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suzume-no-tojimari · 1 year

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이웃 영국에서는 "hagese", "hagws of a schepe", "haggas" 또는 "haggus"에 대한 조리법이 15세기에서 17세기 사이에 출판된 조리법 책에 나타나며 아마도 국경 북쪽의 서면 기록보다 앞서 있을 것입니다. 어원학적 증거는 고대 노르웨이어에 뿌리를 두고 있는 "haggis"라는 용어를 가리키며, 귀리와 찌꺼기로 만든 소시지의 초기 버전이 바이킹 롱보트를 타고 영국과 아일랜드에 도착했을 수도 있음을 시사합니다. 그러나 1700년대 후반 시인 Robert Burns가 처음 선택한 이후로 스즈메의 문단속 다시 보기 무료 링크 자막 해기스 배경 이야기는 때때로 장난스럽게 스코틀랜드와 Scots에 의해 독점되었습니다. Burns가 만들어낸 전승에 따르면, 그것은 용감한 하이랜더가 소를 몰고 협곡을 통해 센트럴 벨트의 시장으로 갈 때 그와 함께 가져가는 요리이거나 달빛 아래에서 불법 거래를 하는 위스키 밀수업자를 위한 완벽한 피크닉입니다. . 스코틀랜드 해기스의 수입은 미국에서 금지되어 있습니다.

그러한 낭만적인 개념에서 해기스를 조그마한 야수로 바꾸는 것은 짧은 스즈메의 문단속 다시 보기 무료 링크 자막 단계였습니다. 한쪽 다리가 더 긴 야수는 어떤 언덕에 살든 빙글빙글 돌도록 정죄받았습니다. 2003년 스코틀랜드의 미국인 관광객을 대상으로 실시한 설문 조사에서 3명 중 1명은 칼레도니아 휴가에서 그런 혼란스러운 생물을 만날 수 있다고 믿었습니다.

토착 뉴요커인 Bourdain은 Burns 이후 해기스의 가장 큰 찬사 자격을 얻었을지 모르지만 미국 농무부의 동포들은 찌꺼기로 가득 찬 배로 개종하지 않은 채 남아 있습니다. 미국으로의 Haggis 수입은 모든 가축 폐 소비 금지의 일환으로 1971년에 금지되었습니다. 구식 해기스의 정통 버전은 미국에서 요리 밀수품으로 남아 있으며 쿠바 시가만큼 손에 넣기가 어렵습니다.

나머지 세계에서는 이야기가 다릅니다. 선도적인 프로듀서인 Simon Howie에 따르면 스즈메의 문단속 다시 보기 무료 링크 자막, Burns가 에딘버러의 부유한 지인들의 오락을 위해 즉흥적으로 "Address to a Haggis"를 작곡한 이후로 해기스가 더 널리 인정받고 소비되고 있다고 합니다.

Nicola Turner, 해기스 팬

해기스는 매년 스코틀랜드 시인 로버트 번스를 기리기 위해 열리는 번즈 나이트(Burns Night)에서 스즈메의 문단속 다시 보기 구워집니다.

우스갯소리로 이 시는 "푸딩 종족의 위대한 족장"을 칭송하며 용감한 전사들의 국가를 키우는 데 필요한 소박하고 정성스러운 식사를 제공합니다.

그 당시 수도의 클라레를 마신 엘리트들이 즐겼던 쇠약해진 외국 오물(올리오, 프리카세 또는 라구)과 스즈메의 문단속 다시 보기 누누 비교하여 Burns는 독자들에게 해기스가 그의 동료 아들들에게 미치는 마법 같은 영향에 대해 궁금해할 것을 촉구합니다. 스코틀랜드의 토양.

원래 Scots 언어 버전의 영어 번 요즘 합성 케이싱이 위를 대체했지만 양과 돼지 내장은 고국에서 생산되는 대부분의 하기스의 핵심에 남아 있다고 Howie는 말했습니다. Howie는 자신의 회사인 Simon Howie Butchers가 대략 200만 개의 하기스 중 약 60%를 차지한다고 추정합니다. 매년 생산.

Howie는 다재다능함, 가격 대비 가치, 편리함 때문에 스코틀랜드 식품 저장고의 필수품이 번창하는 이유를 설명합니다. 일반적으로 전 세계 소비량의 절반을 차지하는 스코틀랜드의 haggis 소매점은 약 £6 또는 킬로그램당 $7.70($3.36/파운드)입니다. 그것은 비교적 저렴한 쇠고기 절단 가격의 약 절반 또는 스카치 양고기 가격의 1/3이며 상당히 유사한 영양 및 열량 프로필을 즐길 수 있습니다.

최고의 멕시코 음식: 시도해야 할 23가지 요리 Howie는 "당신은 아이들에게 먹이고 싶지 않은 음식으로 가득 차 있지 않은 식사를 줄 수 있습니다. 스즈메의 문단속 다시 보기 링크 몇 파운드로 3명의 튼튼한 소년을 먹일 수 있습니다."라고 말했습니다.

“주방의 관점에서 보자면 공장에서 나올 때 이미 조리된 상태이기 때문에 매우 간단합니다. 그래서 당신이나 식당 주인이 그것을 부엌으로 가져갈 때 당신이 해야 할 일은 그것을 뜨겁게 데우기만 하면 됩니다. 요리 실력이 없는 학생이나 미슐랭 스타 셰프가 똑같은 일을 하여 접시에 담습니다.”

하기스 파코라 Haggis는 종종 고급 식사 메뉴에서 찾을 수 있습니다. 그것의 질감은 해기스가 사슴 고기와 같은 살코기와 함께 고급 식사에 유용하게 사용되거나 가금류 및 스즈메의 문단속 토렌트 사냥감 조류를 위한 속으로 유용하게 사용될 수 있음을 의미합니다. 그것의 매운 강도는 카나페와 수프의 크루통 기반 장식으로도 사용됨을 의미합니다.

활발한 판매는 또한 스코틀랜드의 소수 민족에서 영감을 받은 형태의 해기스 소비 증가로 뒷받침됩니다.

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Anthony Bourdain은 해기스를 사랑했습니다. 그러나 고인이 된 위대한 미국 셰프, 작가, 텔레비전 진행자조차도 미스터리와 반만 발명된 역사의 장막에 싸인 "불길한 양 부분"이 있는 스코틀랜드의 국민 요리가 강매가 될 수 있음을 인식했습니다.

"그들이 당신에게 다르게 말하게 하지 마세요. 그것은 정말 인생의 큰 즐거움 중 스즈메의 문단속 다시 보기 하나입니다." "지구상에서 해기스보다 더 부당하게 욕먹는 음식은 없습니다."

폐, 간, 심장을 잘게 썰고 오트밀, 소고추, 양파, 각종 향신료를 섞은 해기스는 전통적으로 최근에 죽인 양의 뱃속에 이러한 원시 재료를 채우고 맛있게 끓이는 방식으로 만들어졌습니다.

인스타그래머블은 바로 떠오르는 단어가 아닙니다. "깨끗한" 식사와 가공된 모유가 겹치는 21세기 세계에서 하기스는 다른 시대의 "아웃랜더" 스타일의 아웃라이어처럼 보일 수 있습니다.

그러나 일부 연금술에 따르면 일단 요구되는 "따뜻한 냄새가 나는"(김이 나는)" 상태로 스즈메의 문단속 다시 보기 누누 조리되면 그 부분을 합한 것보다 훨씬 더 많은 양이 됩니다. 전임자들이 즐겼던(또는 견뎌냈던) 곱창, 간, 신장에 크게 등을 돌린 젊은 세대의 스코틀랜드인들 사이에서 코끝까지 코끝까지 식감을 유지해 왔습니다.

세심하게 준비한 해기스는 귀리 맛과 고기 맛을 모두 가지고 있습니다. 어둡고 부서지기 쉽고 가장자리가 약간 바삭하지만 여전히 촉촉합니다. 소박하지만 또한 짭짤하고 매운; 깊은 맛과 깊은 따뜻함, 밀가루 으깬 감자와 오렌지 순무의 전통적인 장식을위한 완벽한 호일.

범죄 소설가 Ian Rankin과 같은 1960년대와 70년대 어린이들에게 해기스 식사는 고전적인 스즈메의 문단속 무료보기 고기와 두 가지 채소 접시와 그의 친구 Bourdain과 그의 친구인 Bourdain과 두 사람 모두가 사랑했던 낡고 튀긴 칩 가게 반복 중에서 선택했습니다. 그의 전형적인 스코틀랜드 탐정 캐릭터 인 John Rebus 경감.

이제 무수한 다른 치료법이 꽃을 피웠습니다.

Rankin은 "에든버러에서 AB와 처음 식사를 했을 때 잼 스타일(아마도 블랙커런트) 소스를 곁들인 필로 페이스트리에 해기스를 먹었다고 확신합니다."라고 회상했습니다. “그는 해기스와 칩 가게의 열렬한 팬이었습니다. Rebus는 동네 칩 가게에서 가끔 해기스 만찬을 즐겼을 것입니다. 저와 마찬가지로 그는 확실히 팬이었습니다.”

스코틀랜드의 음식 작가이자 소설가이자 요리사인 수 로렌스(Sue Lawrence)는 해기스를 다른 요리에 사용할 수 스즈메의 문단속 다시 보기 있는 적응력의 챔피언이라고 말합니다. “무엇이 들어 있는지 몰랐다면 '아, 간 맛이구나'라고 생각하지 않았을 것입니다. 다 잘게 다져져 있고 오트밀이 들어가서 식감이 좋아요. 그것은 쉽게 멋지고 큰 다진 요리가 될 수 있습니다.”

이 미국 레스토랑과 셰프들은 James Beard Award 결선 진출자입니다. 로렌스는 라자냐와 라자냐에서 해기스를 소고기와 돼지고기 라구의 대안으로 사용하며, 그녀의 파스틸라는 북아프리카 요리의 스즈메의 문단속 일종으로 멀 섬의 수제 해기스가 전통적인 가금류나 해산물 속을 대신합니다. 필로 페이스트리 세이보리는 라스 엘 하누트, 살구, 칠레, 오렌지 제스트, 아몬드 등의 향신료 블렌드로 맛을 낸 후 계피와 착빙 설탕을 뿌립니다.

이러한 문화적 크로스오버는 해기스가 특별히 스코틀랜드인이 전혀 없는 요리가 될 수 있음을 상기시켜줍니다. 빠르게 죽어가는 스즈메의 문단속 풀버전 양과 다른 동물의 내장에 대한 유사하고 신속하고 휴대 가능한 준비 기록은 고대 로마와 그리스로 거슬러 올라갑니다.

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tjddufidh · 2 years

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관광객들은 이제 나이아가라 폭포를 보기 위해 플랫폼으로 걸어 나갈 수 있다. 터널의 끝 근처에서 우르릉거리는 소리가 공기를 채우기 시작한다. 말굽 폭포의 거의 바닥에 있는 20미터 강 수위의 전망대에 길이 나오면서 자연광이 쏟아져 들어온다. 그루소는 끊임없는 쿵쾅거리는 소리 너머로 들리기 위해 소리쳐야 한다. "이곳은 터널의 물이 강으로 쏟아진 곳입니다. 폭포를 보기에 가장 좋은 장소입니다." 이 플랫폼은 또한 방문객들에게 폭포를 입은 승객들로 가득 찬 관광 보트들이 폭포 기슭에서 코르크 마개처럼 흔들리는 것을 볼 수 있는 횃대를 제공한다. 발전소 체험을 마무리하기 위해 저녁 쇼인 "라는 제목의 저녁 쇼가 있습니다. 나이아가라의 힘이 변했습니다." 빛과 소리 경험은 발전소의 역사를 요약하고, 급증하는 물, 터빈 및 전기 스파크의 3D 투영도 포함합니다. 발전소와 터널을 방문하는 데는 약 2시간이 걸리지만, 저녁 쇼에 참석하려면 하룻밤을 묵는 것이 좋습니다. 숙박시설은 힐튼과 같은 고급 폴스뷰 호텔부터 데이즈 인과 같은 예산에 민감한 시설까지 다양하다. 식사에 관해 말하자면, 나이아가라 폭포는 한때 엄밀히 말해 핫도그와 감자튀김의 종류였다. www.beeg.com 주소 패스트푸드는 여전히 주변에 있지만, 그 목적지는 그것의 게임을 향상시켰다.

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5xvn9 · 2 years

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“지속되는 남녀 간의 사회적, 경제적 불평등으로 인해 남성들은 섹스를 너무나 쉽게 살 수 있다. 그러나 섹스를 사는 행위 속에서 남성들이 여성에 대한 자신의 혐오와 두려움을 마구 표현할 수 있다는 것은 부인할 수 없는 사실임에도, 남성들이 섹스를 사는 이유는 사실 권력만큼이나 취약성, 좌절, 슬픔, 외로움, 두려움과 깊이 관련되어 있다. 데팡트의 말은 남성들이 권력을 상실한다는 감각에 직면했을 때 권력을 되찾기 위해 어떤 행동을 하는지, 그리고 권력을 주장해야 할 필요성이 어떻게 정확히도 나약함의 끔찍한 유령을 밀어내려는 시도로부터 나타나는지에 대해 우리가 깊이 고려해봐야 한다고 제안한다. 권력에 대한 주장은 거의 언제나 광적인 부정이다.

어떤 경우에서든, 섹스에서 남성은 취약하지 않다는 생각은 터무니없다. 그들은 신체적으로든 정신적으로든 쉽게 상처 받을 수 있다. 그들의 욕망과 쾌락은 끔찍할 정도로 가시적이며, 그것의 부재조차 가시적이다. 그들은 실패가 나타날 때에도 매우 명확한 지표로 드러난다. 바로 발기와 사정이다. 그리고 사람이라면 누구나 그렇듯 그들에게도 희망, 소망, 두려움, 환상, 수치가 있고, 이 모든 것에는 굴욕의 위험이 있다. 남성이 된다는 것은 엄청나게 노출된다는 것이다. 남성을 놀리거나 창피를 주기 위해 하는 말이 아니다. 오히려 나는 그들의 취약성을 환대하기 위해 말하고 있다.”

_캐서린 앤젤, 조고은 옮김, 『내일의 섹스는 다시 좋아질 것이다』, 중앙북스, 2022. p.174-175.

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lemon2sang · 4 days

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(사진 출처 : https://www.amazon.com/Number-Go-Up-Cryptos-Staggering/dp/0593443810 )

샘 뱅크먼-프리드는 내게 "거짓말하지 않을게요"라고 말했다. 하지만 이 말은 거짓말이었다. (p7)

그에게 내가 세운 가설을 더 설명하려고 했는데, 뱅크먼-프리드는 고개를 끄덕이며 불쑥 끼어들었다. 그의 목소리는 한층 쾌활했다. 그는 "세상에나, 이건 세계 최대 폰지Ponzi 사기나 다름없잖아!'라는 식으로 기사가 흘러가면 훨씬 더 흥미진진해지겠어요. 그렇죠?"라고 말했다. 그렇다. 그리고 정말 그랬다. (p15)

마이애미 행사에 초청된 연사들은 비트코인이 복잡하고 혁명적인 기술, 사실상 신성한 기술처럼 이야기했다. 비트코인은 이해할 수 없다는 점이 비트코인의 고유한 장점이나 다름없었다. 비트코인 지지자들은 마침내 비트코인을 이해하게 되는 그 순간을 종교적 가르침을 깨닫는 순간에 비유했다. 숨 가쁘게 이어지는 비트코인에 대한 찬사 때문에 나는 더 혼란스러워졌다. 정확하게 비트코인이 무엇인지 또는 블록체인이 어떻게 작동하는지 더 알 수 없었다. 나는 나중에야 암호화폐가 그렇게 복잡한 기술이 아니라는 것을 알게 됐다. 적어도 그것이 중요하지 않다는 것도 이해하게 됐다. (p37)

피어스는 게임에 완전히 매료됐다. 그는 더 많은 전리품을 획득하기 위해서 한 번에 6대의 컴퓨터를 이용해 어둠의 요정 마법사 아스렉스가 되어서 24시간 내내 게임을 했다. 하지만 그 끝없는 여정에 중독된 것은 피어스만이 아니었다. 게이머들은 게임에서 너무나 이기고 싶어서 게임 아이템을 사고파는 실제 시장을 형성하기까지 했다. 그들은 가상의 황금을 손에 넣기 위해서 몇 시간 동안 괴물을 없앨 필요가 없었다. 그 대신에 최고의 게임 아이템을 원하는 사람은 누구든지 이베이에서 필요한 아이템을 구입할 수 있었고, 게임 속 운반원이 이베이에서 구입한 게임 아이템을 그들에게 전달했다. 일부 게이머들에게, 특히 가난한 국가에서 게임을 하는 사람들에게 이것은 취업의 기회였다. 그들은 하루종일 게임을 하면서 괴물을 없애고, 가상의 황금을 얻고, 그것을 지름길을 원하는 부유한 국가의 게이머들에게 진짜 돈을 받고 팔았다. 비디오게임 노동착취 현장이 생겨났고, 거기서 노동자들은 24시간 마우스를 클릭했다. 이러한 가상 농노는 '금 농사꾼'으로 불리게 됐다. 중국 난징의 금 농장을 찾은 취재기자는 그곳에서 셔츠를 입지 않고 줄담배를 피우면서 게임을 하는 서른 살의 중국 남성을 만났다. 그는 형광등 불빛 아래 작은 사무실에 앉아서 24시간 동안 밤새도록 게임을 하면서 가상의 황금을 캤다. 그의 게임 캐릭터는 지팡이를 휘두르는 수도승이었고, 한 시간에 30센트를 받고 마법사 를 죽였다. (p76-77)

테더의 탄생과 관련된 대부분의 사람들과 인터뷰를 한 뒤에, 나는 그들이 내가 찾고 있는 해답을 갖고 있지 않다는 것을 깨달았다. 모두가 비슷한 소리를 했다. 자신들이 암호화폐 역사상 가장 성공한 기업 중 하나를 탄생시킬 아이디어를 생각해낸 주인공이라고 했다. 하지만 그들은 그 아이디어를 기반으로 탄생한 기업이 무엇을 하든 간에 자신들에게는 아무 책임이 없다고 했다. 이보다 더 중요한 것은 그들은 테더가 보유하고 있다고 주장하는 돈이 진짜로 존재하는지 알지 못했다. (p87)

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광고 효과는 엄청났고, 누구나 새로운 암호화폐를 발행한다는 백서를 공개하고 수백만 달러의 자금을 조달할 수 있을 것만 같았다. 테더의 공동 창립자인 브록 피어스는 EOS라는 암호화폐를 홍보했다. 이것은 '상업용 분산 애플리케이션을 지원하기 위해 설계된 최초의 블록체인 운영체제'로 소개됐다. EOS는 무려 40억 달러의 자금을 조달했다. 물론, 이는 사실이다. 피어스는 당시 인터뷰에서 "저는 돈에 관심 없어요. 돈이 필요하다면, 그냥 암호화폐를 발행하면 됩니다"라고 말했다. (p108-109)

"테더코인은 스테이블코인이 아니에요. 그것은 위험이 높은 역외 헤지펀드입니다." "테더와 거래하는 금융회사조차도 테더의 보유 자신이 어느 정도인지 또는 그게 정말 존재하는지 모릅니다"라고 그가 말했다. (p126)

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자리에 앉자, 그는 금융 사기에 관한 책인 <잘못된 믿음Misplaced Trust>을 선반에서 꺼냈다. "사람들은 돈을 위해서 어리석은 짓을 저지르죠"라고 그는 이해할 수 없는 말을 했다. (p145)

예금자 보험이 생기기 전에 이와 같은 뱅크런이 흔히 발생했다. 일부 비판가들은 테더를 1800년대 미국 개척지에 우후죽순으로 생겨난 은행들에 비유했다. 그 당시에 생겨난 은행들은 모두 파산했다. 미국 정부는 당시 지폐를 발행하지 않았다. 오직 금화와 은화만이 사용됐다. 왜냐하면 미국 정부를 이끌던 지도층은 인플레이션을 두려워했기 때문이었다. 존 애덤스John Adams 대통령은 인플레이션을 '연이어서 흉악한 범죄를 저지르는 무한한 절도범'이라고 불렀다. 이는 통화 부족으로 이어졌지만 해결책은 있었다. 주정부들은 은행들의 요구가 있으면 미국 코인으로 교환할 수 있는 은행권을 발행할 수 있도록 했다. 그러나 모든 은행권을 교환할 정도로 충분한 주조화폐를 보유하고 있는 은행은 거의 없었다. 하지만 단순하게 은행들은 원하는 만큼 은행권을 찍어냈고, 부동산과 같은 실물자산을 매입하는 데 사용했다. 은행권이 주조화폐로 교환되지 않고 시중에서 계속해서 유통된다면, 은행들은 이런 식으로 실물자산을 늘려갈 수 있었다. 그들은 '살쾡이 은행wildcat banking'이라고 불리게 됐다. 사람들이 은행권을 주조화폐로 바꾸러 오기 어렵게 야생동물들이 돌아다니는 외진 지역에 지점을 열었기 때문이었다. 이러한 살쾡이 은행들은 조사관이 지점을 방문하는 날에 맞춰서 어딘가에서 지급준비금을 빌렸다. 금을 실은 마차가 조사관보다 지점에 먼저 도착하기 위해서 급히 서두르거나, 아니면 감사가 진행되는 동안에 뒷문으로 금화를 옮겼다. 미시간에 있었던 은행 하나는 상자를 못과 유리로 가득 채우고 조사관을 속이기 위해서 은화로 덮었지만 조사관이 이런 눈속임에 속아 넘어가지 않았던 예도 있다. “오직 부자가 되기를 바라고 돈을 벌 수 있다면 모든 것을 걸 준비가 된 부도덕한 투자자, 투기꾼에게 엄청난 유혹이다"라고 당시 미시간 은행 심사위원이었던 앨피어스 펠치Alpheus Feich가 글로 남겼다. 남북전쟁 초기 에이브러햄 링컨 대통령이 연방 지폐를 발행하고 다른 통화에 엄청난 세금을 부과하면서 살쾡이 은행의 시대는 저물었다. 한때 국경에 위치한 도시들의 경제 성장을 이끌었던 살쾡이 은행이 발행한 지폐는 사용하지 않게 됐다. 가지고 놀라고 아이들에게 은행권을 주는 사람도 있었고, 농촌지역에서는 벽지로 사용되기도 했다. 살쾡이 은행과 테더 같은 암호화폐 기업의 유사점이 쉽게 발견됐다. 공돈을 찍어내는 기계를 갖고 있다고 상상해보자. 여기서 몇백만 달러를 추가로 발행하지 않을 수 있는 자기 절제력을 지닌 사람이 과연 있을까? 테더 임원진은 공돈을 찍어낼 힘이 있었다. (p153-154)

나는 효율적 이타주의에 대한 글을 읽고 있었다. 효율적 이타주의는 샘 뱅크먼-프리드가 속한 자선 운동이고, 나는 그것의 논리에 끌리는 나 자신을 발견했다. 그 돈을 원하지 않는다면, 나는 그 돈을 자선단체에 기부할 수 있었다. 명분이 옳다는 전제로 1,000만 달러로 수천 명의 목숨을 구할 수 있었다. 그렇다면 그 돈을 거부하는 것이 훨씬 더 부도덕한 행위이지 않을까? 그런데 자전거를 타고 앤더슨을 만나러 가는 길에 나는 드라마 <빌리언즈> 촬영으로 주차할 수 없다는 '주차금지' 표지판을 봤다. <빌리언즈>에 등장하는 보비 엑셀로드Bobby Axelrod라는 인물은 부도덕한 헤지펀드 매니저다. 그는 "먹고살 돈이 있으면, 싫은 건 싫다고 말하면서 살아야 하는 것 아닙니까!"라고 말한다. 나는 이 대사를 뱉을 당시 그가 느끼는 감정에 동의했다. 하지만 싫은 건 싫다고 말하는 데 굳이 먹고살 돈이 필요한 것은 아닐지도 모른다. 무언가가 옳다고 느낀다면, 싫은 건 싫다고 말할 수 있을 것이다. 누군가가 준다고 해서 1,000만 달러를 받을 필요는 없다. 이것이 멍청한 짓이라고 생각한다면 도지코인에 투자할 필요가 없는 것과 같다. 독기가 욕심을 이겼다. 나는 앤더슨에게 어떤 것은 돈보다 더 중요하다고 말했다. (p159-160)

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그는 오스트레일리아의 윤리학자 피터 싱어Peter Singer에게서 영감을 얻었다고 했다. 1971년 당시 옥스퍼드 대학교를 다니던 싱어는 윤리적 질문처럼 들리는 간단한 질문을 사람들에게 하기 시작했다. 얕은 연못 에 빠져서 허우적대는 어린이를 봤다면, 옷이 진흙 범벅이 되더라도 가던 길을 멈추고 연못으로 뛰어들어서 그 아이를 구할 것인가? 당신이 그 아이를 구할 것이라면, 다른 누군가가 그 아이를 구하지 않을까? 하지만 싱어는 그 아이를 구할 수단이 있다면 다른 아이를 구할 의무도 당신에게 있다고 주장할 것이다. 국제 원조 단체에 기부하면 큰 부담 없이 아이를 굶주림에서 구할 수 있을 것이다. 기부하지 않는 것은 아이가 물에 빠져 죽도록 내버려 두는 것만큼 나쁘다. '물에 빠진 아이'로 불리는 싱어의 사고실험은 공리주의로 알려진 철학 학파에 영향을 미쳤다. 공리주의자들은 적절한 행동이 세계의 집단적인 웰빙을 극대화한다고 주장한다. 뱅크먼-프리드는 사실상 이런 공리주의자로 키워졌다. (p174)

그의 스타일 역시 그가 진짜 암호화폐 천재라는 분위기를 만들었다. 동료가 머리를 자르는 게 어떻겠냐고 제안했을 때, 뱅크먼-프리드는 거절했다. "솔직히 말해서 머리를 자르는 것은 제게 마이너스 기대값(EV)이 됩니다"라고 그는 동료와의 대화를 떠올리며 말했다. 뱅크먼-프리드는 언제나 그랬듯이 기대값을 언급했다. "사람들이 제가 미쳤다고 생각하는 것이 중요하다고 전 생각해요." (p191)

지난 2년 동안 뱅크먼-프리드는 워싱턴 정계에서 가장 많은 돈을 기부한 인물 중 한 명이 됐다. 그는 2020년 대선에서 조 바이든을 지지하는 위원회에 500만 달러를 기부했고, FTX와 임원진은 대선 기부금으로 최소 9,000만 달러를 여기저기에 썼다. 이로써 그들은 2022년 중간선거에서 최대 기부자에 속하게 됐다. 대부분의 자금이 민주당으로 기부됐지만 FTX 임원들은 공화당 의원들에게도 최소 2,000만 달러를 기부했다. 의회 의원 3명 중 한 명이 그들의 기부금을 받았다. 뱅크먼-프리드는 자신에게 우호적이고 자신의 경쟁자들은 내팽개치는 새로운 암호화폐 규제를 수립하는 데 참여할 기회를 소위 돈을 주고 사려고 했다. 그의 계획이 효과가 있는 듯했다. 워싱턴에서 그는 암호화폐 해적이 아닌 금융 혁신가로 대우받았다. 우리가 나소에서 만나기 일주일 전에, 그는 의회 청문회에서 암호화폐 산업이 어떻게 규제되어야 하는가에 대해서 조언을 해주며 증언했다. 그들에게 정치자금으로 5,700달러를 기부받은 코리 부커 Cory Booker 상원의원은 그의 비위를 맞췄다. 심지어 "한때 내가 했던 것보다 훨씬 더 멋진 아프로 헤어스타일을 하고 있어서 기분 이상한다"고 농담까지 할 정도였다. (p194)

뱅크먼-프리드는 자신이 이 세상을 구할 수 있다고 정말로 믿는 듯이 말했다. 하지만 그의 철학은 돈을 벌기 위해서 하는 거의 모든 일을 정당화하려는 핑계처럼 들렸다. 나는 그의 한계가 어디인지 궁금했다. 사기를 쳐서 전염병학자들과 인공지능 안전 연구가들에게 수익금을 나눠주는 것과 다를 바가 뭔가? 가상화폐 공개를 통해서 가장 많이 조달된 40억 달러의 자금이면 수백만 명의 생명을 구하는 데 충분한 규모였다. 공리주의적 관점에서 이를 바라 보면, 사망을 예방함으로써 얻는 행복 총량의 증가는 돈을 잃은 사람들의 고통보다 분명히 클 것이다. (p196)

암호화폐 보안 기업인 파이어블록스의 공동 설립자이자 이스라엘 정보국 소속 코드 설계자였던 마이클 샤울로브는 내게 이런 해킹 사건은 일반적으로 높은 수준의 기술 전문성을 요구하지 않는다고 했다. 그는 가장 어려운 부분은 내부자가 악성 코드가 담긴 첨부 파일을 열도록 속이는 이메일을 작성 하는 것이라고 말했다. "사회공학적 벡터가 핵심입니다"라고 그가 말했다. 그것이 단서인 듯했다. 2019년 모건은 NYC살롱이란 행사에서 '사회공학자가 당신의 삶을 파고드는 법'이란 제목으로 강연을 했다. 그녀의 강연을 홍보하는 전단지에서 그녀는 커다란 파이프 렌치를 손에 들고 몸에 딱 붙는 뱀 가죽 무늬가 인쇄된 금속성 드레스를 입고 있었다. <베르사체 베두인>에 나오는 랩을 몇 줄 하면서 놀랄 관중의 열기를 달아오르게 한 뒤에 "저는 '조작'이란 단어가 싫습니다"라고 그녀가 강연에서 말했다. 그녀는 사회공학은 '사람들이 서로 정보를 공유하거나 하지 않을 행동을 하게 만드는 행위'가 수반된다고 말했다. (p220)

"내가 뱅크오브아메리카에 설탕 더미를 준다면, 그 설탕을 돌려받게 될 것이라고 확신합니다"라고 나는 그에게 말했다. "음악이 연주되는 한은 그렇겠지요. 음악이 멈추면, 모두가 손해를 보게 될 것입니다"라고 그가 말했다. (p253)

스무스러브포션을 채굴하던 사람 중 일부에게 암호화폐 가격이 폭락해서 더 이상의 수익을 얻지 못하는 것은 그저 일거리가 없어지는 것에 불과했다. 하지만 많은 필리핀인들은 내게 캐릭터를 사기 위해서 소득을 투자했다거나 게임에 돈을 쏟아부으려고 대출까지 받았다고 말했다. 필리핀에서 차를 운전해줬던 패트릭 알칸타라Patrick Alcantara는 처가 식구한테서 빌린 약 2,100달러를 잃고 나서 자살까지 생각했었다고 말했다. 그는 그때까지 그렇게 큰돈을 어딘가에 투자한 적이 없었다. “저는 중독자 같았습니다"라고 그는 말했다. (p268-269)

"깜짝 놀랄 일이 생길 테니 기다리라며 이 세상을 뒤흔들어 놓을 것이라고 회사는 말했습니다"라고 퀴건이 말했다. 퀴건은 자신과 남편은 벌이가 더 좋은 직업을 찾아서 두바이로 갈까 생각했었다고 말했다. 하지만 그녀는 여전히 매일 스무스러브포션의 가격을 확인한다. "화나지 않아요. 저는 가끔, 어떤 식으로든 가격이 오를 것이라고 낙관해요"라고 그녀가 말했다. 퀴건은 화가 나지 않았을지도 모른다. 하지만 나는 화가 났다. 암호화폐 관계자들과 실리콘밸리 벤처캐피털리스트들은 필리핀인들에게 거짓된 희망을 심어줬다. 그들은 <포켓몬> 싸구려 모조품을 기반으로 형성된 언젠가는 터질 수밖에 없는 거품을 노동의 미래라고 ��보했다. (p271)

다른 암호화폐 기업의 임원은 내게 그가 8달러를 주고 산 어떤 스니커즈의 디지털 이미지를 보여줬다. 그는 그것의 가치가 100만 달러 이상으로 성장할 것이라고 말했다. 그는 내게 최근에 이런 스니커즈 이미지들을 소유한 모든 사람에게 그 자체로 3만 달러의 가치를 지닌 상자 이미지가 발행됐다고 말했다. 그 상자 이미지를 열면, 다른 스니커즈 이미지가 나오고, 각각의 이미지가 가치를 지녔다고 말했다. "이것은 끝이 없는 폰지 사기에요. 저는 이것을 폰지노믹스라고 부릅니다"라고 그는 만족스럽다는 듯이 말했다. (p282)

"암호화폐에 크게 투자하고 크게 잃어보세요. 다시 또 크게 투자해서, 큰돈을 벌고, 통화정책과 암호화폐와 관련된 기술에 대해서 배우세요. 그리고 이와 같은 경험을 공유할 좋은 친구를 만드세요"라고 그는 메시지에 썼다. 처음에 나는 로니가 자신의 멋지지만 무례한 원숭이 페르소나에 지나치게 빠져 있다고 생각했다. 하지만 그의 말에 일리가 있다는 생각이 들기 시작했다. 아마도 암호화폐를 멀리서 관찰만 하고 직접 업계에 참여하지 않으면 암호화폐에 대해서 뭔가 놓치는 것이 생길 수 있다는 생각이 들었다. 테더에 대한 나의 질문이 일종의 꾸지람처럼 느껴지기 시작했다. 테더가 거짓말을 하고 있는지, 아니면 암호화폐 산업이 사기에 기반하고 있는지를 신경 쓰지 않으면 이 일이 더 재미있을지도 몰랐다. 나는 직접 암호화폐 산업을 봐야 했다. 하지만 나는 '원숭이'는 차치하고 들어본 적 없는 원숭이를 사는 데 돈을 쓰고 싶지는 않았다. 나는 래퍼, 배우, 그리고 스포츠 스타가 사는 고급 원숭이를 원했다. 그것은 '지루한 원숭이 요트 클럽'이어야 했다. (p296)

"이게 당신 원숭이에요?"라고 펄론이 선글라스와 차양이 있는 모자를 쓴 원숭이 사진이 든 액자를 꺼내며 말했다. 그녀는 그것을 약 30만 달러에 샀다. "그래요. 정말 멋지죠." 힐튼이 말했다. "우리는 같은 커뮤니티의 일원이네요. 우리 둘 다 원숭이에요"라고 펄론이 말했다. "마음에 들어요." 힐튼이 지루한 듯이 말했다. "이것은 저의 원숭이에요"라고 펄론이 말했다. 그는 진지해 보였다. 그리고 빨간색 하트 모양의 선글라스와 선장 모자를 쓰고 영국식 줄무늬 선원 셔츠를 입은 원숭이 만화 캐릭터가 출력된 종이를 꺼내며 크게 웃었다. 그는 그것을 22만 달러를 주고 샀다. 정확하게 말해서 그 촬영은 다단계 마케팅 회사의 광고 촬영이었다. 홍보물이 아닌 것처럼 촬영이 진행됐지만, 그것은 누가 봐도 음침한 광고 촬영 현장이었다. 펄론이나 힐튼이 수십만 달러를 주고 원숭이 만화 캐릭터를 사거나 그들의 광고 출연이 다른 사람들로 하여금 그것을 사게 할 것이라고는 상상조차 하기 어려웠다. 하지만 그 광고가 방송되고 난 3개월 내에 지루한 원숭이 요트 클럽의 가장 저렴했던 NFT 가격이 41만 달러로 올라갔다. (p299-300)

나는 아내에게 큰 암호화폐 파티가 곧 열리고 거기에 가려면 지루한 원숭이 NFT를 사야 한다고 말했다. 아내는 가격을 물었고, 나는 가격을 한번 추측해 보라고 말했다. 그녀는 내가 질문하기 전에 가격을 예상해봤고 최소한 2,000달러는 할 것 같다고 말했다. 지루한 원숭이 NFT의 가격은 수십만 달러라고 설명했다. 파티에 가려면 돌연변이 원숭이를 사야 하는데 돌연변이 원숭이 NFT 가격은 4만 달러 선이었다. "여보, 그 돈은 1년 치 대학 등록금이야"라고 아내가 경악한 듯이 표정을 일그러트리며 말했다. 나는 파티가 끝나면 그것을 되팔 계획이고 일이 잘 풀리면 손해를 보지 않을 것이라고 설명했다. 나는 지루한 원숭이 가격이 내가 그것을 구매하는 주에 곤두박질칠 가능성은 낮다고 생각했다. 나는 암호화폐 투자와 관련해서 NFT 투자는 우량주 투자라고 아내에게 말했다. "나를 놀리는 거야?"라고 그녀가 말했다. (p308)

그 돌연변이 원숭이 NFT를 구매하자마자, 머릿속에 한 가지 생각이 떠올랐다. 이런 걸 살 정도로 멍청한 사람이 또 있을까? 내가 이 업계의 마지막 호구면 어쩌지? 그러고 나서 나는 내가 도대체 뭘 샀는지를 보려고 나의 여우 머리 브라우저 확장기능, 그러니까 메타마스크 지갑을 확인했��. 그런데 거기에는 아무것도 없었다. 미친 듯이 인터넷을 검색한 뒤에, 나는 암호화폐 업계의 표준 지갑이지만 메타마스크에 NFT가 자동으로 담기지 않는다는 것을 알았다. NFT 장터인 오픈시에 찾아 들어가서 여우 머리를 클릭하니, 그 원숭이가 내 것이라는 증거가 확인됐다. 이것이 인터넷과 예술, 상업의 미래라고 생각되었다. 그 대신 혹자는 자기 위로를 위해 사용하는 아주 매끄럽고 재미있는 온라인 쇼핑 경험을 끔찍한 시련으로 바꿔놓았다. 내가 큰돈을 벌고 그 사실을 미국 국세청에 숨길 생각이라면 이 기술이 어떻게 도움이 될지 이해가 갔다. 여우 아이콘은 내 이름이나 사회보장번호를 요구하지 않았다. 하지만 나는 대대손손 물려줄 부를 얻을 것이라는 희망 없이 이렇게 위험하고 터무니없이 복잡한 과정을 기꺼이 참아낼 사람이 있을까 싶었다. 그리고 나는 지미 펄론이나 스테판 커리가 직접 이 과정을 거쳐서 NFT를 구매했을 리가 없다고 확신했다. (p315)

누가 축제에서 공연을 할지는 아무도 몰랐다. 그저 비버Biober 나 에미넴이 축제에 온다는 소문이 있었다. 캐나다 출신의 에이미 슈머Amy Schumer가 초저녁에 무대 위에 올랐지만 반응이 썩 좋지 않았다. 그녀는 그 축제에 초대받은 것에 당황한 듯했고, 축제 참가자들을 괴짜라고 불렀다. “전 NFT가 무슨 뜻인지 몰라요. '조심해, 오늘 밤은 망치지 마'란 뜻인가요? 내 말이 맞나요?"라고 그녀 는 말했다. 나는 누구를 만나든지 그가 내 원숭이를 훔쳐 가려고 할지도 모른다는 경고를 들어왔다. NFT 수집가들은 아무 앱이나 다운로드 하거나 아무 QR코드를 스캔하지 말라고 했다. 나는 타임스퀘어 전광판에서 원숭이 NFT를 훔쳐 가는 QR코드가 있다는 소문]을 들었다. 나는 원숭이 NFT를 안전하게 보관하는 최고의 방법은 암호화된 휴대용 저장 매체에 옮기는 것이라고 들었다. 그런데 이것은 내게 어려운 일처럼 들렸다. 나는 잘못해서 닥터스컴을 영원히 잃고 싶지 않았다. 그래서 나는 내 컴퓨터에 설치된 여우 머리에 그를 남겨두고 컴퓨터를 껐다. 이렇게 해서 그를 정말로 안전하게 보호할 수 있는지 나는 확신할 수 없었다. 결과적으로 내 핸드폰에는 닥터스컴의 스크린샷만 저장되어 있었고, 그가 나의 원 숭이인지 증명할 방법도 없었다. (p322-323)

"NFT는 이미지가 아닙니다. NFT는 이미지 링크가 기록된 블록체인에 있는 스프레드시트 셀이에요. 자신의 원숭이와 나의 원숭이를 혼동할 사람은 없습니다"라고 그는 말했다. (p331)

"오 그런가요?"라고 그가 말했다. "사람들이 돈을 잃고 있습니다.” 내가 말했다. "저는 투자는 잘 몰라요. 저는 이 커뮤니티를 위해서 NFT를 샀을 뿐이에요"라고 그는 답했다. 에이프페스트의 마지막 날 아침, 나는 네 살 된 쌍둥이에게 내가 무엇을 하고 있는지 말해주고 닥터스컴을 보여줬다. <마이 리틀 포니> 에 완전히 넋이 나가는 쌍둥이조차도 내 원숭이에 별 감흥이 없었다. "차라리 우주로 가는 기계를 만드는 사람에 대한 글을 쓰지"라고 딸 마고 Margot가 말했다. (p334)

342-3

하지만 내부 상황은 암울했다. 셀시어스는 고객이 예치한 자금의 상당 부분을 잃었고, 이 사실을 고객에게 알리지 않았다. 스톤에게 디파이에 투자하라고 자금을 대는 것이 셀시어스의 그나마 안전한 투자 활동 중 하나였다. 사실 셀시어스는 고객에게 약속한 이자율을 지급할 자금을 마련할 믿을 만한 방도가 없었다. 셀시어스는 비밀리에 전용 암호화폐 셀 토큰을 대량으로 사들였다. 이것은 셀 가격을 높이기 위한 시도였다. 그러나 마신스키는 자신이 보유한 셀을 대거 처분하고 있었다. 그리고 셀시어스는 암호화폐로 위험한 도박을 하려는 대형 트레이더들에게 무담보 대출을 해주고 있었다. 법인용 슬랙 채널에서 셀시어스 임원 한명이 자신의 직함을 '폰지 컨설턴트'라고 농담했다. 또 다른 임원은 셀시어스의 문제 있는 사업 모델을 설명했다. 그는 "지속 불가능한 수익을 제공해서 우리는 (운용자산을) 성장시킬 수 있다. 하지만 그 과정에서 고객들은 더 큰 위험을 감수하도록 강요받고, 그러한 위험과 형편없는 관리/판단 때문에 손해를 입는다. 그리하여 지금 상황에 이르렀다"라고 6월 9일에 글을 올렸다. (p346)

일부는 암호화폐의 신용 위기를 2008년 금융 위기와 비교했다. 2008년 금융 위기 당시에 많은 미국 은행들이 위험한 주택담보대출상품에 크게 베팅했다. 하지만 나는 암호화폐를 너무 높게 평가한 것이 문제가 아닌가라는 생각이 들었다. 나는 암호화폐의 신용 위기를 지켜보면서 투자자들에게서 자금을 모집하고 수수료를 챙기면서 버니 매도프의 폰지 사기에 투자했던 '피더펀드 feeder funds (다른 펀드를 통해 투자하는 펀드-옮긴이)' 네트워크를 더 많이 떠올렸다. 암호화폐 회의론자인 데이비드 제라르드David Gerard와 에이미 카스토르Amy Castor가 글을 썼듯이, 암호화폐 산업은 헛소리로 가득한 상자가 꼭지점을 지탱하고 있는 역피라미드와 닮았다. 여기서 헛소리로 가득한 상자는 다름 아닌 권도형의 폰지 사기다. 상자가 뭉개지자 피라미드가 쓰러졌다. (p352)

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"내 친구 중 일부는 암호화폐로 돈을 많이 벌었어. 한 명은 도지코인에 투자해서 가족 전체를 디즈니월드에 데려갈 정도로 충분한 돈을 벌었어"라고 나는 문자 메시지를 보냈다. 하지만 그 주 내내 그녀는 나와 잡담만 계속 나눴고, 내가 그녀의 사기로 대화를 끌고 가려고 할 때마다 대화 방향을 다른 곳으로 돌렸다. 그녀의 자제력은 대단했다. 나는 그녀에게 빨리 사기를 당하고 싶었다. (p366)

367-8, 9

아이스토드는 사기 피해를 입은 뒤에 국제사기방지기구에 가입했다고 말했다. 그의 전문 분야는 돈의 흐름을 추적하는 것이었다. 그는 공개적으로 이용할 수 있는 블록체인 분석 도구를 활용해서 희생자가 사기꾼에게 보낸 암호화폐를 추적한다고 말했다. 그리고 그는 나쁜 놈들은 대부분 테더를 사용한다고 확인해줬다. 그는 개인적으로 돼지 도살 사기의 수익금인 수억 달러 상당의 테더를 추적했다고 말했다. "항상 테더에서 시작합니다. 테더는 기본적으로 돈세탁을 촉진하고 있어요"라고 그가 말했다. (p371)

"왜 사람들이 암호화폐를 신뢰하지 않겠어요? 이렇게 엉망인데"라고 샌더스는 말했다. 나는 그의 책상 뒤에 놓인 테이블 위에서 기관단총 장난감처럼 생긴 무언가를 봤다. 그는 그것이 레이저 조준기가 달린 진짜 스콜피언 반자동 권총이라고 말했다. 그는 그것을 항상 손이 쉽게 닿는 곳에 둔다고 말했다. 자신이 조사했던 사람 중 일부에게서 꽤 신빙성 있는 위협을 받았기 때문이었다. 나는 비키의 자금이 최종적으로 어디로 흘러가는지 끝까지 추적할 것이라고 그에게 말했다. "내가 당신이라면 조심하겠어요. 사람은 돈 때문에 인간성을 잃고 짐승이 되죠"라고 그는 내게 경고했다. (p381)

“아주 큰 실수였습니다" 샘 뱅크먼-프리드의 3,000만 달러짜리 펜트하우스는 겨울 방학으로 학생들이 떠난 기숙사 같았다. 식기세척기는 설거짓거리로 가득했다. 수건은 세탁실에 잔뜩 쌓여 있었다. 할로윈 파티에서 사용한 장식 테이프가 출입구에 그대로 남아 있었다. 레고 상자 2개가 침실 바닥에 놓여 있었다. 그리고 신발이 어지럽게 널브러져 있었다. 현관에 수십 켤레의 스니커즈와 하이힐이 있었다. FTX가 파산했을 때, 직원들이 바하마를 도망치면서 벗어놓고 간 신발들인 듯했다. 이것은 뱅크먼-프리드가 책상 옆 빈백에서 자고 기부하기 위해서 돈을 버는 암호화폐 업계의 천재 소년을 취재하러 온 수많은 기자진에게 구경시켜 주는 일반적인 광경은 아니었다. 그 이유는 쉽게 알 수 있었다. 이것은 도요타 코롤라를 몰고 다닐 정도로 검소한 금욕주의자의 영역이 아니었다. (p462-463)

나는 "당신이 현금으로 갖고 있다고 생각했던 80억 달러가 없었네요"라고 말했다. 그는 "그래요"라고 답했다. 나는 "80억 달러를 잘못 기록했나요?"라고 물었다. 뱅크먼프리드는 "장부에 잘못 계산해서 기록했던 거죠"라고 말했다. 그의 말은 마치 자신의 설명이 자랑스러운 듯이 들렸다. 그는 고객들은 가끔 FTX에 직접 송금하는 대신 알라메다리서치에 송금을 했다고 말했다. (일부 은행은 어떤 이유로 FTX보다 알라메다리서치와 거래하는 데 거부감을 덜 나타냈다.) 그는 FTX의 내부 회계 시스템이 이 돈을 이중으로 계산하여 본질적으로 거래소와 펀드 모두에 적립됐다고 주장했다. 하지만 그것은 여전히 돈이 사라진 이유를 설명하지는 못했다. 나는 "그래서 80억 달러는 어디에 있나요?"라고 물었다. (p478)

그는 "저는 가장 큰 실패는 누구의 잘못인지가 분명하지 않다는 것이라고 생각해요"라고 말했다. (p480)

그는 이어서 "최악이에요. 하지만 거래소에 내재한 문제는 아니었어요. 그것은 그저 실수였습니다. 아주 큰 실수였다고요"라고 말했다. 하지만 나는 그것이 정말로 실수처럼 여겨지지 않았다. 설령 내가 80억 달러를 장부에 잘못 기재해서 우연히 써버렸다는 그의 말을 믿더라도, 그는 이미 알라메다리서치가 FTX의 증거금(마진) 규칙을 위반하는 것이 허용되었다고 말했다. 이것은 사소한 기술적인 문제가 아니었다. 그는 FTX의 증거금(마진) 시스템을 아주 자랑스럽게 생각했다. 그는 전통적인 안전 장치 대신 미국 증권거래소에서도 자신의 시스템을 사용하도록 규제기관에 로비하기도 했다. 뱅크먼-프리드는 거래소가 펀드에 대한 신용을 확장하여 다른 고객의 자산을 위험에 빠뜨리면 절대 안 된다고 말했다. 그는 거래소가 그러한 재량권을 갖는다는 생각을 하는 것조차 '무섭다'고 트위터에 글을 올렸다. 나는 그 글에 관해 "이것이 정확히 그 시기에 당신이 한 일 아닌가요?"라고 물었다. "네, 나는 그것이 공정하다고 생각합니다"라고 그가 말했다. 그러고 나서 그는 자신이 로비했던 규칙들이 좋은 아이디어라는 증거라고 주장하는 것 같았다. "나는 이것이 멈춰야 할 일 중 하나라고 생각합니다"라고 그가 말했다. 나는 "당신의 플랫폼에는 규칙이 있었지만 따르지 않았어요."라고 말했다. (p486)

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나는 모든 암호화폐의 가격이 0이 된다거나 하룻밤 사이에 억만장자를 만들어내는 새로운 암호화폐를 다시는 만나지 못할 것이라고 생각하지는 않는다. 주식시장에서 헐값에 주식을 대량으로 매입해서 주가를 올린 뒤에 되파는 수법은 수백 년 동안 이어져 왔다. 그리고 대성공을 거뒀다고 주장하는 페이퍼 컴퍼니의 주식을 기꺼이 매수하는 새로운 호구들이 여전히 존재한다. 내가 특별히 반대하지 않는 코인 하나가 바로 비트코인이다. 비트코인이 유용해서가 아니다. 이렇게 생각하는 이유가 있다면, 다른 코인보다 비트코인이 덜 이상하기 때문이다. 비트코인의 진정한 신봉자들은 신념이 너무나 확고해서 그 무엇도 비트코인에 대한 자신들의 믿음을 꺾지 못할 것이라고 생각한다. 그들에게 무슨 질문을 하든지, 그들의 답은 '비트코인 매수'다. 그들의 눈에는 비트코인 가격이 오를 것이란 증거만 보인다. 이는 마치 어떤 컬트 집단의 구성원이 지구 종말과 자신들의 구원이 멀지 않았다고 확신하는 것과 같다. (p497)

그 변호사는 셀시어스 지갑에 기록된 모든 거래내역이 적힌 엑셀 스프레드시트를 컴퓨터 화면에 띄웠다. 그것은 법정의 왼쪽에 설치된 대형 화면으로도 볼 수 있었다. 나는 일어서서 화면을 자세히 살폈다. 각 줄에 셀시어스의 지갑 주소인 'Oxbladceddb2941033a090dd166a462felc2029484'가 적혀 있었다. 문자와 숫 자가 마구잡이로 섞여 있었다. 암호화폐 신화가 이것에 의미를 부여했다. 각각이 미래 예술의 소유권이나 금융계를 혁명적으로 바꿀 디파이 투자를 나타냈다. 사람들은 암호화폐 스프레드시트에 줄을 추가해서 자신이 도지코인이나 희귀한 지루한 원숭이 NFT의 주인임을 기록하기 위해서 수백만 달러를 지불했다. 뱅크먼-프리드는 이런 스프레드시트를 조작해서 세계에서 가장 부유한 사람 중 하나가 됐다. 스프레드시트는 법정에 설치된 모니터 화면에서 힘을 잃었다. 그것은 그저 문자와 숫자가 무작위로 뒤섞인 일련번호가 적힌 금융 기록에 불과해 보였다. 그것이 다른 무언가를 의미한다고 생각 하기는 어려웠다. (p506)

제크 포크스 , ' 비이성적 암호화폐 ' 중에서

#독서lemon2sang

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ittakesmargin · 3 months

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Decartes- Monde, Homme, Dieu

베유는 고등사범학교를 졸업하면서 'Science et perception dans Descartes'라는 논문을 썼다. 여기서 그는 데카르트를 세계/의식 이원론의 원조로 간주하는 해석을 '통속적'이라 배격한다. 데카르트에게 탐구의 초점은 정반대로 의식에 의하여 세계의 진상이 발견되는 과정에 놓여 있었다는 것이다. 사실의 편린들을 단순히 지각하는 수준을 넘어 그것들이 무엇인지를 알기 위해서는 그 대상들을 포괄하는 종합적인 틀이 필요하다. 하지만 대상 자체만으로는 틀의 구성을 위한 충분조건이 될 수 없다. 뿐만 아니라 여기에서 문제시되는 그 틀이 인식 주관에게 특히 기지의 것이 아니기 때문에, 이 과정은 주관의 편에서 보았을 때 창조의 전형에 해당하는 사건이 된다. 베유가 읽은 데카르트는 무형의 세계-즉 미정형의 세계-를 향한 통로를 우리에게 제공해 주는 상상력의 중요성을 그 누구보다도 깊이 깨달았던 철학자였다.

[..] 데카르트에 관한 논문 제2부에서 베유는 살아있는 데카르트가 사고한 경로를 일인칭적으로 추적하는 형식을 취하면서, 그 경로에 대하여 짙은 실존적 공감을 표시한다. 그녀는 고백하기를 한때는 논리야말로 가장 완벽한 방법이라고 생각한 적이 있었지만 이내 논리라는 것이 '절대적으로 쓸모없기 때문에 절대적으로 확실하다'는 사실을 깨달았다고 한다. 이 깨달음은 '세계가 어떤 식으로든 나에게 의존하지는 않지만 동시에 내가 그것을 바꿀 수 있다'는 점으로 그의 시선을 이동시켰다. 그러므로 이 둘이 모두 틀림없는 사실인 한, 세계는 인간-즉 나-에게 '행동을 허용하는 만큼 그에 상응하는 지식을 허용해야 한다'는 일종의 정언명령이 베유의 마음에 투영된 테카르트의 마음에 태어났다. 다시 말해서, 행동을 위하여 내가 하는 일이 무엇인지에 관한 격물이 요구되는 것과 같은 차원에서 세계의 정체에 관한 격물 역시 요구된다는 것이다. 그런데 이 두 문제 모두 기존의 관념으로 해명될 수는 없다. 기존의 관념에 관한 한 내가 누구인지는- 언제 태어나 어떻게 살아왔고 지금 무슨 생각을 하고 있는지- 그 어느 누구보다도 내가 더 잘 안다. 세계가 지금까지 어떠어떠하였는지와 세계가 무엇인지를 동일시하는 순간 '세계가 무엇이냐'는 문제 자체가 성립할 수 없는 것이다. 베유가 이미 20대부터 추구하기 시작한 지식은 '세계가 나에게 가르쳐 줄 수는 없는' 종류, 그러나 '세계에 기반을 두지 않으면 안 되는' 종류이다. '세계에 발을 확실히 디디기 위하여 세계를 떠나야 하는' 까닭은 다름 아닌 이 지식이 세계와 나와의 결합에 관한 것이기 때문이다. 바로 이것이 코기토에르고줌Cogito ergo sum의 진정한 의미라는 것이다.

여기서 우리는 이성의 의미가 17세기와는 다른 것으로 변화되었음을 안다. 17세기의 위대한 형이상학적 체계 즉 데카르트, 말브랑슈, 스피노자 및 라이프니츠의 체계에서 이성은 '영원한 진리' 의 영역이요, 인간정신과 신의 정신에 공통된 진리 영역이다. 이성에 의해 우리가 아는 것을 우리는 신 속에서도 본다. 이성의 행위는 곧 신적인 것에 참여함을 의미한다. 이성은 우리에게 초감각적인 예지계의 세계를 보여준다. 이에 비해 18세기의 이성은 좀 더 겸손하다, 이성은 이제 경험과 관계 없이 사물의 절대적 본질을 알려주는 '본유관념'의 총체가 아니다. 이성은 유산과 같은 확고한 소유물이 아니다. 그것은 진리를 마치 동전처럼 간직하고 있는 마음의 창고가 아니다. 그것은 진리를 발견하고 진리를 확증하는 정신의 근원적인 힘이다. 18세기는 이성을 지식, 원리 내지 진리의 내용으로 보는 것이 아니라 가능적인 힘으로 본다. 이 힘은 이것이 실제로 작용하는 행위에서만 온전히 이해될 수 있다. 이성이란 이 힘이 무엇을 할 수 있는지는 그것이 만들어낸 결과물들에서가 아니라 그것의 기능을 통해서만 완전하게 알려질 수 있다. 이성의 가장 중요한 기능은 분해하고 연결하는 것이다. 그것은 사실적인 모든 것 즉 주어진 모든 것을 분해하여 그 단순한 요소로 환원하고, 그리고 계시 내지 권위에 근거하고 있는 모든 믿음을 분해하여 믿음의 궁극적 동기로 환원한다. 이런 분석의 작업 후에 다시 연결하는 종합의 작업을 한다. [..] 분석과 종합이라는 이성의 이중적 행위를 인식할 때에만 우리는 존재가 아니라 행위로서의 18세기 이성개념을 제대로 이해하게 된다.

[알키에에 따르면] 데카르트의 체계는 이성적 체계로 구성된 과학뿐 아니라, 보다 근본적으로 비이성적인 차원의 경험, 즉 '존재들이 직접적인 현전으로서 근거 없이 발견되는' 차원의 경험을 포함한다. 존재에 대한 직접적 경험, 이것이 형이상학적 경험이다. 우리는 사물들을 과학적으로 고찰할 때 그것들을 의심할 수 있다. [과학적 경험이] 사물들에 대한 객관적 관념을 구성함으로써 그 내용을 박탈하면서 이해하기 때문에 우리는 그것들을 제1성찰에서처럼 형이상학적 차원에서는 의심할 수 있는 것이다. 실제로 의심한다는 것은 우선 의심 대상으로부터 우리 자신을 분리하는 것이고 그 대상을 관념으로서 구성하는 것이기 때문이다. 그러나 '나' 에 대한 경험은 의심의 대상이 될 수 없다. '나'는 관념으로 변형될 수 없기 때문이다. 신의 본질로부터 신의 현존을 연역해내는 것이라기보다는 신을 부정할 수 없는 사태에 기초한다. '내가 부정할 수 있는 것은 신이 아니다.' 우리는 신을 대상으로서 이해하는 것이 아니라 신을 만지는 것이다. 의심하고 관념을 구성하는 행위 실체로서의 '나'가 직접적 의식으로서 경험되는 것처럼, 신의 관념을 진정으로 생각하는 사람이라면 신이 존재한다는 것을 직접적으로, 즉 논리적 추론 없이 안다.

달리 말하면 나 자신을 발견하고 신의 존재를 발견하는 것은 논리적 차원이 아니라 인간의 존재론적 상황 자체에 대한 직관이다. 과학적 관념(진리)들은 우리에게 온전히 주어져서 우리가 다룰 수 있는 것들인 반면, 형이상학적 진리들은 '존재의 일정한 현전' 을 나타낸다. 그렇기 때문에 형이상학은 우리의 유한성을 보여준다. 즉 우리는 존재를 발견하지만 그것의 확실성에 이르는 것은 오직 우리 자신을 넘어선 무한한 존재의 완전성에 의거할 때 가능한 일이다. 이런 점에서 알키에는 데카르트의 철학에서 영원한 진리의 창조자로서의 신의 개념이 핵심적이라고 생각한다. 신이 영원한 진리의 창조자라면, 우리가 형성한 인식도 궁극적으로는 신의 자유로운 결정에 달려 있는 것이기 때문이다. 결국 우리가 세계를 경험하는 것은 신을 통해서다.

[..] 알키에에 따르면 코기토는 순수한 정신 또는 지성이라기보다는 실존적 실체다. '나는 생각한다' 는 순수 정신, 지성 일반을 드러내는 것이 아니라 '자아', 현존하고 구체적인 '나'를 드러낸다.

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blogtzyy · 4 months

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방콕물집 | 유흥의 진정한 매력을 발견 수 있습니다

파타야,그것의 활기찬 나이트 라이프와 멋진 해변으로 알려진 도시,노래방에 관해서 독특한 경험을 제공 합니다. 번화 한 거리는 네온 불빛으로 가득 차 있으며,지역 주민과 관광객 모두에게 도시 전역에 흩어져있는 수많은 가라오케 바를 탐험 할 수 있습니다. 방콕물집

파타야의 카라오케의 주요 명소 중 하나는 다양한 장소가 있다는 것입니다. 크고 사치스러운 클럽에 작은 친밀한 바에서,모두를 위해 무언가가있다. 이 시설 들 중 상당수 는 개인 방 을 제공 하여,그룹 들 이 더 개인적 인 환경 에서 노래 하고 파티 를 할 수 있게 해 준다. 최첨단 사운드 시스템과 광범위한 노래 라이브러리는 모든 사람이 자신이 좋아하는 음악을 찾아 자신의 마음의 콘텐츠를 노래 할 수 있도록.

파타야의 노래방 바의 분위기는 전기입니다. 도시의 에너지가 이 장소로 흘러들어 활기차고 흥미로운 환경을 만듭니다. 후원자들은 종종 춤추고 노래하며 즐거운 시간을 보내는 모습을 볼 수 있습니다. 이 바의 직원들은 친절하고 환영하며 모든 손님이 기억에 남는 경험을 할 수 있도록 보장합니다. 당신은 노련한 노래방 프로 또는 첫 번째 타이머하든,지지하고 재미있는 분위기는 쉽게 풀어 자신을 즐길 수 있습니다.

파타야의 가라오케 바를 차별화하는 또 다른 측면은 제공되는 서비스 수준입니다. 많은 곳에서 음식 및 음료 서비스,편안한 좌석,테마 객실을 포함한 다양한 편의 시설을 제공합니다. 더 고급 장소 중 일부는 고급스러운 인테리어를 갖추고 있습니다,봉제 좌석과 하이 엔드 장식 완료,더 정교한 노래방 경험을 제공. 이 수준의 서비스와 세부 사항에 대한 관심은 밤의 전반적인 즐거움을 향상시킵니다.

파타야의 카라오케에서 기억에 남을 여행을 시작해 보세요. 노래 선택에는 종종 인기있는 국제 히트곡과 사랑받는 태국 클래식이 혼합되어 있습니다. 이 혼합물 은 방문객 들 이 지역 음악 현장 에 몰입 할 수 있게 해 주며,집 에서 익숙 한 노래 를 즐길 수 있게 해 준다. 그것은 태국의 문화와 사람들과 연결하는 좋은 방법입니다.

파타야의 가라오케 바에서 안전과 편의 또한 최우선 과제입니다. 많은 장소들이 중앙 지역에 위치해 있어 대중교통이나 주요 호텔에서 걸어서 갈 수 있는 거리에 쉽게 접근할 수 있습니다. 바는 잘 규제되어 있고,모든 손님들의 안전과 편안함을 보장하기 위해 엄격한 정책이 있습니다. 이것은 쉽게 휴식과 걱정없이 밤을 즐길 수 있습니다.

군중의 다양성은 파타야의 노래방 경험의 매력을 더합니다. 당신은 지역 주민과 관광객의 혼합을 찾을 수 있습니다,모든 음악과 노래의 자신의 사랑을 공유하기 위해 함께 오는. 이것은 각계 각층의 사람들이 연결하고 재미를 가질 수있는 독특하고 포괄적 인 환경을 만듭니다. 새로운 친구를 사귀고 파타야의 가라오케 바에서 밤을 보내는 동안 지속적인 추억을 만드는 것은 드문 일이 아닙니다.

결론적으로,파타야에서 노래방을 통해 유흥의 진정한 매력을 발견하는 것은 다른 같은 경험이다. 활기찬 분위기,훌륭한 서비스,문화 몰입,그리고 새로운 사람들을 만날 수있는 기회의 조합은 도시를 방문하는 모든 사람에게 꼭해야 할 활동을합니다. 파타야에서 당신이 편안하고 편리한 숙소를 찾으신다면,파타야 호텔 숙박 시설이 집처럼 편안한 공간을 만들어줄 것 입니다

#방콕물집

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asisrh · 6 months

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인정해야 하는 것을 인정할 때 눈물이 난다. 인정해야 하는 것을 인정하고 싶지 않을 때도, 눈물이 난다. 그렇다면 오늘 이 아침 나는 왜 울컥할까. 인정하고 싶지 않은 사실을 인정하지 못해서인가, 비로소 인정하기 때문인가. 서로 반하는 말인데도, 전혀 다른 방향인데도 나는 이 마음이 무엇인지 명확하게 짚어내지 못한다. 고개를 끄덕일 수도 없고 저을 수도 없다.

‘인정하다’. 나는 이 단어의 뜻을 받아들인다는 뜻으로 생각했다. 마침내 받아들이는 것. 어쩌면 앞서서 받아들이는 것. 심지어 뒤를 돌아선대도 받아들일 줄 아는 것. 국립국어원에 검색해보니 그 뜻은 ‘확실히 그렇다고 여기다’이다. 그렇다고 여기는 것인데, 확실히 여기는 것. 확실하다는 것은 무엇인가. ‘틀림없이 그러하다’. 틀림없다는 것은 무엇인가. ‘조금도 어긋나는 일이 없다’. 그러니까 무엇인가를 인정한다는 말은 조금도 어긋남이 없이, 그 무엇을 그렇다고 여기는 것이다. 중요한 것은 ‘그렇다’의 의미이다. ‘상태, 모양, 성질 따위가 그와 같다’. ‘그렇다’의 첫 번째 뜻풀이다. 어떤 대상의 상태와 모양, 성질 따위가 그와 같다는 말은 존재가 존재한다는 것이 팩트라는 말이다. 존재의 존재함. 그러니까 다시 말해 무엇인가를 인정한다는 것은 어떤 대상의 존재를 어긋남이 없이, 곧 존재함에 대해 다른 가능성을 부여하지 않는 것이다. 존재하는 것을 존재하지 않는 것처럼 여길 수 없다는 뜻이다. 있는 것을 없던 것처럼, 눈앞에 보이는데 보이지 않는 것처럼, 느껴지는데 느껴지지 않는 것처럼 할 수가 없다는 말이다. 그것이 내 눈앞에 있는 대로, 느껴지는 대로 감각하면 된다는 뜻이다. 고로 무엇인가를 인정한다면 물러서거나 우회할 수 있는 가능성은 없으며 있는 것을 없는 것이라고 설득할 수 없다. 단지 그 존재를 감각하면 될 뿐이다. 그것은 거기에 다만 있는 것이다. 나는 거기 놓인 그것을 다만 볼 뿐이다. 눈을 감지 않고. 고개를 돌리지 않고.

문제를 불러일으키는 많은 이야기는 접속사에서부터 시작된다. ‘나는 그걸 인정해. 정말이야. 그런데 있지...’ ‘나는 인정해. 다만, 내가 하고 싶은 말은...’ ‘나는 인정해. 그래도 그건, ...’ 이와 비슷한 접속사가 붙을 때 우리는 인정하지 못했다는 것을 인정해야만 한다. 있음을 있음으로, 없음을 없음으로, 존재를 존재함으로 이어지는 당연한 공식을 계산하지 않았다는 사실을 인정해야만 한다. 눈을 감았다는 것을, 확실하게 그러하다고 여기지 않았다는 것을. 내 삶의 역사를 돌아볼 때, 아니 역사까지 갈 것도 없이 지금도 내가 숱하게 만나는 절망은 있었던 것을 있었던 것으로 여기지 못해서 생겨난다. 그게 거기 있었구나, 그랬구나, 가 아니라 그게 왜 거기 있어야만 했나, 그건 왜 거기 있었나, 나는 왜 그 존재의 존재함을 보고 느껴야만 하나. 언제나 회로는 그렇게 흘러간다. 그런 물음표가 내 안에 흐르고 넘쳐서 나는 많은 시간들을 있음을 있음으로 보지 못하고, 그리하여 없음을 있음으로 만들어내지도 못한다. 그저 눈만 감은 채. 아무것도 보이지 않는다는 아우성만. 나는 언제나 본 것을 두루뭉술하게 보려고 게슴츠레하게 눈을 뜬다. 매번 보려는 약속을 다음으로 미룬다. 이번 주는 어렵고 다음주쯤 보자. 지금은 추우니까 날이 좋아지면, 볕이 좋을 때 만나자.

인정을 할 것인가 말 것인가 선택을 할 수도 있다. 선택의 가능성도 개입할 수는 있다. 볼 것인가 보지 않을 것인가. 느낄 것인가, 느끼지 않을 것인가. 어떤 선택지를 고르더라도 우리에게는 새 이야기가 생겨난다. 보고 나면 더 보아야 할 것이 생긴다. 보지 않아도 볼 수 있는 것은 반드시 생긴다. 그렇게 보게 되는 두 그림은 너무 다를 것이고 어떤 그림이 그려질지 누구도 알 수 없다. 나는 지금까지 내 역사를 모르는 척하고, 모르는 척하느라 많은 에너지를 소모했다. 다행인 것은 키 큰 파도를 만나서 물살을 맞고 해변가에 내동댕이쳐졌을 때, 정신이 들면 스스로에게 물어왔다. 그래서, 그럼에도, 너는 그 모든 게 없던 일이 되면 좋을 것 같니. 방금 맞은 물살을 없던 것으로 만들 수는 없어. 수분은 다 빠져나갔고, 입안은 모래로 가득해. 다시 되돌아간다면 너는 그 파도 속으로 들어가지 않을 거니. 무슨 일이 벌어질지 알고 있잖아. 다른 선택을 할 수도 없어. 이 모든 일을 벌인 네 자신으로 똑같은 물살과 똑같은 탈수를 경험해야 해. 그래도 다시 할 수 있겠니. 그 대답이 예스가 아니고서는 나는 좀처럼 넘어갈 수 없었다.

3월, 서울 종로구의 한 카페에서 이제니 시인의 산문 <새벽과 음악>을 읽었다. 제목에 음악이 들어가는 만큼 책 안에서 많은 노래 제목이 흘러나왔다. 글에 적힌 요한 요한슨의 앨범 <Orpree>를 재생했다. 곡이 넘어가고, 넘어가고, 모든 곡이 울릴 때마다 내 안에서 여러 장면들이 재생되었다. 앨범의 흐름 안에서 여러 장면들은 하나의 연결 통로가 있는 듯 내 안의 무엇인가를 대변했다. 대변하고자 음악에 반응하고 있었다. ‘The Burning Mountain'이 재생되는 순간 영화 <컨택트>가 눈앞에 그려졌다. 며칠 후에 찾아보니 <컨택트>의 사운드트랙을 요한 요한슨이 제작했다. 카페 창가에 앉아 요한슨의 곡을 듣고 있으니 <컨택트>를 보던 순간의 숨막히는 위압감, 절대적인 체험, 그 끝에 맞는 결말과 질문이 오버랩되었다. 그럼에도, 모든 것을 알고 있다고 해도 이 모든 일을 겪을 수 있겠냐는 물음. 당신에게 지금 보이는 것뿐만 아니라 앞으로 보이게 될 것까지 볼 의지가 있느냐고 묻는 말이었다.

그 질문은 곧 내게도 돌아왔다. 있던 것을 확실하게 있는 것으로 만들지, 있긴 있었는데 없었으면 하는 흐릿하고 모호한 것으로 만들지. 어떻게 해도 이제는 없던 것으로 만들 수는 없다. ‘다만 있는 것’과 있음을 내가 감각함으로 인해 ‘있는 것으로 명확히 기억되는 것’은 다르다. 보고 느끼지 않으면 존재만 있을 뿐 존재의 존재함은 흐려진다. 형태를 굳히는 것은 나의 감각이다.

나는 시큰하고 뻐적지근해지는 지나온 순간을 떠올리면서, 음악이 쏘아올린 질문에 대답했다. 그러하겠다고. 무수한 순간들 속에서 형용할 수도, 온전히 사랑만 하고 온전히 미움만 할 수도 없는 아름답고 고귀한 장면들을 보았기 때문에. 그것에는 어떤 평가도 들이밀 수 없고 어떤 잘못도 없고 절대적이기만 한 이해와 수용이랄 것도 없이, 존재 자체로 귀하고 윤이 났던 감정과 빛과 어둠과 어스름과 그림자와 손짓과 몸짓과 발걸음과 미소와 울음이 있었으므로. 그 모든 것을 품고 있는 나는 이전의 나와는 다른 나이므로, 달라진 나를 굳이 잃고 싶지 않으므로.

오늘 아침 나는 고개를 저었던 것일까, 끄덕였던 것일까. 인정하는 사람이 되고 싶다고 끄덕이고 싶다. 매일을 인정하고 싶다. 그 연습을 하기 위해 이토록 뚝딱이며 어설프게 허들을 넘고 있다. 보지 않고서는 뛰어넘을 수 없으니까. 이 글을 쓰는 순간, 끄덕이기 위해 노력했던 많은 나를 떠올린다. 결국 지금의 헷갈림 또한 보기 위한 움직임이다. 허들을 보고 넘기 위해 풀어진 신발끈을 묶는 과정일 것이다. 나는 비로소 넘어설 테니까. 있는 것을 있는 것으로 보고 느낄 수 있으면, 그것을 뛰어넘을 수도 있다. 어쨌든 그것은 거기 있고 내 눈앞에 ‘보인다’. 내 앞에 놓인 허들이 투명하지 않다는 사실에 안도한다. 있는 것을 보는 것보다 있는 것을 볼 수 있다는 것, 내게 주어진 가능이라는 단어에 마음이 동한다. 봐야만 하는 것이 아니라 볼 수 있다는 가능이. 볼 수 있음의 존재가, 존재의 존재함을 존재하게 만들어준다. 내가 본다는 사실이 그것이 거기 있는 것을 증명한다. 나의 있음이 그것의 있음을 가능하게 한다.

그러니 인정한다는 말은, 대상이 존재함을 내가 주관할 수 있다는 것을 뜻하는 말과 다름없다.

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blacktoon · 6 months

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"생존의 길"을 파헤치다: 캐릭터와 주제의 깊이를 탐구하다

"생존의 길"은 일반적인 포스트 아포칼립스 웹툰이 아닙니다. 이것은 복잡한 캐릭터와 독자들과 깊게 공감되는 주제로 얽힌 풍부한 이야기의 매듭입니다. 우리가 "생존의 길"의 세계를 탐험하며, 그것의 캐릭터, 주제, 그리고 표면 아래에 감춰진 심오한 메시지를 파헤쳐보겠습니다.

캐릭터 역학: 다양한 앙상블

"생존의 길"의 핵심은 각자 독특한 배경, 동기, 그리고 흠결을 지닌 캐릭터들입니다. 몇몇 주요 캐릭터들을 살펴보겠습니다:

1. 미아 - 주인공:

미아는 이야기의 중심에 서 있는, 혼란과 불확실성의 세계에 던져진 젊은 여자입니다. 그녀의 인내, 결의, 그리고 동료에 대한 충실한 애정은 그녀를 매력적인 주인공으로 만듭니다. 우리가 미아의 여정을 따라가면서, 우리는 취약한 생존자로부터 강력한 지도자로 그녀의 성장을 목격합니다.

2. 제이크 - 충실한 동료:

제이크는 미아의 확고한 동료로, 그들의 여정 동안 변함없는 지원과 충성을 제공합니다. 그의 건강한 겉모습에도 불구하고, 제이크는 과거의 상처에서 나온 깊은 연민과 미아에 대한 견실한 애정을 품고 있습니다. 그의 캐릭터 아크는 회개와 용서의 주제를 탐구하면서, 그는 자신의 문제를 직면하고 그의 실수를 바로잡으려고 노력합니다.

3. 사라 - 생존자:

사라는 아포칼립스 후에 상상할 수 없는 어려움을 겪으며, 모든 의미에서 생존자입니다. 그녀의 실용적인 성격과 창의력은 그녀를 그룹에게 중요한 자산으로 만듭니다. 그러나 그녀의 강한 겉모습 아래에는 과거의 상처에서 나온 연민이 숨겨져 있습니다. 사라의 캐릭터 발전은 인간 영혼의 저항력과 내적 힘의 힘을 강조합니다.

4. 알렉스 - 악당이자 동료:

알렉스는 처음에 이야기의 주요 악당으로 등장하여, 자신의 이기적인 욕망과 힘에 대한 갈망에 이끌려 있습니다. 그러나 이야기가 펼쳐짐에 따라, 우리는 잔인함의 표면 아래에 있는 그의 인간성의 힌트를 볼 수 있습니다. 미아와 다른 생존자들과의 상호 작용을 통해, 알렉스는 변화를 겪게 되며, 최종적으로 파괴보다는 회개를 선택합니다.

탐구된 주제: 깊은 의미와 반성

"생존의 길"은 매력적인 캐릭터뿐만 아니라, 다양한 주제에 대한 탐구도 진행됩니다:

1. 역경 속의 희망:

"생존의 길"의 핵심은 절망 속에서의 희망 이야기입니다. 상황이 얼마나 어둡든지, 캐릭터들은 희망을 안겨주는 이끄는 빛으로서 희망을 고수합니다. 이 웹툰은 우리에게 혼돈 속에서도 희망은 우리를 지탱하고 우리를 앞으로 나아가게 만드는 힘이 있다는 것을 상기시킵니다.

2. 도덕과 윤리:

"생존의 길"의 포스트 아포칼립스 세계는 도덕적 모호함으로 가득 차 있으며, 캐릭터들이 어려운 윤리적 딜레마에 직면하도록 합니다. 누구를 믿을지에 대한 결정부터 생사에 대한 선택까지, 이 웹툰은 도덕의 본질과 우리가 원칙을 지키기 위해 얼마나 멀리 갈 의지가 있는지에 대한 질문을 제기합니다.

3. 문명의 취약성:

재앙으로 인한 세계의 붕괴를 통해, "생존의 길"은 문명의 취약성과 인간의 내재적 취약성을 탐구합니다. 사회의 붕괴는 경고의 이야기로, 존재적 위협에 대비하기 위해 우리의 적응력, 적응성 및 공동체의 중요성을 상기시킵니다.

4. 연결의 힘:

"생존의 길"의 이야기에는 인간 간의 연결과 그것이 캐릭터들에게 미치는 변혁적 영향에 대한 주제가 중심에 있습니다. 고난 속에서 형성된 우정의 유대나 가족의 불가침한 유대 같은 것, 이 웹툰은 우리 삶에 대한 인간 간의 관계의 깊은 영향을 강조합니다.

예술적 탁월성: 이야기를 살아있게 만들기

"생존의 길"의 시각적 서사는 숨 막히는 아름다움으로, 각 패널이 감정과 분위기를 일으키도록 세심하게 제작되었습니다. 재앙으로 파괴된 세계의 위압적인 풍경부터 에너지를 풍기는 강렬한 액션 장면까지, 그림은 독자들을 이야기의 현실적인 그림에 몰입시킵니다.

아티스트의 세심함은 표정의 미묘한 면을 잡아낸 캐릭터 디자인부터 이야기를 앞으로 나아가게 하는 동적인 구성까지 모든 측면에서 드러납니다. "생존의 길"은 시각적으로 표현된 것을 통해, 독자들을 생생한 세부 정보로 이야기에 빠져들게 합니다.

결론: 인내와 회개의 이야기

"생존의 길"은 단순히 웹툰이 아닙니다 - 인간 영혼의 저항력과 어두운 시기에서의 희망의 지속적인 힘의 증거입니다. 매력적인 캐릭터, 사색적인 주제, 그리고 멋진 아트워크를 통해 이 웹툰은 자기 발견, 회개, 마침내는 생존에 대한 여정을 독자들에게 제공합니다.

미아와 그녀의 동료들이 뒤집힌 세계에서 의미와 목적을 찾아 나서는 여정을 따라가면서, 우리는 우리 각자 안에 있는 힘 - 인내, 적응력 및 어둠 속에서도 희망을 찾는 힘 - 을 상기시킵니다. 결국 "생존의 길"은 역경을 이기는 이야기입니다. 인간 심장의 불굴의 힘에 대한 증명이자.

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sayitalianolearns · 6 months

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Diary entry 406

좋고 행복한 봄, 여러분~ 오늘은 운동하러 갔은 다음에, 우리 고향의 일본의 벚나무 봤어요. 마침네 그것의 꽃들 피웠어요 그리고 해도 빛이 나서 좋은 사진들을 찍었어요. 모든 사람들이 그 나무를 보고 사진을 찍기 위해 거기에 있었어요 ㅋㅋ

#languages #korean #diary #learning korean

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jasonwu0602 · 7 months

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여행을 위한 기본 영어 문장 알아보기

여행은 새로운 경험을 쌓고, 다양한 사람들과 만나는 좋은 기회입니다. 이를 위해 기본적인 영어 문장을 알아두는 것은 언어 장벽을 뚫는 데 큰 도움이 될 것입니다. AmazingTalker는 온라인에서 효과적으로 영어를 배울 수 있는 플랫폼입니다. 간편하게 접근하여 다양한 주제에 대해 학습할 수 있습니다. 특히 강남구일본어 과외, 강남구광동어 선생님, 강남구광동어 학원, 강남구광동어 교사, 강남구광동어 과외 등 다양한 서비스를 제공하고 있어, 여러분의 학습을 원활하게 돕습니다. 기본 영어 능력을 향상시키고, 여행에서 더욱 풍부한 경험을 쌓아보세요!

기본 영어 문장 이해의 편리성

여행을 떠나게 되면 새로운 문화와 관습, 그리고 언어를 경험하게 됩니다. 이럴 때 기본적인 영어 문장을 이해할 수 있다면, 여행은 더욱 즐겁고 편리해집니다.

예를 들어, 공항에서 비행기 티켓을 구매하거나, 호텔에서 체크인을 할 때, 식당에서 메뉴를 주문하거나, 택시에서 목적지를 알려줄 때 등 다양한 상황에서 영어는 필수적입니다. 물론, 이 모든 상황에서 모국어로 대화할 수 있다면 가장 이상적일 것입니다. 하지만 모든 국가와 도시가 우리의 모국어를 사용하지는 않습니다. 이때 영어는 전 세계적으로 가장 많이 사용되는 언어 중 하나이므로, 여행지에서 소통하는 데 큰 도움이 됩니다.

다음은 여행 중 기본적인 영어 문장을 이해하는 것이 어떻게 편리할 수 있는지에 대한 실생활 예시입니다:

공항에서의 안내 방송을 듣고 이해하면, 비행 일정 변경 사항이나 특별한 알림을 즉시 알 수 있습니다.

여행지에서 식당을 찾을 때, 메뉴를 읽고 원하는 음식을 주문할 수 있습니다.

택시나 대중교통 이용 시, 목적지를 영어로 알려주면 편리하게 이동할 수 있습니다.

병원이나 약국에서 필요한 약을 구매할 때, 자신의 증상을 간단히 설명할 수 있습니다.

여행을 잘 즐기기 위해서는, 기본적인 영어 문장을 이해하는 것이 필수적입니다. 이런 능력은 여행 경험을 더욱 풍요롭고 편리하게 만들어 줍니다. 여행 준비를 하는 동안, AmazingTalker와 같은 온라인 플랫폼을 통해 영어 공부를 시작하는 것도 좋은 방법입니다. 여러분의 여행이 더욱 즐겁고 유익하게 되길 바랍니다.

여행 중 필요한 7가지 영어 표현

여행을 하다 보면 다양한 상황에서 필요한 영어 표현들이 있는데요. 이는 정보 데스크를 찾는 것에서부터 공항 버스의 유무를 확인하는 것까지 다양합니다. 이에 대한 손쉽고 효율적인 준비를 위해서, 이번에는 여행 관련 상황에서 도움이 될 수 있는 필수 영어 표현 7가지를 소개하겠습니다.

정보 데스크를 찾고 있습니다: "I'm looking for the information desk."

이 카드를 이해할 수 있는 사람을 찾고 있습니다: "I'm looking for someone who can understand this card." (특별한 식사 요구 사항이 있는 경우 유용합니다)

이 도로의 이름을 알 수 있을까요?: "Could you tell me the name of this street?"

가장 가까운 택시 스탠드는 어디인가요?: "Where is the nearest taxi stand?"

이 기차는 어디로 가나요?: "Where does this train go?"

레스토랑이나 카페가 근처에 있나요?: "Are there any restaurants or cafes nearby?"

공항 버스가 있는지 알 수 있을까요?: "Could you tell me if there is an airport bus?"

이러한 표현들은 여행 중에 생길 수 있는 다양한 상황에 대응하는 데 도움이 될 것입니다. 여행지에서 꼭 필요한 영어 표현들을 미리 연습해보세요. 그러면 여행이 더욱 편안하고 즐거운 경험이 될 것입니다.

영어에서 흔히 사용되는 단어와 그것의 중요성

영어는 전 세계에서 가장 널리 사용되는 언어 중 하나로, 'Hello', 'Thank you', 'Please', 'Goodbye'와 같은 일상적인 표현들은 우리의 대화에서 빠짐없이 등장합니다. 이러한 단어들은 매일 사용되는 만큼 그 중요성 역시 강조할 필요가 있습니다. 다양한 영어권 지역에서는 이들 단어의 사용법이나 변형 형태가 다를 수 있습니다.

'Hello', 'Thank you', 'Please', 'Goodbye'의 사용법

Hello: 인사말로 사용되며, 누군가를 만났을 때나 통화를 할 때 사람들과 친근하게 대화를 시작하는 데 사용됩니다.

Thank you: 감사의 표현으로, 누군가가 당신을 위해 무언가를 해주거나 친절을 베풀었을 때 사용합니다.

Please: 부탁이나 요청을 할 때 사용되는 표현으로, 상대방에게 무엇인가를 해달라고 요청할 때 사용합니다.

Goodbye: 작별 인사로, 누군가와 이별할 때 사용되며, 'See you later', 'Take care' 등으로도 표현됩니다.

다양한 지역에서의 변형

영어권 국가에서는 지역 특성에 따라 이들 단어를 다르게 사용하거나 표현하는 경우가 많습니다. 예를 들어, 미국의 일부 지역에서는 'Hello' 대신 'Hi'나 'Hey'를 많이 사용하며, 영국에서는 'Thank you' 대신 'Cheers'를 사용하는 경우도 있습니다. 아이르랜드에서는 'Goodbye' 대신 'Slán'을 사용하는 것이 일반적이며, 호주에서는 'No worries'나 'Ta'를 'Thank you' 대신 사용하는 등 다양한 표현이 존재합니다.

이렇게 'Hello', 'Thank you', 'Please', 'Goodbye'와 같은 단어들은 영어 소통의 기본이며, 상황에 따라 다양하게 사용될 수 있습니다. 또한, 다른 영어권 국가에서의 이들 단어의 다양한 사용법을 알고 있으면 그 지역의 문화 이해에도 도움이 될 것입니다.

여행 영어 회화, AmazingTalker에서 마스터하자!

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여행 중 기본적인 영어 표현을 알아야 하는 이유

여행 중 기본적인 영어 표현을 알아두는 것은 꼭 필요한 일입니다. 다른 언어를 사용하는 외국에서 효과적인 의사소통을 위해서는 기본적인 영어 문장 구조와 구문을 알고 있어야 합니다. 그렇게 함으로써 문화적 어려움을 최소화하고, 다양한 사람들과의 연결을 증진시킬 수 있습니다. 이러한 이유들로 영어를 배우는 것이 중요해졌습니다.

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textlab · 7 months

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개인, 개인성, 개인주의 (3/4)

Gesellschaftsstruktur und Semantik, Band 3. Niklas Luhmann

번역 – 조은하, 박상우

Ⅶ.

1800년경 주체성과 개인성의 개념적 전통을 결합할 때 사람들이 무엇을 생각하든 간에, 개인적 주체는 사회성의 부족한 양식은 아니다. 그와는 달리 주체는 넉넉함과 풍부함을 발생하는 것으로, 그렇게 함으로써 내적 세계와 향상 능력을 표현한다고 간주되었다. 게다가 취향의 판단에 관계된 문제에 대해서 ��회의 상층에서의 언급 그룹으로서 타자를 향한 시선들은 반성에 의해 대체되었다. 그것은 마치 저절로 그런 것처럼, 그들이 스스로에게 초월적 확실성을 제공할 때 타자가 느끼고 생각하는 것에 대한 개인적 시선을 제공한다. 하나의 역사적 순간에서, 배제와 포섭이 ‘신성한’ 개인 안에서 함께 생겨나는 것으로 보인다. 사람들은 이런 이행을 해방으로 그리고 동시에 (자기-통치의) ‘국가’ 안에서 존재하는 것으로 경험한다.[1] 고독을 인식하는 방식의 연속성은 없다. 그것은 오랜 동안 사회에 대한 반-개념으로 생각되었다. 만일 세계가 아니라면, 사회로부터 주체로서 ‘개인’을 떼어내는 문제임에도 불구하고 혹은 그렇기 때문에, 고독의 개념은 특별히 이런 목적에 적합하지 않다. 왜냐하면 그것은 절대성을 만들 수 없기 때문이다.

고독은 사회적 접촉의 부재로서 이해되어 왔다. 사회와 사회성 사이에는 어떤 구별도 만들어지지 않았다. 개인은 어느 정도까지는 유쾌한 상호작용으로부터 벗어날 수 있다. 그래서 또한 사회로부터 그럴 수 있다. 예를 들면 그들은 또한 궁정에서 금지되는 것으로 통해 쫓겨날 수도 있었다. 그렇지만 초기 견해에 따르면 이는 단지 잘못된 삶의 방식, 혹은 자연의 위반이었다. 고독한 삶은 불완전한 것으로 고려되고, 개인성과는 아무 관계가 없다.[2] 17세기는 여전히 고독을 다시 세계의 유혹에 대한 일종의 도덕적 방어로 생각했고, 또한 animal sociale의 진정한 본성에서의 일탈로 생각했다.[3] “La solitude nous imprime jene sais quoi de funeste” (고독은 우리를 희미한 절망의 개념으로 나타낸다)고 Saint-Evermonde는 쓰고 있다. 그는 그 자신이 이것을 경험했었다.[4] 고독은 우울함과 연결되었다.[5] 그리고 다시 한번 평정심을 가지고 고독을 견디는 능력은, 누군가를 독립적으로 만드는 정치적 미덕의 하나다.[6] 종교적 금욕주의와의 연결 혹은 미덕의 옹호는 18세기로의 이행기 동안에 줄어들었고, 고독과 사회성 사이의 차이의 주제에 대한 격화도 그러했다. 그렇지만 우선적으로 이 주제는 여전히 도덕적 도식을 통해서 통제 하에 있을 수 있었다. 앞서의 전통을 여전히 따르는 Marquis d’Argens는, 고독이 인간 존재를 내적 공허에 노출시켜, 그들을 불안하게 한다고 썼다. 그렇지만 여전히 나쁜 동료 때문에 고통스러운 것보다는 이 공허함을 견디는 것이 나은 일이다. 단지 좋은 동료들만이 고독을 넘어 선호될 가치가 있다. 왜냐하면 단지 좋은 동료만이 그들로부터 개인에게 제공하는 사회성을 사용하기 때문이다.[7] 따라서 불안한, 자기-발생적 개인들의 새로운 인간학은, 도덕적 평가들 그리고 그것에 조응해서 인식되는 사회적 조건들을 쫓아내지 않는다. 단지 그것들을 새로운 방식으로 드러낸다. 18세기말까지도, 여전히 극적 과장을 통해서 사회에 맞서 고독의 균형을 유지하는 문학적 연속성을 발견할 수 있다.[8] Kant의 ‘ungesellige Geselligkeit’ (비사회적 사회성)은 가장 적은 어떤 것조차 바꾸지 않았다. 이런 관점을 전환하는 것(그러나 여전히 같은 도식 안에서)은 오직 Valéry다. ‘Un homme seul est toujours en mauvaise compagnie’ (고독한 남자는 언제나 나쁜 동료들과 함께 있다)[9] 그렇지만 이런 반전은, 단지 도덕적 도식이 더 이상 이 문제의 정식화를 이끌 수 없기 때문에 가능해진다. 그리고 그와 함께 고독이라는 주제가 사라진다. 주체 이론은, 그것이 개인성에 대한 관심을 떠맡고, 더 이상 그런 방식으로 문제를 제시하지 않는다는 사실에 의해 특성화 된다. 주제는 더 이상 고독과 사회성 사이의 차이에서 나타나지 않는다. 주체로서, ‘개인’은 고독하지 않다. 그리고 그와 나란히 현대 사회에서 이제 가시적이 되는 것은 사회성의 특성을 잃었다. 고독의, 혼자 살아간다는 현상은 이제 누군가의 전기적 내용으로 귀속되고 예를 들어 수줍음, 전형적인 특정 나이의 현상 혹은 억매이지 않는 라이프 스타일 등으로 해석된다. 그것은 사람들이 자유롭게 선택할 수 있는 것이다. 그런 환경에 의존해서, 사람들은 사회정치적 개입 프로그램을 시작하고, 혹은 어떻게 ‘혼자 있는 사람’이 성장할 수 있는가를 탐색한다.[10] 이런 상황에서 의미의 새로운 창조를 이끄는, 그리고 새로운 형식에서 ‘개인’ 개념을 통합하는 ‘주체’에 대한 고도의 시맨틱은 두 가지 사건의 발생, 즉 칸트주의 철학의 도래와 프랑스 혁명에서 발생한다. 의식의 초월성 가설을 통해, 즉 실증적 의미와 초월적 의미 사이에 차이를 가지고, 칸트주의 철학은 새로운 기반에 인식론과 실천 철학을 놓는다. 그래서 개인은 그들 자신의 내부의 보장을 통해 (그리고 더 이상 소유가 아니라), 즉 자신의 의식 속에 나타나는 세계를 통해 스스로를 성립하는 주체로서 이해하는 것이 가능하게 되었다. 프랑스 혁명은 사회적 질서 (자유, 재산의 소유권, 억압으로부터의 안전)에 대한 일반적 가정의 인식을 이끌었고, 그것은 다시 ‘개인’을 사회가 무엇과 같이 보여야 하는 지를 위한 모델로 만드는 것처럼 보였다. 이것이, 정치적으로 스스로를 주장하기 위한 투쟁에서의 모든 관심이 자유로워지고 동등한 무게를 지니게 되었다는 것을 의미할 수는 없었다. 그것은 카오스에 이르게 될 것이다. 그러나 어떤 경우에는, 여기서 언급되는 개인이, 더 이상 타인과의 관계에서 그들의 사회적 위치를 통해, 그들의 사회적 계층에 따라 규정되지는 않는다는 것, 그리고 개인적 능력의 착취를 보장하는 사회는 더 이상 사회적인 상호작용의 총체로서 이해될 수 없다는 것이 분명해졌다.

한 가지에 대해서, 새로운 종류의 정치적 도덕주의가 이 지점에서 형성될 수 있었는데, 그것은 모든 가능한 수단에 대한 권리를 스스로에게 부여했다. 이에 대한 반��으로서, (프랑스의) 왕정 복고기는 자유를 제도화할 수 있는, 혹은 개인성의 제도화라고 거의 말할 수 있는 것의 새로운 형식을 찾았다. 이 과정에서 ‘개인’의 실제적 의미는 정치적으로 비결정 상태로 남아 있을 필요가 있다. 독일 관념론은 이에 조응하는 철학적 정식화를 제공한다. ‘개인’은, 자아를 통해서 자동적으로 의식하게 되고, 인간 존재로서 실현되는, 세계에 대한 ‘일회성’의 고유한 관계로 이해된다. 세계 (혹은 사회적 관점에서 인류)는 정확하게 ‘개인’ 안에서 ‘자동적으로’ 재현되는 것이다. 그 때부터 ‘개인’을 전체의 일부분, 사회의 일 부분으로 이해되는 것은 불가능해졌다. ‘개인’이 스스로를 어떻게 만들건, 이 과정에서 사회가 하는 역할이 무엇이든, 그것의 위치는 자신 안에 그리고 사회의 밖에 위치한다. ‘주체’라는 정식은 이 이상 어떤 것도 상징화 하지 않는다.

이것은 또한, ‘개인’이 모든 기능 시스템 밖에 서 있다는 것을 의미한다. 거기에 참여할 수도, 그것을 구성할 수도 없다. 그것은 더 이상 Kierkegaard가 Hegel에 맞서 주장하게 될 것처럼, ‘객관적 정신’이나, 혹은 정치체의 기능 기관 안에서 나타날 수 없고, 확실힌 재산 소유나 노동의 기반 위에서 나타나지 않는다. 기능 시스템의 구조를 유지하면서, 모든 포섭은, 사회적 시스템에 ‘개인’의 유기체적/심리적 환경에 대한 통합으로서, 기능 시스템의 구조 안에서 재배열되야만 한다. ‘대표’, ‘참여’, 민주주의’ 등등과 같은 낡은 개념들이 이런 목적을 위해 사용되야만 하면서부터, 그들은 전적으로 새로운 의미를 지니게 된다. 이 개념은, 무엇보다 칸트주의 철학의 기초를 형성했던 복합성 배열의 새로운 형태에 그 참신함을 빚지고 있다. 비록 그것이 정당화를 위한 철학적 수단이 부족함에도. ‘복합성’은 ‘다양성’의 통일체를 위해서 사용된다. 복합성은 ‘다양성의 통일’을 지시하는 개념이다. 칸트주의 철학은 다양성은 주어진 것이지만, 반대로 통일체는 창조될 필요가 있다고 가정한다.[11] 만일 이것이 모든 통일체에 적용되면, 즉 어떤 것도 그 스스로에 따라 통일체일 수 없다면, 어떤 것도 자연적으로 통일체이지 않다. 이런 가정에서 출발한다는 것을 그래서 누군가 자연 부여된 동일성의 관념을 포기해야만 한다. 여기에는 인간 존재가 다른 실체들이 그렇듯, 본성상 육체와 영혼에 의해서 개인화 되어 있다는 관념을 포함한다.

일반적으로 인간 존재와 다른 개별체들이 최소한의 공통 특징만을 부여받았고, 그래서 비교 가능한 기반에 대한 개념적 지반은 없다. 그 장소에, 초월적 의식 안에서 개별화된 정체를 구성하는 과정이 들어선다. 초월적 의식에 접근 가능한 어떤 조건 아래서, 이것은 성취된 모든 종합들의 정체성을 보장한다. 만일 모든 인간에게 의식이 부여된다면, 인간 존재는 모든 정체성의 담보자, 그들 자신과 다른 이들에게 개인성을 규정할 수 있는 유일한 개인이 될 것이다. 그들의 개인성은, Georg Simmel의 적절한 규정의 문장을 인용하자면, ‘자아를 통한 자아의 정상화’[12]이고, 이것에 의존하는 모든 명백한 정체성의 구성이다. 언제나 의미론적 혁신이 이뤄지면서, 이전의 의미론적 발전은 새롭게 재배열된다. Leibniz의 모나드 개념으로 돌아갈 수도 있고, 개인성의 범주가 언제나 개인 자신 속에 내재했다는 사실을 스콜라학파로 거슬러 확인할 수도 있다. 18세기 소설에서 감정과 향유의 점차 개인화된 개념을 언급할 수도 있고, 특히 Nouvelle Héloïse이래로, 이런 경험의 내면으로 자연과 예술의 포섭을 말할 수도 있다. 거기에 더해 Bildung, 자기-도야, ‘내적 형식’에서 ‘세계에 대한 자기-창조된 관계’ 그리고 교육학에서 수반되는 발전의 재구성된 개념들을 가지게 된다. 이 모든 것은 함께 묶이고 그래서 강화된다. ‘개인’은 언어, 자기-도야, 그리고 예술을 통해서 세계 안의 표상을 통한 현실을 획득하는 그 자신의 관념이다. 따라서 개인성의 특징은 매우 일반적인 어떤 것이 되어, 모두에게 접근가능하고 동시에 특별한 어떤 것, 즉 관점의 고유성이 되어, (언제나 선택적이고 주관적으로) 전체로서의 세계를 흡수하고, 스스로 가능한 만큼 세계를 실현하려고 노력한다. 이것이 필연적으로 영혼의 불멸성을 포기하는 것을 의미하지는 않는다. 그러나 개인/개인성의 개념적 배치를 통해 이런 불멸성을 보장하려는 관심은 후퇴한다. 개인/개인성의 시맨틱은, 이 단어들의 엄격한 의미에 내재하지 않은 새로운, 강조된 의미를 가진다. 그것은 더 이상 필멸의 세계에서 불멸성을 약속하는 것을 목적으로 하지 않고, 대신 내적 무한성과 표현을 위한 그거의 필요성을 강조한다. 그래서 그런 ‘개인’은 다른 문제들을 가진다. Tristram Shandy처럼 스스로에 초점을 맞춰, 그것은 세계의 운동보다 느리고, 그래서 불완전하게 죽을 운명이다. 세계에 초점을 맞춰서는, 그것이 가장 복잡한 속성들, 즉 직관을 감당할 수 있지 않는 한, 그것은 스스로로부터 소외되고, 세계에 대해 자신을 잃어버린다. 이런 의미에서 여전이 그것은 1800 경의 ‘미학’에 머물고 있다.

따라서 ‘한 개인’의 개념은 이제 그 자체 통일체로 인식하는 ‘다양성’이다. 특정한 지점에서 본다면, 그것은 자기 자신 안에서 실현된 세계이고 그래서 타인에게 접근 가능하도록 한다. 그것은, 그리고 이것이 이 관념의 본질적 조건인데, 자유의 영역 안에서만 스스로를 실현할 수 있었다. 그렇지 않다면 그것은 자기-창조적일 수도, 고유할 수도 없다. 이것이 교육과 정치의 제도와 실천에 대한 요구 조건을 만든다. Wilhelm von Humboldt는, (휴머니즘과 새로운 교육 시스템을 도입하면서), 결과가 예측하지 못한 현실로 전개될 때까지, 이런 특별한 방향에서 결과를 제시했다.

그렇지만 이런 전환은 이론적 문제들에 의해 조건 규정될 수 있고, 그들이 어떤 식으로 일어나건, 그들은 어떤 새로운 것을 가져온다. ‘개인’은 이제 자신의 개인성을 언급함으로써 스스로를 규정할 것이 요구된다. 그것은 모든 타인으로부터 자신을 구별하는 것에 대한 언급에 의한 것을 의미할 수 있다. 자기-관찰과 자기-기술은 이제 더 이상 혹은 표면적으로는 사회적 위치, 소속 그리고 포섭에 기반하지 않는다. ‘개인’은 자기-관찰과 자기-기술에서 개인성에 대해 언급하는 것이 요구된다. 적어도 이것은, 복수의, 통합되지 않는 맥락 안에서 살아가고 행동하는데 적합한 방식으로 스스로를 이해할 필요가 있다는 것을 의미한다.[13] ‘개인’에게 남아 있는 정체성에 조응하는 유일한 짝은 세계다. 그렇지만 이런 방식으로 인식된 ‘개인’은, 그것이 실제로 존재하는 세계와의 어려움에 조우할 뿐만 아니라, 필연적으로 자신과의 문제를 발생한다. 자아를 통한 세계와 세계를 통한 자아라는 순환적 정의 때문에, ‘개인’은 스스로를 불완전한 존재와 불완전한 과정으로만, 노력과 되어감의 내적 무한성으로서, 잘해야 통합된 조각들인 존재로서만 이해할 수 있다. 낭만주의의 맥락안에서, 이 모든 것이 어쨌건 적용되고, 그래서 더 이상의 관심을 끌지는 않는다. 그렇지만 이런 안정화의 맥락이 지적 매력을 상실하자마자, , 그리고 이 세계에 대한 낭만적 감정이 부드럽게 지나가자마자, ‘개인’은 스스로를 다뤄야만 한다. 그는 순환적 세계 관계 안의 자기-결정에 대해 부과되어진 반성의 짐을 어떻게 대처해야 하는지 문제에 직면할 필요가 있다. 그리고 사회는 그에게 가르친다. “갈급을 결코 멈추지 않는 이들에게 있어, 그의 세금은 우리 것이다’

Ⅷ.

효용과 이윤이 서구의 이웃들에게 결정적 요인이었던 반면, 독일인은 미학, 조화로운 전체, 그리고 삶에 너무 많은 강조를 두었을까?[14] 한가지 전통은 역사적 형식의 고유성에 의존하고, 다른 전통은 진보에 대한 진화의 추상적 법칙에 의존하는가? 이것이 이런 다른 전통에 속하는 Max Weber와 Emile Durkheim이 서로에 대해 이해 불가능했던 이유였는가?

자연/문명과 보편/특수의 이항 구별의 지속적 효과를 고려할 때조차도 문제는 그렇게 단순하지 않다. 즉 사회는, 개인들의 구성이라 보여야 한다는 어떤 요구에도 맞서서 스스로를 방어한다. 그 시대의 지배적인 사회 이론, ‘정치 경제학’의 이론은 ‘개인’을 무시하거나 적어도 ‘개인’의 목적에 대한 정확한 결정에 관련한 어떤 지시를 제공하는데 실패했다.[15] 이 과학의 주제적 문제, 사회 자체에 대해서도 명백하게 같은 일이 일어난다. 자유와 평등 그리고 자기-실현을 성취하려는 정당한 충동이라는 개념 안에서 ‘개인’에 의해 제공되는 해석은 사회 자체를 비껴 지나가고, 이데올로기로서 반성되어 시맨틱으로 돌아간다. 19세기는 시맨틱과 정치 사이의 접면이 특별히 어지러운 영역에 대해서, 특별한 ‘이데올로기적’ 커뮤니케이션 수준을 구별했다. 이 수준에서 관념과 원리들은, 자연 혹은 집합적으로 인정된 가치로 어떤 회귀를 적용하는 것 없이, 공격받고 방어되었다.[16] 이 커뮤니케이션의 이데올로기적 수준은 일반적으로 접미사 ‘-ism’으로 언어학적으로 지시되었다. (그것은 ‘ideologism’이 구성될 수 없다는 것을 전제로 한다) 그리고 ‘개인주의’는 더 유명한 사례 중 하나를 구성한다.[17] 새롭게 만들어진 개념 ‘개인주의’는 1820년 이후 발생했고, 곧바로 적대적인 그리고 우호적인 평가를 모두 끌어내며, 새로운 조어로 계속해서 사용되었다.[18] 개인주의 자체는 사람들이 필요로 하고, 요구하고, 옹호하고 거부하는 정치적 참여와 태도로서 개인화 될 수 있다. 이런 층위에서, ‘개인’이 스스로에 대해 가지는 문제들을 건드리는 일 없이도, 개인주의를 과도하게 취하는 것의 유용성(공리주의) 혹은 지구적 진화(다윈주의) 혹은 절망적 결과를 지적하는 것이 가능하다. ‘개인’에 대한 추상적 언급은 충분하고, 논쟁은 개인의 관심 자체가 아니라, 자기-이해와 기본적인 사회적(혹은 곧 사회주의적이 되는) 지향 사이의 차이와 같은 이데올로기적 수준에 특정한 차이에 의해 이뤄진다.[19] ‘개인주의’ 자체는 단지 잘 포장된 집단주의, 즉 인간 존재에 대해 집단적 관념이 지니는 통제의 표현이다. 게다가 사실상 ‘사회주의’는 사회적 책임성로부터 모든 사람을 흡수한다. 이데올로기적 논쟁은 이것을 인식할 수 없게 만든다. 무엇보다 사회주의자들은 ‘개인’에 대한 불충분한 관심에 대해 개인주의자를 비난하기가 거의 불가능하고, 개인주의자들은 사회적인 것에 대한 불충분한 관심에 대해 사회주의자를 비난하는 것이 거의 불가능하다.

사회학적 이론의 형성을 우선적으로 자극한 것은 이런 이데올로기적 투쟁 노선이었다. 이것이 그렇게 쉽게 가능했던 (그리고 그런 ‘고전적’ 형식을 바로 취하게 되었던) 이유를 이해하려면, 그 노선들을 인식할 필요가 있다. 그것은 이데올로기의 증가되는 추상성을 전제로 하고, 일차적 문제가 이론 형성에서 다루는 이런 이데올로기를 구성하는 차이를 (그리고 이미 1절에서 암시했던 것처럼) 반영한다. 따라서 아마도 Simmel을 예외로 하고[20], 고전 사회학은, 개인을 언급할 때면 언제나, 사실은 개인이 아니라 개인주의를 생각하고 있다.[21] 이는 ‘개인’의 자기 자신에 대한 다양한 경험, 지난 삼백년 동안 문학에서 풍부하게 전달되었고, 실제로 사회학에도 역시 명백해야 할 그런 종류의 경험에서 이상한 맹목을 이끈다. 만일 문학적 증언에 머물러 있다면, 제시될 수 하고 사회적으로 진정성을 지닐 수 있는 ‘개인’에 대한 자기다움을 발견하는 것이 불가능하다는 인상을 얻게 될 것이다. 이런 이유 때문에, 한 가지 선택은 이 결점에서 영웅적인, 혹은 심지어 반 영웅적인 어떤 것을 추출하는 것이다.[22] 개인성과 문화에 대한 다시 살아난 관심이 오늘날 관찰될 수 있지만, 아마도 고전에 관심을 기울여서는 이런 관심을 충족하는 것은 가능하지 않을 것이다.[23] ‘개인’이 하나의 기능성이자 기능성의 희생물이 되었던 시기, 탈 주제화 된 시기를 지나서, ‘개인’이라는 주제로의 회귀는 결정적 시기를 맞은 것으로 보인다.[24] 그렇지만 사회학적 고전은 부족한 도움이 될 것이다. 그것들은 개인적/사회적 정체성의 분리된 패러다임, 초월 철학으로부터 피상적으로 끌어온 것, ‘주체’라는 개념으로 만들어졌고, 결코 개인성을 깊게 파고 들지 않았다.

무엇보다, 어떻게 ‘개인’이, 개인성 안에서 자신을 규정하고 향상하면서 스스로를 발견할 수 있는지 엄밀하게 할 필요가 있다. 철학은, 이런 자기-규정과 자기-향상의 가능성을 반성에 참여할 능력에 두었고, 반성에 대한 법적, 사회적, 지위 기반의 장애들을 제거할 것을 요구하였다. 이런 전제조건과 이런 요청과 함께 철학은 어떻게 든 발생하고 있는 사회적 변화, 즉 일차적인 성층적 차이화에서 일차적인 기능적 차이화로의 변화에 동반하고, 지원하고 축복할 수 있었다. 어떤 경우이건, 이 변화는 심적 그리고 사회적 시스템 형성의, 사회화와 포섭의 더 큰 차이화를 요청했다. 그래서 ‘주체’의 위치에 놓인 ‘개인’이 준비되고 반성을 통해 자신의 ��체성을 규정할 수 있게 될 때 환영되었다. 그래서 사회적 조건은, 타자를 포함한 모든 사람이 이런 주체의 위치를 채용해야만 한다는 사실에서 필연적으로 등장하는 제한들의 형식 안에 던져질 수 있었다. 그렇지만 사회학자로서, 이런 동반된 시맨틱 ‘개인’=’주체’에 의존해야 하는지, 한다면 얼마나 의존해야 하는지, 혹은 사회적 이행 과정에 대한 참여가 스스로를 과대평가한 것은 아닌지 물어야 할 필요가 있을 것이다.

이 모든 것에서 끌어낸 결론의 이데올로기에 대한 의심, 그리고 대립되는 입장들 사이로의 이어지는 동요 등이 의심에 대한 첫 번째 이유가 된다. 그리고 두 가지 추가적 징후를 더할 수 있다. 첫째는 복사를 통해서 개인성을 획득하는 경향에 관한 것이고, 둘째는 ‘개인’에 대핸 복수의 자아들을 부여하는 19세기적 관념 (언어학적으로 거의 불가능해 보이는 어떤 것!)과 그래서 정체성의 문제와 관계한다.

개인적 주체는 결코, 흉내, 잘못된 경건, 가장된 자연스러움의 분석 등등에서 등장한 경험과 관심을 한 쪽으로 단순하게 치워버릴 수는 없었다. 만일 타인에게서 이런 수작을 관찰하고, 이 관찰에서 자신에 대한 결론을 끌어낼 수 있다면, 어떻게 자기 자신의 개인성을 주체로서 주장하고 제시할 수 있을까? 경험적/초월적 차이는 그러면, 이미 알고 있는 것을 떨쳐버리기 위한 단지 의미론적 속임수는 아닐까? 그런 모든 것을 관통하는 반성의 결과를 피하기 위한 하나의 트릭이 의심스러운 동기를 수용하도록 하고, 이 때문에 찾고자 했던 굳건한 기반을 발견하는 대신에 바닥 없는 구덩이로 떨어질 운명은 아닐까?

타자를 모방함으로써, 즉 복제된 존재로 이끌려, 하나의 해법이 목표를, 열망하는 기준을 그리고 삶의 방식을 획득하는 것으로 나타난다.[25] 이는 시작부터, 개인성의 프로그램이 실패했다는 것을 의미했고, 개인의 삶의 원리가 대립물에 의존한다는 것을 의미한다. ‘개인’이 강제적으로 반성적 위치가 되면 될 수록, 그래서 우발성으로 자신을 경험하면 할 수록, 더욱 더 타인과의 비교를 제시한다. 그래서 다를 수 있는 능력은, 다른 누군가와 같을 능력을 의미한다. 이 ‘모방’ 동기의 발전을 자세하게 살펴볼 만한 가치가 있다. 왜냐하면 거기서 ‘개인’의 등장과 몰락을 추적할 수 있을 것이다.

그것은 명백히 인쇄술과 연결된다. 독서를 통해서 획득된 관념과 자신의 삶을 연결시키도록 독서가 야기한다는 것은 Don Quixote이후 최근까지 잘 알려져 있다. 물론 이것은 처음에는 단순히 잘못된 길 혹은 위험으로 생각되었다. 따라서 17세기 숙녀들은 소설을 읽을 때 주의하고 과묵해야 한다고 훈계를 들었다.[26] 다음 단계는 그런 실용적, 경험적 관심과 충고의 이야기 (특히 고백자에 의한)를 넘어서 진행된다. 이 단계는, 이어지는 판단을 이끄는 의미론적 차이, 즉 자연의 모방과 저자의 모방 사이의 차이의 형성을 구성한다.[27] 자연의 모방은 독창적이지만, 작가의 모방은 단지 복제다. 따라서 개인성은 독창성(Edward Young이 ‘천재성’의 유지라고 생각했던 것)을 통해서만 얻어질 수 있다. 복제자(copyist)들은 충분하게 개인화된 존재에 이를 수 없다.

문학 이론에서 처음 성립되어[28], 원본과 복제 사이의 구별은 곧 넓은 의의를 얻었다. Young의 다소간 일관성 없는 구절 ‘원본으로 태어났는데, 왜 우리는 복제품으로 죽어야 하는가?’[29]는 독립적 존재를 취하지만, 문명에 대한 비판적 색조를 담고 있다.[30] 개인성의 구성 혹은 획득에 대한 주도적 이론은, 부분적으로는 교육적이고 부분적으로는 공리주의적인데, 이는 여기서 거꾸로 뒤집어진다. 사람들이 문학과, 즉 문명과 접촉하면 자신의 개인성을 잃어버린다. 단지 천재만이 독창적인 감정 상태(이는 다시 다른 사람들에게 복제의 원형으로 역할을 한다)를 유지할 수 있다.

내적 그리고 외적 모두 자연이 그 의미의 확실성을 잃어버리는 것에 따라서, 자연에 기반한 개인성의 프로그램은 정착지를 잃어버린다. 그 주제에 대해서, 모든 것이 주관적이 된다. 자연을 포함하고 특별한 자연안에서. 그래서 사람들은 다른 가능성들을 찾아야만 한다. 모든 사람이 복제하고, 모두가 유행을 따른다. 이미 예술가에 대한 예외를 요청하는 절망적 용기가 필요하다. 예술가들은 자기 힘으로 절대적인 것을 손대야 한다. 반면에 다른 이들은 근대성의 흔들리는, 우발적인, 유행에 이끌리는 기반 위에 남아 있다.[31] 이는 얼마 안 있어 표준적인 ‘과학적’ (심리적, 사회-심리학적, 사회학적) 정식이 될 것, 즉 사회적 환경과 차이화 된 요구들을 정당화하기 위해서, 자신을 복수의 자아, 복수의 정체성, 복수의 인격으로 나누는 것의 전조가 된다. ‘In-dividual’은 가분성으로 정의된다. 그것은 오페라를 위해서는 음악적 자아를, 직업적 삶을 위해서는 야심 있는 자아를, 가족을 위해서는 참을성 있는 자아를 요구한다. 스스로를 위해서 남아 있는 것은 그 동일성의 문제다.

자아의 내적 복수성 문제 역시 전통을 가진다. 이 전통은 여기서 시도되는 사회학적 해석에 의해 확인된다. 이런 이유로 짧은 회고가 적절한 것으로 보인다. 내적 커뮤니케이션의 기본적 정식화, 자아의 자신과의 대화는 오랜 전통을 가진다. 자아를 다루는 것에 관해서는, 말하자면 자신 안에 두 인격을 말하는 것이고, 동기의 주제에 관할 때는 두가지 영혼을 말하는 것이다. 18세기 후반에, 이 정식화는, 죄를 짓기 쉬운 필멸자의 일탈적 경향에 대한 합리적인 도덕적 자기-통제의 설정 안에서 전개된다. 이런 해석은 여전히 Shaftesbury의 유명한 혼잣말의 에세이에서 중단 없이 유지된다.[32] 혼잣말은 스스로 문제가 되는 자아에 반응하지 않는다. 그것은 자기-소외에 반응하지 않는다. 그것의 목적은 개인성을 생산하는 것도 아니고, 대단히 개인적인 문제들을 해결하는 것도 아니다. 그것은 일차적 상태(I와 me)가 아니고, 진리를 인식하기 위한 어려운 조작으로 기능하다.[33] 그것은 자기 자신의 진정한 관심, 전체를 향한 부분들의 조화로운 범주화에 놓여 잇는 자연적 ‘감정’을 찾는데 역할을 한다. 즉 그것은 자아의 도덕적 경제를 절합한다. 새로운 것은 동일성 문제의 개인화에 있는 것이 (아직은) 아니라, 종교적-교리적 규칙으로부터의 거리에 놓여 있다.[34] 자아는, 열정을 규제하고, 그것들을 자연적 감정의 형식으로 가져오기 위해 스스로에게, 그리고 오직 스스로에게 의존하는 실현 속에서 스스로를 발견한다. 더 나은 자아가 더 나쁜 자아에 맞서 스스로를 주장하는 내부적 구조는 위계적으로 남아 있다. 이를 위한 모델은 가정이다.[35] 위험은 통치 불가능성에 놓여 잇다. 적어도 이 문제는 이미 자아-동일성의 문제를 매우 정확하게 언급한다. “공상과 나는 하나가 아니다. 불일치가 나를 나 자신으로 만든다.”[36] 자신의 자아가 된다는 것은 오직, 규정하고 어떤 범주에 기반하지 않은 자기-언급의 자의성을 거부하는 것에 의해 획득될 수 있다. 그것은 확실히 더 이상 이런 자기-언급에는 존재하지 않는다. 정체성은 그 자신의 가능성과 비조응 속에 기반한다.

이런 견해가 폐기되고, 자기-동일시의 내적 복수성에 대한 다른 종류로의 관념으로 이행이 발생한 역사적 시점을 규정하는 것은 쉽지 않다. 아마도 18세기 후반이나 낭만주의를 생각할 수도 있을 것이고, 혹은 19세기 말, James와 Mead가 그 문제를 지금 일반적인 형식으로 가져왔던 시점을 생각할 수도 있을 것이다.[37] 어느 정도건, 가능한 자기-동일화의 복수성의 통일은, 모든 사람이 스스로 풀어야만 하고, 단순히 도덕과 의식에 순응하거나 혹은 더 나쁜 자아를 억압함으로써 고쳐질 수 없는 가장 긴급한 개인적 문제가 되었다. 이 통일의 반성 문제는, 그들 자아의 일관성 혹은 통합의 문제로, 정체성을 다시 획득하는 문제로 정식화 되었다. ‘자아’의 통일성 주제는 구성적 차이를 통해서 절합되고, 동시에 숨겨졌다. 사회는 더 이상 해법의 방향을 지시하지 않고, 단지 문제만을 지시할 뿐이다. 그것은 더 이상 도덕적 삶의 방식에 대한 요구로서 인류와 맞서는 것이 아니라, 언제나 개인적 방식, 우연적이고 선택적인 방식 안에서, 행동이 향해지는 복합성으로서 마주한다.

이런 주제들이 18세기 후반 등장해서 이데올로기적 불확실성을 따라서 19세기 후반에 증가해서 발생한 것은 우연이 아니다. 문학적 시맨틱으로서, ‘개인’의 이런 해체와 재조합은, 각각의 개인에게 다른 전기, 다른 규칙의 집합, 우연성, 기회, 그리고 공적의 차이화 된 분배를 나누는 고도의 복합적 사회의 경험에 조응한다. 더 이상 고백자나 신학적인 삶의 카운셀러가 아니라, 처음에는 소설의 éducation sentimentale에서 이후에 심리학자나 심리치료사와 같은 다른 직업이 이제 ‘개인’의 배려에 관여한다는 것은 확실하다.

이는 이론과 주도 차이에서 변화를 필요로 한다. 더 이상 구원/저주와 진짜/거짓 경건함이 아니라, 의식/무의식과 사적/사회적 정체성이다. 따라서 이런 시맨틱과 이런 카운셀링에 노출된 심적 시스템은 그들 자신에 대해 다른 관념을 발전하게 될 것이다. 그러나 이 모든 것은 일반 이론으로 남아 있고, 개인성이나 개인성에 대한 이론으로 이끌지는 않는다. 단지 ‘개인’이 그 자신의 통일성에 대한 반성의 의무를 가지고 있다는 것을 알고, 이것이 더 이상 구원의 성취나 완벽을 향한 향상에 관한 것이 아니라, 현대 사회의 결과로서 개별 인격에 대해 등장한 문제의 해법에 관한 것임을 알게 된다.그렇지만 이 문제에 대한 해법을 동시에 제공하는 것, 개인의 개인성을 제공하는 것으로부터 사회를 배제하는 것이 정확히 이것이다.

Ⅸ.

만일 개인성에 대한 이런 경험이, 사실의 경험이고 (문학적 과대포장이 아니라면), 근대사회에서 이것을 어떻게 해석할 것인가? 그것들이, 모든 반성은 실패로 끝날 것이라는 것을 인정하게 할까? 그것들은, ‘개인’이 주어진다면, 동일성과 반성의 인식을 통해서 스스로를 도울 자유는 단지 부르주아지 사회의 이데올로기적 작업이라는 것을 인정하게 하는가? 그리고 만일 그렇다면, 거기에 자연으로 돌아갈 길 혹은 천국으로 갈 뒷문은 존재하는가?

이런 형식의 문제를 검토하는 것은 훨씬 멀리, 우리의 발견들이 지탱해주는 것보다도 훨씬 멀리 가는 것일 것이다. 자기-반성의 원리와 관계된 기대를 단순하게 수정하는 것으로 충분할 수도 있다. 반성은 동일성이 아니라 차이로 자아를 발생한다. 그것은 자아를 필수적인 어떤 것이 아니라, 우발적인 어떤 것으로 발생한다. 이것들은, 하나의 시스템이 말하자면 그 자신 안에서 스스로를 재현하려 시도할 때 받아들일 필요가 있는 논리적 비용이다.[38] 자기-언급의 논리적 문제가 이런 결과를 강제할 지, 한다면 어느 정도까지 할 지는 여기서 답할 수 있는 문제가 아니다.[39] 우리에게는, 지금까지 반성의 도정에 ‘개인’을 설정하고, 그것의 효과 없는 노력들 속에서 그것을 관찰하려 수행했던 시도가 이런 견해를 제시한다는 것만으로 충분하다. 만약 여기서 옹호되는 이론을 수용한다면, 앞에서 논의되었던 ‘주체’의 두 가지 ‘잘못된 경로’, 타자를 복제하고 자아를 다른 자아들로 쪼개는 것은 자기-반성의 결과로 이해할 수 있다. 시스템 안에서 시스템에 대해 반성하기 위한 모든 노력은, 그것이 무언가를 더할 수 있다면, 노력할 가치가 있다. 사실 그것들은 시스템의 조작들 중 하나로서 조작의 정상적 수행으로부터 나온다. 조작은, 그것이 구현하고, 그것에 대해 의미 있는 무언가를 더하는 시스템을 전제로 한다. 의미 있는 어떤 것은, 다른 어떤 것, 그래서 다른 어떤 것과 관련해서 다르게 있을 수 있다는 가능성에 대한 언급이다. 단지 이런 반식으로만 시스템은 자기-반성을 통해 그 자신에 대한 정보를 얻을 수 있고, 즉 차이의 도식 안에서 우발적 선택으로서 스스로에 대해 식별할 수 있는 것을 해석하는 것이 가능하다. 단점은, 그래서 더 이상 필수적 통일체로서 스스로를 인식하는 가능성이 없다는 것이다. 이제 정체성으로 기능하는 모든 것은 인공적이고, 우발적인 자기-단순화에 기반한다. 다른 모든 사람과 ��일하기를 원하거나 다르기를 원하거나 상관없이. 그래서 반성 시스템의 통일성에 대한 모든 진술, 즉 그것의 개인성에 대한 모든 진술은 반성의 대상에 대해서가 아니라 시스템 자체의 기본적 조작과 관계할 필요가 있다. 이런 의미에서 심적 시스템 역시 오토포이에시스적 시스템, 즉 그들을 구성하는 요소들을 통해서 그들을 구성하는 요소들을 재생산하는 시스템[40]으로 특징 규정할 수 있다. 개인성은 오토포이에시스 자체, 즉 시스템의 ‘자기-재생산’의 닫힌 순환에 다름아니다. 시스템의 요소들은, 그것을 통해 존재하게 되고, 조작이 완료되자마자 존재하기를 멈추면서, 오토포이에시스적 재생산에 기여함으로써 시스템의 개인성에 참여한다. 사회 시스템의 경우에는, 이것은 각각의 커뮤니케이션에서 일어나지만, 심적 시스템의 경우에 그것은 각각의 의식 행위에서 일어난다. 사회 시스템과 의식 시스템 모두, 자기-반성은 오토피에이스의 구현으로서, 즉 커뮤니케이션을 재생산하는 커뮤니케이션의 사용 혹은 의식을 재생산하기 위한 의식의 사용에서만 가능하다.

만일 이론의 정식화을 위한 출발점으로서 자기-언급과 닫힌 순환성의 토톨로지를 받아들일 준비가 되었다면, Husserl의 의식의 시간성에 대한 분석과 같은, 초월론으로 이어지는 분석을, 오토포이에시스적 시스템의 이론 언어, 즉 다른 어떤 것들 가운데서 물론 오직 한가지 경우인 의시기의 조작적 기초에 대한 경험적 시스템 이론으로 전환하는 것이 가능할 것이다. 그렇지만 이런 다른 출발점은 문제를 설정하는 다른 방식으로 이어진다. 그러면 근본적 문제는, 어떻게 시스템이 세계 속에서 스스로를 탈-토톨로지화 하는지다. 시스템은 어떻게 재생산의 순환 안에서 비대칭성을 발생하는가? 이런 과점에서 시간의 비가역성과 각 시스템이 의존하는 환경의 과잉 복합성과 같은 진화에 의해 강화되는 상황적 조건은 시스템의 자기-기술의 생산에 있어 이차적 기능을 가진다. 그들은 자기-언급 안에서 시스템이 탈-토톨로지화하고 비대칭성을 만드는 것을 돕는다. 결과는, 그것이 구별된 영역으로 구별을 ‘재-진입’하는 것이다.[41] 시스템은 언제나 오토포이에시스적이고, 이미 개인화 되었고, 항상 자율적으로 존재하면서, 시간 안에서, 환경과의 차이를 통해 구성된다. (그렇지 않는다면 존재할 수 없다) 그러면 문제는 단지, 처음 시스템을 가능하게 만드는 이전/이후 그리고 환경/시스템의 이런 차이들이 어떻게 시스템에 재-진입하고, 그 안에서 자기-언급의 논리적 전개를 구현하기 위해서 사용되는가 하는 점이다.

이런 자기-반성의 논리적 문제가 어떤 방식으로 구성되고, 해결되든, 심적 시스템 자체는 배제의 위치에 이르게 된다. 그래서 그것은, 포섭-기반 개인성에 대한 점진적인 억압적 조건 안에서 발전되는 시맨틱을 계속하는 것은 별 의미가 없게 한다. 미학적 혹은 도덕적 ‘상태’에 대해, 혹은 자유롭게 구성되는 커뮤니케이션적 커뮤니티의 선험적 정당화에 대해, 포섭과 배제의 ‘신성한’ 동시성 주위에 스스로를 지속적으로 향하는 것 역시 더 말이 안 될 것이다. 오늘날을 살아가는 진짜 개인들은 그들의 개인성을 대단히 느슨하게 다루는 경향이 있다. 그리고 현대 시맨틱은, 불충분함에 대한 불필요한 감정을 제거하는 이것들을 위해 발전할 필요가 있을 것이다. 현실적으로 개인의 개인성이 그 자신의 일이라는 것을 인정하는 것 말고는 다른 선택은 없는 것처럼 보인다.

따라서 ‘개인성의 향상’이라는 지도적 관념은 폐기될 필요가 있다. 이런 관념은, 개인이 세계에 대해 비대칭적 관계를 생산할 수 있는 자기-기술은 어떤 형식인가의 질문에 의해 대치되야만 하고 대치될 수 있을 것이다. 심적 시스템의 관계에서 개인/개인성/개인주의 시맨틱의 진화는, 사회가 사용 가능하고 연결 가능하게 만들어 주는, 이를 받아들일 수 있는 형식의 전환으로 읽힐 필요가 있다. 그런 형식의 도움을 통해서만, ‘개인’은 자신의 개인성에 대해 다른 어떤 것보다 오토포이에시스적 절차에 위치할 수 있다. 이를 위해 고려될 수 있는 시맨틱은 사회적 진화에 따른다. (구체적 개인들이 스스로를 구체적 개념을 통해서 이해할 수 있는 방식을 결정하는 것 없이) 개인성의 자율성은 ‘개인’에 있어 당연할 수도 없고, 기대될 수도 없다. 그것은 존재의 형식이다. 그것을 구성하는 구별의 이 형식 안으로의 재-진입은 사회적 조건의 더한 대상이다. 왜냐하면 이런 재-진입이 의미, 언어, 그리고 연결성에 의지하기 때문이다.

두 가지 사례가 이런 결과를 그리는데 기여한다. 시간 차원에 대해서, 경력 인식의 예를 취할 수 있다. 그리고 시스템/환경 관계에 대해서, 누군가가 요구를 하는 믿음의 예를 선택할 수 있다. 경력과 요구는, 개인이 비대칭성을 생산하는 구별적 형식이고 그렇게 남아 있다. 그것들을 결합하는 것은 역할을 하지 못한다. 이는, 누군가가 어떤 것에 대한 요구를 할 수 있지만, 경력에 대해서는 아니라는 것을 의미한다. 역으로, 누군가 자신의 요구에 관련해 긍정적 그리고 부정적 경험의 연속은 경력을 구성하지 않는다. 요구와 경력을 구별된 형식으로 다루는 것을 통해서만, 복잡한 상호의존성이 등장한다. 예를 들어 경력의 맥락 안에서 공정한 대우의 요구, 동등한 기회의 요구, 자의성의 배제에 대한 요구 그리고 역으로 경력이 전개되면서 실망을 줄이기 위한 태도와 제도의 발전 등.

경력과 주장의 예는, 어떤 것에서 체계적으로 도출될 필요 없이 그리고 근대 사회에서 ‘개인’의 상황에 대한 완벽한 기술을 제공하려 하지 않고도 선택될 수 있다. 이런 사례들은 단순히, 근대 사회에서 ‘개인’의 자기-기술과 관련한 문제들에 대한 해법을 제공할 수 있는 형식과 결과적 주제들을 보이고자 하는 것이다. 그들은 또한 포섭과 사회화의 사회적 문제로부터 나오는 결과들을 지적하고자 한다.

Ⅹ.

시간 차원으로 탈출함으로써 ‘사회적’ 정체성의 문제를 회피할 수 있을까? 타인의 기대에 초점을 맞추는 것보다 자신의 자아에 대한 연속성과 변화의 개념을 통해서 개인의 전기를 더 형상화 할 수 있을까? 연속성/불연속성은, 승인/일탈보다 개인성에 더 적합한 도식일까?

거의 그럴 것 같다. 어쨋건 ‘정체성’의 근대적 시맨틱과 전기에 대한 관심은, 개인성의 문제가 우선적으로 시간 차원에 있는 것으로 보인다는 것을 보여준다. 이런 시간적 관점에서, 사회적 요구 조건에 초점을 맞추는 반성의 부적합성이 형성되는 것이 가능하게 된다. 결과적으로, ‘개인’은 변화하는 방식을 통제하기 위해 개인성을 사용할 필요가 있다.[42] 그러나 어떻게 반성은 시간을 다룰 수 있을까? 그리고 어떤 허용된 시맨틱이 그렇게 하는 것을 도울 수 있을까? 근대적 ‘개인’이 시간성을 반성하고자 하는 첫 번째 시도는 익숙한 결과를 생산한다. Plaisir, 상상, 공상의 형식 안에서 순수한 자기-언급은 불안정한 것으로 보이고, 오직 현재를 차지하기 위해 새로운 만족의 형식을 찾는 데에만 관심을 가진 것처럼 보인다. 지속하는 관점으로서, 남아 있는 모든 것은 지루하고(ennui), 그것은 그래서 시간에 대해 견뎌야 할 경험을 차지한다. 오토포이에시스에 대한 역사적인 최초의 경험은, plaisir/ennui의 시맨틱 안에서 있는 그대로 반성 된다. 그것은 ‘주체’의 주체성과 정확하게 관계한다. 성층화 된 사회에서 상위 계층의 멤버들에게, 시간적 차원은 어떤 인식 가능한 대안을 제공하지 않는다. 단지 사회적 차원에서만 그들은 그들 자신으로부터 탈출해, 주연, 우전, 사랑 등을 찾을 수 있다.[43] 자기-언급이 시간이 진행되면서 반복해서 경험을 위한 능력을 갱신하는 동안, 스스로 매달린 주제는 다른 곳으로부터 나올 필요가 있다. 그리고 개인이 하는 모든 것은 이에 대해 수용성(sensibilité)을 가능하게 유지하는 것이다.[44] ‘부르조아지’ 해법은 이미 등장하기 시작했지만 여전히 가장자리에 남아 있다.[45] 전체적으로 하나의 문제가 등장하고, 사회구조적 발전이 그것을 해결하기 위한 가능성들을 생산하기 이전에 ‘개인’의 자기-경험으로 통합되었다는 인상을 가질 것이다. 그 부분에 대해서 해법은 완전히 만족스럽지는 못할 것이다. 그러나 적어도 그것은 문제에 걸맞기는 할 것이다. 그것에 대해 ‘경력’이라는 일반적 개념을 가지고 ��급해보자.

경력은 사회적 필요성으로 등장한다. 왜냐하면 출생, 가정에서의 사회화, 사회적 위계 안에서의 위치 등은 더 이상 삶을 통한 정상적 성장을 예측 가능하게 하기에는 충분하지 않기 때문이다. 예측할 수 없는 사건들과 운명의 타격은 물론 언제나 존재한다. 그러나 그것들은 사회적 통제의 경계 너머에 놓여 있다. 이는 성층적 차이화에서 기능적 차이화로 이행하는 것과 함께 변화한다. 누군가의 운명은 더 이상, 사회적 위험을 포함한 외적 위험에서의 자기-보호 문제가 아니다. 사유의 변화가, 자기-선택과 외부 선택 (그러나 다른 무게를 가진) 양자를 결합시키면서, 선택적 사건의 연쇄와 관계되어 요구된다. 이런 목적을 위해 사용되는 시간적 모델을 경력으로 언급한다.

이 개념은 넓은 의미에서 읽혀야 할 것이다.[46] 그리고 조직 내에서 지위 사이의 변화를 언급하는 것만이 아니다. 그것은 또한 학교/대학 시스템을 통한 성장을 포함한다. 그러나 또한 평판이나 악평의 경력을 생각할 수 있고[47], 마찬가지로 물론 범죄 경력도 생각할 수 있다.[48] 결정적인 사실은 여기서도 마찬가지로 일종의 오토포이에시스적 관계를 가진다는 것이다. 경력은 경력의 단지 부분만을 형성하는 사건들로 구성된다. 왜냐하면 그것들은 경력에 긍정적이거나 혹은 부정적인 충격을 가지고 있고, 그것들이 이런 종류의 다른 사건을 가능하게 하기 때문이다. 다른 말로 하자면, 경력은 스스로 경력-관계의 가치를 부여하는 사건들로 구성되어 있다. 다시 이는 사건과의 관계 안에서만 가능하다. 이 사건들이 같은 것을 적용하는 더 많은 사건을 가능하게 한다. 마치 더 나은 직업적 위치의 전제조건인 직업적 위치의 획득이나, 신용을 위한 전제조건인 수입, 매스 미디어에 더 많이 언급되기 위한 전제조건인 유명세, 더 많은 범죄의 전제조건인 이전의 유죄 등등. 그래서 경력은 기본적으로 사건들의 전제조건-부재, 자기-활성화 순서로 경험된다. 이는 정확하게 시간 안에서 개인성이 절합될 수 있는 이유다.

활성화 되거나 혹은 활성화 하거나, 경력에서의 모든 사건은 더 많은 선택에서의 우발적 선택이다. 각 사건의 관점에서는, 이전에 발생한 것은 사건의 필수적인 전제조건이 되고, 뒤에 오는 미래는 그것의 결과가 된다. 따라서 전체성 속에서 경력은 전체적으로 우발적 구조다. 이는 그 자신 경력이 결코 자신의 연속성을 보장하기에 충분하지 않다는 의미에도 적용된다. 거기에는 더 많은 외부적 그리고 내부적 요소들, 무엇보다 운(사건에 적절한 패턴의 형식 안에서)과 성취를 필요로 한다.[49] 그렇지만 운과 성취 사이의 연계는 경력 자체에 의해 이뤄진다. 이런 면에서, 경력 역시, 경력 안에서 계산될 수 없고, 어떤 확실성을 낳을 수 없는 것, 즉 좋은 운과 나쁜 운을 위한 본질적 전제조건을 형성한다. 왜냐하면 모든 기회는 언제나 경력 자체에 의존하기 때문이다.[50] 외부적 요인과 내부적 요인, 운과 노력, 외부적 선택과 자기 선택의 결합에 대한 의존성은, 경력이 대단히 불확실하다는 것을 의미한다. 적절한 조건들은 결코 성취에 의해 완전하게 대체될 수 없고, 기대되는 경력이 성공적이면 성공적일수록 더욱 덜 그렇다.[51] 이런 불확실성은 물론 무엇보다 먼저 미래와 관계한다. 그러나 또한 과거에도 영향을 미친다. 왜냐하면 경력의 과정 전반에서, 누군가가 만들어 낸 과거보다 다른 과거가 더 유용했을 것이라는 것이 드러날 수도 있고, 혹은 경력이라는 이름으로 수행했던 많은 노력들이 불필요한 것으로 드러날 수도 있기 때문이다.

불확실성은 언제나 현재의 불확실성이다. 그것은 현재의 의의를 강조한다. 현재가 plaisir/ennui의 순간으로서 자신과 관련했을 뿐만 아니라, 현재적 미래의 과거로서 경력의 맥락 안에서 관련되어 있기 때문에 더욱 그렇다. 사람들은 나중에 보상될 수 없는 무언가를 놓칠 수 있다. 우연한 기회를 위해 준비하는 것을 실패할 수 있다. 따라서 특히 교육과 훈련 (물론, 다른 예를 선택하자면, 여전히 건강한 육체의 건강을 강화하기 위한 노력)에서 출발의 중요성을 과대평가하는 경향이 있다. 특히 이 거대한 불확실성 아래서, 시간을 자본화 하기 위해, 시간을 들이는 노력을 끌어내고자 한다.[52] 무엇이 의미 있는 노력을 구성하는지에 대한 객관적 한계는 거의 존재하지 않는다. 왜냐하면 더 많은, 혹은 다른 종류의 준비가 궁극적으로 결정적 요인이었다고 밝혀질 수 있다는 사실을 배제할 수 없기 때문이다.

이 모든 것은 노적적 노력과 연결된다. 성공은 성공을 생산하고, 실패는 실패를 생산한다. 처음에 작았던 차이가 경력에 의해 증폭된다. 그래서 경력 자체는 자기-선택의 일부가 된다. 경력에 적절한 전기를 가지고, 자신이 더 많은 것을 할 수 있다고 믿고, 실망스러운 전기를 가지고는, 스스로 능력이 더 없다고 믿게 된다. 비록 불평등의 불변적 재생산에 대한 다른 이유가 없음에도, 경력은 불평등을 발생할 것이다. 이런 의미에서, 경력은 단지 성층화 몰락의 결과일 뿐만 아니라, 또한 기회의 동일한, 그러나 불안정한 불평등을 발생한다.

삶의 과정에서 사회구조적 결정요소가 감소하는 한에서, 즉 경력에 대한 조건이 줄어드는 한에서, 경력은 삶의 보편적 방식이 된다. 그것은 게으르고, 관심이 부족하고, 조용한 삶을 위한 틈새를 찾고자 하는 것으로 밝혀질 가능성을 제공한다. 다른 말로 하자면, 사람들은 경력에 대한 그 자신의 자기-선택에 기여할 것을 거부할 수 있다. ‘무 경력’을 선택할 수도 있다. 그러나 이것조차도 여전히 하나의 경력이다. 왜냐하면 이 선택 역시 같은 구조를 따르기 때문이다. 그것 역시 경력-관계의 기회를 규정한다. 그것 역시 불확실성에 직면해서 개인사를 규정한다. 또한 그것은, 그것이 우발적이기 때문에, 누군가가 이런 무 경력을 후회할 순간이 발생할 가능성을 쫓아낼 수 없다. 경력은 plaisir와 ennui를 대치한다. 그들의 자리를 차지하고, 시간적 차원 안에서 자신의 정체성을 규정할 수 있도록 하는 데서 그것들보다 뛰어나다. 그것은 ‘개인’에게, 개인성을 잃지도 않고, 더 높은 전체로 ‘흡수되는 것’도 없이, (비록 경력 자체는 그것과 관련한 모든 사건에 대한 재귀적 연결을 허용하지만) 시간의 비대칭적 비가역성 속에 자신을 위치 지을 수 있는 형식을 제공한다. 그리고 이 형식은 사회의 사회적 구조로서 이미 나타난 것에 맞춰 재단되어 있다.

경력은 성공/실패의 구별 도식을 통해 그리고 내부적, 외부적 원인들에 조응하는 부여 과정을 통해 성취 시맨틱을 생산한다.[53] 그러나 이것이 전부가 아니다. 경력 신드롭의 보편성은 수행과 수행의 거부 사이의 대립적 차이에 조응한다. 후자는 예를 들면 ‘스트레스’, ‘사회적 이탈’ 그리고 무경력이 유용하고, 긍정적인 삶의 형태라고 믿고자 하는 삶의 ‘대안적’ 방식의 시맨틱 형식 속에 있다. 이런 식으로 ‘개인’은 수행의 압력을 회피한다. (비록 이 선택 역시 선택으로 남아 있지만!) 그러나 시간 혹은 불확실성을 회피할 수는 없다. 이것이 궁극적으로 plaisir/ennui의 재활성화에 이르지 않는 것인지 의심할 수는 있다. 그러나 이것은 모든 계층에게 가능한 제안인 시간이다.

[1] 그래서 이는 Schiller의 편지 ‘인간의 미학적 문화에 대해서’, Klaus Disselbeck, Geschmack und Kunst: Eine systemtheoretische Untersuchung zu Schillers Briefen ‘Über die ästhetische Erziehung des Menschen’, Opladen 1987.

[2] ‘Non vero huomo quegli ehe la Compagnia de gli altri huomini fugge ... chiunque a se solo vive, ingrato alla Natura se dichiara’ (다른 사람들의 무리에서 도망치는 사람은 진짜 남자가 아니다. …… 홀로 살아가는 사람은 스스로가 자연에 대해 은혜를 모르는 사람이라 선언한다.) Ciro Spontone, Dodici libri del Governo di Stato, Verona 1599, S. 175, 또한 S. 204. 마찬가지로 Paolo Paruta, Della perfettione della vita politica, Venetia 1579, S. 49 f. 마찬가지로 더 많은 예를 들 수 있다.

[3] 예를 들면 고독 vs. compagnie의 무게 재기에 대해서는 François de Grenaille, Les plaisirs des dames, Paris 1641, S. 185 ff. Thomas Fuller, The Holy State and the Profane State, Cambridge 1642, New York 1938 재출판, S. 161 ff.이 전형적이다. (“고독에 호소하고 안고 있는 것은 자연적이지 않다. 그러나 사막이 타락한 동료보다는 낫다)

[4] Sur les plaisirs, Œuvres, Bd. I, Paris 1927, S. 9-15 (9)에서 인용.

[5] 18세기까지 지속된 이 전통에 대해서는 Wolf Lepenies, Melancholie und Gesellschaft, Frankfurt 1969; Hans-Jürgen Schings, Melancholie und Aufklärung, Stuttgart 1977.

[6] Remond des Cours, a. a. 0. (1692), S. 119 ff.

[7] Marquis d'Argens, La philosophie du bon-sens, 신판 Haag 1768, insb. Bd. II, S. 298 ff., 327; Bd. III, S. 29 ff. 다른 예를 들자면, 고독은 그 자체 선하지도 악하지도 않다. 그것은 사회로부터 스스로의 거리를 두는 도덕적 배치에 의존한다. 그래서 John Gilbert Cooper, On Solitude and Society, in: Letters Concerning Taste, and Essays on Similar and Other Subjects, 3. Aufl., London 1757, S. 204 ff. 마찬가지로 loisir, ennui 그리고 oisivité의 구별에 대해서는, Antoine Pecquet, Discours sur l'emploi du loisir, Paris 1739.

[8] Christian Garve, Ueber Gesellschaft und Einsamkeit, 3 Bde., Breslau 1797-1801, insb. Bd. II, S. 257 ff. 특히 고독이 관심과 애정의 부족으로 해석된다면 그것은 억압적이다. 그래서 큰 도시에서, 동료를 위한 기회가 분명하다. (291) Countess Dowager of Carlisle, Thoughts in the Form of Maxims, Addressed to Young Ladies on Their First Establishment in the World, London 1789, S. 119 ff. 우연한 ‘사회로부터의 이탈’을 통해서 필연적이지 않은 고독의 시간으로 이동할 수 있을 것이다.

[9] Paul Valery, L'idée fixe ou deux hommes à la mer, Œuvres, Bd. II에서 인용, Paris (ed. de la Pleiade) 1960, S. 195-275 (275).

[10] 그들이 일반적으로 가정되는 것보다 덜 문제를 경험한다는 것이, Michael Hughes/Walter R. Grove, Living Alone, Social Integration, and Mental Health, American Journal of Sociology 87 (1981), S. 48-77의 결론이다.

[11] Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton, NJ 1979, pp. 154-155. 이 가정은 종합적 지식을 가지는 능력을 위한 선험적인 초월적 기반을 제공하고자 하는 목적에 의해서만 정당화 될 수 있다고 쓰고 있다. 이 가정의 정당화는 그래서, 문제의 그런 개념의 기초 위에서 구성될 수 있는 이론에 기반한다. 이 자기-언급이 받아들여지자 마자, 더 많은 자기-언급은 제거될 수 있다.

[12] Grundfragen der Soziologie (Individuum und Gesellschaft), Berlin-Leipzig 1917, S. 88. Dort S. 71 ff. 짐멜은 18세기의 네오휴머니즘으로의 전환을 훌륭하게 특징화 하였다.

[13] Loredana Sciolla, Differenziazione simbolica e identità, Rassegna Italiana di Sociologia 24 (1983), S. 41-77.

[14] 이런 대조에 대해서는 Louis Dumont, Religion, Politics, and Society in the Individualistic Universe, Proceedings of the Royal Anthropological Institute 1970, S. 31-41.

[15] ‘초기 사회주의자’의 비판적 관점에 대해서는, Thomas Hodgskin, Popular Political Economy, London 1827, New York 1966 재출판, S. 39 f

[16] 반면에 Reinhart Koselleck은 1800년경 설정된 역사-정치적 시맨틱의 재구성의 한 특징으로, 많은 개념들의 ‘이념화 가능성(ideologizability)’을 고려한다. 이에 대해서는 Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd. 1, Stuttgart 1972, S. XVII f.

[17] 단어의 어원학적 개념적 역사에 대해서는, Richard Koebner, Zur Begriffsbildung der Kiµturgeschichte II: Zur Geschichte des Begriffs ‘Individualismus’, Historische Zeitschrift 149 (1934), S. 253-293; Stephen Lukes, Individualism, Oxford 1973. 어느 정도 사회주의에도 같은 일이 일어난다. 마찬가지로 명시적이고 마찬가지로 반응적인 새로운 조어가 1830년경 만들어졌다. 이에 대해서는 Gabriel Deville, Origine des mots ‘socialisme’ et ‘socialiste’ et certains autres, La Revolution Française 54 (1906), S. 385-401.

[18] 적대적 평가는 정확하게 ‘개인’의 이름에서 발생했다. Alexandre Vinet, Individualité, Individualisme, Semeur of 13. 4. 1836, Philosophie morale et sociale, Bd. 1, Lausanne-Paris 1913에 재수록, S. 319-335. 개인주의는 단지 추상적 관념이고 그래서 단일자의 구체적 개인성에 대한 이해를 평평하게 한다고 지적한다. “L'individualisme est sur le trône et l'individualité est proscrite” (개인주의가 즉위하고, 개인성은 금지된다, p. 329)

[19] Richard Hofstadter, Social Darwinism in American Thought, 1860-1915, Philadelphia 1945는 개인주의적/집단주의적 관념을 대조하여 이 논쟁에서의 동기에 대한 훌륭한 설명을 제공한다. 개인주의/집단주의에 대해서는 Karl Pribram, Die Entstehung der individualistischen Sozialphilosophie, Leipzig 1912.

[20] 기본적으로 스스로를 파편적으로 보인다는 개인에 대한 Simmel의 가정은, 직접적으로 낭만주의를 따르는 것으로 보인다. 타자의 시선이 이 조각들을 영원한 총체로 녹이는데 필수적이라는 그의 가정(‘개인’은 통일성 속에서의 자기 자신에 대해 관심을 지니지 않는다?!)은, 반성 과정이 사회적 관계에 의존하는 것으로 본다. 그래서 초월적 철학과 사회 심리학은 ‘스타일’의 문제가 된다. 그래서 ‘Wie ist Gesellschaft möglich?’, in: Soziologie: Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, 2. Aufl., München-Leipzig 1922, S. 21-30. 그렇지만 이런 가정은 사회 이론에서 충분하게 자리잡지 못한 채 발전했다.

[21] 이에 대해서는 Emile Durkheim, L'individualisme et !es intellectuels; Revue Bleu, série 4, 10 (1898), S. 7-13.

[22] Wylie Sypher, Loss of the Seif in Modern Literature, New York 1962에서는 이런 관점에서의 소재들을 모으고 있다.

[23] Roland Robertson, Meaning and Change: Explorations in the Cultural Sociology of Modern Societies, Oxford 1978, S. 4 f. 에서 제시되는 것처럼. 또한 Aspects of Identity and Authority in Sociological Theory, in: Roland Robertson/Burkart Holzner (Hrsg.), Identity and Authority: Explorations in the Theory of Society, Oxford 1980, S. 218-265.

[24] 예를 들면 Ulrich Beck, Jenseits von Stand und Klasse? Soziale Ungleichheiten, gesellschaftliche Individualisierungsprozesse und die Entstehung neuer Formationen und Identitäten, in: Reinhard Kreckel (Hrsg.), Soziale Ungleichheiten, Sonderband 2 der Sozialen Welt, Göttingen 1983, S. 35-74; Die Risikogesellschaft: Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt 1986; Alois Hahn/Volker Kapp (Hrsg.), Selbstthematisierung und Selbstzeugnis: Bekenntnis und Geständnis, Frankfurt 1987.

[25] Stendhal에게 homme-copie는 처음에는 거의 존중할 수 없는 존재 형식이었다. (내가 알기로는 Standhal이 처음으로 이 개념을 사용했다) De l'amour (1822), Paris 1959에서 인용, S. 276. 그것은 다른 가능성들을 배제하고자 의도했던 건 아니다. 그렇지만 소설은 곧 이런 존재 형식(그에 대해 불만족스러운 모든 것을 포함하면서)을 어느 정도 보편적으로 전달하였다. 한참 지나 Martin Heidegger, Sein und Zeit, 6. Aufl. Tübingen 1949, insb. S. 126 ff.가 이에 대한 철학적 해석을 제공했다. 또 다른 예로는 특히 René Girard, Mensonge romantique et vérite romanesque, Paris 1961.

[26] Jacques du Bosq; L'honneste femme, Rouen 1639, 재출판, S. 17 ff.; Pierre Daniel Huet, Traité de l'origine des romans, Paris 1670, Stuttgart 1966 재출판, insb. S. 92 ff.

[27] 그래서 가장 영향력 있는 것은 Edward Young, Conjectures on Original Composition (I759), The Complete Works, London 1854, Hildesheim 1968 재출판, Bd. 2, S. 547-586.

[28] Jean de La Bruyères, Les Caractères: Des ouvrages de l'esprit Nr. 62, 64, Œuvres complètes, ed. De la Pléiade, Paris 1951, S. 88 f.; Anthony, Earl of Shaftesbury, Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times, o. 0., 1714, Farnborough 1968 재출판, Bd. 3, S. 4 f.; oder Abbe de Villars, De Ia délicatesse, Paris 1671, S. 179: “Le siècle est délicat, il n'aime pas les copies, il faut estre original en tout ce qu'on écrit” (어려운 시대, 복제품을 좋아하지 않고, 자신이 쓰는 모든 것에서 독창적일 필요가 있다) 복제에 대한 이런 가치 절하는 인쇄술의 반응이라는 것을 가정할 수 있다.

[29] A. a. 0., S. 561.

[30] Vinet는 언급하지 않았고, 아마도 원전을 인식하지 못했을 것이다. “Quelqu'un a dit que 'nous naissons originaux et que nous mourons copies” (누군가는 ‘우리는 원본으로 태어나서 복제품으로 죽는다’고 말한다) (a. a. 0., 1913, S. 326).

[31] “La modernité, c'est le transitoire, le fugitif, le contingent, la moitié de l'art, dont l'autre moitié est l'éternel et l'immuable” (‘근대성’에 의해, 순간의, 사라지는, 우발적인, 예술의 반쪽을 의미한다. 그것의 다른 반쪽은 영원하고 불변한다) Charles Baudelaire, Le peintre de a vie moderne, Œuvres complètes, ed. de la Pléiade, Paris 1954, S. 881-920 (892)

[32] Anthony, Earl of Shaftesbury, Soliloquy: or Advice to an Author, 1710, Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times, a. a. 0., S. 151-364 에서 인용.

[33] “누가 이렇게 자신을 두 인격으로 나누고, 자신의 주체가 될 수 있을까?”라고 Lord Anthony는 묻고, 이어서 답한다. “자기-분해의 작업. 이 혼잣말의 덕분에, 그는 두 개의 다른 인격이 된다. 그는 학생이자 교육자이고, 가르치고 배운다.” (a. a. 0., S. 157 그리고 158) 이것과 유사한 문장들을 읽을 때, 그 당시의 ‘person’이 개인을 의미하지 않는 것이고, 그 보다는 더 일반적인 어떤 것을 의미한다는 것을 알 필요가 있다. 그래서 Shaftesbury는 개인을 ‘분해한다’는 이상한 관념을 언급하는 것은 아니다.

[34] “종교의 진정한 효과나 조작이 무엇이건 간에, 그것은 우리를 가르치고, 우리를 동일 인격으로 유지하는 것으로 알려진 철학의 영역이다.” a. a. 0., S. 283.

[35] 명시적으로는 a. a. 0. S. 323 f.

[36] A. a. 0., S. 325.

[37] 이 두가지 시기에 대한 상세한 분석과 비교는 Jan Hendrick van den Berg, Divided Existence and Complex Society: An Historical Approach, English trans. Pittsburgh 1974.

[38] 여기서 자신을 제시하는 문학적 캐릭터는 (Paul Valéry, Œuvres, Bd. II, éd. de la Pléiade, Paris 1960, S. 9-75에서 인용하는) Monsieur Teste다. 이는 자기-인식 시스템의 닫힌 성격, 가능성/불가능성의 차이에 대한 방향 지시, 모든 자기-기술과 꾸밈은 잘못된, 자아의 깊이에서 자아의 상실 그리고 일종의 오토포이에시스가 된다는 것을 포함한다. consommation des possibles et recharge (64)

[39] 이 문제에 대한 관심은 증가하고 있는 것으로 보인다. 예를 들면 Yves Barel, Le paradoxe et le système: Essai sur le fantastique social, Grenoble 1979.

[40] Humberto R. Maturana, Erkennen: Die Organisation und Verkörperung von Wirklichkeit: Ausgewählte Arbeiten zur biologischen Epistemologie, Braunschweig 1982. 심적 시스템에 이 개념을 적용하는 것에 대해서는 Niklas Luhmann, Soziale Systeme, a. a. O. (1984), S. 346 ff.; die Autopoiesis des Bewußtseins, a. a. O.

[41] George Spencer Brown, Laws of Fonn, 2. Aufl., New York 1972, S. 69 ff.에 기반한다.

[42] 특히 Louis A. Zurcher, Jr., The Mutable Seif: A Self Concept for Social Change, Beverly Hills, Cal. 1972,의 ‘해양 자아 (oceanic self)’의 부적절한 개념에서 정점에 이른다.

[43] 그렇지만 정확하게 이런 출발점이 진정한 우정과 사랑을 불가능하게 만든다. 예를 들면 Madeleine de Scuderi, Conversation de l'ennuy sans sujets, in Conversations nouvelles sur divers sujets, Paris 1684, Bd. II, S. 457-502. Ennui에 대해서는 Friedrich Mehnert, Schlüsselwörter des psychologisehen Wortschatzes der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, untersucht an den Briefen zweier Salondamen (Mme. du Deffand und Mlle. de Lespinasse), Diss. Berlin 1956, S. 15 1 ff.; Wolf Lepenies, Melancholie und Gesellschaft, Frankfurt 1969.

[44] M. Deslandes; L'art de ne point s'ennuyer, Amsterdam 1715, insb. S. 31 f., 132 ff.

[45] (물적 재화나 의견! 모두에 연결된) 소유에 대한 갈급에 대해서는 Georges-Louis Le Sage, Le Mecanisme de l'esprit, Cours abregé de Philosophie par Aphorismes, Genf 1718, S. 345 ff. 에서 인용.

[46] 조직 사회학에서 문헌의 과다함은 제외하더라도, Howard S. Becker/Anselm L. Strauss, Careers, Personality, and Adult Socialization, The American Journal of Sociology 62 (1956), S. 253-263; David V. Tiedeman/Robert P. O'Hara, Career Development: Choice and Adjustment: Differentiation and Integration in Career Development, New York 1963; Niklas Luhmann/Karl Eberhard Schorr, Reflexionsprobleme im Erziehungssystem, 2. Aufl. Frankfurt 1988, S. 277 ff

[47] 후자에 대해서는 Julius A. Roth, Timetables: Structuring the Passage of Time in the Hospital Treatment and Other Careers, New York 1963.

[48] 일반적인 범죄 경력에 대해서는 Howard S. Becker, Outsiders: Studies in the Sociology of Deviance, New York 1963. 또한 Günther Machura/Hans Stirn, Eine kriminelle Karriere, Wiesbaden 1978. 이런 방식으로, 한 사람의 범죄가 그들 자신의 잘못인지 아니면 사회의 잘못인지에 대한 현대적 논쟁을 해결하는 것이 가능하게 된다. 그것은 그 사람에 대한 불리한 조건을 결정한다. 그것은 경력의 잘못이다.

[49] 이런 이유 때문에 경력 기대에 대해서는 언제나 이중적 귀속 문제가 있다. 이에 대해서는 Niklas Luhmann, Zurechnung von Beförderungen im öffentlichen Dienst, Zeitschrift für Soziologie 2 (1973), S. 326-351.

[50] 이런 점에 대해서는 K. Robert, The Entry into Emp1oyment: An Approach Towards a General Theory, Sociological Review 16 (1968), S. 165-184는 ‘기회-구조 모델’을 말한다.

[51] 이와 관련한 실증 연구에 의한 설명으로서는 Luhmann, a. a. 0. (1973).

[52] Jean René Treanton, Le concept de carrière, Revue Française de Sociologie 1 (1960), S. 73-80 (76).

[53] 예를 들자면 Talcott Parsons, Pattern Variables Revisited, American Sociological Review 25 (1960), S. 467-483; Sociological Theory and Modern Society, New York 1967, S. 192-219에서 의 ‘질(quality)/수행(performance)’ (원래는 ‘귀속된/획득된’)의 패턴 변수. 귀속의 문제에 대한 설명에 대해서는 Heinz Heckhausen, Leistung und Chancengleichheit, Göttingen 1974.

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