#Análisis Crítico del Discurso

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El Poder de la Palabra en el Análisis Crítico del Discurso: Ideologías, Identidades y Transformaciones Sociales

Shylock después del juicio, una ilustración para El mercader de Venecia. Ejemplo de un estereotipos discursivo con el que se ha representando al pueblo judío Uno de los versículos bíblicos más atingentes a comprender el poderoso rol de la palabra sobre la acción humana es Proverbios, 18:21 que lee “Muerte y vida están en poder de la lengua, y los que la aman comerán su fruto”. De las palabras…

[sirenicornio]

La Astrología en Saint Seiya

Shun de Andromeda y su relación astrológica con Virgo

Hola a todos, una disculpa por hacerlos esperar tanto para obtener otro análisis astrológico de Saint Seiya, sin embargo, debo estar inspirada para poder escribir si quiero que el resultado esté lo mejor entendible posible y el año pasado fue un poco difícil para mí poder animarme para escribir 😥😓

Pero listo! La espera terminó! Les traigo un análisis sobre Shun y su relación con su signo solar, Virgo. Aprovechando ésta Luna Llena en Virgo.

En el fandom es muy conocido un discurso diciendo que Shun no merece ser caballero dorado de Virgo sino de Piscis. Cosa que al principio incluso yo pensaba y entendía como astróloga, si me basaba en la energía central de los signos. Pero me llevé la sorpresa que en realidad la decían por la naturaleza delicada, femenina (y algunos insultos homofóbicos y sexistas) de Shun, que no encajaba con la energía de un caballero de Virgo, como lo sería Shaka; pero si queda mejor con la del caballero de Piscis, Afrodita.

Más allá de que ésta opinión es muy estúpida, me parece interesante que se le confunda mucho con Piscis. Pero acaso ¿Shun es digno de ser un caballero dorado de Virgo? ¿Shun es una buena representación del signo de Virgo? Pues para eso estoy yo, para responder a todas éstas incógnitas. Espero les guste mucho 💚🩷 Comencemos!

⚠ ADVERTENCIAS ⚠

⚠ El siguiente análisis es visto desde un punto de vista astrológico, metafísico y espiritual. Si no crees o prácticas, es completamente válido, sin embargo pido respeto en los comentarios ⚠

Virgo: Pureza Espiritual

Para entender a Shun, debemos comprender que él es la encarnación más profunda, pura y espiritual del signo Virgo.

En la astrología todos los signos tienen sus correspondientes signos Opuestos Complementarios, y el correspondiente de Virgo es Piscis. ¿Curioso no? Que la mayoría los relaciona por la razón equivocada.

Y es que ambos signos tienen el mismo objetivo pero lo realizan desde diferentes métodos y enfoques. Ambos buscan la utopía a través del servicio desinteresado a la humanidad, pero mientras que Piscis lo hace a través del mundo psíquico e intangible, Virgo lo hace desde el mundo material y práctico; por eso le corresponde todas las cuestiones mundanas, como el trabajo de oficina, las rutinas, el cuidado personal diario, el aseo, etc.

Las descripciones que tenemos del signo en cuestión, pareciera no encajar con la esencia del personaje; "analítico, mente objetiva, planificador, organizador, inteligencia práctica, previsión, detallista, crítico, perfeccionista, ordenado, metódico, racional, etc". ¿Es verdad no? Pareciera que nada tiene que ver, pero en realidad sí tiene éstas cualidades, solo que de una manera mucho más profunda e incluso abstracta.

Virgo busca la pureza y la perfección, y lo hace desde el mundo tangible. El ojo crítico, detallista, perfeccionista y analítico de Virgo repara con una gran facilidad en los defectos, los errores y las imperfecciones, y no cesa hasta haberlos corregido. Siente el afán de arreglar las cosas, cueste lo que cueste. Necesita recomponer y limpiar todo lo estropeado. Ya que su interior busca arreglar al mundo que hemos desfigurado tanto que requiere de todas nuestras fuerzas para recuperarlo, salvarlo y sanarlo.

En la obra se nos deja en claro que Shun tiene el corazón más puro y bondadoso de todos y por ésto fué escogido como huésped de Hades. Se esfuerza demasiado en siempre buscar la paz, evitar las peleas, pero sí esa paz ha sido perturbada por el caos, el ansia de restablecer el orden y la voluntad de corregir los errores son las principales cualidades que lo afluyen, hacia toda la humanidad despertando la esperanza de que todo se arreglará. Como él ya lo ha dicho:

"No me gusta lastimar a la gente aún cuando sea caballero, prefiero sólo defenderme si me es posible, pero esta lucha para pasar las 12 casas es algo diferente, sobretodo si el enemigo trata de matar a mis amigos más queridos, así que tengo que luchar hasta la muerte"

La Virgen

El símbolo de la constelación de Virgo, es representado por una virgen. La palabra virgen viene del latín virgo. El símbolo se describe como una doncella alada llevando una espiga de cereal, ésto representa la cosecha y la fertilidad.

La doncella con las espigas del símbolo de la Virgen tiene dos vertientes, la segadora y recolectora del cereal; y, la otra, que ofrece humildemente la espiga símbolo del servicio como ofrenda, tras haber transmutado su yo egoísta. 

En astrología, todos los signos tienen lo que se conocen como Polaridades y pueden ser femeninas o masculinas. Quiero aclarar que el concepto es arquetípico y nada tiene que ver con situaciones sexistas, ya que en metafísica todos tenemos ambas polaridades que debemos de equilibrar. La polaridad de Virgo es Femenina: por lo cual, la energía del signo es más inconsciente, intuitiva, se trata más de recibir, más absorber que de dar, hundirse en las profundidades de las emociones.

La representación de la Constelación de Shun, es Andrómeda. Resumiendo, Andrómeda en la mitología griega era la princesa de Etiopía, su madre la reina Casiopea proclamó a su hija como más hermosa que las nereidas (ninfas del mar). Ante tal declaración, Poseidón, el Dios del Mar, enfurecido amenazó con mandar una inundación y a un monstruo marino para destruir al reino de Etiopía. El rey Cefeo consultó con el oráculo de Amón y éste les dijo que la única forma de salvar a su reino era entregar en sacrificio a su hija al monstruo.

Andrómeda, una figura femenina, es un símbolo perfecto para el signo Virgo, que exploraremos mas en detalle en el siguiente punto.

Servicio y Sacrificio

La palabra más importante que define al signo Virgo es el SACRIFICIO. Como notaron la constelación de Andrómeda viene de la mitología que ofrecieron a la princesa como sacrificio para salvar a todo un pueblo.

Las personas virgo en su ser superior se desarrolla con el servicio. Shun, al estar regido por su constelación gurdiana el tema del sacrificio/servicio siempre está muy presente en su vida. Siempre se ofrece como sacrificio para que los demás no tengan que morir, sin importarle su valor, siempre está para rescatar y salvar, siempre ofrece la mano al más necesitado. Desde su propia "vulnerabilidad y debilidad" él se sirve a sí mismo sirviendo a los demás.

"Virgo es un signo de servicio que, de forma consciente, procura hacer un correcto uso de las energías y las formas. Por eso hoy queremos abrirnos a las energías de la humildad y de la devoción, queremos abrirnos a las energías que nos permiten sentirnos incluidos en el Todo y dedicarnos a la vida interior en nosotros y en todo lo que existe. Así se desarrollará en nosotros la capacidad de entrega y de dedicación a los demás, seremos capaces de reconocer las necesidades más profundas de nuestros semejantes y sabremos cómo remediarlas. Para esto se necesita practicar el verdadero amor y tener una actitud de inofensividad" - Louise Huber

No hay mejor frase para representar la capacidad de Shun para la entrega que las palabras de Shiryu contándole a Seiya la fábula de los 3 animales:

- Seiya, recuerdo una historia que me contó el Anciano Maestro: "Hace mucho tiempo, había un viajero herido y hambriento. Un oso, un zorro y un conejo llegaron para salvarlo. El poderoso oso cazó un pez para él. El astuto zorro juntó unas frutas. Pero el conejo era muy débil para traer algo. El conejo, que no podía traer nada, voluntariamente se arrojó al fuego para convertirse en la comida del viajero". - ¿Dices que Shun se está sacrificando para salvar a Hyoga? - Si tengo que adivinar, Shun está elevando todo su cosmos para salvar a Hyoga.

- ¡Es una locura! El cosmos de Shun es demasiado débil para vencer al de un caballero de oro. ¡La energía fría de Camus lo matará! - No le importa si lo mata. Sería un destino similar al de Andrómeda, la estrella guardiana de Shun. En la mitología griega, Andrómeda fue atada con cadenas y sacrificada por el bien mayor. Es lo que está haciendo Shun ahora.

Como último punto curioso, me encanta que en Saint Seiya Omega decidieron hacer a Shun un doctor, una profesión cuyo propósito es el servir a los vulnerables (afán de llegar a la humildad mediante el trabajo desinteresado.) curando las enfermedades (la "suciedad") a través de conocimientos científicos, teóricos y metódicos (Virgo en regencia por su planeta Mercurio, planeta de la comunicación y procesos mentales). Literalmente es PERFECTO.

Conclusión

Shun es la expresión más espiritual, pura, santa y evolucionada del signo Virgo, es completamente merecedor de ser el sucesor de la armadura de Virgo, no hay más discusión y quien soporte. Y ya saben, cada vez que alguien mencione que Shun no merece ser caballero dorado de Virgo y sus razones sean basadas en su naturaleza pacífica, mándeles éste análisis.

"Aunque haya sido en nombre de la justicia, hemos derrotado y lastimado a muchas personas utilizando la violencia, pero merecían morir; si hay un castigo por eso lo aceptaré. Pero...¿acaso existe alguien en éste mundo que pueda vivir sin cometer un solo crimen? ¡No puedo creerlo! Aún con el corazón más puro, matan animales y plantas para vivir, lo hacen porque no tienen otra opción. También están las que experimentan el odio o lastiman a los otros; pero en el fondo nadie quiere hacerlo. Si dices que los humanos comenten crímenes, entones ¡el simple hecho de vivir es un crimen! - Shun de Andrómeda

Muchas Gracias por leer, eso ha sido todo mi aporte astrológico. Espero que lo hayan disfrutado y aprendido mucho. Cualquier duda o comentario es bien recibido. Nos vemos en la próxima. ˚˖𓍢ִ໋🌷͙֒✧˚.🎀༘⋆

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LITERATURA CONTEMPORANEA CHILENA

La literatura de Chile hace mención al conjunto de producciones literarias creadas por escritores originarios de ese país; ha sido producida habitualmente en español, aunque existen también autores, principalmente poetas, que utilizan otros idiomas, en particular el mapudungun. Especialmente en el ámbito de la poesía, cuenta con varios escritores de renombre, como Vicente Huidobro, Enrique Lihn, Gabriela Mistral, Pablo Neruda, Nicanor Parra, Pablo de Rokha, Gonzalo Rojas, Jorge Teillier y Raúl Zurita, entre otros. En el campo de la narrativa, destacan también Isabel Allende, Roberto Bolaño, María Luisa Bombal, José Donoso, Jorge Edwards, Pedro Lemebel, Antonio Skármeta, entre otros.El romanticismo en Chile, conforme al análisis del crítico literario Cedomil Goic, puede clasificarse en tres generaciones literarias: la de 1837, 1852 y 1867.

La de 1837, denominada también generación costumbrista, se caracterizó por el desarrollo de un costumbrismo con especial énfasis en lo pintoresco y lo realista, abordándolos desde un punto de vista crítico y satírico En esta generación destacaron Mercedes Marín del Solar, Rosario Orrego, Vicente Pérez Rosales y José Joaquín Vallejo.

La de 1852 o generación romántico-social tuvo una postura más radical a la visión liberal que la generación anterior, presentando el pasado como ejemplo de rectificación del presente. En esta generación sobresalieron José Victorino Lastarria, Salvador Sanfuentes, Martín Palma, Eusebio Lillo, Guillermo Matta y Guillermo Blest Gana. En las décadas de 1950 y 1960, los autores chilenos volvieron a incursionar en la novela histórica. Y ya a partir de 1970, volcaron su mirada hacia los "momentos fundacionales, es decir, las etapas del descubrimiento, Conquista y, en general, el período colonial, lo que conlleva la relectura de los textos canónicos que dan cuenta de dichos proceso históricos, especialmente las crónicas, las relaciones, las cartas del conquistador, que constituyen los pretextos que serán deconstruidos por el discurso alternativo del creador literario" (Eddie Morales Piña. "Brevísima relación de la nueva novela histórica en Chile", Notas Históricas. En este nuevo renacer, la novela histórica basa su contenido en copiosa documentación. Asimismo, los autores chilenos leen disciplinadamente no sólo los libros de Benjamín Vicuña Mackenna, Francisco Encina y Jaime Eyzaguirre, entre otros, sino que también llevan a cabo una revisión completa de cartas, crónicas, diarios íntimos y de viajes.

Aún cuando surgen numerosas publicaciones, en Chile la tendencia no es tan acusada como en otros países de Latinoamérica. Según Mentor Seymour, "este fenómeno puede explicarse por la mayor preocupación de los novelistas chilenos contemporáneos por el pasado inmediato, o sea el golpe militar contra el gobierno de Allende en 1973, la dictadura de Pinochet y las experiencias en el exilio de varios novelistas" (La nueva novela histórica de la América Latina, 1979-1992. México: Fondo de Cultura Económica, 1993.

ROMATICISMO:

El romanticismo en Chile fue un fenómeno amplio, que formó parte de un contexto latinoamericano mayor, en el que predominó la idea de la construcción de la nación con un carácter utópico vinculado al liberalismo político. En el caso de las producciones escritas en Chile, el romanticismo se vinculó en su origen a la llegada de intelectuales argentinos hacia 1840 y al Movimiento Literario de 1842.

Durante la década de 1840, surgió en Chile una producción intelectual comprometida con la idea de la identidad nacional. Este fenómeno ha sido relacionado, por un lado, con el Discurso de incorporación a la Sociedad Literaria de José Victorino Lastarria (1817-1888), en el que abogó por la necesidad de una literatura de carácter local y, por otro, con el eco de ese llamado recogido por los intelectuales del Movimiento Literario de 1842.

Para Norberto Pinilla (1902-1946), la "escuela romántica" nació en Chile vinculada a este "despertar" de las letras nacionales, en particular, a partir de la ocurrencia de dos debates sobre "cultura filológica y literaria" que se vivieron durante esos años: la controversia filológica, intercambio de artículos en la prensa en los que se discutió respecto al uso de la lengua en América; y la polémica del romanticismo (Pinilla, Norberto. Panorama y significación del Movimiento literario de 1842.

REALISMO:

El realismo literario es una corriente estética que supuso una ruptura con el romanticismo, tanto en los aspectos ideológicos como en los formales, durante la segunda mitad del siglo xix. Se extendió también a las artes plásticas en Latinoamérica, lugar donde hasta entonces no había gran proliferación en este arte. Este se caracterizaba por una extensa y muy detallada información de los personajes, paisajes, escenas, etc. De esta forma, podían ser imaginados con mayor facilidad.

[rucoblog]

Estrada, entre el subejercicio intelectual y el argumento ausente

Oficio no le falta, pero el toque sí que lo perdió. Con “¡Que viva México!” (2023) Luis Estrada continúa -y ojalá cierre- la serie satírica que pretende vender como una profunda reflexión sociopolítica del México contemporáneo, aunque ahora al amparo de una libertad de expresión que no tuvo en anteriores entregas y que le da para llamar al presidente en turno por su nombre, usar su imagen e incluso para propalar falacias de la más variada laya en torno a su persona e investidura.

Cliché del cliché “¡Que viva México!” es asqueante y condescendiente con un discurso faláz que se ha vuelto popular si se quiere pasar por ‘crítico’ en medio de un océano de grises entre el negro y el blanco.

Sin embargo, la crítica no va por ese camino. Este libertino espectáculo de carpa es un suplicio paracinematográfico de 191 minutotes que no aguanta ni el más sacrificado cinéfilo. Ese es su mayor pecado.

Estrada se refleja cual Narciso en el espejo de sus viejas glorias con una infame híper-hipérbole facilona que más temprano que tarde comienza a dar esa pena ajena que precede al abandono, con recursos narrativos que buscan suplir la ausencia de un argumento sólido en un ejercicio que trasciende las leyes escritas de la sátira para dar rienda suelta a un odio gratuito e incomprensible que termina por contaminar su buena (pero también cansina) factura visual.

Con su octava película y el limitadísimo análisis sociopolítico que la sustenta en su línea argumental, si es que la hay, Estrada logra colocarse más cerca de "Ahí madre" (Rafael Baledón, 1970 -con todo y 'doña Naborita'-) que de Jorge Ibargüengoitia y sus joyas filmadas "Maten al León" (José Estrada, 1977) y "Dos crímenes" (Roberto Sneider, 1993), así como de su propia obra "Bandidos" (1991).

Pero nadie se llame a sorpresa, pues antes ya, el hijo del ‘Perro’ Estrada había comenzado el triste final de su vida útil como realizador y guionista al filmar "La dictadura perfecta" en 2014, engullido por la soberbia profesional de la que hace gala en esta entrega.

Flaco favor le hacen a Estrada sus actores cliché Damián Alcázar y Joaquín Cosío, así como Ana Martin, quienes bordan en los límites del paroxismo una parodia infumable de sí mismos, buscando salvar del abismo del olvido un documento en el que Estrada dispendia recursos a lo pendejo para no caer en el subejercicio de su raquítico saldo creativo.

Mención aparte merece la tortura auditiva que propina Estrada con el reiterado uso de un leit motiv mariachioide -como si fuera gracioso- con el “Jarabe Tapatío”, una variante región 4 de “In The hall of the mountain king” de Edvard Grieg en momentos que se antojan ‘reflexivos’ o la imprevista e inaudita aparición de una “Canción mixteca” previo a una escena llena de mierda en sentido literal, cuya utilización exige demandas de disculpas públicas.

“¡Que viva México!” es de un reduccionismo tan pero tan chafa y vulgar del que no vale la pena hablar más. Véanla en Netflix bajo su propio riesgo, o mejor aún, revaloren la trascendencia de “Los olvidados” (Luis Buñuel, 1950) y busquen “México, México, Ra,Ra,Ra” (Gustavo Alatriste, 1976) si quieren ver un verdadero cine de crítica social a la idiosincrasia mexicana que no precisa de sátira alguna, porque le sobra sensibilidad y talento, algo que Estrada llegó a tener y que ha perdido para siempre.

[prensabolivariana]

Oleg Yasinsky* Lo preocupante y triste es que el día de su muerte, la prensa peruana e internacional le informaba al mundo sobre “el fallecimiento del expresidente”, agregando a veces, el adjetivo “controvertido” y siempre subrayando que fue él quien “ganó la guerra contra el terrorismo” en Perú. Esto significa que de los horrores de la reciente historia, una vez más, no se aprendió nada. El análisis crítico del pasado, de nuevo, es reemplazado por una caricatura, dibujada por encargo del poder global y millones de niños peruanos crecerán con los cuentos falsos de un personaje que estableció la farsa barata como norma del quehacer político, en un país que jamás existió. Se ha muerto un monstruo. Pero lo que importa no es él, sino la lección política del fujimorismo que, con el régimen dictatorial de Dina Boluarte, sigue más viva que nunca. Boluarte declara ante la Fiscalía de Perú por el caso ‘Qali Warma’ Después de décadas del discurso patronal latinoamericano sobre el ‘populismo de izquierda’ (pues la preocupación de cualquier gobierno por su pueblo, de inmediato se proclamaba ‘populista’), Alberto Fujimori fue el primer populista de derecha, inaugurando la larga y lamentablemente exitosa temporada de los Bukele, los Bolsonaro, los Milei y de más. Es importante tener en cuenta que la principal llave que abre la puerta ‘democrática’ a los populismos antipopulares de derechas y ultraderechas es la ignorancia de los pueblos, su idiotización por la falta de educación pública y por la sobredosis de circo mediático. La gente humilde del Perú me decía: “Apoyamos a Fujimori porque a diferencia de los otros gobernantes, él no robó a los pobres, sino a los ricos”. Esta fue una de las ilusiones ópticas de la televisión de su tiempo, cuando los peruanos pobres le agradecían a Fujimori por ‘robar a los ricos’, saliendo en masa para buscar cualquier trabajo en los países vecinos. Su popularidad también era el reflejo del racismo y del clasismo de la sociedad peruana, que optó mejor por un japonés ridículamente disfrazado con poncho y chullito, por ser representante de un mundo ‘más avanzado’, prometedor de soluciones tecnológicas y respuestas rápidas como pastillas anestésicas para un dolor de siglos. Revelan detalles sobre últimos días del expresidente peruano Alberto Fujimori Para enfrentar el ‘terror de Sendero Luminoso’, el Estado peruano dirigido por Fujimori optó por imponerse a la violencia de la guerrilla maoísta con su terrorismo de Estado, muy superior militar, técnica y, sobre todo, mediáticamente. Los campesinos de los Andes peruanos todavía no se atreven a contar la verdadera historia de la ‘exitosa guerra contra el terrorismo’, mientras que los televidentes de las grandes ciudades aplaudían los grandes éxitos del Ejército, que masacraba a cualquier campesino sospechoso de ser la base de apoyo de los senderistas. Recorran ahora cualquier librería o biblioteca peruana y busquen algún testimonio desde el otro lado de la guerra civil peruana. En Sendero Luminoso participaron decenas de miles de personas y, más allá de sus métodos, repudiables, sin duda, y poco revolucionarios, su lucha tenía una enorme raíz histórica de siglos de injusticia y exclusión del campesinado indígena. Esta mirada desde la otra trinchera de la tragedia ha sido completamente borrada por la censura fujimorista, que por décadas estigmatizó a toda la izquierda peruana denominada por el poder como ‘cómplices de los terrucos’, aunque los movimientos sociales del país fueran también una de las primeras víctimas de Sendero. Fujimori y el fujimorismo desde su irrupción en la política se caracterizó por el total desprecio por el pueblo, aprovechando la desesperación de las masas más humildes, azotadas por la violencia y la miseria, que suelen apoyar y reproducir una a otra. Lo mismo que décadas después sucedió en Brasil y en El Salvador, la gente agotada por la delincuencia y la desprotección votó ...

[elchaqueno]

Henry Parraga Advierte: Movilizaciones en Bolivia Buscan Desestabilizar al Gobierno de Arce y Facilitar Retorno de Evo Morales

El analista político Henry Parraga ha ofrecido un análisis crítico sobre el reciente mensaje del presidente Luis Arce, sugiriendo que este se presenta más como una estrategia política en respuesta a la situación actual que como un discurso orientado a la gobernabilidad. Parraga observa que las movilizaciones recientes, incluyendo una marcha liderada por un sector de la Federación de Campesinos de…

[thebookofxime]

Los blockbusters de verano... Y Deadpool (I guess)

Aquellos que me conocen, saben que es habitual que desaparezca por un buen rato de redes sociales o solo escriba comentarios sarcáasticos de vez en cuando. Y de repente, aparezco sin cesar en su línea de tiempo. Ya sea por historias de Instagram en los que les saturo con mis viajes o compartiendo enlaces a cosas que escribo porque estoy enferma y no tengo algo mejor que hacer al verme limitada a mi camita…

Ya se imaginarán en qué estado me encuentro en este momento. Lo cual es sumamente molesto, puesto que ya solamente me restan un par de días vacaciones antes de ser esclavizada una vez más por la rutina.

Pero debo confesarles que antes de salir de viaje por 10 días, entre mis borradores, encontré el inicio de una opinión sobre “A Quiet Place: Day One”, una de mis dos sorpresas placenteras en salas cinematográficas este verano. Sin embargo, creo que tras ver “Deadpool and Wolverine” no puedo evitar pensar en cómo esa película tan mediocre ha sido tan exitosa.

Antes que nada, debo aclarar que me encanta consumir lo que los críticos llaman “basura”. Doy clases en dos niveles educativos, por lo que al final del día, me encuentro exhausta a nivel intelectual y emocional, por lo que muchas veces prefiero ver algo que no me exija demasiado y solo me entretenga.

No obstante, el entretenimiento parece ser desdibujado por los creadores como algo que requiere el mínimo esfuerzo y un humor que ni siquiera logra una risa sincera. “Deadpool and Wolverine” es el mejor ejemplo de ello. Tuve la desgracia de verla en salas y aún siento ese verdadero terror que se apoderó de mí porque no entiendo cómo ese espectáculo sin historia se haya convertido en un blockbuster. Quizás es precisamente porque las personas ya no asisten a las salas esperando una narrativa coherente, sino momentos que puedan utilizar como memes después o que los emocionen por unos instantes, sin pensar en el contexto general.

Sin hablar del humor tan específico para esta generación que es muy probable que impida que la película envejezca con gracia.

Simplemente, no la disfruté. Pero tampoco me parece tan descabellado dado que la única película de Deadpool que vale la pena revisitar es la primera, en mi humilde opinión.

Es por ello que me puse a pensar qué es lo que tienen los blockbusters de antes que nos enamoraron tanto y seguimos viendo una y otra vez. Podremos quejarnos de lo cursi y exagerada que es “Titanic”, pero ahí estamos cada Navidad viéndola por el 5. Spielberg demostró una maestría al combinar una visión con lo popular para mantener la vigencia en cintas como “Jaws”, “E.T.” y “Juraassic Park”.

Para mí se resumen en corazón y en una narrativa cautivante con la que nos relacionamos fácilmente, a la par que nos exige un poco más sin sentir la presión de una interpretación intelectual inmediata como las películas de Nolan. Hoy día, cada oferta de verano se siente manufacturada para provocar ciertas reacciones sin ser completamente genuinas. Incluso, el Barbieheimer es un perfecto ejemplo porque en sí, las películas se pierden en los discursos tan grandiosos que quieren dar.

Es por eso que me sorprendieron tanto “Twisters” como “A Quiet Place: Day One”, ya que ambas nos recuerdan la importancia de las conexiones humanes en nuestras vidas, más allá de miedos comunes. Además, tienen historias que, pese a su simpleza, mantienen una coherencia pese a que quizás pecan de antagonizar demasiado ciertas posturas. Son precisamente esos blockbusters que, sin importar el paso de los años, siguen siendo disfrutables porque no tienen mayores pretensiones, ni de ser un éxito inmediato en taquilla ni de ser una fuente insaciable de análisis.

Me está comenzando a doler la cabeza, por lo que probablemente ya no haga argumentos coherentes. Solamente quiero pensar que aún hay esperanza en la industria hollywoodense que cada vez se siente más calculada y con menos valor artístico.

[pipaton-blog1]

Bobos, lambones y esnobistas

Reinaldo Spitaletta

Todo parece indicar que asistimos a un proceso de amaestramiento masivo, o, por qué no, de domesticación universal, en el sentido no solo de estar obedeciendo, sino, peor aún, consintiendo al verdugo, al domador, al que nos quiere enseñar a amar las cadenas, ni siquiera el punto-cadeneta-punto, solo los grilletes y los eslabones. Y para llegar a estos estados deplorables de consentimiento de la opresión y de la desaparición de la crítica, o asuntos similares, nos han intervenido el cerebro y hasta los intestinos.

Uno de los múltiples mecanismos usados para estos efectos es el del “seguidismo”. El creer a ciegas, o a tontas y locas, al elegido, al “mesías”, a una autoridad que utiliza tramposos disfraces. Lo que diga el maestro, o el presidente, o el dictador, es “palabra de dios”. Y ahora, la divulgación de órdenes, y otros llamados a la genuflexión y a la adoración, se transmiten con facilidad y alta velocidad, por redes sociales, porque, como se puede notar aquí y allá y acullá, más se gobierna a través de la virtualidad que desde la consulta popular.

Hay un catecismo, unas palabras divinizadas, una falsa sensación referida al “patriarca”, a quien hay que seguir, sin vacilaciones y sin cuestionamientos. Bueno, esa es una de las numerosas maneras contemporáneas en las que esa nebulosa denominada el poder nos ha hundido en la aquiescencia. Nos amputaron la facultad de preguntar por esto y por aquello, por todo, como lo sugirió hace años un poeta y dramaturgo alemán. Es mejor el dejar pasar, sin inquietarse por lo que puede haber detrás de un discurso, de un decreto, de una propuesta que puede ir contra nuestros intereses, que ya ni sabemos cuáles son.

Nos sumergieron en los espectáculos que hacen gritar a la galería, diseñada precisamente para dar sentido de aprobación, o de aceptación a lo que se mueve en la platea y en el proscenio. Para estas abyecciones se reduce el lenguaje, se crea una “neolengua” (por qué no un empobrecido parlache, una jerga) y hay que ir haciendo desaparecer a los clásicos (en unos casos, del marxismo; en otros, de la literatura, las artes, la historia…), como lo sugiere Michel Onfray.

Entonces, además del sentido crítico (suponiendo que haya existido alguna vez), nos empobrecen el lenguaje, que se reduce a unos cuantos vocablos, y se crea una sensación de bienestar en lo efímero, en lo fugaz y deleznable. Así son, en general, los mensajes de redes sociales. Como lo que alguien, quizás también por alguna de esas redes, decía sobre los esnobismos y las modas, que nos avasallan y nos hacen creer que hay un barrio muy “cool”, y que ya no se dice “tinto” (en el sentido de un café negro), sino un “americano”. Y hasta nos avergonzamos, por estos breñales montañeros, de la arepa y otras comidas típicas.

Sucede igual, o peor, con los conceptos de arte, belleza, estética. Se ha reducido a emoticones, al sensacionalismo, a la calificación rápida de una canción sin fondo y sin forma, o un bodrio cualquiera, en decir “¡qué chimba!”, y así evitamos cualquier análisis o profundización, nos salimos por la tangente, y esa forma escapista nos salva de pensar en propuestas elaboradas, en filósofos, en tratadistas, “eso pa’qué”, se escucha decir. “Pa’qué putas” Kant y Hegel y Nietzsche, o Gutiérrez-Girardot, o los baldomeros sanines, o un viejito tacaño como Fernando González, y menos aún un escritor “costumbrista”, “montañero”, pero eso sí “desnudador”, como don Tomasito Carrasquilla. Cosas así se han visto. Cosas de nuestro tiempo, se dirá.

Fuente: El Espectador , 16 de abril de 2024

[dayanarooms]

Autor: García Márquez, Gabriel (1996).

El mejor oficio del mundo. Ensayo sobre el discurso de Gabriel García Márquez ante la SIP

Texto extraído de: Editorial Chasqui.  Revista Latinoamericana de Comunicación, (98),26-31.[fecha de Consulta 30 de Abril de 2022]. ISSN: 1390-1079. Disponible en: https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=16057434006 

Lugar: Quito, Ecuador.

Ficha sobre el Discurso del García Márquez en la Asamblea de la Sociedad Interamericana de Prensa, SIP, en Los Angeles, U.S.A., octubre 7 de 1996.

Gabriel García Márquez, Escritor Colombiano, autor del premio Nobel de Literatura (1982), 100 años de Soledad,  conversa sobre el oficio del periodismo en el discurso que pronunció el 7 de octubre de 1996 ante la 52a. Asamblea de la Sociedad Interamericana de Prensa, (SIP), reunida en Los Ángeles, Estados Unidos. El periodismo un género literario que, a través del empleo de la legua, se convierte en una herramienta para comunicar o persuadir a los nichos de consumo informativo. Describe, desde un viaje histórico, su experiencia en el oficio, unifica la ética periodística construida desde las ideas y planteamientos de lo que se vivía en el periodismo de ayer. Hace hincapié sobre la importancia de las conversaciones e intercambio de ideas entre colegas, ya que por la masificación de la información, los nuevos parámetros impuestos por las grandes compañías y editoriales, desplaza el intercambio crítico de ideas que buscan formar e informar a las audiencias. Invita a las instituciones educativas públicas y privadas a resaltar la importancia de generar puntos de encuentro, cátedras especializadas y talleres de escritura donde los periodistas puedan tener un espacio imparcial de retroalimentación y desarrollo específico de análisis e investigación del oficio.  

Palabra Clave: Periodismo, Formación, Investigación, Talleres.

 Las ideas sobre el periodismo han sido desplazadas para llenar las expectativas de consumo de ciudadano promedio. El periodismo es un oficio que se aprende escribiendo, redactando e interactuando con las comunidades para así poder fomentar el crecimiento y patrimonio de las mismas. Es importante tener el respaldo académico y ético que las universidades  actualmente pueden impartir, sin embargo, el hábito de ser un buen informador comienzan por el hecho de, primero, ser un buen observador. El comunicador social es un científico que, a través del antecedente histórico, social, cultural y ético, prevaleciente en su investigación, tome las decisiones más prudentes acopladas al principal objetivo del oficio: Formar e informar.

Los errores gramaticales, la mala sintaxis, el deficiente esquema de filtros éticos que abundan entre las comunicaciones institucionales y organizativas, significan el grave quebranto que hoy las escuelas de comunicación social padecemos. Sin embargo, existen nuevas plataformas e ideas que “desplazan” estos términos y los hacen problemas que, en un sentido práctico, se convierten en decadencias propias de una generación que, cada vez más decide no ir a las universidades y toman el oficio de comunicar como un hobbie imperativo.  El periodismo que hoy se nos achaca a las escuelas de comunicación social, toma forma de quimera ante tantas vertientes de comunicación y no comunicación que pueden existir dentro de los distintos paradigmas que de manejan en la época del postmodernismo acelerado. Sin embargo, el público se convierte en un hijo de internet, nuevo súper hombre que lo sabe todo, omnisciente y omnipresente exige comunicadores creativos, inteligentes y genuinos.

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TALLER COLABORATIVO OPINIÓN PÚBLICA

Maira Pinilla

María José Gómez

RESPUESTAS:

C.

El término "proceso racional de la opinión pública" se refiere a la forma en que las personas crean sus opiniones y toman decisiones basándose en una evaluación lógica y deliberada de la información disponible. Este método busca la búsqueda activa de información relevante, la consideración crítica de fuentes, la ponderación de argumentos y pruebas y la reflexión sobre valores personales. En última instancia, se busca reducir el impacto de los sesgos emocionales y cognitivos, lo que permite que las opiniones se basen en un análisis lógico.

Varios indicadores muestran la evidencia de un proceso racional de la opinión pública. La búsqueda activa de información y la consideración de varias fuentes demuestran un deseo de obtener una comprensión completa del tema. La capacidad de evaluar la credibilidad de las fuentes y la calidad de los argumentos requiere un análisis crítico. Los signos de un proceso racional también incluyen la disposición a considerar diferentes puntos de vista y participar en debates informados. Finalmente, la toma de decisiones basada en un razonamiento cuidadoso, que considera tanto la información como los valores personales, confirma el uso de un enfoque racional en la formación de la opinión pública.

Para concluir, el proceso racional de la opinión pública implica la toma de decisiones basadas en una evaluación lógica de la información disponible. Este proceso se demuestra a través de la búsqueda de datos, la evaluación crítica de fuentes, la participación en debates informados y la toma de decisiones basadas en argumentos racionales y valores personales bien ponderados.

D.

La teoría normativa de Habermas se distingue de otras teorías tradicionales por su enfoque en la comunicación y la argumentación. Esta percepción conduce a la noción de que es una teoría "fría". Sin embargo, Habermas destaca la importancia del discurso racional y la comunicación pública para la formación de opiniones y la toma de decisiones políticas. Pero, esta atención a la comunicación no necesariamente discrimina a los sujetos o temas, sino que busca garantizar que las deliberaciones informadas se utilicen para tomar decisiones políticas.

Además, Habermas ha afirmado que su teoría normativa tiene su origen en la tradición ilustrada, en particular en la búsqueda de una esfera pública en la que los ciudadanos puedan participar en la toma de decisiones democráticas y discutir asuntos políticos de manera informada. La mirada de Habermas puede parecer vaga, pero su objetivo es empoderar a las personas y a la sociedad a través de la comunicación y la argumentación. Esta teoría no se define como "fría" o insensible, sino que busca un ideal democrático en el que los ciudadanos tengan la oportunidad de influir en la agenda política a través de un diálogo racional y deliberativo.

Siendo así, tiene como objetivo fomentar una esfera pública más sólida y participativa, basada en los principios ilustrados de la razón donde los ciudadanos tengan la oportunidad de ejercer una influencia activa en la toma de decisiones democráticas y en la creación de una opinión pública informada.

BIBLIOGRAFÍA

Noelle, E. (1995). La espiral del silencio: opinión pública: nuestra piel social. Aula Digital. https://dialnet.unirioja.es/servlet/libro?codigo=98787

Perspectivas teóricas sobre la opinión pública:  Habermas y Noelle-Neumann. (s. f.). Aula Digital. Recuperado 19 de octubre de 2023, de https://auladigital.upb.edu.co/pluginfile.php/1322623/mod_resource/content/1/TEXTO%20DE%20MENDOZA%20P%C3%89REZ-2011.OP.pdf

[opinionentreteclas11]

TALLER COLABORATIVO OPINIÓN PÚBLICA

Maira Pinilla

María José Gómez

RESPUESTAS:

C.

El término "proceso racional de la opinión pública" se refiere a la forma en que las personas crean sus opiniones y toman decisiones basándose en una evaluación lógica y deliberada de la información disponible. Este método busca la búsqueda activa de información relevante, la consideración crítica de fuentes, la ponderación de argumentos y pruebas y la reflexión sobre valores personales. En última instancia, se busca reducir el impacto de los sesgos emocionales y cognitivos, lo que permite que las opiniones se basen en un análisis lógico.

Varios indicadores muestran la evidencia de un proceso racional de la opinión pública. La búsqueda activa de información y la consideración de varias fuentes demuestran un deseo de obtener una comprensión completa del tema. La capacidad de evaluar la credibilidad de las fuentes y la calidad de los argumentos requiere un análisis crítico. Los signos de un proceso racional también incluyen la disposición a considerar diferentes puntos de vista y participar en debates informados. Finalmente, la toma de decisiones basada en un razonamiento cuidadoso, que considera tanto la información como los valores personales, confirma el uso de un enfoque racional en la formación de la opinión pública.

Para concluir, el proceso racional de la opinión pública implica la toma de decisiones basadas en una evaluación lógica de la información disponible. Este proceso se demuestra a través de la búsqueda de datos, la evaluación crítica de fuentes, la participación en debates informados y la toma de decisiones basadas en argumentos racionales y valores personales bien ponderados.

D.

La teoría normativa de Habermas se distingue de otras teorías tradicionales por su enfoque en la comunicación y la argumentación. Esta percepción conduce a la noción de que es una teoría "fría". Sin embargo, Habermas destaca la importancia del discurso racional y la comunicación pública para la formación de opiniones y la toma de decisiones políticas. Pero, esta atención a la comunicación no necesariamente discrimina a los sujetos o temas, sino que busca garantizar que las deliberaciones informadas se utilicen para tomar decisiones políticas.

Además, Habermas ha afirmado que su teoría normativa tiene su origen en la tradición ilustrada, en particular en la búsqueda de una esfera pública en la que los ciudadanos puedan participar en la toma de decisiones democráticas y discutir asuntos políticos de manera informada. La mirada de Habermas puede parecer vaga, pero su objetivo es empoderar a las personas y a la sociedad a través de la comunicación y la argumentación. Esta teoría no se define como "fría" o insensible, sino que busca un ideal democrático en el que los ciudadanos tengan la oportunidad de influir en la agenda política a través de un diálogo racional y deliberativo.

Siendo así, tiene como objetivo fomentar una esfera pública más sólida y participativa, basada en los principios ilustrados de la razón donde los ciudadanos tengan la oportunidad de ejercer una influencia activa en la toma de decisiones democráticas y en la creación de una opinión pública informada.

BIBLIOGRAFÍA

Noelle, E. (1995). La espiral del silencio: opinión pública: nuestra piel social. Aula Digital. https://dialnet.unirioja.es/servlet/libro?codigo=98787

Perspectivas teóricas sobre la opinión pública:  Habermas y Noelle-Neumann. (s. f.). Aula Digital. Recuperado 19 de octubre de 2023, de https://auladigital.upb.edu.co/pluginfile.php/1322623/mod_resource/content/1/TEXTO%20DE%20MENDOZA%20P%C3%89REZ-2011.OP.pdf

[patoanacoreta]

Por una postmodernidad alternativa: bosquejo de un fenómeno sin nombre

Aleksandr Duguin

Deconstruyendo la postmodernidad

Antes que nada, debemos comenzar por entender que es la Postmodernidad, ya que ella no es un fenómeno único y, aunque los postmodernos (especialmente Derrida [1]) fueron los primeros que usaron el termino “deconstrucción” (el cual es una traducción del alemán die Destruktion usado por Heidegger en Sein und Zeit [2]), es posible igualmente deconstruir la Postmodernidad desde una perspectiva no postmoderna. Como fenómeno la Postmodernidad nace de la Modernidad, siendo a la vez una crítica y una continuación de la misma. Hoy en día se ha convertido en un dogma no solo la crítica de la Postmodernidad a la Modernidad, sino también los elementos en que ambas están de acuerdo y que no pueden ser criticados por nadie. Precisamente son estos puntos los fundamentos mismos de la Postmodernidad, que no son malos o buenos per se, sino que simplemente son ya que, de no existir, este fenómeno terminaría por autodisolverse. Esta autodisolución no ha ocurrido, a pesar de toda la ironía, evasivas y hasta falta de sinceridad del discurso postmoderno, por lo que podemos concluir que existe un núcleo claramente definido cuyos fundamentos están delineados y que nadie se atreve a cuestionar. No obstante, es posible distanciarse del núcleo mismo del discurso postmoderno y traspasar los límites que el mismo ha creado para analizar críticamente tal fenómeno. Una vez hecho esto es posible mirar desde la distancia el discurso postmoderno y hacernos la siguiente pregunta: ¿acaso no es posible tomar prestado algunos elementos de la Postmodernidad y usarlos para crear algo totalmente diferente? Además, ¿no podríamos diseccionar la Postmodernidad hasta llegar a sus elementos básicos, ignorando las quejas moralistas e imperativos teóricos de sus defensores, desoyendo por completo sus protestas y gritos de dolor?

Desmontando la Modernidad: ¿qué debemos rescatar de la Postmodernidad?

Con tal de sostener mi tesis, expondré los siguientes puntos estructurando el análisis de la siguiente manera: en primer lugar, debemos identificar los elementos de la Postmodernidad que nos resultan interesantes y que critican radicalmente a la Modernidad; en segundo lugar, intentaremos enumerar aquellos rasgos de la Postmodernidad que son una radicalización de la Modernidad. Entonces, ¿cuáles son los rasgos de la Postmodernidad rescatables y críticos frente a los Nuevos Tiempos de la Europa occidental moderna?:

En primer lugar, la fenomenología y la intencionalidad (Brentano, Husserl, Meinong, Ehrenfels, Fink).

El estructuralismo y su idea de una ontología autónoma del lenguaje, el texto, el discurso (Saussure, Trubetskói, Jakobson, Propp, Greimas, Riker, Dumézil).

La defensa del pluralismo cultural y el interés por las sociedades arcaicas (Boas, Mauss, Lévi-Strauss).

El descubrimiento de lo sagrado como un factor fundamental de la existencia (Durkheim, Eliade, Bataille, Caillois, Gerard, Blanchot).

El existencialismo y la filosofía del Dasein (Heidegger y sus epígonos).

Las teorías del psicoanálisis sobre el “trabajo onírico” continuo que subvierte los mecanismos de la racionalidad (Freud, Jung, Lacan).

La deconstrucción como contextualización (Heidegger).

El estudio de las narrativas del mito (Bachelard, Durand).

La crítica del racismo, el etnocentrismo y el supremacismo occidental (Gramsci, Boas Levi-Strauss y Kristeva, la Nueva Antropología).

El rechazo de la imagen científica del mundo (Newton) y de la racionalidad cartesiano-lockeana que la justifica (Foucault, Feyerabend, Latour).

El reconocimiento de que la Modernidad es frágil, arbitraria y falsa (Cioran, Blaga, Latour).

Un marcado pesimismo frente a la civilización europea occidental por medio del desenmascaramiento de sus mitologías utópicas sobre un “futuro brillante” y la idea de “progreso” (Spengler, Jünger, Cioran).

Las teorías sociológicas funcionalistas (Durkheim, Mauss) que demuestran que las pretensiones del individuo de liberarse de la sociedad, al igual que su soberanía racional-psicológica, son totalmente falsas.

Planteamiento del nihilismo de los Nuevos Tiempos (Nietzsche, Heidegger).

Relativización del hombre (Nietzsche, Jünger).

Descubrimiento de la interioridad del hombre (Mounier, Corbin, Bataille, Jambe).

La teología política (Schmitt, Agamben).

El progresismo y la censura postmoderna

Es importante señalar que todos los elementos positivos que encontramos en la Postmodernidad aparecieron mucho antes de que esta surgiera y podemos decir que existen independientemente de ella. Todos estos principios aportaron algo esencial a la Postmodernidad y, en algún momento determinado, comenzaron a fundirse parcialmente con ella, pero es obvio que tales enfoques, intersecciones o encuentros, diálogos y discusiones, tanto posibles como reales, nacieron en un contexto que no tenía nada que ver con la Postmodernidad. Por supuesto, tales afirmaciones sin duda levantan una enorme animadversación entre los postmodernos, pues ellos se han encargado de eliminar cualquier interpretación no postmoderna de tales corrientes y consideran como inadmisible la investigación arqueológica de las mismas fuera de su contexto epistemológico. La Postmodernidad insiste en que tales disciplinas, escuelas y movimientos hacen parte integral de su paradigma, por lo que se arrogan el monopolio de cualquier interpretación de tales corrientes. En otras palabras, cualquier intento de plantear un punto de vista diferente debe ser considerado como algo superada, sobrepasada o “eliminado” – en el sentido hegeliano – que no tiene derecho a existir. Tales disciplinas solo pueden existir dentro del paradigma de la Postmodernidad, por lo que consideradas fuera de él es arriesgarse a que se conviertan en elementos peligrosos.

No obstante, estas disciplinas surgieron a principios del siglo XX, o durante el transcurso del mismo, y representaron un giro sistemático en la misma historia de la Modernidad. Se podría decir que son el fruto de la crisis subyacente, el fracaso o el inevitable final de la Modernidad, pero lo que nos importa señalar es que tal crisis sucedió mucho antes de la aparición de la Postmodernidad como movimiento. Estas disciplinas fueron retomadas por la Postmodernidad que se apropió de muchas de sus críticas, lenguaje y sistemas conceptuales. En la Modernidad tales disciplinas eran marginadas por la “ortodoxia del pensamiento”, en cuya crítica se basa el pathos emancipatorio de la Postmodernidad. Así como la Modernidad destruyó a la sociedad tradicional (Premodernidad) bajo las banderas del antidogmatismo – aunque muy pronto impuso su propio dogmatismo –, como por ejemplo lo hicieron los regímenes comunistas que alcanzaron el poder sosteniendo que luchaban contra la violencia y la opresión para luego crear sistemas totalitarios mucho más violentos y opresivos que aquellos a los que se oponían, la Postmodernidad ha hecho lo mismo, creando un sistema exclusivista y tiránico. Lo paradójico resulta ser que la Postmodernidad eleva el relativismo a un valor universal que debe ser defendido de la forma más brutal y absolutista por los globalistas como si se tratara de un “principio” incuestionable. Todo aquello que no es compatible con dichos principios es excluido de forma sistemática. Un vistazo más de cerca a los movimientos y escuelas postmodernas nos rebela que se conciben a sí mismos como una continuación de la Modernidad, pero perciben en esta última defectos e insuficiencias que deben ser criticados. En algunas ocasiones (aunque no siempre) plantean incluso conclusiones más radicales que la Modernidad, revelándose como la conclusión lógica de los aspectos más oscuros, perversos, nihilistas y erróneos de la misma.

¿Qué rechazamos radicalmente de la Postmodernidad?

Es hora de enumerar los aspectos de la Postmodernidad que han revivido el totalitarismo:

Un retorno al progresismo, pero invertido, ya que ahora se considera “progreso” el desmantelamiento de cualquier fe en un “futuro brillante”, la deconstrucción de toda utopía o plan. Podríamos llamar a este fenómeno “progresismo negro” o “Ilustración oscura” (N. Land [3]).

El regreso del materialismo, pero no en su versión acrítica moderna, que es considerada como demasiado “idealista”. Es necesario crear “verdadero materialismo” para los tiempos de hoy (Deleuze [4], Kristeva [5]).

La defensa del relativismo frente a cualquier proyecto universalista, es decir, la destrucción de cualquier forma de unificación de lo múltiple y variado, destruyendo de este modo cualquier clase de jerarquía o taxonomía. El relativismo se convierte en un dogma incuestionable (F. Lyotard [6], Negri y Hard [7]).

El post-estructuralismo que sostiene que el método estructuralista es incapaz de explicar la totalidad de las formas históricas y sociales, imposibilitado para comprender las mutaciones o transformaciones, de allí el llamamiento a superar el estructuralismo (M. Foucault, G. Deleuze, R. Barthes).

Una crítica radical de cualquier forma de Tradición, pues esta última (como es sostenido por el historiador marxista Hobsbawm [8]) es vista como una “ficción burguesa” o una especie de “opio del pueblo”. Se busca de esta manera eliminar cualquier clase de soberanía ontológica del espíritu, la Modernidad misma es vista como una “forma de Tradición” disfrazada que debe ser desmantelada. Tal juicio es considerado como un veredicto incuestionable.

La creación de un nuevo universalismo crítico y escéptico que busca ridiculizar o descomponer irónicamente cualquier clase de generalización, mientras que se exalta la fragmentación heterogénea y se celebra la ontología de los fractales.

La destrucción de cualquier forma de límites por medio de la abolición de la moral y la transgresión (M. Foucault [9], G. Deleuze, F. Guattari, G. Bataille [10])

Un antiesencialismo radical que parte del Dasein de Heidegger, pero que llega a una conclusión inversa y oscura donde se sostiene la maldad intrínseca de cualquier forma de “esencialismo” hasta el punto de que el devenir (incluyendo el devenir corporal) es totalizado, rechazando de facto cualquier búsqueda de la especie o las raíces de los conceptos.

La eliminación de cualquier forma de identidad, pues toda identidad es considerada como temporal, lúdica, accidental y arbitraria, por lo que solo la superación de la identidad, y no su construcción, es el imperativo moral a realizar.

El auge de las teorías de género a partir de la autonomía ontológica de las minorías que ahora pasan a ser clases oprimidas. La relativización del género, la edad y la especie son el objetivo final que se debe alcanzar (Kristeva [11], D. Harroway [12])

La creación de un psicoanálisis postmoderno que supere las ideas estructuralistas de Freud e incluso de Lacan (F. Guattari [13]).

Odio visceral hacia cualquier forma de jerarquía y verticalidad (representada por la metáfora del árbol de Porfirio), proponiendo la creación de una democracia basada sobre esquizo-masas o dividuos sueltos, el cuerpo es desmembrado como organismo soberano y se pide la instauración de un “parlamento de órganos” (B. Latour [14]).

El nihilismo nacido de la Modernidad se convierte de ahora en adelante en un principio, una “voluntad de nada” (Deleuze [15]), dejando de ser un concepto negativo para convertirse en un programa.

La abolición de los acontecimientos en nombre de un reciclaje interminable de lo mismo (J. Baudrillard [16]).

La justificación del posthumanismo en nombre del agotamiento de lo humano, identificado de ahora en adelante como un principio demasiado vertical y jerárquico (B. H. Levy [17]). La humanidad debe ser reemplazada por híbridos, sea que se trate de “máquinas de deseo”, ciborgs o quimeras en el espíritu de la ecología profunda o la filosofía de Cthulhu (D. Harroway [18]).

Apología de las minorías y equiparación de las culturas arcaicas orgánicas con las subculturas mecánicas y artificiales contemporáneas mediante la organización de comunidades en red de pervertidos y enfermos mentales.

La Postmodernidad como conclusión del nihilismo inherente a la Modernidad

Si analizamos detenidamente los puntos anteriores llegamos a la conclusión de que la Postmodernidad no es únicamente una continuación de la Modernidad, sino que también es una radicalización de los imperativos categóricos de los Nuevos Tiempos. Por supuesto, los elementos que rechazamos de la Postmodernidad dejan entrever que este movimiento – a diferencia de aquellos puntos que consideramos como positivos – hacen parte de una crítica hacia la Modernidad desde la izquierda, impulsada por el hecho de que esta última fuera incapaz de cumplir plenamente sus objetivos. Por lo tanto, la Postmodernidad hereda la triste y difícil tarea de llevar a cabo tales proyectos. Es aquí donde la Postmodernidad se presenta como la consecuencia lógica de la Modernidad, su telos. Sin embargo, mientras que la Modernidad tuvo como objetivo emancipar a la humanidad de las sociedades tradicionales (Premodernidad) la Postmodernidad ahora debe emanciparnos de la misma Modernidad. Es precisamente aquí que la epistemología de la Postmodernidad abraza el terror revolucionario y totalitario de los bolcheviques como un medio para cumplir su fin. La Modernidad debe ser erradicada porque no es lo suficientemente moderna y ha fracasado en su misión. Tal tesis reproduce sin duda las ideas marxistas de que la burguesía es una clase progresista con respecto a los señores feudales, pero el proletariado es sin duda mucho más progresista y debe derrocar a la burguesía según la lógica de la historia. La Postmodernidad sigue al pie de la letra estas ideas: la Modernidad sin duda es muy superior a la Tradición (Premodernidad), pero la Postmodernidad debe a su vez superar a la Modernidad en nombre de las ideas izquierdistas.

La teoría crítica implícita

Ahora bien, aquellos elementos que consideramos rescatables de la Postmodernidad pueden ser separados de ella y no tienen conexión alguna con los que nos resultan inaceptables. Una vez logramos esto nos encontramos con una serie de teorías, escuelas e interpretaciones que forman un todo coherente. Tal enfoque aparece frente a nosotros únicamente cuando sometemos a la Postmodernidad a una crítica inclemente y realizamos una deconstrucción y disección de la misma. El hecho de que este conjunto teórico exista tanto antes como también por fuera de la Postmodernidad demuestra que se trata de un conjunto de ideas completamente distinto y autónomo. Todas estas teorías tienen en común su reconocimiento de la profunda y terrible crisis por la que está atravesando la civilización occidental moderna (La crisis del mundo moderno según R. Guénon [19]) y por eso se apresuran a buscar el momento en la historia en que se cometieron los fatídicos errores que condujeron al actual estado de cosas, identificando las tendencias nihilistas y destructivas que terminaron en este callejón sin salida para así proponer una solución – en algunos casos más o menos radical dependiendo del autor – y de ese modo superar la crisis en la que nos encontramos hoy en día. Estas propuestas varían desde la creación de sistemas epistemológicos completamente nuevos hasta la rebelión directa en contra del mundo moderno o la Revolución Conservadora. El hecho de que estas corrientes sean resultado del predominante nihilismo nacido al interior de la Europa de los Nuevos Tiempos, especialmente en sus fases más negativas en el transcurso del siglo XX, ha permitido que la Postmodernidad se relaciona con tales teorías e incluso las haya integrado, hasta cierto punto, en su interior. No obstante, un estudio más detallado de tales corrientes teóricas deja entrever que pueden ser integradas, de hecho, en otros sistemas epistemológicos. Tales teorías originalmente proponían una liberación de la Modernidad, pero en un sentido completamente distinto al que ha terminado por prevalecer en la Postmodernidad como continuación del proyecto moderno. Todo lo anterior nos lleva a sostener que nos encontramos frente a un punto de bifurcación en la cultura intelectual del siglo XX donde existen dos formas de criticar la filosofía, la ciencia, la política, la cultura, etc., de la civilización occidental moderna:

La primera sería la Postmodernidad propiamente dicha, que se convirtió en la heredera explícita y totalitaria de estas ideas y valores, reivindicando su patrimonio,

y una segunda corriente que no recibió ningún nombre, siendo desplazada, desmembrada y modificada por la Posmodernidad.

La ausencia de un nombre, así como la falta de independencia de sus representantes, junto con el aislamiento de muchas de estas escuelas y corrientes fragmentadas – que la mayoría de las veces se dedicaron a un estudio parcial de problemas locales – al interior de una Postmodernidad pujante, nos impide hablar de que este sistema de pensamiento fue autónomo durante el siglo XX. El único intento de unificar estas corrientes dispares en un todo coherente han sido los trabajos emprendidos por la Nueva Derecha francesa que parcialmente logró tal cometido, aunque este movimiento ha sido tildado de ecléctico y artificialmente marginado por las corrientes intelectuales dominantes en Occidente. Esto nos lleva a concluir que nunca se ha creado un nombre, un discurso o una institución que hayan intentado crear una Postmodernidad alternativa o un proyecto diferente. Sin embargo, el hecho de que este sistema de pensamiento haya conseguido volverse autónomo no debe llevarnos a creer que se trata de un proyecto fantasmal o entregarle tales ideas a la Postmodernidad. Es necesario que estudiemos todas las vertientes intelectuales de esta cosmovisión implícita y bastante coherente adoptando un punto de vista alternativo en la historia de las ideas. Como muy bien sabemos, no siempre los vencedores en las guerras, las disputas religiosas, las polémicas científicas y filosóficos o cualquier otra clase de lucha física o espiritual, necesariamente están en lo correcto, son buenos o detentan la verdad. Muchas veces resulta ser todo lo contrario, por lo que aplicar esta idea a la Postmodernidad y su posible alternativa no es descabellado.

La fenomenología

Dando un vistazo rápido a los puntos positivos que hemos señalado, queda claro que la fenomenología hace parte de esta corriente sin nombre, ya que afirma el estatuto fundamental del sujeto, su ontología y su soberanía. La fenomenología rompe con el materialismo defendido por la Modernidad, situando la intencionalidad del lado del sujeto y de su percepción de las cosas. De ahí el uso del término in-tentio, que significa dirigirse hacia las cosas desde adentro. Brentano, el fundador de la fenomenología [20], retomó muchas de las ideas desarrolladas por la escolástica europea y el aristotelismo radical de la orden benedictina (Friedrich von Freiberg, místicos renanos) que insistían en que el intelecto activo hacia parte fundamental del alma humana. No es casual que Brentano dedicó su disertación de doctorado al problema del intelecto activo en Aristóteles [21]. Por supuesto, la fenomenología fue desarrollada por Husserl y llevada a su máxima expresión por Heidegger, siendo una corriente filosófica contemporánea en la que fácilmente podemos observar formas de pensamiento premodernas no contaminadas por el nominalismo, el materialismo y el atomismo de los Nuevos Tiempos. La fenomenología sin duda tiene muchos elementos de la Modernidad, pero, al mismo tiempo, muchas de sus ideas están en consonancia con el pensamiento clásico y medieval.

El estructuralismo

El estructuralismo es una corriente sumamente interesante que prioriza el habla (¡nuevamente la dimensión subjetiva!) incluso en campos extralingüísticos. Si bien esta tesis resulta novedosa en una civilización dominada por el positivismo, la primacía de los objetos y el atomismo, el estructuralismo ha tenido una importancia muy grande en campos como la lógica y la filología. Su actitud positiva hacia el Logos, la ontología del intelecto y el habla sin duda esta muy en consonancia con las ideas propias de las sociedades tradicionales. Por supuesto, en el mundo contemporáneo la tesis de la soberanía ontológica del lenguaje parece extravagante e incluso grotesca – especialmente por el positivismo consciente o inconsciente que domina hoy en día –, pero en las sociedades tradicionales el lenguaje y el pensamiento eran concebidos como realidades ontológicas inseparables antes del triunfo del nominalismo. Después de todo, la disputa de los universales fue una polémica entre quienes afirmaban la autonomía ontológica de los nombres (realistas e idealistas) contra quienes la negaban (nominalistas). Por lo tanto, el estructuralismo está del lado del realismo y el idealismo, aunque el contexto filosófico y cultural en que nos encontramos es muy diferente. Resulta interesante que algunas de las metodologías usadas por la Postmodernidad resuenen ecos de ideas premodernas, especialmente si tenemos en cuenta que muchos de los primeros estructuralistas, como los fundadores de la fonología Trubetskói y Jacobson, fueron eurasiáticos, sin dejar de lado los importantes trabajos dedicados por Dumézil a la ideología trifuncional de los indoeuropeos [22] – muy cercana a los trabajos de los tradicionalistas –, los paralelos que existen en los trabajos de Propp [23] y Greimas [24] con los sistemas cosmogónicos sagrados, etc. Tal parentesco resulta no solo sustancial sino incluso evidente.

La rehabilitación de las sociedades arcaicas

Otro de los puntos importantes es el estudio exhaustivo e imparcial de los mitos y creencias de las sociedades arcaicas, tal estudio refuta las conclusiones no solo superficiales, precipitadas y falsas de la antropología progresista y evolucionista, sino que además permite tener una visión totalmente diferente de las distintas culturas que, como insistieron Boas [25] y su escuela, debe ser interpretada desde sí misma, sin cuestionar la semántica y la ontología de cada sociedad estudiada. Esto ha contribuido al reconocimiento del pluralismo cultural y al establecimiento de un conjunto mínimo de características que pueden ser consideradas como universales, teniendo cada cultura una ontología y epistemología únicas.

Lo Sagrado

El descubrimiento de lo sagrado como fenómeno particular aconteció paralelamente en la sociología, la ciencia de la religión y la filosofía tradicionalista. Mientras que el tradicionalismo tomó una postura directa en favor de lo sagrado, considerando su desaparición como uno de los signos de degeneración de la sociedad actual, la sociología se limitó a describir de forma detallada sus estructuras. La ciencia de las religiones comparadas, al igual que algunas corrientes psicoanalíticas, especialmente la escuela de Jung [26], han demostrado como muchos elementos de lo sagrado continúan operando incluso en las sociedades más racionalistas y materialistas. La Postmodernidad recurre activamente al problema de lo sagrado, pero únicamente con la intención de someter a la Modernidad a una crítica demoledora y demostrar su fracaso a la hora de poner en práctica sus principios, pues la Modernidad, en lugar de desencantar el mundo (M. Weber [27]) lo que ha hecho es crear nuevos mitos. La Postmodernidad no busca rehabilitar el papel del mito, sino, muy por el contrario, destruirlo de una forma mucho más fundamental y radical que la Ilustración. Por supuesto, esta no era la intención de la sociología, la religión comparada, los pragmatistas (W. James [28]) y mucho menos de los tradicionalistas. Es necesario retomar el estudio de lo sagrado realizados por estas corrientes de pensamiento y oponerlo a las estrategias y objetivos de la Postmodernidad.

La filosofía del Dasein

La filosofía de Heidegger es un campo muy vasto y autónomo por sí mismo. El Nuevo Comienzo de la filosofía propuesto por Heidegger no tiene nada en común con la Postmodernidad, la cual asumió muchas de las ideas de Heidegger de forma indirecta y distorsionada por intermediación del existencialismo francés (Sartre, Camus, etc.), que las deformó hasta dejarlas totalmente irreconocibles. Por ejemplo, el concepto de rizoma formulado por Deleuze [29] es un eco lejano del Dasein de Heidegger, aunque se trata de una especie de parodia materialista del mismo.

El psicoanálisis

El psicoanálisis, al igual que la filosofía de Heidegger, no puede ser reducido a la Postmodernidad. Los enunciados más importantes del psicoanálisis son su defensa de la autonomía ontológica de la psique humana y la relación del inconsciente con el mundo exterior, que es semántica y estructural, siendo imposible de reducir a la racionalidad subjetiva del individuo y que esta penetrada por los complejos mecanismos que funcionan de forma invisible en nuestros sueños. Ahora bien, el psicoanálisis no tiene que reducirse a un único sistema interpretativo ni tampoco a los modelos propuestos por Freud, Jung o Lacan; tampoco el Anti-Edipo de Deleuze y Guattari [30] o el psicoanálisis feminista son capaces de anular la importancia que muchos fenómenos marginales del inconsciente tienen. Esto sin duda se opone abiertamente a las pretensiones totalitarias de la Postmodernidad. Es más, el psicoanálisis incluso da importancia al mito y a lo sagrado, como fue el caso de Jung y algunos de sus seguidores que terminaron por converger con el tradicionalismo y rechazar el racionalismo imperante en los Nuevos Tiempos. Los seminarios impartidos por el Círculo de Éranos sin duda son una prueba de ello.

La deconstrucción

El filósofo postmoderno Jacques Derrida [31] fue quien propuso la deconstrucción como un método para llevar a cabo la destrucción filosófica propuesta por Heidegger en Sein und Zeit [32], tema que hemos comentado al principio. Por supuesto, la propuesta de Heidegger era situar una escuela filosófica, teoría o terminología dentro de una estructura determinada de la historia de la filosofía con tal de analizar sus presupuestos. El objetivo de Heidegger era demostrar como estas teorías habían llevado al olvido del ser, ocultado toda preguntada por el mismo e anulado nuestra relación con él (ontologische Differrenz). Partiendo de tal definición podemos considerar que la deconstrucción puede aplicarse a varias disciplinas que como muy bien las definió el ya fallecido Wittgenstein [33] no son más que otros tantos “juegos del lenguaje”. La deconstrucción es un análisis minucioso y sistemático de las capas semánticas de un término, una idea, una teoría, una mitología o narración, averiguando cuando surgió, los cambios de significado que ha sufrido, las distorsiones, rupturas e incluso desplazamientos que se han dado a lo largo del tiempo. Claro, el modelo propuesto por Heidegger para la historia de la filosofía, siendo bastante fructífero e interesante, no tiene por qué ser considerado como el único.

El mito-análisis

Estudiar las imágenes, figuras, acciones y acontecimientos narrados por los mitos puede permitirnos dilucidar los rasgos más característicos de las épocas, situaciones y sustratos culturales a los que pertenecen tales objetos de estudio. Si la deconstrucción pretende rastrear el significado original que un concepto llegando hasta su núcleo epistemológico y estudiando sus desarrollos y mutaciones, el mito-análisis (G. Durand [34]) pretende, por el contrario, identificar los patrones y algoritmos similares que existen entre diferentes culturas y estados de la conciencia, confirmando su unidad estructural. En algunos casos, el mito-análisis puede fundirse con el psicoanálisis jungniano y en otros aplicarse a campos tan disimiles como la sociología, la antropología, las ciencias políticas y los estudios culturales [35].

El antirracismo diferencialista

La crítica en contra del etnocentrismo, y especialmente a las pretensiones de construir una jerarquía entre los pueblos, las culturas y los diferentes tipos de sociedades, no tiene por qué partir del individualismo radical, la apología de las minorías o la legitimación de las desviaciones. Es posible reconocer la pluralidad de culturas de acuerdo a una ley semagenética que permita darnos cuenta que los significados surgen y se reproducen dentro de una cultura particular. Además, toda cultura establece cuales son los criterios y valoraciones con los cuales se juzga a sí misma y a todos los que entran en su zona de influencia.

La crítica a la imagen científica del mundo

Uno de los aspectos más interesantes y atractivos de la Postmodernidad es su crítica y propuesta de una alternativa ontológica a la imagen científico-naturalista propuesta por el nominalismo (M. Foucault [38], B. Latour [39] y P. Feyerabend [40]), idea que puede ser profundizada e investigada fuera del campo mismo de la Postmodernidad. La crítica fenomenológica de las ciencias europeas por parte de Husserl [41] debe ser considerado como un campo científico completamente autónomo. Además, es necesario examinar de forma mucho más detallada las ideas científicas premodernas que fueron desechadas con el advenimiento de la Modernidad, especialmente las construcciones ontológicas aristotélicas y, en parte, el hermetismo [42]. La Postmodernidad no le interesa realizar semejante investigación, pues su objetivo es criticar la imagen científica del mundo con tal de producir una “nueva apertura” en la onda de las teorías de la relatividad, la teoría cuántica, la teoría general de campos, la lógica modal, la teoría de las supercuerdas, etc., concibiendo las teorías científicas premodernas más o menos de la misma manera que sus contrapartes modernas: un conjunto de “aproximaciones burdas” o “falsos prejuicios” caducos. No obstante, ha sido precisamente esta crítica a la ciencia de los Nuevos Tiempos, como un intento de superar sus límites e incluso corregir sus errores, lo que ha llevado al redescubrimiento de las ciencias sagradas más allá de la actitud peyorativa que se tenía hacia ellas, intentando de ese modo concebir el conocimiento científico de la naturaleza desde una perspectiva diferente [43]. La crítica al racionalismo que subyace a la ciencia natural moderna, así como al rígido dualismo cartesiano y la cruda ontología mecanicista y materialista de Newton, conducen a una comprensión mucho más sutil y matizada de la superioridad de nuestra mente frente a la materia, rehabilitando categorías como el “intelecto activo” de Aristóteles o el Nous (Νοῦς) divino de Platón. Tal rehabilitación de las concepciones inherentes que tenían tanto la Antigüedad como la Edad Media de la naturaleza (en lugar de las parodias que la historia de la ciencia se dedica a patrocinar hoy en día) puede conducirnos al desarrollo de nuevas ontologías científicas que estén relacionadas con las teorías actuales. Este enfoque podría ser muy fructífero, pero el dogmatismo progresista de la Postmodernidad bloquea tales desarrollos. Claro, una vez dejamos de lado la Postmodernidad no existe razón para no realizar tales investigaciones.

La crítica de la Modernidad

La crítica de la Postmodernidad a la Modernidad repite la crítica de Marx hacia el capitalismo. Marx creía que el capitalismo era un fenómeno abominable contra el que había que luchar, pero reconocía la inevitabilidad histórica del mismo e incluso su superioridad frente a las formas de producción precapitalistas [44], trazando una estricta línea de demarcación entre quienes, como él, criticaban al capitalismo desde posiciones postcapitalistas y quienes rechazaban no solo el capitalismo, sino su necesidad, inevitabilidad e incluso utilidad. Esta última fue la línea adoptada por muchos defensores del socialismo conservador, entre los cuales se cuentan nacionalistas alemanes como Ferdinand Lassalle [45]o los populistas rusos. De la misma manera los defensores de la postmodernidad argumentan que la Modernidad ha sido un gran fracaso y una catástrofe, pero defienden sus objetivos y principios como “liberadores” sabiendo muy bien que no logró alcanzarlos. A pesar de su acertada e incluso aguda crítica de la Modernidad, la Postmodernidad, al igual que el marxismo, termina considerando a la Modernidad como un destino inevitable, cuando en realidad se trata de una elección. Es posible elegir entre la Modernidad y la Tradición, por ejemplo. La crítica más despiadada y coherente de todas fue la que hicieron los tradicionalistas, lo que llevó al filósofo francés René Allieu [46] a decir que René Guénon fue un revolucionario mucho más radical que Marx. Resulta interesante que algunos de los críticos del mundo moderno, como André Gide [47], Antonín Artaud [48], Georges Bataille [49], Ezra Pound [50] o Thomas Eliot [51], así como algunos dadaístas y surrealistas, hayan tomado en serio las ideas de Guénon [52] y Evola [53], incorporándolas a sus propios ataques contra la Modernidad y creando sus propios argumentos conceptuales. Toda crítica a la Modernidad que no vaya acompañada del tradicionalismo termina por perder su fuerza y acaba contagiada por la misma enfermedad que dice combatir.

Pesimismo frente a la civilización europea occidental

Muchas de estas ideas, tanto desde la izquierda – Henri Bergson [54], Sartre [55] o Marcuse [56] – como desde la derecha – Nietzsche, Spengler [57], los hermanos Jünger o Cioran [58] – reflejan un fuerte pesimismo frente a la civilización europea occidental actual. Ambas líneas tienen en común en que hacen un llamado para crear un futuro alternativo inspirado en los valores del pasado, siendo bastante valiosas. Sin embargo, no considerar a la civilización occidental moderna como una enfermedad, una anomalía y, en el peor de los casos, una Gran Parodia o el “Reino del Anticristo”, significa estar de acuerdo con su lógica interna e incluso aceptar su legitimidad. El dialogo entre los críticos de derecha e izquierda de la civilización occidental actual sigue siendo posible, aunque resulte muy difícil. Tal posibilidad ya no existe con respecto a los defensores más feroces de la Postmodernidad.

La importancia de la sociología

La sociología, como ciencia surgida de la Modernidad, resulta bastante interesante en la medida en que estudia la relación de la sociedad con el individuo, demostrando que en gran parte es la sociedad la que determina el comportamiento de cada uno de sus miembros. Durkheim [59] llamó a esto funcionalismo: el individuo no es autónomo frente a la sociedad, sino que gran parte de su “libertad” no es más que una serie de roles, marcaras y funciones sociales que desempeña de acuerdo a unas determinadas posiciones. Sin embargo, estas ideas de la sociología llevaron al desarrollo de muchas teorías diferentes, como las de F. Tönnies [60], W. Sombart [61], P. Sorokin [62], V. Pareto [63], L. Dumont [64], etc., que sostienen que no existe un predominio unívoco respecto al desarrollo de las diferentes sociedades o la existencia de regularidades universales. Incluso es posible descubrir procesos cíclicos, recesiones, ascensos, momentos de desarrollo o degradación en las distintas sociedades, pero no es posible hablar de un desarrollo lineal único. Es por esa razón que la sociología puede ser una punta de lanza en contra del liberalismo, el cual preconiza la liberación del individuo de toda forma de identidad colectiva o ve la historia como una especie de progreso. Ambas afirmaciones son reducidas a quimeras sin sentido por la sociología. Además, la sociología plantea de forma brillante que muchas de las “verdades o leyes sociales” modernas son en realidad mitos, ideas-fuerza (G. Sorel [65]) utilizadas por las élites gobernantes para sus fines puramente egoístas y viendo el progreso como un prejuicio insostenible que no tiene ningún fundamento (P. Sorokin [66]). La Postmodernidad también recurre a la sociología, pero como medio para encontrar nuevas estrategias exóticas por medio de las cuales liberar al individuo y promover toda clase de movimientos progresistas dentro de la sociedad, entre ellos las transgresiones, el cambio de los roles de género, la conversión de las colectividades paranoicas en esquizo-masas (Deleuze/Guattari [67]), la invención de lenguajes individualistas (R. Barth [68], F. Sollers [69]), etc. La Postmodernidad no propone un retorno de lo individual a lo general, sino una mayor fragmentación de lo individual y la transición hacia lo sub-individual, el “parlamento de órganos” (B. Latour) o la “fábrica de micro-deseos” (como Deleuze denominaba el funcionamiento del inconsciente). Fuera de eso, la sociología sigue conservando todo su potencial hermenéutico, ya que permite restaurar el estatuto ontológico de lo general (holismo) y la importancia de la persona, no del individuo.

El nihilismo

El problema del nihilismo fue abordado y explicado muchísimo antes del surgimiento de la Postmodernidad por pensadores como Nietzsche, quien describió los elementos básicos de este fenómeno, y Heidegger [70], el cual desarrolló su propia teoría de la nada a partir de sus observaciones filosóficas. De hecho, toda la filosofía de Heidegger gira alrededor del nihilismo y los posibles caminos para superarlo. El problema del nihilismo fue planteado de forma muy seria y sigue siendo relevante hasta el día de hoy. Por supuesto, la Postmodernidad se ha declarado como la única que puede hablar del nihilismo y, en lugar de plantear la naturaleza trágica de la Modernidad o problematizar su existencia, ha preferido tratarlo con ironía: Deleuze proclamó que el triunfo del nihilismo era el objetivo final de toda la cultura postmoderna [71], dando con ello una respuesta precipitada y cínica a un problema fundamental. El nihilismo defendido por la Postmodernidad parece ser más una especie de provocación y antipatía que una verdadera respuesta filosófica, por lo que los intentos epistemológicos de justificar esta broma ontológica – como la no-filosofía de François Laruelle [72] o el nihilismo trascendental de Ray Brasier [73] – están destinados al fracaso. El nihilismo al que nos ha conducido el mundo moderno necesita ser planteado de una forma profunda y superado radicalmente siguiendo las ideas tanto de Nietzsche, quien dijo que el superhombre era el “conquistador de Dios y de la nada” [74], como Evola [75], que en Cabalgar el Tigre intento proponer una solución.

La relativización del ser humano

El llamado de Nietzsche a “pensar el ser sin la intermediación del ser humano” fue retomado por muchos pensadores del siglo XX que intentaron cuestionar los límites del hombre y su posición central con respecto al ser. Ortega y Gasset [76] señaló acertadamente el problema de la deshumanización del arte y Ernst Jünger [77] describió fenomenológicamente como la naturaleza humana era reemplazada por las estructuras tecnocráticas de la Modernidad. Este punto de partido llevó al pensamiento occidental – de hecho, fue así durante bastante tiempo – a dar varias respuestas, siendo algunas de las principales la etología de Konrad Lorenz [78], la teoría del “medio ambiente” de Jakob von Uxküll [79], la crítica de la técnica de Friedrich Georg Jünger [80], hermano de Ernst Jünger, o la “ecología de la mente” de Gregory Bateson [81]. La Postmodernidad asumió que tales ideas debían conducir a la creación de nuevas especies bio-mecánicas, quiméricas y mutantes en su afán por eliminar cualquier rastro de la esencia en la naturaleza. La lucha contra el antropocentrismo por parte de la Postmodernidad ha sobrepasado todos los límites, conduciendo a una apología de las ciencias cognitivas, el conductismo y la tecnología digital como un medio para eliminar al ser humano como especie, idea que es ensalzada por todos los apologistas de la Singularidad como Yuval Harari [82] o Ray Kurzweil [83].

El redescubrimiento de la dimensión interior del ser humano

El redescubrimiento de la dimensión interior del hombre, planteado por Georges Bataille en su ensayo La experiencia interior [84], no es algo original. Ya el Apóstol Pablo había planteado el problema del “hombre interior” y tal doctrina puede encontrarse en las religiones tradicionales que defienden la existencia del alma. La Modernidad, a partir de las teorías materialistas y evolucionistas, ha intentado crear una epistemología y una psicología sobre el hombre ignorando la existencia del alma y la importancia de toda dimensión interior. El hecho de que esta dimensión interior fuera defendida espontáneamente por algunas vanguardias artísticas como el surrealismo, los anticonformistas, etc., en su polémica contra la Modernidad, no significa en modo alguno que el “hombre interior” sea un invento del siglo XX. Los tradicionalistas como Julius Evola [85] y René Guénon [86], además de plantear esta cuestión, sentaron las bases para la construcción del Sujeto Radical. Otros pensadores contemporáneos como Mounier [87] plantearon la necesidad de crear una filosofía personalista. Henri Corbin [88] y sus discípulos (Jambet [89], Lardreau [90], Laurie [91], etc.) profundizaron en este tema hablando de la figura del Ángel que aparece en la poesía de Rilke y Heidegger. No obstante, la Postmodernidad tiende a menospreciar este tema y el realismo especulativo niega tajantemente cualquier dimensión interior, excepto la de las cosas mismas que no tengan conexión con el Dasein (Harman [92]). De todas maneras, el problema del Sujeto Radical [93], dejando de lado la Postmodernidad, es una de las cuestiones fundamentales de hoy en día.

La teología política

Carl Schmitt fue uno de los primeros que formuló este problema político de forma abierta [94]. El hecho de que tales ideas de Schmitt fueran retomadas por pensadores postmodernos como Taubes [95], Mouffe [96] o Agamben [97] no empaña el hecho de que esta teoría goza de una autonomía completa frente a las interpretaciones de estos últimos, que hablan de la vida desnuda, el catecismo negativo, etc. Además, el planteamiento de una verdadera “teología política” solo puede hacerse dentro del contexto de la revolución conservadora, ya que Schmitt fue un crítico mordaz de la Modernidad.

Hacia una Postmodernidad alternativa y tradicionalista

Después de enumerar y señalar nuestras principales diferencias con respecto a la Postmodernidad, podemos finalmente plantear una línea de pensamiento propia. La Postmodernidad se ha arrogado el derecho, injustificado, de ser la culminación de la historia intelectual de la humanidad con su visión filosófica retorcida. Sin embargo, no consideramos que rechazar en bloque la Postmodernidad sea una solución, pues tal rechazo nos llevará directamente a abrazar la Modernidad que la Postmodernidad ha criticado brillantemente. Además, la Postmodernidad ha aprendido a utilizar los argumentos de la Modernidad para alcanzar sus fines. Por el contrario, nuestro rechazo de la Postmodernidad no va en la dirección de defender la Modernidad, ya que la primera (y en esto tienen razón los postmodernos) no es más que la culminación de la moral ilustrada de la segunda. El rechazo tajante de la Postmodernidad conlleva igualmente a un descarte de varios elementos en su interior que pueden ser muy útiles. Por otra parte, el reconocimiento de la Postmodernidad de las instancias de los “sagrado” y demás puede ser positivo y constructivo en la medida en que rehabilita muchas dimensiones de la Premodernidad. Un intento de volver directamente a la Tradición sin tener en cuenta la influencia que han ejercido la Modernidad y la Postmodernidad en todas las sociedades contemporáneas – tanto occidentales como no occidentales – es imposible, ya que la Premodernidad se ha vuelto inaccesible para nosotros, bloqueada por un muro semántico inexpugnable a través del cual nos llegan, de forma distorsionada, los rayos de la Tradición. Con tal de llegar a la Tradición primero debemos aprender a deconstruir la Modernidad y la Postmodernidad o de lo contrario seguiremos atrapados en su epistemología.

Por lo tanto, aquello a lo que llamamos una “Postmodernidad alternativa” tiene mucha relevancia y no podemos prescindir de él. Claro, el núcleo de nuestra crítica filosófica es el tradicionalismo y su crítica radical en contra de la Modernidad, pero sin un diálogo abierto con las corrientes de pensamiento contemporáneas el tradicionalismo tiende a degenerar rápidamente hasta convertirse en un secta inofensiva, incapaz y poco atractiva. Al contrario, la creación de una Postmodernidad alternativa moviliza y reactualiza el potencial mismo del tradicionalismo. Julius Evola emprendió en algún momento esa tarea intentando responder en sus últimas obras, a los desafíos filosóficos, culturales, políticos y científicos que planteaba la Modernidad, sin miedo de alejarse en lo más mínimo del tradicionalismo ortodoxo pues, en las condiciones extrema degradación cíclica en las que vivimos, la ortodoxia simplemente no existe. Ha llegado la hora de que nosotros hagamos lo mismo.

Notas:

[1] Derrida, Jacques, La escritura y la diferencia, Editorial Anthropos, 1989, Barcelona.

[2] Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Frankfurt am Main, Vittorio Klosterman, 1977. S. 27.

[3] Land, Nicholas, Fanged Noumena: Collected Writings 1987-2007. New York; Windsor Quarry (Falmouth): Sequence; Urbanomic, 2011.

[4] Deleuze, Gilles, La logique du sens, Editions de Minuit, 1969.

[5] Kristeva, Julia, Le révolution du langage poétique, Seuil, 1974.

[6] Lyotard, Jean-Francoise, Le Postmoderne expliqué aux enfants: Correspondance 1982-1985, Galilée, 1988.

[7] Hardt, Michael y Negri, Antonio, Imperio, Buenos Aires: Paidós, 2002

[8] Hobsbawm, Eric y Ranger, Terence, La invención de la tradición, Critica, Barcelona.

[9] Foucault, Michel, Historia de la locura en la época clásica, FCE, Ciudad de México.

[10] Bataille, Georges, La parte maldita, Icaria, Barcelona, 1987. También Valeur d'usage de D.A.F. de Sade, postfacio de Mathilde Girard, Paris, Nouvelles Éditions Lignes, 2015

[11] Kristeva, Julia, Le Génie féminin: la vie, la folie, les mots, Fayard, 1999.

[12] Haraway Donna, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York; London: Routledge; Free Association Books, 1991.

[13] Guattari, Felix y Deleuze, Gilles, L'Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie, Minuit, , 1972; Idem. Chaosmose, Galilée, 1992.

[14] Latour, Bruno, Reassembling the social. An introduction to Actor-Network Theory, Oxford: OUP, 2005.

[15] Deleuze, Gilles, La logique du sens, Editions de Minuit, 1969.

[16] Baudrillard, Jean, El intercambio simbólico y la muerte, Monte Ávila, 1980.

[17] Lévy, Bernard-Henry, Le Testament de Dieu, Grasset, 1979.

[18] Haraway, Donna, Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene, Durham: Duke University Press, 2016.

[19] Guénon, René, La crisis del mundo moderno, Buenos Aires, Paidós, 2001.

[20] Brentano, Franz, Psychologie vom empirischen Standpunkte, Frankfurt am Main, Ontos, 2008.

[21] Brentano, Franz, Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom nous poietikos, Mainz: Franz Kirchheim, 1867.

[22] Dumézil, Georges, L’Idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens, Gallimard, 1968.

[23] Propp, Vladimir, Las raíces históricas de los cuentos de hadas, Madrid, Fundamentos, 1974.

[24] Greimas, Algirdas Julien, Semántica estructural, Madrid, Gredos, 1971.

[25] Boas, Franz, The mind of primitive man. A course of lectures delivered before the Lowell institute, 1910-1911, The Macmillan company, 1911.

[26] Jung, Carl Gustav, Psychologie der Übertragung, Rascher Zürich 1946. Neuausgabe in: Gesammelte Werke Band 16,13.

[27] Weber, Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Alianza, 2012,

[28] William, James, Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking (1907), Hackett Publishing, 1981.

[29] Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-Textos, 2004.

[30] Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Buenos Aires, Paidós, 1985.

[31] Derrida, Jacques, La escritura y la diferencia, Editorial Anthropos, 1989, Barcelona.

[32] Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Frankfurt am Main, Vittorio Klosterman, 1977. S. 27.

[33] Wittgenstein, Ludwig, Los cuadernos azul y marron, Madrid, Tecnos, 1976.

[34] Durand, Gilbert, Introduction à la mythodologie. Mythes et sociétés, Albin Michel, 1996; Idem. Figures mythiques et visages de l'œuvre. De la mythocritique à la mythanalyse, Berg International, 1979.

[35] Дугин А.Г. Воображение. Философия, социология, структуры. М.: Академический проект, 2015.

[36] Boas Franz, Race, Language and Culture, Toronto, Collier MacMillan, 1940.

[37] Levi-Strauss, Claude, Antropología estructural, Barcelona, Paidós, 1974.

[38] Foucault, Michel, La arqueología del saber, Madrid, Siglo XXI, 1970. También Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas, Madrid, Siglo XXI, 1968, y Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996.

[39] Latour, Bruno, Nunca fuimos modernos, Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 2007.

[40] Feyerabend, Paul, Contra el método, Barcelona, Planeta De-Agostini, 1993.

[41] Husserl, Edmund, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica, Filosofía, Clásicos, Barcelona, Editorial Crítica, 1991.

[42] Дугин А.Г. Интернальные Онтологии. Сакральная физика и опрокинутый мир. Москва ; Берлин : Директмедиа Паблишинг, 2022.

[43] Дугин А.Г. Интернальные онтологии. Сакральная физика и опрокинутый мир.

[44] Маркс К. (Marx, Karl), Фридрих Э. (Engels, Frederich) Из ранних произведений. М.: Государственное издательство политической литературы, 1956.

[45] Lassalle, Ferdinand, Reden und Schriften. Neue Gesamtausgabe. Mit einer biographischen Einleitung. Band 1–3., Berlin: Expedition des Vorwärts Berliner Volksblatt, 1892–1893.

[46] Alleau, René, De Marx a Guénon: d’une critique «radicale» à une critique «principielle» de sociétés modernes/ Les Dossiers H. René Guénon. P.: L’Âge d’Homme, 1984.

[47] Жид А. (Gide, André) Собрание сочинений в 7 томах (Obras completas en 7 tomos) М.: Терра; Книжный клуб , 2002.

[48] Artaud, Antonin, El teatro y su doble, Barcelona, Edhasa, 2021.

[49] Bataille, Georges, La parte maldita, Icaria, Barcelona, 1987

[50] Pound, Ezra, Guide to Kulchur. L.: Faber & Faber, 1938.

[51] Элиот, Т.С. (Elliot, T.S.) Избранная поэзия (Poesía completa), СПб.: Северо-Запад, 1994.

[52] Guénon, René, La crisis del mundo moderno, Buenos Aires, Paidós, 2001. También Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, Paris, Gallimard, 1945, Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, Paris, Marcel Rivière, 1921, L’Ésotérisme de Dante, Ch. Bosse Libraire, Paris, 1925

[53] Evola, Julius, Rivolta contro il mondo moderno, Milano, Hoepli, 1934.

[54] Bergson, Henri, La evolución creadora. Editorial Cactus. 2007. Materia y memoria. Ensayo sobre la relación del cuerpo con el espíritu. Editorial Cactus. 2006.

[55] Sartre, Jean-Paul. El Ser y la Nada, Buenos Aires, Losada, 1998.

[56] Marcuse, Herbert, El hombre unidimensional, 1968, México: Editorial Joaquín Mortíz.

[57] Spengler, Oswald, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte en alemán. 1.er volumen Viena, 1918; 2.º volumen Múnich, 1922.

[58] Cioran, Emil, El aciago demiurgo, Madrid: Taurus, 1974. También Desgarradura, Barcelona: Tusquets, 2004, Ejercicios de admiración y otros textos, Barcelona: Tusquets, 1993 y Cuadernos, 1957-1972, Barcelona: Tusquets, 2020.

[59] Durkheim, Émile. Las reglas del método sociológico y otros ensayos de metodología. Fondo de Cultura Económica, México, 2019.

[60] Tönnies, Ferdinand, Gemeinschaft und Gesellschaft. 1880-1935., De Gruyter, Berlin/Boston 2019.

[61] Sombart, Werner, Obras completas.

[62] Sorokin, Pitirim, Social and Cultural Dynamics: A Study of Change in Major Systems of Art, Truth, Ethics, Law and Social Relationships, Boston: Extending Horizons Books, Porter Sargent Publishers. 1957.

[63] Pareto, Vilfredo, Trattato di sociologia generale, G. Barbéra, Florence, 1916.

[64] Dumont, Louis, Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1971, Homo Æqualis I: genèse et épanouissement de l'idéologie économique (1977); II: l'Idéologie allemande ; Paris, Gallimard/BSH, 1978, Essais sur l'individualisme. Une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne, Paris, Le Seuil, 1985

[65] Sorel, G, Commitment and Change: Georges Sorel and the idea of revolution. Toronto: University of Toronto Press, 1978.

[66] Сорокин П.А. (Sorokin, Pitirim), Человек. Цивилизация. Общество. (El hombre, la civilización, la sociedad), М.· Политиздат, 1992.

[67] Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Buenos Aires, Paidós, 1985.

[68] Barthes, Roland, La mort de l'auteur. P.: Mantéia, 1968.

[69] Sollers Philliph, L'Écriture et l'Expérience des Limites. P.: Seuil, 1968.

[70] Heidegger Martin, Nietzsche. 2 B. (G/A 6.1, 6.2). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1996-1997.

[71] Deleuze, Gilles, La logique du sens, Editions de Minuit, 1969.

[72] Laruelle, François, Principes de la non-philosophie. P.: PUF, 1996.

[73] Brassier, R., Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction (London: Palgrave Macmillan, 2007)

[74] Nietzsche, Friedrich W., La genealogía de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 1996.

[75] Evola, Julius, Cavalcare la tigre, Milano, Vanni Scheiwiller, 1961.

[76] Ortega y Gasset, La deshumanización del arte. Orwell, George, Rebelión en la granja. Colección Destino Clásicos. Barcelona: Ediciones Destino.

[77] Jünger, Ernst, El trabajador, Tusquets, 2003

[78] Lorenz, Konrad, Das sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der Aggression. dtv 1977

[79] Uexküll, J., Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen: Ein Bilderbuch unsichtbarer Welten. Berlin: J. Springer, 1934; Idem. Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Bedeutungslehre. Frankfurt a. M.: S. Fischer, 1970; Idem. Das allmächtige Leben. Hamburg: Christian Wegner Verlag, 1950.

[80] Jünger, Friedrich Georg, La perfección de la técnica, Página Indómita, 2016

[81] Bateson, Gregory, Steps to an Ecology of Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology. Chicago, Illinois: University of Chicago Press.

[82] Harari, Y., Sapiens: A Brief History of Humankind. L.: Harvill Secker, 2014; Idem. Homo Deus: A Brief History of Tomorrow. L.: Vintage, 2017.

[83] Kurzweil, R., The singularity is near. NY: Viking, 2005.

[84] Bataille, Georges, L'Expérience intérieure, Paris, Gallimard coll. « Les Essais », 1943

[85] Evola, Julius, Teoria dell'individuo assoluto. Torino: Bocca, 1927; Idem. Fenomenologia dell'individuo assoluto. Torino: Bocca, 1930; Idem. Lo Yoga della potenza. Torino: Bocca, 1949.

[86] Guénon, René, L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, Paris, Bossard, 1925

[87] Mounier, E., Œuvres, 4 volumes. P.: Seuil, 1961-1962.

[88] Corbin, H., L’Homme et son Ange. P.: Fayard, 1983.

[89] Jambet, Christian, L’acte de l’être. P.: Fayard, 2002.

[90] Lardreau, G., Jambet, C., Ontologie de la révolution I. L'Ange : Pour une cynégétique du semblant. P.:Grasset, 1976.

[91] Lory, P., La dignité de l'homme face aux anges, aux animaux et aux djinns. P.: Albin Michel, 2018.

[92] Harman, G., Tool-Being. Heidegger and the Metaphysics of Objects. Chicago: Open Court, 2002.

[93] Дугин А.Г. Радикальный субъект и его дубль. М.: Евразийское движение, 2009.

[94] Schmitt, Carl, Teología política. Trotta. Madrid, 2009.

[95] Taubes, J., Abendländische Eschatologie. München: Matthes & Seitz, 1991; Таубес Я. Ad Carl Scmitt. Сопряжение противостремительного. СПб.: «Владимир Даль», 2021

[96] Mouffe Ch., On the political. London; New York : Routledge, 2005.

[97] Agamben, Giorgio, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-Textos. Valencia 1998. También El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos. Trotta. Madrid 2006

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

[jgmail]

Por una postmodernidad alternativa: bosquejo de un fenómeno sin nombre

Por Alexander Dugin

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Deconstruyendo la postmodernidad

Antes que nada, debemos comenzar por entender que es la Postmodernidad, ya que ella no es un fenómeno único y, aunque los postmodernos (especialmente Derrida [1]) fueron los primeros que usaron el termino “deconstrucción” (el cual es una traducción del alemán die Destruktion usado por Heidegger en Sein und Zeit [2]), es posible igualmente deconstruir la Postmodernidad desde una perspectiva no postmoderna. Como fenómeno la Postmodernidad nace de la Modernidad, siendo a la vez una crítica y una continuación de la misma. Hoy en día se ha convertido en un dogma no solo la crítica de la Postmodernidad a la Modernidad, sino también los elementos en que ambas están de acuerdo y que no pueden ser criticados por nadie. Precisamente son estos puntos los fundamentos mismos de la Postmodernidad, que no son malos o buenos per se, sino que simplemente son ya que, de no existir, este fenómeno terminaría por autodisolverse. Esta autodisolución no ha ocurrido, a pesar de toda la ironía, evasivas y hasta falta de sinceridad del discurso postmoderno, por lo que podemos concluir que existe un núcleo claramente definido cuyos fundamentos están delineados y que nadie se atreve a cuestionar. No obstante, es posible distanciarse del núcleo mismo del discurso postmoderno y traspasar los límites que el mismo ha creado para analizar críticamente tal fenómeno. Una vez hecho esto es posible mirar desde la distancia el discurso postmoderno y hacernos la siguiente pregunta: ¿acaso no es posible tomar prestado algunos elementos de la Postmodernidad y usarlos para crear algo totalmente diferente? Además, ¿no podríamos diseccionar la Postmodernidad hasta llegar a sus elementos básicos, ignorando las quejas moralistas e imperativos teóricos de sus defensores, desoyendo por completo sus protestas y gritos de dolor?

Desmontando la Modernidad: ¿qué debemos rescatar de la Postmodernidad?

Con tal de sostener mi tesis, expondré los siguientes puntos estructurando el análisis de la siguiente manera: en primer lugar, debemos identificar los elementos de la Postmodernidad que nos resultan interesantes y que critican radicalmente a la Modernidad; en segundo lugar, intentaremos enumerar aquellos rasgos de la Postmodernidad que son una radicalización de la Modernidad. Entonces, ¿cuáles son los rasgos de la Postmodernidad rescatables y críticos frente a los Nuevos Tiempos de la Europa occidental moderna?:

En primer lugar, la fenomenología y la intencionalidad (Brentano, Husserl, Meinong, Ehrenfels, Fink).

El estructuralismo y su idea de una ontología autónoma del lenguaje, el texto, el discurso (Saussure, Trubetskói, Jakobson, Propp, Greimas, Riker, Dumézil).

La defensa del pluralismo cultural y el interés por las sociedades arcaicas (Boas, Mauss, Lévi-Strauss).

El descubrimiento de lo sagrado como un factor fundamental de la existencia (Durkheim, Eliade, Bataille, Caillois, Gerard, Blanchot).

El existencialismo y la filosofía del Dasein (Heidegger y sus epígonos).

Las teorías del psicoanálisis sobre el “trabajo onírico” continuo que subvierte los mecanismos de la racionalidad (Freud, Jung, Lacan).

La deconstrucción como contextualización (Heidegger).

El estudio de las narrativas del mito (Bachelard, Durand).

La crítica del racismo, el etnocentrismo y el supremacismo occidental (Gramsci, Boas Levi-Strauss y Kristeva, la Nueva Antropología).

El rechazo de la imagen científica del mundo (Newton) y de la racionalidad cartesiano-lockeana que la justifica (Foucault, Feyerabend, Latour).

El reconocimiento de que la Modernidad es frágil, arbitraria y falsa (Cioran, Blaga, Latour).

Un marcado pesimismo frente a la civilización europea occidental por medio del desenmascaramiento de sus mitologías utópicas sobre un “futuro brillante” y la idea de “progreso” (Spengler, Jünger, Cioran).

Las teorías sociológicas funcionalistas (Durkheim, Mauss) que demuestran que las pretensiones del individuo de liberarse de la sociedad, al igual que su soberanía racional-psicológica, son totalmente falsas.

Planteamiento del nihilismo de los Nuevos Tiempos (Nietzsche, Heidegger).

Relativización del hombre (Nietzsche, Jünger).

Descubrimiento de la interioridad del hombre (Mounier, Corbin, Bataille, Jambe).

La teología política (Schmitt, Agamben).

El progresismo y la censura postmoderna

Es importante señalar que todos los elementos positivos que encontramos en la Postmodernidad aparecieron mucho antes de que esta surgiera y podemos decir que existen independientemente de ella. Todos estos principios aportaron algo esencial a la Postmodernidad y, en algún momento determinado, comenzaron a fundirse parcialmente con ella, pero es obvio que tales enfoques, intersecciones o encuentros, diálogos y discusiones, tanto posibles como reales, nacieron en un contexto que no tenía nada que ver con la Postmodernidad. Por supuesto, tales afirmaciones sin duda levantan una enorme animadversación entre los postmodernos, pues ellos se han encargado de eliminar cualquier interpretación no postmoderna de tales corrientes y consideran como inadmisible la investigación arqueológica de las mismas fuera de su contexto epistemológico. La Postmodernidad insiste en que tales disciplinas, escuelas y movimientos hacen parte integral de su paradigma, por lo que se arrogan el monopolio de cualquier interpretación de tales corrientes. En otras palabras, cualquier intento de plantear un punto de vista diferente debe ser considerado como algo superada, sobrepasada o “eliminado” – en el sentido hegeliano – que no tiene derecho a existir. Tales disciplinas solo pueden existir dentro del paradigma de la Postmodernidad, por lo que consideradas fuera de él es arriesgarse a que se conviertan en elementos peligrosos.

No obstante, estas disciplinas surgieron a principios del siglo XX, o durante el transcurso del mismo, y representaron un giro sistemático en la misma historia de la Modernidad. Se podría decir que son el fruto de la crisis subyacente, el fracaso o el inevitable final de la Modernidad, pero lo que nos importa señalar es que tal crisis sucedió mucho antes de la aparición de la Postmodernidad como movimiento. Estas disciplinas fueron retomadas por la Postmodernidad que se apropió de muchas de sus críticas, lenguaje y sistemas conceptuales. En la Modernidad tales disciplinas eran marginadas por la “ortodoxia del pensamiento”, en cuya crítica se basa el pathos emancipatorio de la Postmodernidad. Así como la Modernidad destruyó a la sociedad tradicional (Premodernidad) bajo las banderas del antidogmatismo – aunque muy pronto impuso su propio dogmatismo –, como por ejemplo lo hicieron los regímenes comunistas que alcanzaron el poder sosteniendo que luchaban contra la violencia y la opresión para luego crear sistemas totalitarios mucho más violentos y opresivos que aquellos a los que se oponían, la Postmodernidad ha hecho lo mismo, creando un sistema exclusivista y tiránico. Lo paradójico resulta ser que la Postmodernidad eleva el relativismo a un valor universal que debe ser defendido de la forma más brutal y absolutista por los globalistas como si se tratara de un “principio” incuestionable. Todo aquello que no es compatible con dichos principios es excluido de forma sistemática. Un vistazo más de cerca a los movimientos y escuelas postmodernas nos rebela que se conciben a sí mismos como una continuación de la Modernidad, pero perciben en esta última defectos e insuficiencias que deben ser criticados. En algunas ocasiones (aunque no siempre) plantean incluso conclusiones más radicales que la Modernidad, revelándose como la conclusión lógica de los aspectos más oscuros, perversos, nihilistas y erróneos de la misma.

¿Qué rechazamos radicalmente de la Postmodernidad?

Es hora de enumerar los aspectos de la Postmodernidad que han revivido el totalitarismo:

Un retorno al progresismo, pero invertido, ya que ahora se considera “progreso” el desmantelamiento de cualquier fe en un “futuro brillante”, la deconstrucción de toda utopía o plan. Podríamos llamar a este fenómeno “progresismo negro” o “Ilustración oscura” (N. Land [3]).

El regreso del materialismo, pero no en su versión acrítica moderna, que es considerada como demasiado “idealista”. Es necesario crear “verdadero materialismo” para los tiempos de hoy (Deleuze [4], Kristeva [5]).

La defensa del relativismo frente a cualquier proyecto universalista, es decir, la destrucción de cualquier forma de unificación de lo múltiple y variado, destruyendo de este modo cualquier clase de jerarquía o taxonomía. El relativismo se convierte en un dogma incuestionable (F. Lyotard [6], Negri y Hard [7]).

El post-estructuralismo que sostiene que el método estructuralista es incapaz de explicar la totalidad de las formas históricas y sociales, imposibilitado para comprender las mutaciones o transformaciones, de allí el llamamiento a superar el estructuralismo (M. Foucault, G. Deleuze, R. Barthes).

Una crítica radical de cualquier forma de Tradición, pues esta última (como es sostenido por el historiador marxista Hobsbawm [8]) es vista como una “ficción burguesa” o una especie de “opio del pueblo”. Se busca de esta manera eliminar cualquier clase de soberanía ontológica del espíritu, la Modernidad misma es vista como una “forma de Tradición” disfrazada que debe ser desmantelada. Tal juicio es considerado como un veredicto incuestionable.

La creación de un nuevo universalismo crítico y escéptico que busca ridiculizar o descomponer irónicamente cualquier clase de generalización, mientras que se exalta la fragmentación heterogénea y se celebra la ontología de los fractales.

La destrucción de cualquier forma de límites por medio de la abolición de la moral y la transgresión (M. Foucault [9], G. Deleuze, F. Guattari, G. Bataille [10])

Un antiesencialismo radical que parte del Dasein de Heidegger, pero que llega a una conclusión inversa y oscura donde se sostiene la maldad intrínseca de cualquier forma de “esencialismo” hasta el punto de que el devenir (incluyendo el devenir corporal) es totalizado, rechazando de facto cualquier búsqueda de la especie o las raíces de los conceptos.

La eliminación de cualquier forma de identidad, pues toda identidad es considerada como temporal, lúdica, accidental y arbitraria, por lo que solo la superación de la identidad, y no su construcción, es el imperativo moral a realizar.

El auge de las teorías de género a partir de la autonomía ontológica de las minorías que ahora pasan a ser clases oprimidas. La relativización del género, la edad y la especie son el objetivo final que se debe alcanzar (Kristeva [11], D. Harroway [12])

La creación de un psicoanálisis postmoderno que supere las ideas estructuralistas de Freud e incluso de Lacan (F. Guattari [13]).

Odio visceral hacia cualquier forma de jerarquía y verticalidad (representada por la metáfora del árbol de Porfirio), proponiendo la creación de una democracia basada sobre esquizo-masas o dividuos sueltos, el cuerpo es desmembrado como organismo soberano y se pide la instauración de un “parlamento de órganos” (B. Latour [14]).

El nihilismo nacido de la Modernidad se convierte de ahora en adelante en un principio, una “voluntad de nada” (Deleuze [15]), dejando de ser un concepto negativo para convertirse en un programa.

La abolición de los acontecimientos en nombre de un reciclaje interminable de lo mismo (J. Baudrillard [16]).

La justificación del posthumanismo en nombre del agotamiento de lo humano, identificado de ahora en adelante como un principio demasiado vertical y jerárquico (B. H. Levy [17]). La humanidad debe ser reemplazada por híbridos, sea que se trate de “máquinas de deseo”, ciborgs o quimeras en el espíritu de la ecología profunda o la filosofía de Cthulhu (D. Harroway [18]).

Apología de las minorías y equiparación de las culturas arcaicas orgánicas con las subculturas mecánicas y artificiales contemporáneas mediante la organización de comunidades en red de pervertidos y enfermos mentales.

La Postmodernidad como conclusión del nihilismo inherente a la Modernidad

Si analizamos detenidamente los puntos anteriores llegamos a la conclusión de que la Postmodernidad no es únicamente una continuación de la Modernidad, sino que también es una radicalización de los imperativos categóricos de los Nuevos Tiempos. Por supuesto, los elementos que rechazamos de la Postmodernidad dejan entrever que este movimiento – a diferencia de aquellos puntos que consideramos como positivos – hacen parte de una crítica hacia la Modernidad desde la izquierda, impulsada por el hecho de que esta última fuera incapaz de cumplir plenamente sus objetivos. Por lo tanto, la Postmodernidad hereda la triste y difícil tarea de llevar a cabo tales proyectos. Es aquí donde la Postmodernidad se presenta como la consecuencia lógica de la Modernidad, su telos. Sin embargo, mientras que la Modernidad tuvo como objetivo emancipar a la humanidad de las sociedades tradicionales (Premodernidad) la Postmodernidad ahora debe emanciparnos de la misma Modernidad. Es precisamente aquí que la epistemología de la Postmodernidad abraza el terror revolucionario y totalitario de los bolcheviques como un medio para cumplir su fin. La Modernidad debe ser erradicada porque no es lo suficientemente moderna y ha fracasado en su misión. Tal tesis reproduce sin duda las ideas marxistas de que la burguesía es una clase progresista con respecto a los señores feudales, pero el proletariado es sin duda mucho más progresista y debe derrocar a la burguesía según la lógica de la historia. La Postmodernidad sigue al pie de la letra estas ideas: la Modernidad sin duda es muy superior a la Tradición (Premodernidad), pero la Postmodernidad debe a su vez superar a la Modernidad en nombre de las ideas izquierdistas.

La teoría crítica implícita

Ahora bien, aquellos elementos que consideramos rescatables de la Postmodernidad pueden ser separados de ella y no tienen conexión alguna con los que nos resultan inaceptables. Una vez logramos esto nos encontramos con una serie de teorías, escuelas e interpretaciones que forman un todo coherente. Tal enfoque aparece frente a nosotros únicamente cuando sometemos a la Postmodernidad a una crítica inclemente y realizamos una deconstrucción y disección de la misma. El hecho de que este conjunto teórico exista tanto antes como también por fuera de la Postmodernidad demuestra que se trata de un conjunto de ideas completamente distinto y autónomo. Todas estas teorías tienen en común su reconocimiento de la profunda y terrible crisis por la que está atravesando la civilización occidental moderna (La crisis del mundo moderno según R. Guénon [19]) y por eso se apresuran a buscar el momento en la historia en que se cometieron los fatídicos errores que condujeron al actual estado de cosas, identificando las tendencias nihilistas y destructivas que terminaron en este callejón sin salida para así proponer una solución – en algunos casos más o menos radical dependiendo del autor – y de ese modo superar la crisis en la que nos encontramos hoy en día. Estas propuestas varían desde la creación de sistemas epistemológicos completamente nuevos hasta la rebelión directa en contra del mundo moderno o la Revolución Conservadora. El hecho de que estas corrientes sean resultado del predominante nihilismo nacido al interior de la Europa de los Nuevos Tiempos, especialmente en sus fases más negativas en el transcurso del siglo XX, ha permitido que la Postmodernidad se relaciona con tales teorías e incluso las haya integrado, hasta cierto punto, en su interior. No obstante, un estudio más detallado de tales corrientes teóricas deja entrever que pueden ser integradas, de hecho, en otros sistemas epistemológicos. Tales teorías originalmente proponían una liberación de la Modernidad, pero en un sentido completamente distinto al que ha terminado por prevalecer en la Postmodernidad como continuación del proyecto moderno. Todo lo anterior nos lleva a sostener que nos encontramos frente a un punto de bifurcación en la cultura intelectual del siglo XX donde existen dos formas de criticar la filosofía, la ciencia, la política, la cultura, etc., de la civilización occidental moderna:

La primera sería la Postmodernidad propiamente dicha, que se convirtió en la heredera explícita y totalitaria de estas ideas y valores, reivindicando su patrimonio,

y una segunda corriente que no recibió ningún nombre, siendo desplazada, desmembrada y modificada por la Posmodernidad.

La ausencia de un nombre, así como la falta de independencia de sus representantes, junto con el aislamiento de muchas de estas escuelas y corrientes fragmentadas – que la mayoría de las veces se dedicaron a un estudio parcial de problemas locales – al interior de una Postmodernidad pujante, nos impide hablar de que este sistema de pensamiento fue autónomo durante el siglo XX. El único intento de unificar estas corrientes dispares en un todo coherente han sido los trabajos emprendidos por la Nueva Derecha francesa que parcialmente logró tal cometido, aunque este movimiento ha sido tildado de ecléctico y artificialmente marginado por las corrientes intelectuales dominantes en Occidente. Esto nos lleva a concluir que nunca se ha creado un nombre, un discurso o una institución que hayan intentado crear una Postmodernidad alternativa o un proyecto diferente. Sin embargo, el hecho de que este sistema de pensamiento haya conseguido volverse autónomo no debe llevarnos a creer que se trata de un proyecto fantasmal o entregarle tales ideas a la Postmodernidad. Es necesario que estudiemos todas las vertientes intelectuales de esta cosmovisión implícita y bastante coherente adoptando un punto de vista alternativo en la historia de las ideas. Como muy bien sabemos, no siempre los vencedores en las guerras, las disputas religiosas, las polémicas científicas y filosóficos o cualquier otra clase de lucha física o espiritual, necesariamente están en lo correcto, son buenos o detentan la verdad. Muchas veces resulta ser todo lo contrario, por lo que aplicar esta idea a la Postmodernidad y su posible alternativa no es descabellado.

La fenomenología

Dando un vistazo rápido a los puntos positivos que hemos señalado, queda claro que la fenomenología hace parte de esta corriente sin nombre, ya que afirma el estatuto fundamental del sujeto, su ontología y su soberanía. La fenomenología rompe con el materialismo defendido por la Modernidad, situando la intencionalidad del lado del sujeto y de su percepción de las cosas. De ahí el uso del término in-tentio, que significa dirigirse hacia las cosas desde adentro. Brentano, el fundador de la fenomenología [20], retomó muchas de las ideas desarrolladas por la escolástica europea y el aristotelismo radical de la orden benedictina (Friedrich von Freiberg, místicos renanos) que insistían en que el intelecto activo hacia parte fundamental del alma humana. No es casual que Brentano dedicó su disertación de doctorado al problema del intelecto activo en Aristóteles [21]. Por supuesto, la fenomenología fue desarrollada por Husserl y llevada a su máxima expresión por Heidegger, siendo una corriente filosófica contemporánea en la que fácilmente podemos observar formas de pensamiento premodernas no contaminadas por el nominalismo, el materialismo y el atomismo de los Nuevos Tiempos. La fenomenología sin duda tiene muchos elementos de la Modernidad, pero, al mismo tiempo, muchas de sus ideas están en consonancia con el pensamiento clásico y medieval.

El estructuralismo

El estructuralismo es una corriente sumamente interesante que prioriza el habla (¡nuevamente la dimensión subjetiva!) incluso en campos extralingüísticos. Si bien esta tesis resulta novedosa en una civilización dominada por el positivismo, la primacía de los objetos y el atomismo, el estructuralismo ha tenido una importancia muy grande en campos como la lógica y la filología. Su actitud positiva hacia el Logos, la ontología del intelecto y el habla sin duda esta muy en consonancia con las ideas propias de las sociedades tradicionales. Por supuesto, en el mundo contemporáneo la tesis de la soberanía ontológica del lenguaje parece extravagante e incluso grotesca – especialmente por el positivismo consciente o inconsciente que domina hoy en día –, pero en las sociedades tradicionales el lenguaje y el pensamiento eran concebidos como realidades ontológicas inseparables antes del triunfo del nominalismo. Después de todo, la disputa de los universales fue una polémica entre quienes afirmaban la autonomía ontológica de los nombres (realistas e idealistas) contra quienes la negaban (nominalistas). Por lo tanto, el estructuralismo está del lado del realismo y el idealismo, aunque el contexto filosófico y cultural en que nos encontramos es muy diferente. Resulta interesante que algunas de las metodologías usadas por la Postmodernidad resuenen ecos de ideas premodernas, especialmente si tenemos en cuenta que muchos de los primeros estructuralistas, como los fundadores de la fonología Trubetskói y Jacobson, fueron eurasiáticos, sin dejar de lado los importantes trabajos dedicados por Dumézil a la ideología trifuncional de los indoeuropeos [22] – muy cercana a los trabajos de los tradicionalistas –, los paralelos que existen en los trabajos de Propp [23] y Greimas [24] con los sistemas cosmogónicos sagrados, etc. Tal parentesco resulta no solo sustancial sino incluso evidente.

La rehabilitación de las sociedades arcaicas

Otro de los puntos importantes es el estudio exhaustivo e imparcial de los mitos y creencias de las sociedades arcaicas, tal estudio refuta las conclusiones no solo superficiales, precipitadas y falsas de la antropología progresista y evolucionista, sino que además permite tener una visión totalmente diferente de las distintas culturas que, como insistieron Boas [25] y su escuela, debe ser interpretada desde sí misma, sin cuestionar la semántica y la ontología de cada sociedad estudiada. Esto ha contribuido al reconocimiento del pluralismo cultural y al establecimiento de un conjunto mínimo de características que pueden ser consideradas como universales, teniendo cada cultura una ontología y epistemología únicas.

Lo Sagrado

El descubrimiento de lo sagrado como fenómeno particular aconteció paralelamente en la sociología, la ciencia de la religión y la filosofía tradicionalista. Mientras que el tradicionalismo tomó una postura directa en favor de lo sagrado, considerando su desaparición como uno de los signos de degeneración de la sociedad actual, la sociología se limitó a describir de forma detallada sus estructuras. La ciencia de las religiones comparadas, al igual que algunas corrientes psicoanalíticas, especialmente la escuela de Jung [26], han demostrado como muchos elementos de lo sagrado continúan operando incluso en las sociedades más racionalistas y materialistas. La Postmodernidad recurre activamente al problema de lo sagrado, pero únicamente con la intención de someter a la Modernidad a una crítica demoledora y demostrar su fracaso a la hora de poner en práctica sus principios, pues la Modernidad, en lugar de desencantar el mundo (M. Weber [27]) lo que ha hecho es crear nuevos mitos. La Postmodernidad no busca rehabilitar el papel del mito, sino, muy por el contrario, destruirlo de una forma mucho más fundamental y radical que la Ilustración. Por supuesto, esta no era la intención de la sociología, la religión comparada, los pragmatistas (W. James [28]) y mucho menos de los tradicionalistas. Es necesario retomar el estudio de lo sagrado realizados por estas corrientes de pensamiento y oponerlo a las estrategias y objetivos de la Postmodernidad.

La filosofía del Dasein

La filosofía de Heidegger es un campo muy vasto y autónomo por sí mismo. El Nuevo Comienzo de la filosofía propuesto por Heidegger no tiene nada en común con la Postmodernidad, la cual asumió muchas de las ideas de Heidegger de forma indirecta y distorsionada por intermediación del existencialismo francés (Sartre, Camus, etc.), que las deformó hasta dejarlas totalmente irreconocibles. Por ejemplo, el concepto de rizoma formulado por Deleuze [29] es un eco lejano del Dasein de Heidegger, aunque se trata de una especie de parodia materialista del mismo.

El psicoanálisis

El psicoanálisis, al igual que la filosofía de Heidegger, no puede ser reducido a la Postmodernidad. Los enunciados más importantes del psicoanálisis son su defensa de la autonomía ontológica de la psique humana y la relación del inconsciente con el mundo exterior, que es semántica y estructural, siendo imposible de reducir a la racionalidad subjetiva del individuo y que esta penetrada por los complejos mecanismos que funcionan de forma invisible en nuestros sueños. Ahora bien, el psicoanálisis no tiene que reducirse a un único sistema interpretativo ni tampoco a los modelos propuestos por Freud, Jung o Lacan; tampoco el Anti-Edipo de Deleuze y Guattari [30] o el psicoanálisis feminista son capaces de anular la importancia que muchos fenómenos marginales del inconsciente tienen. Esto sin duda se opone abiertamente a las pretensiones totalitarias de la Postmodernidad. Es más, el psicoanálisis incluso da importancia al mito y a lo sagrado, como fue el caso de Jung y algunos de sus seguidores que terminaron por converger con el tradicionalismo y rechazar el racionalismo imperante en los Nuevos Tiempos. Los seminarios impartidos por el Círculo de Éranos sin duda son una prueba de ello.

La deconstrucción

El filósofo postmoderno Jacques Derrida [31] fue quien propuso la deconstrucción como un método para llevar a cabo la destrucción filosófica propuesta por Heidegger en Sein und Zeit [32], tema que hemos comentado al principio. Por supuesto, la propuesta de Heidegger era situar una escuela filosófica, teoría o terminología dentro de una estructura determinada de la historia de la filosofía con tal de analizar sus presupuestos. El objetivo de Heidegger era demostrar como estas teorías habían llevado al olvido del ser, ocultado toda preguntada por el mismo e anulado nuestra relación con él (ontologische Differrenz). Partiendo de tal definición podemos considerar que la deconstrucción puede aplicarse a varias disciplinas que como muy bien las definió el ya fallecido Wittgenstein [33] no son más que otros tantos “juegos del lenguaje”. La deconstrucción es un análisis minucioso y sistemático de las capas semánticas de un término, una idea, una teoría, una mitología o narración, averiguando cuando surgió, los cambios de significado que ha sufrido, las distorsiones, rupturas e incluso desplazamientos que se han dado a lo largo del tiempo. Claro, el modelo propuesto por Heidegger para la historia de la filosofía, siendo bastante fructífero e interesante, no tiene por qué ser considerado como el único.

El mito-análisis

Estudiar las imágenes, figuras, acciones y acontecimientos narrados por los mitos puede permitirnos dilucidar los rasgos más característicos de las épocas, situaciones y sustratos culturales a los que pertenecen tales objetos de estudio. Si la deconstrucción pretende rastrear el significado original que un concepto llegando hasta su núcleo epistemológico y estudiando sus desarrollos y mutaciones, el mito-análisis (G. Durand [34]) pretende, por el contrario, identificar los patrones y algoritmos similares que existen entre diferentes culturas y estados de la conciencia, confirmando su unidad estructural. En algunos casos, el mito-análisis puede fundirse con el psicoanálisis jungniano y en otros aplicarse a campos tan disimiles como la sociología, la antropología, las ciencias políticas y los estudios culturales [35].

El antirracismo diferencialista

La crítica en contra del etnocentrismo, y especialmente a las pretensiones de construir una jerarquía entre los pueblos, las culturas y los diferentes tipos de sociedades, no tiene por qué partir del individualismo radical, la apología de las minorías o la legitimación de las desviaciones. Es posible reconocer la pluralidad de culturas de acuerdo a una ley semagenética que permita darnos cuenta que los significados surgen y se reproducen dentro de una cultura particular. Además, toda cultura establece cuales son los criterios y valoraciones con los cuales se juzga a sí misma y a todos los que entran en su zona de influencia.

La crítica a la imagen científica del mundo

Uno de los aspectos más interesantes y atractivos de la Postmodernidad es su crítica y propuesta de una alternativa ontológica a la imagen científico-naturalista propuesta por el nominalismo (M. Foucault [38], B. Latour [39] y P. Feyerabend [40]), idea que puede ser profundizada e investigada fuera del campo mismo de la Postmodernidad. La crítica fenomenológica de las ciencias europeas por parte de Husserl [41] debe ser considerado como un campo científico completamente autónomo. Además, es necesario examinar de forma mucho más detallada las ideas científicas premodernas que fueron desechadas con el advenimiento de la Modernidad, especialmente las construcciones ontológicas aristotélicas y, en parte, el hermetismo [42]. La Postmodernidad no le interesa realizar semejante investigación, pues su objetivo es criticar la imagen científica del mundo con tal de producir una “nueva apertura” en la onda de las teorías de la relatividad, la teoría cuántica, la teoría general de campos, la lógica modal, la teoría de las supercuerdas, etc., concibiendo las teorías científicas premodernas más o menos de la misma manera que sus contrapartes modernas: un conjunto de “aproximaciones burdas” o “falsos prejuicios” caducos. No obstante, ha sido precisamente esta crítica a la ciencia de los Nuevos Tiempos, como un intento de superar sus límites e incluso corregir sus errores, lo que ha llevado al redescubrimiento de las ciencias sagradas más allá de la actitud peyorativa que se tenía hacia ellas, intentando de ese modo concebir el conocimiento científico de la naturaleza desde una perspectiva diferente [43]. La crítica al racionalismo que subyace a la ciencia natural moderna, así como al rígido dualismo cartesiano y la cruda ontología mecanicista y materialista de Newton, conducen a una comprensión mucho más sutil y matizada de la superioridad de nuestra mente frente a la materia, rehabilitando categorías como el “intelecto activo” de Aristóteles o el Nous (Νοῦς) divino de Platón. Tal rehabilitación de las concepciones inherentes que tenían tanto la Antigüedad como la Edad Media de la naturaleza (en lugar de las parodias que la historia de la ciencia se dedica a patrocinar hoy en día) puede conducirnos al desarrollo de nuevas ontologías científicas que estén relacionadas con las teorías actuales. Este enfoque podría ser muy fructífero, pero el dogmatismo progresista de la Postmodernidad bloquea tales desarrollos. Claro, una vez dejamos de lado la Postmodernidad no existe razón para no realizar tales investigaciones.

La crítica de la Modernidad

La crítica de la Postmodernidad a la Modernidad repite la crítica de Marx hacia el capitalismo. Marx creía que el capitalismo era un fenómeno abominable contra el que había que luchar, pero reconocía la inevitabilidad histórica del mismo e incluso su superioridad frente a las formas de producción precapitalistas [44], trazando una estricta línea de demarcación entre quienes, como él, criticaban al capitalismo desde posiciones postcapitalistas y quienes rechazaban no solo el capitalismo, sino su necesidad, inevitabilidad e incluso utilidad. Esta última fue la línea adoptada por muchos defensores del socialismo conservador, entre los cuales se cuentan nacionalistas alemanes como Ferdinand Lassalle [45]o los populistas rusos. De la misma manera los defensores de la postmodernidad argumentan que la Modernidad ha sido un gran fracaso y una catástrofe, pero defienden sus objetivos y principios como “liberadores” sabiendo muy bien que no logró alcanzarlos. A pesar de su acertada e incluso aguda crítica de la Modernidad, la Postmodernidad, al igual que el marxismo, termina considerando a la Modernidad como un destino inevitable, cuando en realidad se trata de una elección. Es posible elegir entre la Modernidad y la Tradición, por ejemplo. La crítica más despiadada y coherente de todas fue la que hicieron los tradicionalistas, lo que llevó al filósofo francés René Allieu [46] a decir que René Guénon fue un revolucionario mucho más radical que Marx. Resulta interesante que algunos de los críticos del mundo moderno, como André Gide [47], Antonín Artaud [48], Georges Bataille [49], Ezra Pound [50] o Thomas Eliot [51], así como algunos dadaístas y surrealistas, hayan tomado en serio las ideas de Guénon [52] y Evola [53], incorporándolas a sus propios ataques contra la Modernidad y creando sus propios argumentos conceptuales. Toda crítica a la Modernidad que no vaya acompañada del tradicionalismo termina por perder su fuerza y acaba contagiada por la misma enfermedad que dice combatir.

Pesimismo frente a la civilización europea occidental

Muchas de estas ideas, tanto desde la izquierda – Henri Bergson [54], Sartre [55] o Marcuse [56] – como desde la derecha – Nietzsche, Spengler [57], los hermanos Jünger o Cioran [58] – reflejan un fuerte pesimismo frente a la civilización europea occidental actual. Ambas líneas tienen en común en que hacen un llamado para crear un futuro alternativo inspirado en los valores del pasado, siendo bastante valiosas. Sin embargo, no considerar a la civilización occidental moderna como una enfermedad, una anomalía y, en el peor de los casos, una Gran Parodia o el “Reino del Anticristo”, significa estar de acuerdo con su lógica interna e incluso aceptar su legitimidad. El dialogo entre los críticos de derecha e izquierda de la civilización occidental actual sigue siendo posible, aunque resulte muy difícil. Tal posibilidad ya no existe con respecto a los defensores más feroces de la Postmodernidad.

La importancia de la sociología

La sociología, como ciencia surgida de la Modernidad, resulta bastante interesante en la medida en que estudia la relación de la sociedad con el individuo, demostrando que en gran parte es la sociedad la que determina el comportamiento de cada uno de sus miembros. Durkheim [59] llamó a esto funcionalismo: el individuo no es autónomo frente a la sociedad, sino que gran parte de su “libertad” no es más que una serie de roles, marcaras y funciones sociales que desempeña de acuerdo a unas determinadas posiciones. Sin embargo, estas ideas de la sociología llevaron al desarrollo de muchas teorías diferentes, como las de F. Tönnies [60], W. Sombart [61], P. Sorokin [62], V. Pareto [63], L. Dumont [64], etc., que sostienen que no existe un predominio unívoco respecto al desarrollo de las diferentes sociedades o la existencia de regularidades universales. Incluso es posible descubrir procesos cíclicos, recesiones, ascensos, momentos de desarrollo o degradación en las distintas sociedades, pero no es posible hablar de un desarrollo lineal único. Es por esa razón que la sociología puede ser una punta de lanza en contra del liberalismo, el cual preconiza la liberación del individuo de toda forma de identidad colectiva o ve la historia como una especie de progreso. Ambas afirmaciones son reducidas a quimeras sin sentido por la sociología. Además, la sociología plantea de forma brillante que muchas de las “verdades o leyes sociales” modernas son en realidad mitos, ideas-fuerza (G. Sorel [65]) utilizadas por las élites gobernantes para sus fines puramente egoístas y viendo el progreso como un prejuicio insostenible que no tiene ningún fundamento (P. Sorokin [66]). La Postmodernidad también recurre a la sociología, pero como medio para encontrar nuevas estrategias exóticas por medio de las cuales liberar al individuo y promover toda clase de movimientos progresistas dentro de la sociedad, entre ellos las transgresiones, el cambio de los roles de género, la conversión de las colectividades paranoicas en esquizo-masas (Deleuze/Guattari [67]), la invención de lenguajes individualistas (R. Barth [68], F. Sollers [69]), etc. La Postmodernidad no propone un retorno de lo individual a lo general, sino una mayor fragmentación de lo individual y la transición hacia lo sub-individual, el “parlamento de órganos” (B. Latour) o la “fábrica de micro-deseos” (como Deleuze denominaba el funcionamiento del inconsciente). Fuera de eso, la sociología sigue conservando todo su potencial hermenéutico, ya que permite restaurar el estatuto ontológico de lo general (holismo) y la importancia de la persona, no del individuo.

El nihilismo

El problema del nihilismo fue abordado y explicado muchísimo antes del surgimiento de la Postmodernidad por pensadores como Nietzsche, quien describió los elementos básicos de este fenómeno, y Heidegger [70], el cual desarrolló su propia teoría de la nada a partir de sus observaciones filosóficas. De hecho, toda la filosofía de Heidegger gira alrededor del nihilismo y los posibles caminos para superarlo. El problema del nihilismo fue planteado de forma muy seria y sigue siendo relevante hasta el día de hoy. Por supuesto, la Postmodernidad se ha declarado como la única que puede hablar del nihilismo y, en lugar de plantear la naturaleza trágica de la Modernidad o problematizar su existencia, ha preferido tratarlo con ironía: Deleuze proclamó que el triunfo del nihilismo era el objetivo final de toda la cultura postmoderna [71], dando con ello una respuesta precipitada y cínica a un problema fundamental. El nihilismo defendido por la Postmodernidad parece ser más una especie de provocación y antipatía que una verdadera respuesta filosófica, por lo que los intentos epistemológicos de justificar esta broma ontológica – como la no-filosofía de François Laruelle [72] o el nihilismo trascendental de Ray Brasier [73] – están destinados al fracaso. El nihilismo al que nos ha conducido el mundo moderno necesita ser planteado de una forma profunda y superado radicalmente siguiendo las ideas tanto de Nietzsche, quien dijo que el superhombre era el “conquistador de Dios y de la nada” [74], como Evola [75], que en Cabalgar el Tigre intento proponer una solución.

La relativización del ser humano

El llamado de Nietzsche a “pensar el ser sin la intermediación del ser humano” fue retomado por muchos pensadores del siglo XX que intentaron cuestionar los límites del hombre y su posición central con respecto al ser. Ortega y Gasset [76] señaló acertadamente el problema de la deshumanización del arte y Ernst Jünger [77] describió fenomenológicamente como la naturaleza humana era reemplazada por las estructuras tecnocráticas de la Modernidad. Este punto de partido llevó al pensamiento occidental – de hecho, fue así durante bastante tiempo – a dar varias respuestas, siendo algunas de las principales la etología de Konrad Lorenz [78], la teoría del “medio ambiente” de Jakob von Uxküll [79], la crítica de la técnica de Friedrich Georg Jünger [80], hermano de Ernst Jünger, o la “ecología de la mente” de Gregory Bateson [81]. La Postmodernidad asumió que tales ideas debían conducir a la creación de nuevas especies bio-mecánicas, quiméricas y mutantes en su afán por eliminar cualquier rastro de la esencia en la naturaleza. La lucha contra el antropocentrismo por parte de la Postmodernidad ha sobrepasado todos los límites, conduciendo a una apología de las ciencias cognitivas, el conductismo y la tecnología digital como un medio para eliminar al ser humano como especie, idea que es ensalzada por todos los apologistas de la Singularidad como Yuval Harari [82] o Ray Kurzweil [83].

El redescubrimiento de la dimensión interior del ser humano

El redescubrimiento de la dimensión interior del hombre, planteado por Georges Bataille en su ensayo La experiencia interior [84], no es algo original. Ya el Apóstol Pablo había planteado el problema del “hombre interior” y tal doctrina puede encontrarse en las religiones tradicionales que defienden la existencia del alma. La Modernidad, a partir de las teorías materialistas y evolucionistas, ha intentado crear una epistemología y una psicología sobre el hombre ignorando la existencia del alma y la importancia de toda dimensión interior. El hecho de que esta dimensión interior fuera defendida espontáneamente por algunas vanguardias artísticas como el surrealismo, los anticonformistas, etc., en su polémica contra la Modernidad, no significa en modo alguno que el “hombre interior” sea un invento del siglo XX. Los tradicionalistas como Julius Evola [85] y René Guénon [86], además de plantear esta cuestión, sentaron las bases para la construcción del Sujeto Radical. Otros pensadores contemporáneos como Mounier [87] plantearon la necesidad de crear una filosofía personalista. Henri Corbin [88] y sus discípulos (Jambet [89], Lardreau [90], Laurie [91], etc.) profundizaron en este tema hablando de la figura del Ángel que aparece en la poesía de Rilke y Heidegger. No obstante, la Postmodernidad tiende a menospreciar este tema y el realismo especulativo niega tajantemente cualquier dimensión interior, excepto la de las cosas mismas que no tengan conexión con el Dasein (Harman [92]). De todas maneras, el problema del Sujeto Radical [93], dejando de lado la Postmodernidad, es una de las cuestiones fundamentales de hoy en día.

La teología política

Carl Schmitt fue uno de los primeros que formuló este problema político de forma abierta [94]. El hecho de que tales ideas de Schmitt fueran retomadas por pensadores postmodernos como Taubes [95], Mouffe [96] o Agamben [97] no empaña el hecho de que esta teoría goza de una autonomía completa frente a las interpretaciones de estos últimos, que hablan de la vida desnuda, el catecismo negativo, etc. Además, el planteamiento de una verdadera “teología política” solo puede hacerse dentro del contexto de la revolución conservadora, ya que Schmitt fue un crítico mordaz de la Modernidad.

Hacia una Postmodernidad alternativa y tradicionalista

Después de enumerar y señalar nuestras principales diferencias con respecto a la Postmodernidad, podemos finalmente plantear una línea de pensamiento propia. La Postmodernidad se ha arrogado el derecho, injustificado, de ser la culminación de la historia intelectual de la humanidad con su visión filosófica retorcida. Sin embargo, no consideramos que rechazar en bloque la Postmodernidad sea una solución, pues tal rechazo nos llevará directamente a abrazar la Modernidad que la Postmodernidad ha criticado brillantemente. Además, la Postmodernidad ha aprendido a utilizar los argumentos de la Modernidad para alcanzar sus fines. Por el contrario, nuestro rechazo de la Postmodernidad no va en la dirección de defender la Modernidad, ya que la primera (y en esto tienen razón los postmodernos) no es más que la culminación de la moral ilustrada de la segunda. El rechazo tajante de la Postmodernidad conlleva igualmente a un descarte de varios elementos en su interior que pueden ser muy útiles. Por otra parte, el reconocimiento de la Postmodernidad de las instancias de los “sagrado” y demás puede ser positivo y constructivo en la medida en que rehabilita muchas dimensiones de la Premodernidad. Un intento de volver directamente a la Tradición sin tener en cuenta la influencia que han ejercido la Modernidad y la Postmodernidad en todas las sociedades contemporáneas – tanto occidentales como no occidentales – es imposible, ya que la Premodernidad se ha vuelto inaccesible para nosotros, bloqueada por un muro semántico inexpugnable a través del cual nos llegan, de forma distorsionada, los rayos de la Tradición. Con tal de llegar a la Tradición primero debemos aprender a deconstruir la Modernidad y la Postmodernidad o de lo contrario seguiremos atrapados en su epistemología.

Por lo tanto, aquello a lo que llamamos una “Postmodernidad alternativa” tiene mucha relevancia y no podemos prescindir de él. Claro, el núcleo de nuestra crítica filosófica es el tradicionalismo y su crítica radical en contra de la Modernidad, pero sin un diálogo abierto con las corrientes de pensamiento contemporáneas el tradicionalismo tiende a degenerar rápidamente hasta convertirse en un secta inofensiva, incapaz y poco atractiva. Al contrario, la creación de una Postmodernidad alternativa moviliza y reactualiza el potencial mismo del tradicionalismo. Julius Evola emprendió en algún momento esa tarea intentando responder en sus últimas obras, a los desafíos filosóficos, culturales, políticos y científicos que planteaba la Modernidad, sin miedo de alejarse en lo más mínimo del tradicionalismo ortodoxo pues, en las condiciones extrema degradación cíclica en las que vivimos, la ortodoxia simplemente no existe. Ha llegado la hora de que nosotros hagamos lo mismo.

Notas:

[1] Derrida, Jacques, La escritura y la diferencia, Editorial Anthropos, 1989, Barcelona.

[2] Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Frankfurt am Main, Vittorio Klosterman, 1977. S. 27.

[3] Land, Nicholas, Fanged Noumena: Collected Writings 1987-2007. New York; Windsor Quarry (Falmouth): Sequence; Urbanomic, 2011.

[4] Deleuze, Gilles, La logique du sens, Editions de Minuit, 1969.

[5] Kristeva, Julia, Le révolution du langage poétique, Seuil, 1974.

[6] Lyotard, Jean-Francoise, Le Postmoderne expliqué aux enfants: Correspondance 1982-1985, Galilée, 1988.

[7] Hardt, Michael y Negri, Antonio, Imperio, Buenos Aires: Paidós, 2002

[8] Hobsbawm, Eric y Ranger, Terence, La invención de la tradición, Critica, Barcelona.

[9] Foucault, Michel, Historia de la locura en la época clásica, FCE, Ciudad de México.

[10] Bataille, Georges, La parte maldita, Icaria, Barcelona, 1987. También Valeur d'usage de D.A.F. de Sade, postfacio de Mathilde Girard, Paris, Nouvelles Éditions Lignes, 2015

[11] Kristeva, Julia, Le Génie féminin: la vie, la folie, les mots, Fayard, 1999.

[12] Haraway Donna, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York; London: Routledge; Free Association Books, 1991.

[13] Guattari, Felix y Deleuze, Gilles, L'Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie, Minuit, , 1972; Idem. Chaosmose, Galilée, 1992.

[14] Latour, Bruno, Reassembling the social. An introduction to Actor-Network Theory, Oxford: OUP, 2005.

[15] Deleuze, Gilles, La logique du sens, Editions de Minuit, 1969.

[16] Baudrillard, Jean, El intercambio simbólico y la muerte, Monte Ávila, 1980.

[17] Lévy, Bernard-Henry, Le Testament de Dieu, Grasset, 1979.

[18] Haraway, Donna, Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene, Durham: Duke University Press, 2016.

[19] Guénon, René, La crisis del mundo moderno, Buenos Aires, Paidós, 2001.

[20] Brentano, Franz, Psychologie vom empirischen Standpunkte, Frankfurt am Main, Ontos, 2008.

[21] Brentano, Franz, Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom nous poietikos, Mainz: Franz Kirchheim, 1867.

[22] Dumézil, Georges, L’Idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens, Gallimard, 1968.

[23] Propp, Vladimir, Las raíces históricas de los cuentos de hadas, Madrid, Fundamentos, 1974.

[24] Greimas, Algirdas Julien, Semántica estructural, Madrid, Gredos, 1971.

[25] Boas, Franz, The mind of primitive man. A course of lectures delivered before the Lowell institute, 1910-1911, The Macmillan company, 1911.

[26] Jung, Carl Gustav, Psychologie der Übertragung, Rascher Zürich 1946. Neuausgabe in: Gesammelte Werke Band 16,13.

[27] Weber, Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Alianza, 2012,

[28] William, James, Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking (1907), Hackett Publishing, 1981.

[29] Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-Textos, 2004.

[30] Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Buenos Aires, Paidós, 1985.

[31] Derrida, Jacques, La escritura y la diferencia, Editorial Anthropos, 1989, Barcelona.

[32] Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Frankfurt am Main, Vittorio Klosterman, 1977. S. 27.

[33] Wittgenstein, Ludwig, Los cuadernos azul y marron, Madrid, Tecnos, 1976.

[34] Durand, Gilbert, Introduction à la mythodologie. Mythes et sociétés, Albin Michel, 1996; Idem. Figures mythiques et visages de l'œuvre. De la mythocritique à la mythanalyse, Berg International, 1979.

[35] Дугин А.Г. Воображение. Философия, социология, структуры. М.: Академический проект, 2015.

[36] Boas Franz, Race, Language and Culture, Toronto, Collier MacMillan, 1940.

[37] Levi-Strauss, Claude, Antropología estructural, Barcelona, Paidós, 1974.

[38] Foucault, Michel, La arqueología del saber, Madrid, Siglo XXI, 1970. También Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas, Madrid, Siglo XXI, 1968, y Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996.

[39] Latour, Bruno, Nunca fuimos modernos, Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 2007.

[40] Feyerabend, Paul, Contra el método, Barcelona, Planeta De-Agostini, 1993.

[41] Husserl, Edmund, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica, Filosofía, Clásicos, Barcelona, Editorial Crítica, 1991.

[42] Дугин А.Г. Интернальные Онтологии. Сакральная физика и опрокинутый мир. Москва ; Берлин : Директмедиа Паблишинг, 2022.

[43] Дугин А.Г. Интернальные онтологии. Сакральная физика и опрокинутый мир.

[44] Маркс К. (Marx, Karl), Фридрих Э. (Engels, Frederich) Из ранних произведений. М.: Государственное издательство политической литературы, 1956.

[45] Lassalle, Ferdinand, Reden und Schriften. Neue Gesamtausgabe. Mit einer biographischen Einleitung. Band 1–3., Berlin: Expedition des Vorwärts Berliner Volksblatt, 1892–1893.

[46] Alleau, René, De Marx a Guénon: d’une critique «radicale» à une critique «principielle» de sociétés modernes/ Les Dossiers H. René Guénon. P.: L’Âge d’Homme, 1984.

[47] Жид А. (Gide, André) Собрание сочинений в 7 томах (Obras completas en 7 tomos) М.: Терра; Книжный клуб , 2002.

[48] Artaud, Antonin, El teatro y su doble, Barcelona, Edhasa, 2021.

[49] Bataille, Georges, La parte maldita, Icaria, Barcelona, 1987

[50] Pound, Ezra, Guide to Kulchur. L.: Faber & Faber, 1938.

[51] Элиот, Т.С. (Elliot, T.S.) Избранная поэзия (Poesía completa), СПб.: Северо-Запад, 1994.

[52] Guénon, René, La crisis del mundo moderno, Buenos Aires, Paidós, 2001. También Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, Paris, Gallimard, 1945, Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, Paris, Marcel Rivière, 1921, L’Ésotérisme de Dante, Ch. Bosse Libraire, Paris, 1925

[53] Evola, Julius, Rivolta contro il mondo moderno, Milano, Hoepli, 1934.

[54] Bergson, Henri, La evolución creadora. Editorial Cactus. 2007. Materia y memoria. Ensayo sobre la relación del cuerpo con el espíritu. Editorial Cactus. 2006.

[55] Sartre, Jean-Paul. El Ser y la Nada, Buenos Aires, Losada, 1998.

[56] Marcuse, Herbert, El hombre unidimensional, 1968, México: Editorial Joaquín Mortíz.

[57] Spengler, Oswald, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte en alemán. 1.er volumen Viena, 1918; 2.º volumen Múnich, 1922.

[58] Cioran, Emil, El aciago demiurgo, Madrid: Taurus, 1974. También Desgarradura, Barcelona: Tusquets, 2004, Ejercicios de admiración y otros textos, Barcelona: Tusquets, 1993 y Cuadernos, 1957-1972, Barcelona: Tusquets, 2020.

[59] Durkheim, Émile. Las reglas del método sociológico y otros ensayos de metodología. Fondo de Cultura Económica, México, 2019.

[60] Tönnies, Ferdinand, Gemeinschaft und Gesellschaft. 1880-1935., De Gruyter, Berlin/Boston 2019.

[61] Sombart, Werner, Obras completas.

[62] Sorokin, Pitirim, Social and Cultural Dynamics: A Study of Change in Major Systems of Art, Truth, Ethics, Law and Social Relationships, Boston: Extending Horizons Books, Porter Sargent Publishers. 1957.

[63] Pareto, Vilfredo, Trattato di sociologia generale, G. Barbéra, Florence, 1916.

[64] Dumont, Louis, Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1971, Homo Æqualis I: genèse et épanouissement de l'idéologie économique (1977); II: l'Idéologie allemande ; Paris, Gallimard/BSH, 1978, Essais sur l'individualisme. Une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne, Paris, Le Seuil, 1985

[65] Sorel, G, Commitment and Change: Georges Sorel and the idea of revolution. Toronto: University of Toronto Press, 1978.

[66] Сорокин П.А. (Sorokin, Pitirim), Человек. Цивилизация. Общество. (El hombre, la civilización, la sociedad), М.· Политиздат, 1992.

[67] Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Buenos Aires, Paidós, 1985.

[68] Barthes, Roland, La mort de l'auteur. P.: Mantéia, 1968.

[69] Sollers Philliph, L'Écriture et l'Expérience des Limites. P.: Seuil, 1968.

[70] Heidegger Martin, Nietzsche. 2 B. (G/A 6.1, 6.2). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1996-1997.

[71] Deleuze, Gilles, La logique du sens, Editions de Minuit, 1969.

[72] Laruelle, François, Principes de la non-philosophie. P.: PUF, 1996.

[73] Brassier, R., Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction (London: Palgrave Macmillan, 2007)

[74] Nietzsche, Friedrich W., La genealogía de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 1996.

[75] Evola, Julius, Cavalcare la tigre, Milano, Vanni Scheiwiller, 1961.

[76] Ortega y Gasset, La deshumanización del arte. Orwell, George, Rebelión en la granja. Colección Destino Clásicos. Barcelona: Ediciones Destino.

[77] Jünger, Ernst, El trabajador, Tusquets, 2003

[78] Lorenz, Konrad, Das sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der Aggression. dtv 1977

[79] Uexküll, J., Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen: Ein Bilderbuch unsichtbarer Welten. Berlin: J. Springer, 1934; Idem. Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Bedeutungslehre. Frankfurt a. M.: S. Fischer, 1970; Idem. Das allmächtige Leben. Hamburg: Christian Wegner Verlag, 1950.

[80] Jünger, Friedrich Georg, La perfección de la técnica, Página Indómita, 2016

[81] Bateson, Gregory, Steps to an Ecology of Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology. Chicago, Illinois: University of Chicago Press.

[82] Harari, Y., Sapiens: A Brief History of Humankind. L.: Harvill Secker, 2014; Idem. Homo Deus: A Brief History of Tomorrow. L.: Vintage, 2017.

[83] Kurzweil, R., The singularity is near. NY: Viking, 2005.

[84] Bataille, Georges, L'Expérience intérieure, Paris, Gallimard coll. « Les Essais », 1943

[85] Evola, Julius, Teoria dell'individuo assoluto. Torino: Bocca, 1927; Idem. Fenomenologia dell'individuo assoluto. Torino: Bocca, 1930; Idem. Lo Yoga della potenza. Torino: Bocca, 1949.

[86] Guénon, René, L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, Paris, Bossard, 1925

[87] Mounier, E., Œuvres, 4 volumes. P.: Seuil, 1961-1962.

[88] Corbin, H., L’Homme et son Ange. P.: Fayard, 1983.

[89] Jambet, Christian, L’acte de l’être. P.: Fayard, 2002.

[90] Lardreau, G., Jambet, C., Ontologie de la révolution I. L'Ange : Pour une cynégétique du semblant. P.:Grasset, 1976.

[91] Lory, P., La dignité de l'homme face aux anges, aux animaux et aux djinns. P.: Albin Michel, 2018.

[92] Harman, G., Tool-Being. Heidegger and the Metaphysics of Objects. Chicago: Open Court, 2002.

[93] Дугин А.Г. Радикальный субъект и его дубль. М.: Евразийское движение, 2009.

[94] Schmitt, Carl, Teología política. Trotta. Madrid, 2009.

[95] Taubes, J., Abendländische Eschatologie. München: Matthes & Seitz, 1991; Таубес Я. Ad Carl Scmitt. Сопряжение противостремительного. СПб.: «Владимир Даль», 2021

[96] Mouffe Ch., On the political. London; New York : Routledge, 2005.

[97] Agamben, Giorgio, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-Textos. Valencia 1998. También El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos. Trotta. Madrid 2006

[milagroselenarodriguez]

Paulo Freire hoy en la alfabetización política de la Educación Iberoamericana, a la luminiscencia del análisis crítico del discurso de sus protagonistas

Recibiendo bellos regalos de Jesucristo en éste mes hermoso de junio 2023,  se continua en la muestra de un año multiplicado gracias a Dios amado, para su honor, gloria y honra recibiendo sus frutos.

Ahora mi artículo número veintiséis de lo que va de año 2023.

Junto a el Dr. Ivan Fortunato, quien desde Itapetininga, Brasil, nos hemos acompañado en el indagar Freirianao, a la luz de la decolonialidad planetaria-complejidad y mis transmétodos; para la Gloria de mi Padre DIOS, la Revista interfaces Educativas, Programa de Posgrado en Educación de la Universidad Estadual de Mato Grosso do Sul (UEMS)/Unidad de la Universidad de Paranaíba, Brasil, Volumen 13, número 39 del año 2023, da concreción a mi artículo veintiséis del presente año, el artículo titulado:

Paulo Freire hoy en la alfabetización política de la Educación Iberoamericana, a la luminiscencia del análisis crítico del discurso de sus protagonistas , con mucho respeto decimos que esperamos casi 2 años para esta publicación.

La publicaciones de este número están en:

https://periodicosonline.uems.br/index.php/interfaces/issue/view/321

Pueden  disfrutar de la lectura de nuestro artículo en:

https://periodicosonline.uems.br/index.php/interfaces/article/view/6468

[jessicavilchis]

TEXTO 10

Martes 29 de noviembre del 2022

Se culminó la realización del periódico mural el cual para su realización se ocupó una semana. En este periódico mural se le agregaron fechas importantes de los meses de diciembre y de enero, los dos meses en uno solo. Se decoró con temática navideña y con materiales brindados por el director.

CATEGORÍA

Responsabilidades del docente

TEORIA

Siempre se intenta sostener la consigna de aportar a quienes más lo necesitan desde el lugar más útil que se pueda en pos de la igualdad de oportunidades. En el proceso se pone a las/los estudiantes en una situación de tarea docente, atendiendo a la prescripto pero poniéndolo en tensión con una actividad que surge de la necesidad del contexto por sobre lo determinado curricularmente. Para ello, a través de tareas posteriores de análisis del trabajo realizado, se acerca a las/los docentes en formación a la posibilidad de construir discursos críticos respecto a su propia experiencia y la de los docentes que los reciben. Toma fuerza en este punto, el posicionamiento del docente orientador, además de la libertad y participación que le ofrece al docente en formación. Lograr una buena recepción e inclusión depende necesariamente de un fuerte trabajo previo con directivos y docentes con el fin de lograr una buena inclusión y participación constructiva del estudiante.

REFLEXIÓN

Fue agradable el haber podido ayudar con la realización del periódico mural de la escuela y saber que a los maestros y a los directivos les fue de agrado nuestro trabajo.

REFERENCIA

Los espacios de la práctica y las ayudantías. Aportes estratégicos para la resignificación de los saberes docentes. (s/f). Edu.ar. https://ridaa.unq.edu.ar/bitstream/handle/20.500.11807/756/C8A.B1.Brasca_Ormella.pdf?sequence=1&isAllowed=y

[elbanquillodealvi]

COMUNICACIÓN EN SITUACIONES DE CRISIS

El Estado es la institución por excelencia, la de mayor rango. ¿Qué crisis puede afectar más a una sociedad que la del propio Estado que la gobierna? Ninguna. Hoy vamos a ver qué fue de la comunicación durante unos de los momentos más tensos y críticos de la historia reciente, aunque cada vez menos, del Estado español: el 23F del año 1981.

Para ponernos en contexto, el 23 de febrero de 1981, el teniente coronel Antonio Tejero irrumpió en el Congreso de los Diputados durante la sesión de investidura y secuestró a los allí presentes durante algo más de 17 horas para intentar forzar la instauración de un Gobierno militar. Sin embargo, el golpe fue un fracaso y apenas tuvo simpatizantes que se movilizaran a su favor entre los altos cargos del Ejército.

Si bien se trata de un momento de crisis muy fugaz y del que no se pudo tener mucho seguimiento en el momento que transcurría, era casi obligada una reacción desde lo más alto del órgano estatal, el rey. El discurso del rey Juan Carlos I cerca de la una de la madrugada terminó por rematar los aires golpistas: "La Corona, símbolo de la permanencia y unidad de la patria, no puede tolerar en forma alguna acciones o actitudes de personas que pretendan interrumpir por la fuerza el proceso democrático que la Constitución votada por el pueblo español determinó en su día a través de referéndum". Sobre las seis de la mañana del día 24 de febrero, Milans del Bosch se retracta y retira el estado de excepción impuesto sobre Valencia. Sobre las diez, Armada vuelve a entrar al Congreso para negociar con Tejero y esta vez sí consiguen llegar a un acuerdo. Los golpistas dejarían libres a los diputados a cambio de que los militares de rangos inferiores y hasta el de teniente no fueran juzgados por el levantamiento. Hasta el momento del golpe, esta fue la reacción desde la institución.

La poca tecnología existente de aquella época obligó a la prensa a esperar al día siguiente para poder informar sobre el golpe. Esta frase de Mariano Revilla, de Cadena SER y presente en el intento de Golpe de Estado, resume bastante bien como lo estaban viviendo los medios “No sabíamos qué iba a pasar, pero estábamos convencidos de que teníamos que seguir emitiendo”. Más adelante, sobre las 21:30, TVE informó de lo ocurrido y a las 22 horas se lanzó un resumen del acontecimiento. Por otra parte, los periódicos pasaron la noche ‘en vela’ preparando numerosas ediciones especiales sobre todo lo que había ocurrido. A esto le siguieron exhaustivos análisis y piezas informativas que relataron, primero, el desarrollo de los acontecimientos durante la noche y, más tarde, las consecuencias que aquello tendría para la Transición. La gran incertidumbre que envolvía todo lo que pasó esa noche dio paso a varias teorías de la conspiración.

En cuanto a lo aprendido, destaca la consolidación final de la democracia que llevaba un lustro implantándose en España. Pocas semanas después, Francisco Umbral se burló de la vulnerabilidad de la democracia recién construida, que tenía que apoyarse en la intervención del monarca para frenar un golpe de Estado.

Discurso del rey: https://youtu.be/4Dodgd