j-andreu

[j-andreu]

Reflexiones en torno al aborto

Los filósofos han venido teorizando desde hace tiempo al respecto de qué significa una problemática moral y cómo se resuelven. Puede que algunos de los acercamientos más claros se hayan dado desde corrientes metaéticas de corte lingüístico o analítico, concretamente pienso en David Ayer y su obra Lenguaje, verdad y lógica. 

En esta obra se plantea que las afirmaciones de carácter ético son esencialmente diferentes de las que tienen naturaleza fáctica, esto se debe a que las segundas tienen un valor de verdad verificable en el mundo mientras que las primeras no pueden ser nunca verdaderas ni falsas, sino que expresan otro tipo de información, ya sea esta: sentimientos, aprobaciones, encomiendas, obligaciones, deseos, etc (se han escrito ríos de tinta sobre el significado de las expresiones éticas). Lo dicho implica que, en realidad, nunca se tiene una discusión real acerca de juicios de valor, en la medida en que lo que está en juego en las discusiones es la averiguación de la verdad y los juicios éticos no entran en esta clasificación de lo verdadero y lo falso. Ayer sostiene que, cuando discutimos o, más bien, creemos discutir sobre cuestiones morales, en realidad estamos discutiendo sobre cuestiones fácticas; esto es comprobable si pensamos que, a la hora de debatir sobre moral siempre se traen a colación argumentos de tipo no ético, en el caso del aborto la discusión principal se da en qué es lo que se puede considerar vida humana y qué no, una discusión que aparentemente le pertenece a la biología o alguno de sus derivados de corte neurológico.

En esta discusión aparentemente ética tratamos de ponernos de acuerdo sobre los hechos fácticos y sus consecuencias (proposiciones que sí son verificables), tenemos la confianza en que, en el transcurso de la discusión, al aclarar todas las cuestiones fácticas, lleguemos a un acuerdo moral. Esto supone que lo bueno y lo malo están dados en el mundo como consecuencias de una serie de hechos, no obstante, esta catarsis conversacional no suele suceder, cuando estamos de acuerdo en todos lo hechos y seguimos en desacuerdo moral, sólo nos queda insultarnos y lanzarnos cosas, la vía racional ha llegado a su límite.

¿Supone esto acaso que debemos abandonar toda discusión ética? No lo creo en absoluto. A mi parecer las discusiones de valor tienen que dejar de envidiar a los coloquios científicos, no deben tratar de replicar sus condiciones de funcionamiento; por el contrario, las discusiones éticas deben mirar hacia sí, hacia lo ético. Las cuestiones éticas deben ser aclaradas en el espacio de la moral, por lo que deben satisfacerse a través de otras cuestiones éticas sobre las que sí exista acuerdo -acuerdos que en último término revelan los pilares en los que nuestra sociedad de valores se funda-, de esta forma la afirmación de un juicio ético no será una mera expresión de sentimientos ni nada parecido, sino una afirmación verdaderamente fundada en las bases de verificación de la ética.

Cuando se trata la cuestión del aborto, como ya he dicho, se suele apelar al origen de la vida (siempre que se diga vida nos referiremos a vida humana), el problema es que, como ya hemos visto, esta cuestión está éticamente-cerrada (no se deja plantear desde perspectivas que no sean fácticas), por lo que lo más sensato es abandonarla y buscar otro punto sobre el que resolver el problema. Cuando se habla de vida no hay que centrarse en el qué sino en el cómo. La vida no es un conjunto de características determinables, sino una situación que de hecho los hombres reconozcamos como vida, un cómo, un sucederse que desprende lo necesario para que nos refiramos intuitivamente a ello como vida. La vida que va a nacer no deseada, a veces incluso odiada, no es vida. El hogar -como contexto de sentimientos- en el que se gesta lo vivo

es lo que lo hace vida. Es el contexto de gestación y no lo gestado lo que está llamado a determinar qué es lo que podemos considerar vida y qué no.

[j-andreu]

SHARED NOTE:

Amar implica perder, Solo se puede amar lo que perece No hay riesgo en amar lo eterno y por ello el amor siempre se dice breve A pesar de esto, amar es separar, separar del fluir de la vida un instante

Hacerlo uno, hacerlo tuyo, hacerlo mío Congelar ese cálido momento en que decidí, Tomar parte en este juego, que como todos Acaba Esta botella encierra para siempre lo fugaz, Las líneas de tinta se disolverán en el infinito fluir del mar.

[j-andreu]

La matematización de las ciencias

Puede parecer una problemática obsoleta vista con los ojos del hombre presente, pero la discusión al respecto de la naturaleza matemática del mundo, o de la pertinencia de este método para el estudio de las ciencias, ha sido una cuestión de crucial importancia para el desarrollo del pensamiento occidental. El objeto del presente ensayo no va a ser discutir al respecto de si la realidad es o no ciertamente matemática, sino explorar cómo esta perspectiva del método deductivo-matemático como modelo de las ciencias puede apartar a las llamadas ciencias sociales o humanas del camino del rigor reservado a la ciencia con mayúsculas.

Partamos de un texto platónico tan prolífico como es el Menón[1], en él se discute, entre otras muchas cosas, sobre la pertinencia de hacer uso del método de los geómetras para llevar a cabo análisis ajenos a esta disciplina. Concretamente en Menón (86d-87c) para desentrañar la naturaleza de la virtud. Esta introducción del método hipotético y el proceder axiomático trata de probar que en todo campo se pueden deducir consecuencias necesarias de premisas verdaderas, lo que supondría que la realidad, en todos sus sentidos, es y se debe estudiar de forma matemática.

Esta premisa es negada por su discípulo Aristóteles en uno de sus textos más conocidos, Ética Nicómaco[2]; en este, Aristóteles, recalca que no se le puede pedir la misma precisión a todas las disciplinas y no por ello la ética deja de ser para Aristóteles una de las más relevantes si no la más. Vemos cómo, alejándose de su maestro, Aristóteles parece no comulgar con esta visión matematizante que pretende reducir todo hacer discursivo a una forma de método hipotético-deductivo.

Para terminar con este breve repaso histórico de la presencia de esta problemática en diferentes textos, nos ocupamos brevemente de Galileo. Este polifacético pensador italiano se enfrentó, entre otras cosas, al problema del peso de la tradición. Una de sus divergencias fundamentales (además de la cosmológica) fue la de ir en contra del proceder aristotélico de la época con respecto a la física; esta doctrina venía presentando un carácter animista desde hace casi 20 siglos, la postura tradicional entendía el movimiento de los objetos en semejanza con el de los seres vivos, estos se desplazaban por voliciones, querer ir a lugares concretos. Galileo, aun no siendo el primero, introduce la necesidad, y sobre todo la utilidad, de aplicar el análisis matemático al movimiento de los objetos terrestres, avivando de nuevo la vieja disputa acerca de la estructura matemática del mundo.

Como hemos visto, se trata de una discusión muy presente a lo largo de la historia, nosotros vamos a tomar la postura favorable al método matemático y, bajo esta perspectiva, analizar el lugar de las ciencias sociales en el conjunto del saber.

El proceder del método matemático-hipotético se funda en la traslación del valor de verdad entre las premisas verdaderas y las consecuencias necesarias, como pasaría en el siguiente caso: I Los ángulos de un triángulo (en un espacio euclídeo) suman 180º

II Los ángulos de esta figura suman 180º

III Esta figura es un triángulo

Como vemos, se establecen una serie de premisas verdaderas y su consecuencia necesaria debe conservar el mismo valor de verdad. En las ciencias llamas sociales se han puesto históricamente varios ejemplos que negarían este proceder lógico para su campo concreto, presento a continuación el que es mi favorito.

I Edipo quiere casarse con Yocasta

II Yocasta es la madre de Edipo

III Edipo no quiere casarse con su madre

Aquí, siguiendo el mismo proceder anterior, no podemos corroborar que se mantiene el valor de verdad partiendo de premisas verdaderas. Esto se debe a que las ciencias humanas no presentan un conocimiento de naturaleza matemática, parece complicado realizar la extrapolación de estos resultados a toda ciencia social, pero en la medida en que trabajan con creencias, esperanzas, deseo… humanos, no pueden trasladar el valor de verdad de la misma forma. La naturaleza de estas ciencias o praxiologias (por quitarle el estatus de ciencia) se asemeja más al conocimiento cotidiano, no por ello dejan de estar sujetas a valoraciones sobre el rigor de las afirmaciones que se hacen al respecto de la mismas, ni desaparecen las nociones de acierto o error, sino que han de ser entendidas de otra forma.

Debido a la brevedad del presente trabajo no se puede ahondar en los problemas derivados de tan atrevida afirmación, la finalidad solo fue sembrar la duda al respecto del estatus de las ciencias sociales, nunca para quitarles valor, sino para que tomen consciencia de su posición y ellas mismas -se entiende que nos referimos a sus estudiosos- revaloren lo que las hace únicas y útiles.

[1] Platón Menón.

[2] Aristóteles Ética Nicómaco libro 1 III (1094b-1095a).

[j-andreu]

Las condiciones intelectuales del avance científico.

Es común relacionar el desarrollo de la ciencia con la invención de nuevos aparatos que aumenten la cantidad de datos objetivos que tenemos sobre la realidad; pareciera que los datos representan la parte más fundamental de avance científico. En el presente trabajo nos disponemos a negar, al menos parcialmente, esta perspectiva y a poner de manifiesto la importancia del contexto intelectual y social en la génesis de nuevos planteamientos científicos. Es fácil reconstruir la historia de pensadores como Copérnico como una suerte de científico irreverente enfrentándose a un sistema obsoleto, iluminando la oscura época que le tocó vivir. O podemos también imaginárnoslo como un erudito matemático que consiguió predecir de una forma más exacta los movimientos celestes. 

Estas afirmaciones no son del todo ciertas, el clima intelectual que rodeaba la llamada revolución copernicana era de grandes cambios políticos y sociales, como el reto a la autoridad eclesiástica que supuso la aparición de figuras como Lutero o Calvino.  Más relevante aún es señalar que, 50 años antes del nacimiento de Copérnico, la navegación portuguesa se había adentrado a explorar el mar como nunca antes se había hecho, produciéndose una justificada demanda de astrónomos que fueran capaces de elaborar los mapas celestes que tan necesarios resultan para la navegación en alta mar. Esta necesidad de avances en cosmología, sumada al problema de la acumulación de errores que padecía el calendario Juliano y el descubrimiento de textos originales muy cercanos en el tiempo a los de Ptolomeo, los cuales arrastraban los mismos errores que en aquel presente se achacaban a una sucesión de malas traducciones de este padre de la cosmología; estos factores entre otros suponían un caldo de cultivo perfecto para la innovación astronómica. Con respecto al carácter matemático de Copérnico como su nota distintiva, si bien se trataba de un gran intelectual -de hecho, su obra de revolutionibus es en su mayor parte un compendio de cálculos extremadamente complejos para los profanos a la matemática como mi persona-, los datos con los que contaba, o los que acabó demostrando, no estaban si quiera por encima, en materia de precisión, de la información astronómica aportada por la escuela ptolemaica. Se suele acudir más a su faceta de neoplatónico para entender por qué se aferró con tanta fuerza a un proyecto que ofrecía resultados más pobres que los de la tradición. Y es que a Copérnico le molestaba profundamente que los astrónomos de su época “parecen violar el primer principio concerniente a la uniformidad de los movimientos”. Encontraríamos, pues, en él un fuerte sentimiento neoplatónico -también presente en sus discípulos como Kepler- ejemplificado en su deificación del sol o su forma de abogar por la simpleza matemática -aunque sus cálculos resultasen igual de complejos-. Se completa así un contexto intelectual que nos ofrecería una imagen más orgánica de la génesis de ideas científicas, las cuales están cargadas del sentir común de su época y a veces obedecen a factores mucho menos racionales de lo que queremos creer.

[j-andreu]

Una lectura de ‘’Guillermo de Ockham y su crítica logico-pragmática al pensamiento realista.’’ Ignacio Miralbell (1998).

He escogido este escrito pues buscaba una obra que me acercase a la naturaleza de la lógica en la época medieval, que tuviese una extensión suficiente como para permitirme una síntesis algo más personal y que fuese de elaboración nacional contemporánea, con el objeto de situarme en corrientes defendidas actualmente. Este libro cumple todos los requisitos y además se aborda la temática desde la perspectiva lingüística, uno de mis sujetos favoritos.

Se trata de un texto que nos hace recorrer la filosofía Ockamista a través de sus planteamientos sobre lógica. Se da en ella un desarrollo en cierta medida deconstructivo pues parte de planteamientos del autor de gran complejidad por su hermenéutica y va poco a poco desglosando las intenciones y significados de los términos de este. Se analiza también la aparición histórica de estas perspectivas por medio de antecedentes en lógica y muchas veces son mencionadas las repercusiones de estos planteamientos lógico-lingüísticos. Esta obra pretende una comprensión exhaustiva de Guillermo de Ockham para evitar toda mala interpretación de este original autor pero también con la intención de desmontar (o no, eso queda a juicio del lector) algunas de las ideas de Ockham a través de un desarrollo de las mismas.

Es una obra que, por su breve extensión, recomiendo una doble lectura, pues resulta necesario que se lea del principio al final para luego poder leerse del final al principio.

Exposición:

El texto está dividido en 5 capítulos de unidad temática con subdivisiones en estos y generan una progresión deconstructiva:

I.-Omnipotencia divina y logicismo crítico:

Se sitúa el origen de la filosofía de Ockham en un contexto de crisis filosófica por la preponderancia del Averroismo latino que renuncia a la coordinación de FE y Razón, ideas a través de las cuales Dios pierde su dimensión personalista-voluntarista cristiana. En contra de las corrientes que buscaban negar estas ideas, Ockham (con antecedentes claros en Duns Escotto) decide solucionar el problema radicalizando esta postura de origen aristotélico. Esta reinterpretación del aristotelismo es de corte anti-esencialista y desemboca en un rechazo de los universales dado que no entiende a Aristóteles en términos de realismo ingenuo.

Su intención es contraria a lo que pueda parecer dado que no hace una defensa de la autonomía de la razón ni nada por el estilo sino que pretende establecer los límites de la metafísica de modo que lo demás sea causa divina, es decir, tiene una intención apologética clara. Esta delimitación parte de los principios de omnipotencia divina por el cual toda realidad es modificable por dios y por ello contingente de partida, el principio de reduccionismo ontológico o economía metafísica por el cual no se multiplican los entes de manera innecesaria y el reduccionismo causal que limita el ser en potencia a la acción divina negando su existencia en las cosas y llevando a una comprensión de la realidad como conformación fáctica de singulares. Pero esta conformación no es en ningún caso producto de las ideas humanas dado que se hace una crítica sistemática de los universales, ''Hay una dicotomía irreductible e inalienable entre la realidad singular y la absoluta, entre las ideas universales y relativas'' (Cap.1 pag18. Libro en cuestión).

II.-Abstracción e intuición:

En este capítulo se exponen los elementos fundamentales de la teoría del conocimiento ockhamista.

Se parte de una distinción entre acto aprehensivo, o condición necesaria de toda acción intelectiva,  y acto judicativo, o emisión de juicio asertivo  o disentivo a cerca (exclusivamente) de una proposición. No son actos privativos el uno del otro.

Se sigue con una distinción de tipos de conocimiento (que no de modos de conocer) en abstracto e intuitivo, siendo el primero un conocimiento intelectual que no da evidencia de verdad y el segundo un conocimiento sensitivo inmediato que si da evidencia de verdad, aunque contingente. Esta interpretación de los abstracto como lo común a los términos y lo intuitivo como la comprensión singular, dista necesariamente de la división de Escotto aunque comparte términos, pues no esta vinculada con la existencia o inexistencia del objeto intuido. Esta explicación se refuerza con una duda metódica que supone un antecedente de la filosofía cartesiana.

Finaliza el capítulo con dos ''corolarios'' o conclusiones de Ockham:

1º La omnipotencia total de Dios que puede caer en una suerte de escepticismo radical

2º Las verdades contingentes más evidentes con las que determinan estados personalisimos como ''yo dudo''. Esto sucede porque su contradicción deviene absurda de modo inmediato. Ergo son la única excepción al primer corolario.

III.-Crítica a la intencionalidad cognitiva:

En este capítulo omitiré cierta información dado que se desarrolla sistemáticamente en el próximo. En el se establecen las claves interpretativas de los términos significación, intencionalidad y suposición. Se parte de la interpretación de las ideas como ''signos'' y de una hermenéutica de los usos supositivos para generar una lógica neopositivista y atomista.

En su identificación de ideas y signos, parte de una diferenciación de tipos de términos en conceptuales (como signos naturales de los que se deriva un rechazo de la intencionalidad cognoscitiva que queda encerrada en la idea de ''signo'') hablados (voces) y escritos (ambos signos convencionales). Esta distinción entre signos naturales y convencionales no queda demasiado clara en Ockham y lleva a ciertos problemas, dado que solo se esboza una diferencia en tanto que en los naturales se da cierta semejanza entre significado y significante mientras que en los convencionales la conexión es arbitraria.

En tanto que las ideas se entienden como símbolos por lo que traen al conocimiento algo distinto de ellas y no se acepta la noción clásica de intencionalidad del conocimiento, esa ''intencionalidad pura'' desaparece en la teoría Ockhamista, lo que se enfrenta de lleno a la idea de intencionalidad como representación.

Termina el capítulo señalando como esta pérdida de la intencionalidad pura es a la vez la constitución de un descubrimiento y un origen de la mala interpretación gnoseológica de Aristóteles que arrastramos hasta la llegada de Husserl, el cual pone de manifiesto este error. Esta idea de considerar a los universales como meros inventos de la utilidad mental, cuyo desarrollo lleva al circulo vicioso de no saber cómo se identifican los singulares que componen la creación conceptual de un universal si no hay un universal que genere esa similitud de singulares.

Hay un segundo apartado en este capítulo sobre los tipos de suposición en Ockham por el que no me detendré pues se desarrolla en el siguiente capítulo.

IV.-La transformación de la teoría de la suposición:

Tras hacerse un extenso análisis sobre el origen histórico del término ''suppossitio'' como un concepto puramente ontológico que determina lo que es más allá de los accidentes, lo que subsiste, se va exponiendo su desarrollo hasta llegar a dos autores que suponen la base teórica para la teoría de la suposición de Ockham, se trata de Guillermo de Shyreswood y Pedro Hispano, sin los cuales no puede entenderse este término en Ockham. Hablaré de las principales diferencias señaladas por el autor y lo completaré con un esquema de los tipos de suposición de cada autor.

Todo empieza con Guillermo de Shyreswood que distingue entre suposición y copulación como propiedades correlativas de los términos (sustantivos, en caso de la suposición, y adverbiales, adjetivales... en el de la copulación). Lo importante aquí es que se toma la suposición como esa subyacencia al término, esa ordenación de algo inteligido bajo la cosa.

En Pedro Hispano encontramos un cambio fundamental, la identificación de la suposición con una sustitución. En la misma medida encontramos a la copulación como una sustitución pero de términos adjetivos (predicativos). Esta consideración aleja la suposición de la naturaleza de los términos para decir que son características que se dan en estos en tanto que están presentes en una proposición.  Lo que supone una reducción a su dimensión pragmática.

Ockham integra estos cambios de Pedro Hispano y los lleva a sus consecuencias lógicas. En primer lugar escinde la dicotomía copulación suposición y lo engloba todo en la segunda y en segundo lugar, genera un criterio de verificación por el cual basta con que sujeto y predicado supongan por lo mismo.

Acto seguido el autor se dispone a elaborar la evolución en los mismos tres autores de ''los tipos de suposición'' que son ciertamente muy distintos entre ellos.

V.-Suposición y conocimiento científico:

Este último capítulo, junto con las ideas expuestas en la introducción, suponen una búsqueda de conclusiones y repercusiones de lo expuesto sobre la lógica Ockhamista.

En su reinterpretación de Aristóteles que a su juicio es una consecuencia de continuar sus planteamientos liberándolos de toda carga platónica, Ockham se ve obligado a reiterpretar conceptos como necesidad para des-ontologizar el conocimiento humano y establecer la ciencia como sistema lingüístico natural.

Esta ciencia como sistema lingüístico no sigue la tradición aristotélica de la identificación de una ciencia con sus características formales que se derivan del sujeto, sino que es una articulación circunstancial de estructuras lingüísticas de diversos sujetos en sus conclusiones.

Este sistema de proposiciones que es la ciencia se determina según la teoría de los tipos de suposiciones, por la cual podemos encontrar ciencia racional(suposiciones simples) y ciencia real (suposiciones personales). Siendo la primera una ciencia con un vacío ontológico por versos sobre ideas en cuanto tales y la segunda una determinación real en singulares. Esta distinción se asemeja a la de verdades de razón y verdades de hecho de Leibniz.