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jgmail · 22 hours ago

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Frantz Fanon: La locura que nos revela (3)

Por Diogo Tabuada

Fuentes: Rebelión

Messali Hadj pasará a la historia como el primer argelino en llamar a la independencia. Este hijo de un zapatero del interior del país creó la llamada Estrella Norteafricana, una organización anticolonial argelina estrechamente ligada al partido comunista francés. En los años 30, la organización rompe definitivamente con el partido comunista y funda el Partido del pueblo argelino, en cuyos estatutos ideológicos se contemplaba el populismo islámico, el socialismo y el jacobinismo. Al partido del pueblo argelino se le achacó el practicar un indisimulado culto a la personalidad de Messali; aguanto con una política conciliadora con Francia hasta que se fraguó una represión terrible al pueblo argelino que lo hizo cambiar a posiciones decidicamente revolucionarias: Nacía el FLN argelino.

Adam Shatz destaca el ambiente intelectual con el que, en lo referente a la gestión psiquiátrica, se tuvo que encontrar Fanon. Antoine Porot, creador del primer pabellón psiquiátrico moderno en 1912, se caracterizaba por sus enfoques reformistas y empatizaba con las ideas de Gobineau: había que entender a la sociedad nativa; pero bajo este imperativo epistemológico se ocultaba lo que Gobineau realmente fue: no otra cosa que un aristócrata de la supremacía blanca que acuñaba perlas como “El musulmán argelino es histérico, intelectualmemnte superior y predispuesto a la criminalidad”.

Fanon, anticipándose a Michel Foucault y a su Historia de la locura, y a efectos tanto prácticos como teóricos, quiso recuperar la importancia del ambiente cotidiano en los psiquiátricos para integrar socialmente al paciente. La introducción de la cestería, el teatro, el cine, los juegos de pelota… etc, no tuvieron en cuenta algo que a Fanon se le había pasado por alto: este intento de recuperación del ambiente cotidiano fue un éxito, sí, pero sólo con los pacientes Europeos. Los pacientes árabes volvían automáticamente a sus habitaciones en su gran mayoría, lo que hizo que Fanon cayese en la cuenta de que había introducido pasatiempos y elementos culturales de la vida occidental. Y, sí, fue entonces cuando creó un café maure -cafetería mora-, un salón oriental e incluso sesiones de cuentacuentos ligadas a la vida árabo-musulmana: “La cultura Argelina tiene otros valores al margen de la cultura colonial”, llegó a afirmar Fanon, mostrando así su capacidad para ponerse en el lugar del otro sin dejarse cegar por la influencia de la cultura francesa en su construcción como sujeto político.

Es en Argelia donde Fanon asiste a ceremonias nocturnas donde personas que sufrían de histeria se curaban en crisis catárticas producidas por danzas locales en las que la imaginería mítico-narrativa del pueblo estaba muy presente –los djinns son precisamente eso: seres mitológicos dotados de libre albedrío creados por los más profundos anhelos del pueblo argelino-. En estas ceremonías, Fanon encontró una actitud cultural realmente piadosa y comprensiva hacia la enfermedad mental: los argelinos no culpaban al doliente de su locura, sino a los djinns que los poseían, logrando de este modo abrir un cauce de liberación individual y comunitaria para los individuos afectados de alguna enfermedad mental. Pocos son los casos en los que las ciencias sociales occidentales han pretendido liberarse de los prejuicios creados por la propia epistemología y antropología cultural europea para aceptar que tales ritos y danzas no son una superstición sino una creación cultural y colectiva que logra acercarse a la enfermedad mental de un modo radicalmente diferente; en Sociología de Argelia, de Pierre Bourdieu, así como en la obra de Germaine Tillión en los años 30, encontramos algunas de esas excepciones.

Fanon conoce a los integrantes del FLN Argelino en unas condiciones que el sentido común no sospecharía nunca: serán precisamente intelectuales católicos, europeos y de izquierdas -entre los que se encontraba el psiquiatra Jean Aymé- quienes lo introducirán en la organización. Los conocerá en las revistas clandestinas de los católicos antifascistas, entre ellas, Cahiers du Témoignage Chrétien. Entre ellos se encontraba también André Mandouze, que tomó la decisión de viajar a Argel por el profundo amor que sentía por San Agustín.

En el FLN toma conciencia de la importancia de elaborar una estrategia contra la violencia colonial que no deshumanice al otro. Lo marcará, sin duda, la anécdota de un niño argelino que mataría a un turista Europeo sin alegar otro motivo que un odio visceral irreprimible hacia todo lo europeo. Aquí, Fanon toma conciencia de la profunda importancia de la violencia ambiental en la vida cotidiana de un contexto colonial, a saber, de la dificultad o incluso imposibilidad de substraerse a ella y de no reproducirla miméticamente.

Un elemento clave de análisis en el libro de Adam Shatz es el siguiente: a día de hoy puede consultarse la elocuente carta que Aimé Cesáire escribió a Maurice Thorez, el secretario general del partido comunista. En esta carta, Cesáire le comunicaba que se había adherido al partido con la esperanza de que el marxismo se pusiese al servicio de la gente negra, no la gente negra al servicio del marxismo.

Recordemos que Cesáire era lo opuesto a Senghor: Cesáire pensaba, deseaba y escribía aceptando la vieja y ancestral sabiduría de los pueblos africanos, pero al mismo tiempo la integraba en una proyección ética y política de futuro: el horizonte era la liberación política de la gente negra, lo que implicaba, por supuesto, la descolonización integral del ser africano dentroy fuera del contienente. Como Cesáire, Fanon -lo que agranda más su legado- llega incluso a adelantarse a Oruientalismo, de Edward Said (1978) cuando escribe y toma conciencia de que la Cultura cosmopolita no quiere destruir a la subalterna, sino hacer de ella algo exótico e interesantea través de la mirada erudita.

Fanon aceptará prácticamente todo el legado y ejemplo del líder del FLN argelino, Abane Ramdane, quien tendrá una profunda influencia en su modo de pensar y actuar dentro del meollo de la dominación colonial de Argelia por parte de la metrópolis parisina. Dentro del frente argelino Fanon experimenta la clásica fraternidad -entre varones- basada en el terror, experimentando en carne viva el papel cohesionador -pero paranoico- del típico miedo paranoico al enemigo interno dentro del partido. Se da cuenta, entonces, de los factores extra-psiquiátricos de la irracionalidad humana, anticipando -otra vez, de nuevo, anticipando- los trabajos de autores relevantes dentro de la corriente antipsiquiátrica como R.D Laing y Thomas Szasz.

Otra figura importante que ejercería una gran influencia en Fanon es el panafricanista y socialista Guineano Ahmed Sékou Touré. Touré solía pregonar en sus discursos que prefería la libertad argelina siendo pobre que la concepción occidental de la riqueza insertándose en una Argelia que deviniese cada vez más y más y más dependiente de la metrópolis. De Gaulle viaxaría a Conakry, capital de Guinea, para convencer a Touré de que formase parte da comunidade francesa, una estructura supranacional que, supuestamente, reconocería la soberanía de de Guinea aceptando ciertas reformas en el status colonial del país. Justo en esa visita es cuando Touré sorprende al mundo entero profiriendo las siguientes palabras en público: “No aceptaremos nunca la dominación. Preferimos la pobreza en la libertad que la riqueza en la esclavitud”.

EL 28 de Septiembre de 1958, Guinea votará masivamente NO a su integración en la comunidad francesa. De Gaulle y Francia se retiraron furiosos: se cortaron todos los cables telefónicos, se llevaron todos los archivos, se destruyó mucha maquinaria, se arrancaron instalaciones eléctricas, se rompieron mapas e incluso se destruyeron vacunas infantiles. Guinea quedó sin apoyo internacional, aislada y con pocas infraestrcuturas, pero fue el primer país africano de influencia francófona que consiguió la independencia plena. Touré se convertiría en un símbolo global de la lucha y dignidad anticolonial; su actitud ante De-Gaulle sería admirada por líderes políticos de máxima importancia para el ideario panafricanista como Kwane Nkrumah, Amílcar Cabral, Patrice Lumumba y el propio Frantz Fanon.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

#frantz fanon #áfrica #argelia #psiquiatria #psicología #panafricanismo

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jgmail · 2 days ago

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El árbol filosófico y el Dios celoso

Por Laurent Guyénot

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Esta es la continuación de mi artículo «El genio grecorromano del Renacimiento». Su objetivo no es menospreciar las raíces judeocristianas de nuestra civilización, sino honrar sus raíces grecorromanas más antiguas, que han sido menospreciadas, distorsionadas y, en ocasiones, demonizadas. La convicción que motiva este trabajo es que la agonía irreversible del catolicismo romano en Europa (debida principalmente a sus contradicciones internas) no es necesariamente la muerte de Dios, sino quizás la oportunidad de su renacimiento y, al mismo tiempo, de nuestra emancipación espiritual de Israel, tras dos mil años de esclavitud por la mentira del pueblo elegido.

Comenzaré resumiendo lo que me parece fundamental en la filosofía grecorromana, haciendo hincapié en la escuela que produjo la síntesis más lograda y accesible, y que tuvo la mayor influencia, aunque la más difusa, en el mundo romano: el estoicismo [1]. A continuación, mostraré cómo la tradición judeocristiana se opone punto por punto al genio grecorromano. Espero que esta comparación dialéctica de estos dos paradigmas estimule la reflexión de las mentes filosóficas. A aquellos que prefieren su versión familiar, no tengo nada que decirles, pero no los condeno.

El logos griego

Los griegos llamaban lógica, o a veces dialéctica, al arte del razonamiento que permite distinguir lo verdadero de lo falso. Consideraban la razón como un don de Dios dado a todos los hombres y, por lo tanto, como una facultad humana universal. Gracias a su pasión por el logos, se elevaron por encima del muthos. Por supuesto, los griegos tuvieron precursores persas y egipcios (véase el anexo 1), pero sí que hubo un «milagro griego», un estallido que fue como una revelación y del que Atenas se convirtió en el santuario.

La lógica griega es el germen del espíritu científico occidental. Las matemáticas fueron su primer fruto, con Tales (fallecido hacia el 545 a. C.), Pitágoras (fallecido hacia el 495 a. C.) y Euclides (activo hacia el 300 a. C.), cuyos teoremas aún aprenden los estudiantes de todo el mundo. De las matemáticas combinadas con la experimentación nacieron la física matemática, con Arquímedes (fallecido en el 212 a. C.), la astronomía matemática o la geografía matemática, con el cálculo preciso de Eratóstenes (fallecido en el 194 a. C.) de la circunferencia de la Tierra con una precisión del 4 %.

Los objetos matemáticos (números, figuras geométricas) son ideas puras, inmateriales, inmutables y universales. Inspiraron a Platón su teoría de las Ideas (idea en griego) o formas (eidos). Platón también retoma de Pitágoras la intuición del Cosmos como orden matemático. Hace decir al astrónomo Timeo en su libro homónimo que el Cosmos «es un ser animado dotado de inteligencia [...] del que los demás seres, tomados individualmente, son partes» (Timeo 29-30).

Platón también se vio influido por el orfismo, prolífico en especulaciones sobre el Otro Mundo. De él retiene que el cuerpo (soma) es una prisión (sema) para el alma y presenta la filosofía como un camino mejor hacia la inmortalidad que los «misterios». El hombre que «se entrega a las pasiones y [...] solo tiene pensamientos mortales [...] debe volverse mortal en la medida de lo posible». «Pero aquel que ha vuelto sus pensamientos hacia el amor por la ciencia y el amor por la verdad, y que ha dirigido todas sus fuerzas hacia ese lado, debe necesariamente [...] pensar en las cosas inmortales y divinas; y en la medida en que la naturaleza humana puede alcanzar la inmortalidad, no le falta nada para ser inmortal». (Timeo, 90b-c)

Aristóteles, discípulo de Platón, refuta la existencia trascendente de las Ideas, que según él solo existen en la mente de las personas que las piensan. Se libera del culto a las matemáticas, con el pretexto de que en la naturaleza no existen círculos, triángulos ni líneas rectas (al mismo tiempo, Aristóteles cuestiona la inmortalidad del alma, que para él se confunde con la vida orgánica [2]). El empirismo aristotélico aportó una corrección útil al inmovilismo del idealismo platónico (pues, retomando la fórmula de Soral, «las formas se transforman») [3]. Pero fue el rechazo de Aristóteles y el redescubrimiento de Platón en el Renacimiento lo que permitió el despegue científico de Occidente, porque la búsqueda de las Ideas puras es la esencia de las matemáticas, que son a su vez la herramienta lógica indispensable para la física. François Jullien recuerda en L’Invention de l’idéal et le destin de l’Europe que fue bajo el influjo de Platón que Galileo tomó «la decisión sumamente audaz de sustituir el mundo de la experiencia común, o más bien de «superponerle», como dice exactamente Platón, un mundo geométrico de idealidades, en tanto que formas de lo inteligible. […] Que esta revolución de la física solo se produjera en Europa rompiendo con Aristóteles significa que solo fue posible gracias a las matemáticas, que permitieron alejarse del mundo inmediato de las cualidades y la percepción [...], un mundo hecho de materia cambiante, contingente e indefinidamente variada, por lo tanto, también vago e indeterminado, sobre el que las verificaciones matemáticas, que solo son verdaderas in abstracto, no pueden tener influencia» [4]. Jullien repite aquí lo que ya había reconocido Kant, al decir que el idealismo trascendental es la condición de la ciencia [5].

La ética socrática y estoica

Antes de ser influenciado por el pitagorismo y el orfismo, Platón era discípulo de Sócrates, y su carrera literaria comenzó con su Apología de Sócrates. Sócrates, fallecido en el año 399 a. C., es al helenismo lo que Jesús es al cristianismo. La vida y la muerte de estos dos hombres no carecen de paralelismos, ya que ambos fueron condenados a muerte por el poder establecido por motivos político-religiosos.

Sócrates encarna al filósofo, aquel que hizo de la sabiduría (sophia) el amor de su vida. Todas las escuelas filosóficas grecorromanas se reivindican sus herederas, de modo que, si no hubiera existido Jesús, Sócrates podría haber sido para el mundo helenístico y romano lo que Confucio es para China (sobre China, véase el anexo 3).

Sócrates era un dialéctico, pero su objeto casi exclusivo era la ética. Su objetivo era fundamentar racionalmente la moral, es decir, llegar mediante la razón al conocimiento del bien y del mal. Convencido de que todo hombre está dotado de razón, Sócrates practicaba lo que él llamaba la «mayéutica», es decir, el arte de hacer que sus oyentes dieran a luz la verdad. Trataba de convencerlos diciéndoles que la virtud es la condición para la verdadera felicidad, ya que es haciendo lo justo como se hace el bien al alma. «Al hombre bueno no le sucede nada malo» (Platón, Apología de Sócrates, 41d).

Los estoicos profundizaron en la ecuación socrática: sabiduría = virtud = felicidad. La verdadera felicidad es la que experimenta en su alma el hombre que vive virtuosamente, es decir, con sabiduría. «El bastión de la ética estoica es la tesis según la cual la virtud y el vicio constituyen por sí solos, respectivamente, la felicidad y la infelicidad», resumen Anthony Long y David Sedley [6]. (Omito aquí lo que ya he escrito sobre el estoicismo en «El estoicismo de los Kennedy»).

Como todos los filósofos griegos, los estoicos distinguen, con fines didácticos, la lógica (el razonamiento correcto), la física (la ciencia de la naturaleza, phusis) y la ética (el conocimiento del bien y del mal). La lógica es la base: es a través de la razón que el hombre accede al conocimiento y es también a través de la razón que accede a la libertad, que no es más que la libertad de elegir entre las posibilidades. La ética estoica se basa, por lo tanto, en una disciplina del «discurso interior», que tiene por objeto distinguir lo que está bajo nuestro control y lo que no lo está: «Organizar lo mejor posible lo que depende de nosotros y utilizar las demás cosas tal y como las ha creado la naturaleza» (Epicteto, Diálogos I,1)[7].

Así, los estoicos no basan el fomento de la virtud en la creencia en una recompensa en el más allá. Para ellos es evidente que existe en el hombre un principio divino inmortal, pero no se inclinan por especular sobre su destino. Sobre la cuestión de la vida después de la muerte, se adhieren al principio socrático de que el hombre que ha cuidado de su alma en esta vida no tiene nada que temer de la muerte. Mejor aún, filosofar es aprender a morir, dice Sócrates en el Fedón de Platón (cap. XII). Lo que Marco Aurelio formula así: «La perfección de la conducta consiste en emplear cada día que vivimos como si fuera el último» (Pensamientos VII, 69).

El Dios cósmico y el monoteísmo inclusivo

La ética de los estoicos también se basa en su física y en particular en su concepción religiosa de la unidad orgánica y racional del Cosmos, del que cada hombre forma parte.

A partir del postulado lógico de que Dios es infinito, los estoicos deducen que nada puede estar fuera de él. Por lo tanto, Dios y el Cosmos son uno. Por esta razón, a veces se les llama «panteístas». Es cierto que Séneca escribe que la naturaleza (phusis) es Dios (Sobre los bienes IV,7) [8], pero hay que tener en cuenta que phusis tiene un sentido dinámico: es lo que hace que las cosas nazcan y crezcan. Del mismo modo, kosmos se traduce como «orden» o «armonía» y puede referirse tanto al universo como a su principio ordenador. Por eso me parece más adecuado el término «cosmoteísmo» que «panteísmo» para describir la metafísica estoica [9]. El estoicismo es una concepción racional, orgánica y holística del mundo y del lugar del hombre en él. Para ellos, la razón humana no es un invento del hombre para comprender el cosmos, sino la participación del hombre en la Razón divina. Los estoicos podrían haber dicho, antes que Hegel: todo lo que es real es racional (véase el anexo 2).

La mayoría de los filósofos estoicos no se interesan por los cultos religiosos, pero no ven ninguna incompatibilidad entre la unicidad de lo divino y la pluralidad de sus manifestaciones o representaciones. Por eso utilizan indistintamente las palabras «Dios» (Zeus), «el dios» (o theos) o «los dioses» (oi theoï). En este sentido, el politeísmo tradicional se resuelve, a nivel filosófico, en un monoteísmo inclusivo. Esto es lo que el pagano Máximo de Madaura intenta explicar en 390 a su antiguo alumno Agustín: «Solo existe un Dios, supremo y Único, sin principio [...] cuyas energías difundidas por el mundo invocamos con muchos nombres, porque todos ignoramos su verdadero nombre. [...] A través de los otros dioses, veneramos y honramos de mil maneras a este padre común de ellos mismos y de todos los mortales» [10].

Se pueden resumir así los tres principios que constituyen el núcleo de la lógica, la física y la ética de los estoicos:

la primacía de la razón: la razón es un don que los dioses le dieron al hombre y la parte superior de su alma, mediante la cual puede comprender a Dios, al mundo y a sí mismo;

La divinidad del Cosmos: a través del Logos y la Providencia, Dios es inmanente en el mundo. Es el alma del mundo, del que el alma humana es solo una parte.

La moral natural: el hombre puede acceder a través de la razón a la comprensión y la práctica de la virtud. No hay otro camino hacia la verdadera felicidad, que es el bienestar del alma.

Según una metáfora filosófica que se atribuye al estoico Crisipo de Soles (fallecido hacia el año 206 a. C.), pero que podría ser más antigua, la filosofía es como un huerto fértil cuya cerca sería la lógica, los árboles la física y los frutos la ética. Existen variantes de esta metáfora agrícola. Para Séneca, por ejemplo, la filosofía es como un árbol cuyas raíces son la lógica, el tronco la física y las ramas la ética [11].

El dios celoso de los judíos

El paradigma religioso hebreo se distingue del paradigma filosófico estoico en los tres principios esenciales resumidos anteriormente.

A diferencia del Dios de los estoicos, el Dios bíblico no se hace accesible al hombre a través de la razón, sino a través de la fe y la obediencia. Es necesario creer que es Dios quien habla en el Libro y obedecer sus mandamientos. La Biblia opone la Revelación a la razón. El Dios de los judíos impone su Ley (Torá), que no necesita ninguna justificación racional. El desprecio de los hebreos por la lógica se ilustra desde el primer capítulo del Génesis, cuando Dios dice «hágase la luz», pero cuelga el sol en el firmamento tres días y tres noches más tarde.

A diferencia del Dios inmanente de los estoicos, el Dios de los hebreos es trascendente. Es una persona que preexiste a su creación y permanece ajena a ella, al tiempo que sigue siendo su propietaria (Levítico 25,23) y conserva la posibilidad de intervenir en ella según sus caprichos. Como bien percibió Emmanuel Lévinas, el cosmoteísmo es el gran enemigo del judaísmo: «¡He aquí, pues, la eterna seducción del paganismo, más allá del infantilismo de la idolatría! Lo sagrado que se filtra a través del mundo: el judaísmo es quizás solo la negación de eso» [12]. El Dios bíblico no se manifiesta a través de leyes naturales inmutables, un concepto desconocido en la Torá, sino, por el contrario, a través de milagros. No es el Dios del orden, sino el dios del desorden (el Diluvio y otros cataclismos). No obra por la unidad y la armonía entre los hombres, sino que separa a su pueblo del resto de la humanidad.

A diferencia de la ética estoica, la moral hebrea no se basa en la razón. No hay otro criterio moral en la Biblia que la obediencia a los mandamientos de Dios, por absurdos o escandalosamente inmorales que sean desde el punto de vista de la moral natural. El Dios celoso es colérico, vengativo y genocida, y crea a su pueblo a su imagen y semejanza. Contrariamente a lo que sugieren las traducciones manipuladas por una puntuación arbitraria, el Decálogo no tiene alcance universal. Si lo tuviera, el Dios bíblico se contradiría al ordenar genocidios en serie. Hay que leer en Deuteronomio 5,17-20: «No matarás, ni cometerás adulterio, ni robarás, ni acusarás falsamente a tu prójimo», siendo tu prójimo «el hijo de tu pueblo» (Levítico 19,18).

A esto hay que añadir otros dos puntos de divergencia:

A diferencia de toda la tradición filosófica, con la excepción del epicureísmo —marginal y sulfuroso—, la antropología bíblica es materialista: el hombre es polvo y vuelve al polvo (Génesis 3,19) sin que salga de él la más mínimo alma digna de ese nombre. El pueblo de Dios solo es eterno colectivamente.

A la utopía del reinado de los filósofos (La República de Platón), en la que nadie cree pero que, sin embargo, expresa la alianza ideal entre la virtud y el poder,[13] la Biblia hebrea opone el reinado de los sacerdotes y los profetas, que hacen y deshacen a los reyes.

El árbol y la serpiente

La antinomia entre el judaísmo y el helenismo se plasma de forma notable en el capítulo 3 del Génesis, que data de principios de la época helenística, marcada por la revuelta de los macabeos [14]. En este mito del Jardín del Edén, «el árbol del conocimiento del bien y del mal» es una designación apropiada de la filosofía griega y su concepción de la ética. La Serpiente se expresa como Sócrates o Platón al prometer al hombre enamorado de la sabiduría la inmortalidad y la divinidad compartida: el «ser como dioses [elohim]» al comer el fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal.

El relato bíblico invierte así el mensaje filosófico; demoniza la pretensión de la sabiduría griega poniéndola en boca de la serpiente mentirosa, que promete la inmortalidad y, por el contrario, trae la muerte (pues Dios había creado al hombre físicamente inmortal). El mensaje bíblico es claro: Dios prohíbe al hombre el acceso directo al conocimiento del bien y del mal por medio de la razón y le exige obediencia incondicional a sus absurdos mandamientos; ¿qué hay más absurdo, en efecto, que ese árbol apetitoso colocado en el Paraíso para poner a prueba la obediencia del hombre? Por eso el filósofo griego Celso afirmaba que el dios de los judíos se mostraba enemigo del género humano, «pues maldijo a la serpiente, de la que los primeros hombres recibieron el conocimiento del bien y del mal» (Orígenes, Contra Celso VI, 28).

Esta historia se puede comparar con la de la Torre de Babel, en la que Yahvé se posiciona como rival del hombre e inhibidor de su creatividad. Al ver que los hombres lograban grandes cosas juntos, se dijo: «Rápido, bajemos y confundamos allí su lengua, para que no se entiendan entre sí» (Génesis 11,7). Como señala Alain de Benoist: «Desde el punto de vista de la Biblia, todo sucede como si cada esfuerzo del hombre por crecer tuviera como consecuencia disminuir a Yahvé. La Biblia hebrea, señala De Benoist, está impregnada de una rebelión contra la civilización, que parece remontarse a la hostilidad de los pueblos pastoriles nómadas contra las civilizaciones urbanas nacidas de la revolución neolítica, esa revolución que permite al hombre afirmar más claramente su dominio sobre el mundo, someterlo más completamente como objeto. Como agricultor, está arraigado, apegado a esta tierra que Yahvé maldijo por culpa de Adán» (Génesis 3,17) [15].

Cabe señalar que, según el Génesis, antes de comer el fruto prohibido, Adán y Eva «estaban desnudos y no se avergonzaban el uno del otro» (Génesis 2,25). Luego, después de haber encontrado el árbol del conocimiento «deseable para adquirir discernimiento», comieron de su fruto, «se les abrieron los ojos a ambos y se dieron cuenta de que estaban desnudos; cosieron hojas de higuera y se hicieron taparrabos» (3,6-7). Se ha glosado mucho sobre este pasaje y Voltaire lo utilizó para burlarse del «buen salvaje» de Rousseau. En el contexto de la redacción de este texto, la desnudez original de Adán y Eva, mancillada por el pecado original, podría ser también una contradicción polémica de la moral natural de los filósofos, que enseñan que el pudor, desconocida para los animales, es la manifestación primigenia de la conciencia que el hombre tiene de su naturaleza espiritual. Al salir de la infancia, el hombre oculta naturalmente su sexo y este pudor está relacionada con el tabú del incesto. Sobre este punto, remito al ensayo de filosofía moral de Vladimir Soloviev, La justificación del bien (escrito en 1897, traducido en 1939). Según Soloviev, es a través del sentido del pudor «que se determina la relación ética que existe entre el hombre y su naturaleza material. El hombre se avergüenza de estar dominado o gobernado por esta naturaleza material (especialmente en su manifestación principal) y afirma así frente a ella su independencia interna y su dignidad superior, por lo que es él quien debe dominarla y no ser dominado por ella» [16].

Mientras que la mayoría de las religiones se han fijado como misión educar la conciencia moral, el texto religioso del pueblo judío comienza con un relato que inhibe el uso de la conciencia moral y afirma que el pudor (el primer conocimiento del bien y del mal) es fruto del pecado. Las consecuencias son previsibles.

La esencia del cristianismo: Dios sigue siendo celoso

El cristianismo es un sincretismo del judaísmo y el helenismo. Aunque, desde sus orígenes, toma prestada parte de sus herramientas teológicas de los griegos (de los neoplatónicos en los primeros siglos, de Aristóteles a partir del siglo XII), admite como premisa que «Yahvé, el dios de Israel» es el Dios creador del universo, tal y como afirma la novela nacional de Israel. Mientras que los romanos precristianos pensaban que los judíos eran un pueblo malvado porque odiaban a todos los dioses excepto a Yahvé, los romanos que se convirtieron al cristianismo se vieron obligados a creer que los judíos eran un pueblo santo siempre y cuando odiaran a todos los dioses excepto a Yahvé.

Por lo tanto, al igual que el judaísmo, el cristianismo se opone al estoicismo en tres principios fundamentales: la razón como elemento divino en el hombre, la inmanencia orgánica de Dios en el mundo y la moral natural o racional. Veámoslo en detalle:

El cristianismo sustituyó la obediencia a la Ley por la creencia en el dogma, es decir, la obligación de hacer por la obligación de creer, lo que es una forma de legalismo aún más alienante. Este dogmatismo va acompañado, naturalmente, de un desprecio por la razón humana, que ya se expresa en Pablo («la sabiduría de este mundo es locura ante Dios», 1 Corintios 3,19), pero es particularmente explícito en Tertuliano de Cartago, cuyas fórmulas son bien conocidas: «¿Qué hay de común entre Atenas y Jerusalén?», «¿Qué relación podría haber entre la Academia y la Iglesia?», «Ya no sentimos curiosidad por Jesucristo»; «Creo porque es absurdo». Los Padres de la Iglesia latina predican el amor a la ignorancia, el ama nescire, y condenan la libido sciendi, fruto del pecado original [17].

Aunque la violencia del Dios bíblico se suavizó en el Nuevo Testamento, sigue siendo igual de celoso, y ahora su celosía se manifiesta en su horror, no solo por el «paganismo» («Lo que los gentiles sacrifican, lo sacrifican a los demonios y no a Dios», 1 Corintios 10,20), sino aún más de la «herejía». Todo lo que evoque el cosmoteísmo, en particular, será sistemáticamente denunciado, ya sea como «paganismo» o como «ateísmo» (el término «panteísmo» no aparece hasta 1705).

El cristianismo afirma la necesidad de la revelación y el dogma para la salvación y la incapacidad de la razón humana para fundamentar la moral. Es en esta cuestión donde san Agustín se opone violentamente al monje bretón Pelagio. Este último afirma, sin negar por ello la necesidad de la gracia, que la perfección moral es accesible mediante la práctica de la virtud, porque la libertad del hombre reside en su razón, que «no está viciada por el pecado original». Se trata de una doctrina sumamente peligrosa, ya que reduce a la nada la necesidad de los sacramentos y, por lo tanto, el poder de los sacerdotes.

Por el contrario, el cristianismo rechaza el materialismo hebreo (que ya había rechazado el judaísmo helenizado de Filón de Alejandría). Pero al poner el acento en la salvación del individuo en el más allá, más que en la salvación del pueblo judío en la tierra, basa la moral en la esperanza del paraíso y, más aún, en el miedo al infierno. El resultado es una mentalidad de «sálvese quien pueda» y «cada uno por su cuenta». La implacable lógica de esta soteriología (doctrina de la salvación) individualista lleva a Tomás de Aquino, el «doctor angélico», a afirmar que los bienaventurados en el paraíso se regocijan al ver el sufrimiento de sus hermanos en el infierno: «para que la felicidad de los santos sea más deliciosa para ellos y puedan dar más gracias a Dios, se les permite ver perfectamente los sufrimientos de los condenados» (Summa Theologica 94,2). Mientras que el estoicismo resuelve el dilema entre la felicidad y la virtud, la tradición cristiana presenta la salvación como una renuncia a la felicidad terrenal y una huida del mundo. El santo arquetípico, san Antonio, renuncia a su posición social y desaparece en el desierto hasta el final de sus días: es un muerto viviente. El sabio estoico, por el contrario, acepta y asume lo mejor posible la posición que le ha sido dada por la Providencia, ya sea esclavo liberado como Epicteto o emperador como Marco Aurelio. A los estoicos, que piensan que preocuparse por la ciudad de los hombres es participar en la obra de Dios, Agustín responde en La ciudad de Dios —verdadero tratado de «filosofía antipolítica»— que los cristianos deben desinteresarse de la ciudad de los hombres, que los aleja de Dios, y preocuparse únicamente por la «Ciudad de Dios».

Último punto: la Iglesia católica (rompiendo con la tradición ortodoxa) modela su teología política sobre el sacerdocio del Antiguo Testamento, que afirma la superioridad jerárquica del sacerdote sobre el rey. Es lo que se denomina agustinismo político, pontificalismo o teoría de las dos espadas, dogmatizada por Bonifacio VIII en su bula Unam Sanctam en 1302.

El cristiano y su Dios

La diferencia esencial entre el cristianismo y el estoicismo, de la que se derivan las demás diferencias, se refiere a la representación de Dios: ¿persona trascendente o principio inmanente? ¿Antropomorfismo o cosmoteísmo? El Dios de los filósofos es el alma del mundo, presente en el alma de cada ser humano. El Dios cristiano es una persona (tres personas en una, si se quiere), a la que solo se puede acceder en una relación de persona a persona.

La Iglesia medieval concibe esta relación a imagen del vínculo feudal entre vasallo y señor feudal. Por eso, el gesto habitual de la oración entre los católicos se toma prestado del rito del homenaje de los vasallos, en el que el vasallo une las manos y el señor feudal las estrecha entre las suyas (immixtio manuum). Este gesto también aparece en la iconografía clerical, como símbolo de la sumisión de los reyes a la soberanía de los papas (a la derecha, abajo, Carlomagno ante León III).

Es comprensible que la Iglesia encontrara ventajoso promover este vínculo jerárquico entre el hombre y su Dios, vínculo en el que ella puede insertarse como mediadora exclusiva, a través de los sacramentos y las «indulgencias». La visión cósmica e inmanente de Dios, por el contrario, elimina la distancia que separa al hombre de Dios y, por consiguiente, la distinción entre clérigos y laicos.

Hasta la Reforma gregoriana del siglo XI, el pensamiento cosmo-teísta aún encontraba un espacio de relativa libertad. En el siglo IX, el erudito laico irlandés Juan Escoto Erígena enseñaba que «Todo está en Dios y Dios está en todo y nada puede venir de otra parte que no sea Él, porque todo nace de Él, a través de Él y en Él». Dios se manifiesta en la unión de todos los contrarios, añade, lo que le lleva a negar el poder real del diablo; el mal no es más que una «mala orientación de la voluntad». Erígena proclama la soberanía de la razón en el hombre, superior incluso a la autoridad de las Escrituras, que es provisional. Erigénico fue condenado en dos ocasiones por el arzobispo de Lyon, pero encontró protección en la corte de Carlos el Calvo [18].

A pesar de la censura de la Iglesia, su obra fue redescubierta en el siglo XII por Amaury de Chartres (hacia 1150-1206), maestro de lógica en la Universidad de París. Tras su muerte, sus discípulos fueron perseguidos. «Decían, según Tomás de Aquino, que Dios era el principio formal de todas las cosas». Según las fuentes recopiladas recientemente por Marie-Thérèse D'Alverny, los amauricianos creían en «la presencia inmanente de la Divinidad en toda la Creación, lo que hace innecesaria la gracia conferida por los sacramentos y elimina la posibilidad del pecado» [19]. En 1210, catorce de ellos, entre los que se encontraban sacerdotes y diáconos, fueron condenados a la hoguera, y otros diez a cadena perpetua.

En 1270 los interrogatorios a un centenar de herejes en el sur de Alemania demuestran que esta corriente de pensamiento seguía viva. En su Ensayo sobre el misticismo especulativo en Alemania en el siglo XIV, Henri Delacroix relaciona con Erígena y los amauricianos las numerosas herejías posteriores que proclaman «la identidad del espíritu humano y la esencia divina» [20]. Pero no es necesario postular una filiación intelectual, ya que en realidad se trata de una intuición espiritual que surge de forma natural en cualquier mente un poco mística. Así, no sabemos si el maestro Eckhart, monje dominico que enseñaba en la Sorbona a principios del siglo XIV, había oído hablar de Erígena antes de enseñar que el alma humana no ha sido creada porque es una parte de Dios (propuesta condenada por la bula In agro dominico del papa Juan XXII en 1329) y transmitir su experiencia en poderosas fórmulas que nos permiten penetrar en esta dimensión mística del cosmoteísmo: «El ojo con el que Dios me mira es el ojo con el que yo le miro, mi ojo y su ojo son idénticos».

Fue también por su cosmoateísmo, denunciado como una máscara del ateísmo, por lo que el sabio Giordano Bruno fue condenado a la hoguera en 1600, tras siete años de prisión y torturas. Monje dominico nacido en la provincia de Nápoles y profesor en la Sorbona, Giordano fue más allá del heliocentrismo de Copérnico al enseñar que el universo no tenía ni centro ni circunferencia. Negándose a retractarse, comenzó así su defensa ante la Congregación del Santo Oficio, es decir, la Inquisición: «Enseño la infinitud del universo y la acción del poder divino en su infinitud» [21].

En definitiva, el antropomorfismo del Dios judeocristiano produjo en los católicos —a excepción de los místicos, siempre sospechosos a los ojos de las autoridades— una orientación del alma que es opuesta a la actitud filosófica y que se refiere propiamente a la sumisión del vasallo a su señor feudal, su amo y su juez.

Esta concepción contiene en germen su inevitable contradicción dialéctica: la rebelión del hombre contra Dios, propiamente impensable en el paradigma cosmoteísta. En última instancia, la muerte de Dios en Europa es imputable al cristianismo, que importó del Levante una divinidad chovinista e irascible que se creía Dios. Fue Yahvé quien mató a Dios.

Anexo 1: Egipto y Persia

No hay duda de que Roma pertenece a la civilización helenística, fundada por el discípulo de Aristóteles. Salvo por el detalle del idioma (pero Epicteto y Marco Aurelio aún escriben en griego en el siglo II), Roma es la heredera de Atenas.

Pero, ¿de quién es heredera Atenas? Los griegos tenían la modestia de reconocer que su conocimiento provenía de otros lugares. Se dice que Pitágoras aprendió de los fenicios, los caldeos (mesopotámicos) y los egipcios. El mismo Platón viajó a Heliópolis poco después de la muerte de Sócrates, en busca de la ciencia sagrada que se atribuía a los «misterios» de Egipto. Heródoto escribió: «Nosotros, los helenos, somos en verdad niños al lado de este pueblo con tradiciones milenarias, [...] que provienen de una época inmemorial en la que los dioses gobernaban el mundo, en los albores de la creación» (II, 171).

Heródoto expresa en otra parte su admiración por los persas, quienes, detalle interesante, aborrecen principalmente dos cosas: la mentira y la deuda (I,138). La religión persa de su época, el zoroastrismo, considera la Verdad como el valor supremo: «pensamiento justo, palabra justa, acción justa». Es muy probable que la filosofía griega, que también es un culto a la verdad, haya sufrido la influencia de los persas. La geografía no miente: los tres primeros filósofos presocráticos (Thales, Anaximandro y Heráclito) procedían de Mileto, en Jonia (costa occidental de Asia Menor, es decir, en los límites de Persia) y Pitágoras también había nacido en Jonia.

Heródoto vivió en la época del rey persa Artajerjes I (465-424 a. C.), conocido por su tolerancia religiosa. En la misma época vivió también, bajo la soberanía persa, el judío-babilonio Esdras. Según el Libro de Esdras, aprovechó la política religiosa del emperador para convencerlo de que «Yahvé, el dios de Israel» no era otro que el «Dios del Cielo» que veneraban los persas, sin precisar que ese Dios había elegido a los judíos y no a los persas para gobernar el mundo. Esta duplicidad se detecta en el doble lenguaje del Libro de Esdras, donde Yahvé es designado como «el Dios del cielo» en los edictos supuestamente firmados por los reyes persas Ciro, Artajerjes y Darío, pero como «el dios de Israel» en el resto del libro.

Anexo 2: Hegel y el idealismo alemán

He mencionado anteriormente al místico alemán Maestro Eckhart (1260-1328). Enseñaba en latín en la Sorbona, pero predicaba en alemán a las hermanas beguinas, que conservaron notas de sus sermones. Como explica bien Ernst Benz en Las fuentes místicas de la filosofía romántica alemana, hasta entonces el alemán estaba excluido del discurso filosófico y teológico, y el uso inédito que Eckhart hizo de él para expresar sus nociones místicas tuvo una influencia considerable en el pensamiento alemán posterior: «dado que su propia teología era una teología mística, basada en experiencias e intuiciones místicas, fue realmente con la especulación mística con la que comenzó la especulación filosófica en alemán» [22].

Eckhart fue condenado, pero sus escritos sobrevivieron y fueron redescubiertos por Franz von Baader, contemporáneo y amigo de Hegel (1770-1831). Otro místico alemán posterior, Jakob Böhme (1575-1624), impresionó a los filósofos idealistas alemanes de finales del siglo XVIII y principios del XIX. Su cosmoteísmo es evidente: «toda la naturaleza [...] es el cuerpo o la corporeidad de Dios» (Aurora). Nicolas Berdiaev explica en sus Estudios sobre Jacob Boehme: «El primero en la historia del pensamiento de la Edad Moderna, Böhme hace un descubrimiento que tendrá una importancia inmensa en el idealismo alemán, a saber, que cada cosa solo puede ser revelada por otra que se le oponga. La luz no puede manifestarse sin la oscuridad, el bien no puede revelarse sin el mal, el espíritu sin la resistencia de la materia» [23].

El idealismo alemán también le debe mucho al descubrimiento de Spinoza (1632-1677). En 1785 se desató una «controversia sobre el panteísmo» a raíz de un libro que revelaba que Lessing (1729-1781), un pensador inmensamente popular, le habría dicho a su amigo Jacobi: «Hen Kai Pân. Uno y Todo. No sé nada más. […] No hay otra filosofía que la filosofía de Spinoza». La disputa que se desató tuvo una influencia considerable en el ámbito filosófico alemán y el spinozismo se convirtió en «la religión no oficial de Alemania», según Heinrich Heine [24]. La «disputa sobre el panteísmo» es el telón de fondo de la Crítica de la facultad del juicio de Emmanuel Kant, publicada en 1790.

Hegel, a su vez, quedó muy impresionado por Spinoza y escribió en una de sus primeras obras, Fe y conocimiento (1802): «Spinoza es el momento crucial de la filosofía moderna: o el spinozismo o no habrá filosofía». Spinoza, Böhme y algunas otras influencias, como el hermetismo [25], inspiraron a Hegel su concepción del «Espíritu del Mundo» inmanente en la historia. Para Hegel, al igual que para los estoicos, la naturaleza es racional en sí misma, y la tarea de la filosofía es «concebir esta razón real que está presente en ella, no las formas contingentes que se muestran en la superficie, sino su armonía real; es su ley inmanente y su esencia lo que se debe buscar» [26].

Anexo 3: Confucianismo y estoicismo

Confucio y Sócrates nacieron con 80 años de diferencia y yo he dicho que Sócrates podría haber sido el Confucio de Europa. El filósofo François Jullien, helenista y sinólogo, aporta un punto de vista fascinante sobre la civilización europea y la civilización china, jugando con la diferencia entre ambas. En Moïse ou la Chine. Quand ne se déploie pas l'idée de Dieu (Moisés o China. Cuando no se despliega la idea de Dios), destaca el carácter difuso del concepto que sustituye a Dios en la tradición confuciana: el Cielo. El Cielo es el poder inmanente que actúa sobre la Tierra y gobierna la historia, otorgando su «mandato» a los hombres virtuosos. El «mandato del Cielo», escribe Jullien en Fonder la morale, se concibe como «la orden que emana sin cesar del gran proceso de lo real y nos empuja a cooperar con él. En otras palabras, el camino del Cielo se vuelve inmanente en mí, me siento investido de él. Porque mi naturaleza no es, en el fondo, más que la actualización particular e individualizada del gran proceso de la realidad». «En lugar de convertirse, como en nuestro caso, en objeto de reflexión teológica, esta noción de camino del Cielo, al dejarse despersonalizar progresivamente, acaba evocando el factor absoluto de la «engendración-transformación», cuyo influjo no deja de atravesar la materialidad y renovar la vida (a semejanza del curso de los astros y las estaciones). Así pues, en lugar de profundizar en la conciencia, el Cielo de los chinos se percibe desde el punto de vista de la regulación, como un principio de armonización continua: es porque nunca se desvía de su curso que el curso del Cielo nunca se bloquea ni se agota y que no deja de innovar; así, unido a la Tierra, que ahora le sirve de compañera, rige el funcionamiento bipolar —el del yin y el yang (el Cielo tiene la iniciativa y la Tierra la actualiza)— cuya interacción no deja de dar lugar a las existencias y promover la realidad» [27].

Nos parece evidente que una civilización debe basarse en una religión. Sin embargo, el confucianismo no es una religión, en la medida en que no tiene clero, dogma ni texto revelado y se mantiene muy discreto sobre el destino del hombre después de la muerte (aunque hace del culto a los antepasados un pilar de la civilización). Pensemos que la China confuciana nunca ha tenido una clase sacerdotal ni ha conocido guerras de religión. Se ha construido sobre un ideal que se aproxima mucho al «gobierno de los filósofos»: un cuerpo de funcionarios basado en la meritocracia y el estudio de los textos confucianos, desde los ministros hasta los maestros. El confucianismo es una tradición de pensamiento filosófico con vocación ética, que hace hincapié en el curso providencial de los acontecimientos y en la vocación colectiva del individuo. Por lo tanto, es totalmente comparable al estoicismo o, en términos más generales, a lo que podríamos llamar el socratismo.

Podemos especular sobre lo que habría sido del Imperio romano si, en lugar de adoptar el cristianismo bajo Constantino y sus sucesores, hubiera vuelto al estoicismo de Marco Aurelio, el emperador filósofo cuyo reinado fue, según Edward Gibbon (Declive y caída del Imperio romano, 1776), «quizás el único período de la historia en el que la felicidad de un gran pueblo fue el único objetivo del gobierno» [28]. Ernest Renan consideraba el estoicismo de Marco Aurelio como «el más bello intento de escuela laica de virtud que el mundo ha conocido hasta ahora» [29].

Notas:

[1] Anthony A. Long, Stoic Studies, Cambridge UP, 1996.

[2] Los teólogos escolásticos que descubrieron a Aristóteles en el siglo XII a través de los árabes le añadieron la inmortalidad del alma, argumentando que, si bien el alma es naturalmente perecedera, la del ser humano se vuelve sobrenaturalmente inmortal gracias a un don gratuito de Dios.

[3] De ahí el «platonismo dinámico» de la teoría de los campos morfogenéticos del biólogo Rupert Sheldrake (La Mémoire de l’Univers, Trédaniel, 2022).

[4] François Jullien, L’Invention de l’idéal, et le destin de l’Europe, Gallimard, 2017, p. 156-157.

[5] Kant, Critique de la Raison pure, BXIII. Gracias a Farid Si Moussa por esta precisión.

[6] A.A. Long et D.N. Sedley, Les Philosophes hellénistiques, II. Les stoïciens, GF Flammarion, 2001, p. 422.

[7] Trad. Robert Muller dentro de Épictète, Entretiens, Fragments et sentences, Vrin, 2015.

[8] Pierre Hadot, Le Voile d’Isis. Essai sur l’histoire de l’idée de nature, Folios/Gallimard, p. 27-28.

[9] El término «cosmoteísmo» ya fue utilizado por Jan Assmann en relación con el politeísmo egipcio, en el que, según la interpretación erudita, los dioses forman el cuerpo orgánico del mundo (Le Prix du monothéisme, Flammarion, 2007).

[10] Citado por Jacqueline Champeaux, La Religion romaine, Librairie générale française, 1998, p. 212.

[11] Juliette Dross, «Les métamorphoses de l’arbre de la philosophie, de l’ancien stoïcisme à Descartes», Revue de philosophie ancienne, 2011, 29 (2), p.75-96, hal.science/hal-03146966/

[12] Difficile liberté, Albin Michel, 1963, p. 257, citado por Alain de Benoist, Comment peut-on être païen?

[13] «¡No esperes la República de Platón!», escribe Marco Aurelio (Pensamientos IX, 29). Los estoicos abogan por «una mezcla de democracia, monarquía y aristocracia», según Diógenes Laercio. VII,131.

[14] Según los biblistas «minimalistas», el Tanaj se recopiló durante el periodo persa, pero su edición definitiva data de la época de los asmoneos. Véase, por ejemplo, Philip Davies, In Search of “Ancient Israel”: A Study in Biblical Origins, Journal of the Study of the Old Testament, 1992.

[15] Alain De Benoist, Comment peut-on être païen? Albin Michel, 1981.

[16] Vladimir Soloviev, La Justification du bien. Essai de philosophie morale, Aubier, 1939.

[17] Louis Rougier, Le Génie de l’Occident, Robert Laffont, 1969.

[18] Sigrid Hunke, La Vraie religion de l’Europe. La foi des ‘hérétiques’, Le Labyrinthe, 1985, p. 61-66.

[19] Marie-Thérèse D’Alverny, «Un fragment du procès des Aumauriciens», Archives d’histoire Doctrinale et Littéraire Du Moyen Age, vol. 18, 1950, p. 325–36, www.jstor.org/stable/44403647

[20] Henri Delacroix, Essai sur le Mysticisme spéculatif en Allemagne au XIVe siècle, Félix Alcan, 1900, p. 2.

[21] Sigrid Hunke, La Vraie religion de l’Europe, op. cit., p. 75-83.

[22] Ernst Benz, Les Sources mystiques de la philosophie romantique allemande, Vrin, 1968, p. 14-15.

[23] Nicolas Berdiaev, Études sur Jacob Boehme (1945), 2020, p. 6.

[24] Glenn Alexander Magee, Hegel and the Hermetic Tradition, Cornell UP, 2001, p. 78.

[25] Magee, Hegel and the Hermetic Tradition, op. cit.

[26] Hegel, Principes de la Philosophie du droit, Gallimard, 1940, p. 33 (citado por Robert Stern, The Routledge Guidebook to Hegel’s Phenomenology of Spirit, Routledge, 2001, p. 11).

[27] François Jullien, Fonder la morale, Grasset, 2014.

[28] Citado por Lisa Hill y Eden Blazejak, Stoicism and the Western Political Tradition, Palgrave/Macmillan, 2021. Gibbon incluye en este juicio al predecesor inmediato de Marco Aurelio, Antonino Pío.

[29] Ernest Renan, Marc-Aurèle et la fin du monde antique (Histoire des origines du christianisme, livre VII), 4ème éd., Calmann Lévy, 1882, p. i.

[30] Ernest Renan, Marc-Aurèle et la fin du monde antique (Histoire des origines du christianisme, livre VII), 4ème éd., Calmann Lévy, 1882, p. 589-90.

Fuente: https://kosmotheos.substack.com/p/larbre-philosophal-et-le-dieu-jaloux

#cristianismo #judaísmo #paganismo #filosofía #estoicismo

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jgmail · 2 days ago

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La estructura del viaje en el Éxodo

Por Kazuhiro Hayashida

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Estructura ontológica de la exclusión y el retorno

El pecado original no se refiere a una simple violación que ocurrió dentro del orden de Dios. Es la manifestación de la «conciencia de paridad» que surge en la estructura de la conciencia humana. Creo que esta inversión fundamental —la estructura de la conciencia de paridad— forma una estructura teológica coherente que comienza con el incidente del «árbol del conocimiento» en el Jardín del Edén, se reproduce entre el pueblo judío en el Libro del Éxodo y finalmente se completa con la crucifixión de Cristo.

El acto de comer del árbol del conocimiento del bien y del mal representa la voluntad de la humanidad de emitir juicios morales de forma independiente en lugar de Dios, intentando así situarse en pie de igualdad con Dios. Esta es precisamente la manifestación primordial de la conciencia de paridad: el deseo de «ser como Dios». Esta «aparición de la estructura del juicio» creó en sí misma el fundamento de ser «arrojado» (Geworfenheit) de la existencia humana, la condición de ser arrojado al mundo contra su propia voluntad.

La historia del Éxodo puede interpretarse como una alegoría de esta estructura arquetípica. No se trata simplemente de un relato de liberación nacional, sino de una recreación de la estructura ontológica relativa a la exclusión del orden de Dios y el retorno a él.

Al igual que el incidente del «árbol del conocimiento» en el Edén estableció la estructura del pecado original como un acto de la humanidad que intentaba cambiar las circunstancias dadas por Dios a través de la arrogancia, el Éxodo se concibe como su recreación histórica.

La estructura de la exclusión: «Ver y creer»

Dios no destruyó inmediatamente a la humanidad, sino que respondió a través de la estructura de la exclusión. La expulsión del Edén no fue la ira de Dios, sino más bien una prueba: «Si crees que eres igual a Dios, entonces ve a otro lugar y crea».

Esto es tanto un juicio como una prueba. Si la humanidad fuera verdaderamente un ser divino, debería ser capaz de fertilizar fácilmente la tierra árida y crear un orden de la nada. Sin embargo, esta experiencia de exclusión es también la experiencia arquetípica de lo que Heidegger llama «ser hacia la muerte». A través de la exclusión, la humanidad se ve obligada a existir como un yo desnudo en un miedo fundamental, separado de toda gracia divina y del apoyo de la dependencia.

Esta estructura se reproduce como acciones humanas reales en el Libro del Éxodo. El pueblo judío se había instalado en una falsa paz equivalente a lo que Agustín llama «la libertad de los esclavos» en la sociedad egipcia, que mantenía el orden a pesar de ser esclavista.

Sin embargo, lo rechazaron y eligieron la separación basándose en su propia «rectitud», con el objetivo adicional de reconectarse con el orden de Dios. Este fue el primer acto activo de separación de la humanidad hacia el orden de Dios en la historia humana.

El verdadero significado de la imagen: la prueba a través de la separación y la ansiedad ontológica

Estar «a imagen y semejanza de Dios» no significa ser igual a la esencia de Dios. Es una relación que solo se hace evidente a través de la separación respecto a Dios.

Al intentar comportarse como Dios a través de la «conciencia de paridad», la humanidad expuso su propia imperfección, demostrando así que «no es Dios». En otras palabras, al poseer la conciencia de paridad, se reveló paradójicamente que la humanidad es imagen de Dios. Esta experiencia de separación se manifiesta como lo que Heidegger describe como ansiedad ontológica, dejando al descubierto la finitud humana a través del miedo fundamental a que «el mundo pierda sentido».

«Por lo tanto, la humanidad no es Dios, sino la imagen de Dios».

Sin embargo, la humanidad que intentó imitar el orden de Dios no logró reconstruir el orden debido a su imperfección como imagen de Dios y fue arrojada al «desierto». Este desierto no es meramente un estado geográfico, sino un espacio estructural en el que uno se da cuenta de que la existencia es imposible en un lugar separado de la relación con Dios y desprovisto de creación, un lugar donde no existe el orden de Dios.

¿Qué es el orden del Edén?

El orden del Edén no era un «estado de obediencia a los mandamientos de Dios», sino más bien «un estado en el que la humanidad estaba en unidad con la voluntad interior de Dios», donde el orden existía no como relación, sino como la voluntad de Dios presente en el yo como conciencia natural.

La exclusión se refiere a la separación de la conciencia de Dios y la ley no es más que la imitación de acciones y recuerdos de cuando Dios estaba presente, una estructura sustitutiva que llena la ausencia de la conciencia de Dios.

La revelación del yo por parte de Heidegger es el punto de partida para el retorno. Sin embargo, para alcanzar el retorno, hay que renunciar a la particularidad descubierta a través de la muerte.

El yo existencial primordial es el yo que surgió con la conciencia antiteísta de la paridad cuando fue excluido del Edén y es a través del abandono de esta conciencia antiteísta de la paridad que uno regresa a Dios.

«El orden del Edén», «la voluntad de Dios» y «el orden personal» presuponen la unidad primordial.

El ego tiene una estructura separada de Dios y puede compararse con la separación del aceite con respecto al agua, como líquidos con diferencias específicas. La «revelación a través de la anticipación de la muerte» hace posible esta conciencia, provocando la «igualación de la gravedad específica con la voluntad de Dios» en la conciencia de uno y a través de la desaparición de las fronteras materiales, se produce el retorno a Dios.

La razón por la que el suicidio no puede salvar es que el rechazo de lo que se da es un acto de libre albedrío causado por la conciencia antiteísta de paridad del ego antiteísta y la elección última del libre albedrío, se puede elegir entre aceptar el rechazo de la vida por parte del ego antiteísta o retirar la conciencia antiteísta de paridad y regresar.

Aceptar la muerte en el desierto: manifestación de la incapacidad creativa

Sin embargo, para la humanidad que no es Dios, el acto de la creación en sí mismo es imposible. Con una conciencia basada únicamente en la conciencia antiteísta, no se puede lograr nada y solo se puede vagar por el desierto.

Esta experiencia del desierto se corresponde estructuralmente con lo que Heidegger denomina «aceptación auténtica de la muerte». A través del reconocimiento de la incapacidad creativa, la humanidad debe enfrentarse a su propia finitud y volverse hacia el ego como ser puro. Sin embargo, la muerte en Heidegger es autónoma y tiene la limitación de no convertirse en «muerte que da vida a otros».

Este vagar por el «desierto» se superpone a la figura humana como lo que Heidegger llama «ser para la muerte». Es decir, la humanidad solo puede alcanzarse a sí misma tomando conciencia de la finitud y la muerte, pero el pensamiento de Heidegger siempre se detiene ante la muerte, postulando la muerte misma como un límite experiencial imposible. Esta estructura se corresponde con el caminar infinito por el desierto, lo que muestra que el retorno por el solo poder humano es fundamentalmente imposible.

En el Libro del Éxodo, los 40 años que se pasan vagando por el desierto son precisamente esta expresión concreta de la incapacidad creativa y el suministro de maná y agua por parte de Dios muestra que la humanidad no puede sobrevivir por sí misma, al tiempo que funciona como un período de preparación para tomar conciencia, a través del libre albedrío, de que uno no es Dios y busca el regreso a Dios.

La muerte de Cristo: culminación y trascendencia de la estructura heideggeriana

Sin embargo, más allá de esta imposibilidad, aparecen la muerte y la resurrección de Cristo. Aquí, la muerte de Cristo constituye el punto de inflexión decisivo. La encarnación de Cristo debe entenderse como una separación intencionada = exclusión de la divinidad, lo que equivale al «arrojamiento» que experimenta la existencia humana. Cristo abandonó a Dios, tomó forma humana, entró en este mundo y se expuso como un ser que se encontraba en el desierto.

Cristo aceptó la muerte como humano y pasó por la muerte, presentando así el punto de partida de un nuevo orden que trasciende las pruebas del desierto. La oración en Getsemaní y el grito en la cruz representan los extremos de la fe en un lugar sin respuesta, actualizando como estructura de la existencia la experiencia misma de la muerte de la que Heidegger no podía hablar.

La muerte de Cristo es tanto la estructura misma de la muerte que Heidegger argumenta como la que la trasciende.

La muerte en Heidegger trae libertad al yo, pero esa libertad pertenece a un sujeto cerrado. En contraste, la muerte de Cristo es una muerte que asume los pecados de los demás, logrando así la recuperación de toda la comunidad y el retorno de la separación con respecto a Dios.

Cristo no murió «por mí». Murió «por nosotros». Aquí, la muerte adquiere el carácter no de una mera terminación, sino de una dedicación absoluta por el reordenamiento de los demás.

Teoría de la revelación estructural: el discurso de Dios como palabra inmanente

Cristo no es solo una víctima. Es el sujeto que aceptó por completo la estructura de exclusión causada por el pecado original y la transformó mediante el perdón. Por lo tanto, la muerte expiatoria de Cristo es la creación de un nuevo orden en la «revelación» de Dios, y como palabra inmanente que existe dentro de la estructura en lugar de un mandato externo, teóricamente penetra en la cadena de exclusión, desierto y retorno.

Aquí, la «revelación» adquiere un significado importante. Esto se debe a que la revelación es obra de Dios, el absoluto, y es un rayo de luz que muestra el camino hacia la reintegración en el orden y la fe significa la participación activa hacia esta integración.

Es la «palabra» dentro de la estructura divina dada en la serie de estructuras en las que la humanidad es excluida, vaga por el desierto y obtiene la oportunidad de regresar a través de la muerte de Cristo, y aquí la humanidad puede volver a reconocer la importancia de la revelación. Además, el pacto para el regreso funciona como «revelación estructural» al recibir la revelación e interpretarla de manera concluyente dentro de la teoría.

El camino del retorno: de la aceptación de la incapacidad creativa a la expiación

El retorno no es volver mientras se afirma la rectitud. No requiere explicación ni justificación: la aceptación del hecho de que «no pudimos crear» es la única clave que abre la reconexión con el orden divino.

Por lo tanto, el retorno no es una pertenencia emocional, sino una convergencia ontológica y estructural, y dado que la muerte de Cristo completó la «aceptación de la muerte» de Heidegger dentro de la teoría, la muerte humana en sí misma deja de ser una mera terminación para convertirse en un paso hacia la reincorporación al orden.

Al reconocer silenciosamente la propia posición con respecto a la conciencia del pecado, la humanidad se reconecta dentro de la estructura divina. Sin embargo, esta aceptación no se queda en una mera comprensión de uno mismo. A través de la muerte de Cristo, esta aceptación se convierte en el camino del «retorno» y posee las funciones teológicas del «perdón» y la «restauración del orden».

Aceptar la exclusión es lo que hace posible la estructura del retorno. Y la muerte de Cristo completa esta estructura, sublimando la autenticidad personal a dimensiones éticas, históricas y salvíficas.

La paradoja de la imagen: unión a través de la separación y la integración ontológica

Estar en la «imagen» significa ser ontológicamente diferente de Dios, al tiempo que se alberga la posibilidad de volver a conectarse con Dios a través de esa misma diferencia.

Reflejando esta estructura a la inversa, queda claro que la «libertad de la muerte» de la que hablaba Heidegger se realizó verdaderamente en la muerte de Cristo. La muerte de Cristo precedió a la teoría de la muerte de Heidegger y, además, la encarnó estructural y completamente, y Heidegger describió inconscientemente esa muerte.

Así, la estructura de exclusión que comienza con el Éxodo se invierte en perdón por parte de Cristo y la separación humano-histórica que comienza con la expulsión del Edén finalmente logra el retorno a través de la voluntad de Dios que penetra la muerte. Ese retorno no es una autointegración por parte de la humanidad, sino una integración por orden de Dios realizada en Cristo y la fe es una participación estructural en la actualización de ese orden.

La exclusión no es negación, sino una invitación estructural y es una puerta de entrada para volver al verdadero origen de la existencia a través de la conciencia de la incapacidad creativa.

De la imitación a la participación: integración final de la filosofía y la teología

La humanidad va más allá de la «imitación» para llegar a la «participación». La «imagen» existe dentro de Dios solo cuando se abandona el yo.

«Intentar convertirse en Dios» es pecado y «darse cuenta de que no éramos Dios» es el retorno.

Y la muerte de Cristo transforma esta comprensión de la mera autocomprensión al amor por los demás y la recuperación de la comunidad.

La muerte de Cristo es la forma definitiva de «autenticidad», al tiempo que es la única muerte que la abrió a la «eticidad». En este punto, el momento ontológico que Heidegger describió por primera vez alcanza su plenitud a través del acontecimiento de la muerte de Cristo.

En esta encrucijada, Cristo aparece como el «punto de existencia», y la muerte transforma su significado como el «punto absoluto de restauración del orden». El perdón de Dios se proyecta en la historia y la existencia a través de Cristo, logrando una integración ética, ontológica y teológica dentro de la estructura total de la humanidad.

Así, el viaje de la humanidad que comenzó con la conciencia de la paridad es conducido a una verdadera relación con Dios a través de la reproducción histórica en el Éxodo y la expiación a través de la muerte de Cristo. Esto no es meramente una cuestión de fe religiosa, sino la revelación del «significado salvífico» inherente a la estructura de la existencia misma, y debe posicionarse como la teoría unificada final que abarca la totalidad de la filosofía y la teología.

Aquí, el pensamiento de Heidegger se cruza con la teología, alcanzando el punto de integración de la soteriología y la ontología. La comprensión estructural definitiva de que «la muerte es retorno» se realiza finalmente y por completo en la crucifixión de Cristo a través de la expulsión del Edén y la reproducción histórica del Éxodo.

El Edén, el Éxodo y la crucifixión de Cristo: estos tres acontecimientos son en realidad el desarrollo gradual de una única verdad estructural, que muestra el camino del desafío fundamental de la humanidad: «la liberación de la conciencia de la paridad» y «el retorno al orden de Dios». En esta comprensión, la Biblia emerge más allá de la mera literatura religiosa como un sistema completo de verdad ontológica y soteriológica.

Fuente: https://katehon.com/en/article/structural-exodus-journey

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jgmail · 3 days ago

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¿Por qué somos cristianos? Capítulo 3: «La cruz superpuesta al sol»

Por Laurent Guyénot

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Debido a la misma naturaleza del cristianismo, la cristianización significaba la despaganización, es decir, la pérdida total de la libertad religiosa en el Imperio romano. Para los romanos, aceptar una nueva religión nunca fue un problema, pero la erradicación de todas las demás formas de creencias y culto fue un trauma que sacudió los cimientos de su civilización.

En esta serie de artículos, mi objetivo final no es denigrar el cristianismo, sino comprender mejor a qué se convirtieron nuestros antepasados y qué perdieron. El «paganismo» fue destruido tan completamente que los cristianos tienen una comprensión muy errónea de lo que significaba y la misma palabra «paganismo» resume esta incomprensión. Como escribe Alan Cameron en The Last Pagans of Rome: «En un sentido muy real, fue el cristianismo el que creó el paganismo. [...] La agrupación de todos los cultos no cristianos (excepto el judaísmo) bajo una sola etiqueta no es solo una ilustración de la intolerancia cristiana. Para las autoridades cristianas de la época, ya fueran locales, eclesiásticas o gubernamentales, aquellos que se negaban a reconocer al único dios verdadero, independientemente de sus diferencias, eran prácticamente indistinguibles... Los paganos del siglo IV, naturalmente, nunca se referían a sí mismos como paganos, no tanto porque el término fuera insultante, sino porque esa categoría no tenía ningún sentido para ellos» [1].

Se suele suponer que el politeísmo estaba obsoleto y en declive, que el Imperio romano necesitaba alguna forma de monoteísmo para garantizar su cohesión y que el cristianismo era la mejor opción. Estas suposiciones son falsas. Los romanos tenían todo lo que necesitaban en materia de vida religiosa, incluidas las nociones generalizadas de monoteísmo.

Todos los caminos conducen al Dios Sol

Si por monoteísmo entendemos el concepto de la unidad de lo divino, entonces siempre ha sido una idea común entre los llamados «politeístas». Era tan natural como el concepto de la unidad del Cosmos. La mayoría de la gente estaba de acuerdo en que los dioses eran numerosos, pero estaban unidos bajo un dios supremo o que eran diferentes manifestaciones del Dios único. A principios del siglo II d. C., Dion Crisóstomo (Discurso XXXI, 11) testificaba que «muchas personas combinan en una sola fuerza y un solo poder a absolutamente todos los dioses, de modo que no hay diferencia en el honor rendido a uno u otro». Ramsay MacMullen cita muchas otras declaraciones en este sentido y comenta: «Parece, pues, que la idea de la unicidad de Dios formaba parte del legado intelectual de la época; todos los «dioses» no eran más que la expresión de su voluntad actuando en diferentes ámbitos de acción» [2].

Lo que ofrecía el cristianismo era un monoteísmo exclusivo, es decir, la idea de que el dios que se había revelado a los judíos era el único dios verdadero y que todos los demás dioses adorados en todo el mundo eran inexistentes o demonios satánicos. Por eso, el monoteísmo cristiano era ateísmo para los romanos.

Dado que los romanos, al igual que los griegos, creían que el universo siempre había existido —el tiempo y el espacio son coextensivos, por lo que no puede haber habido un momento en el que el universo no existiera—, no se preguntaban cuál de los dioses debía llamarse «el Creador», sino solo «qué nombre poner en la cima de la pirámide» [3].

Júpiter (etimológicamente «padre del cielo»), identificado con el Zeus griego, era el jefe tradicional de los olímpicos. Pero estaba tan comprometido por sus aventuras amorosas que muchos preferían considerar a Apolo como el dios supremo. Dios griego sin equivalente romano, Apolo era un dios totalmente benevolente y, como divinidad protectora de Delfos, el dios más panhelénico; era legislador, sanador y protector contra el mal (el juramento hipocrático comienza con: «Juro por Apolo el Sanador...»), inspirador de todas las artes, compañero de las Musas y dios de casi todo lo que constituye una civilización.

Más importante aún, Apolo era el Sol, bajo el nombre de Apolo Helios, identificado con el Sol y a veces llamado Febo en el mundo latino desde el siglo I d. C. El sol siempre había sido el símbolo más evidente del dios supremo que velaba por toda la humanidad. El culto al sol y el simbolismo de la luz asociado a él estaban muy extendidos en todo el mundo mediterráneo. Para los filósofos desde Pitágoras y Platón, el sol era el símbolo más adecuado para representar al Dios cósmico, pero también, como fuente de luz, una representación adecuada de la Razón divina. En Egipto, donde Akenatón había intentado el monoteísmo solar en el siglo XIV a. C., encontramos papiros helenísticos que invocan al Sol como «Señor Dios que lo abraza todo, da vida a todos y gobierna el universo» [4]. En los albores de la era romana, observamos, en palabras de Michael Grant, «la propagación del culto al Sol por todo el mundo mediterráneo. A medida que se mezclaban la teología, la astrología y la filosofía semíticas, iraníes y griegas, se observaba una tendencia creciente a explicar a los dioses tradicionales en términos solares» [5].

Firmicus Maternus (siglo IV d. C.) glorifica «al Sol, el Mejor y el Más Grande, que ocupa el centro de los cielos, el espíritu del mundo, el moderador, el jefe de todos y el príncipe» [6]. Hasta el año 400, «Macrobo observaba que casi todos los dioses son el Sol, ya que es el Espíritu del Universo» [7].

Es fácil comprender que el culto a Apolo, el dios Sol, sedujera a los emperadores romanos, que necesitaban apoyarse en una religión más universal que los antiguos cultos decadentes de la ciudad de Roma. Fue Antonino Pío (138-161) quien introdujo por primera vez a Sol Invictusen sus monedas. El culto al sol también fue fomentado por la dinastía de los Severos (193-235). Según Michael Grant: «Bajo Septimio Severo y su familia, el culto al sol casi tomó el control de todo el panteón». Bajo Caracalla, «el énfasis en el culto al Sol se hizo aún más fuerte». Luego, Heliogábalo «importó su culto solar local, originario de Oriente, sin modificarlo, al centro y a la cabeza de la religión de Roma. ... Se construyó entonces en Roma un inmenso templo dedicado al dios Sol y el nombre semítico de la deidad, Elagab(alus) o Baal, identificado con Sol, arroja un extraño resplandor en medio de las tradiciones conservadoras de la moneda oficial. A pesar de la impopularidad de Heliogábalo, «el culto al Sol no dejó de prosperar y extenderse» después de él. «El nuevo emperador Severo Alejandro, primo de Heliogábalo, representa a Sol en varias ocasiones en su moneda, pero lo retrata de forma clásica» [8].

Luego, Aureliano «estableció, como centro y punto focal de la religión romana, un culto masivo y fuertemente subvencionado a Sol Invictus (274), dotándolo de un resplandeciente templo romano e instituyendo, siguiendo el modelo de los antiguos colegios sacerdotales y en igualdad de rango, un nuevo colegio de sacerdotes del Sol» [9]. Aureliano también inauguró la fiesta del Dies Natalis Solis Invicti («cumpleaños del Sol Invicto») el 25 de diciembre.

Cuando Constantino se convirtió en emperador, el culto a Sol Invictus se había convertido en la pieza central de la religión imperial, a la que todos los romanos estaban invitados a participar como muestra de lealtad. Además de respaldar una poderosa teología política, era aceptable tanto para los intelectuales como para el pueblo. A principios del siglo IV, escribe Michael Grant, «el culto al sol era el culto estatal del mundo romano y el dios era aceptado por millones de habitantes. Si el culto solar no hubiera sucumbido al cristianismo unos años más tarde, muy bien podría haberse convertido en la religión permanente de la región mediterránea» [10].

Es interesante señalar que el historiador francés del cristianismo Ernest Renan dijo lo mismo sobre Mitra en 1882: «Se puede decir que, si el cristianismo hubiera visto frenado su crecimiento por alguna enfermedad mortal, el mundo habría sido mitraísta» [11]. Pero el mitraísmo era en realidad una forma particular de culto solar, como señala Grant: «Mitra era el dios de la luz de la mañana. […] Y, de hecho, a partir del siglo I d. C., él y el Sol fueron identificados el uno con el otro».[12]

Podemos ver lo artificial que es el argumento de que el cristianismo era necesario para introducir el monoteísmo en el Imperio romano. Cuando, en 361, Juliano restableció brevemente los antiguos cultos, reafirmó su devoción por Helios como dios supremo en su Himno a Helios. «El Dios Sol, padre común de toda la humanidad y objeto de nuestro deseo, le parecía, al estilo del pensamiento filosófico contemporáneo, el intermediario entre el Uno y el mundo material del que está tan alejado; pues nuestros propios ojos pueden ver cómo el poder solar cambia e influye en el cosmos» [13].

El monoteísmo solar era algo con lo que todo el mundo podía identificarse; satisfacía tanto a los filósofos como símbolo del alma divina del Cosmos como era útil al Estado como símbolo del universalismo benévolo de Roma.

Del culto al Sol al culto a Cristo

El mismo Constantino había inscrito en sus monedas soli invicto comiti («al Sol, el compañero invencible»), pero después de 319, el sol desapareció gradualmente de su moneda, mientras que la cruz cristiana hizo su aparición en 324. En 321 Constantino decretó el día del sol (dies solis) como día de descanso y en 330 consagró en Constantinopla una columna de 30 metros de altura, coronada por una estatua de él mismo como Apolo con una corona solar. Constantino y sus consejeros cristianos eran sin duda conscientes de que el culto al sol podía facilitar la introducción del cristianismo. Esta transición queda ilustrada en un mosaico encontrado en Hinton St Mary, en Dorset, Inglaterra, que representa a Constantino con un Chi-Rho sustituyendo a la corona solar de Apolo (foto al principio del artículo) [14].

No sabemos si el relato de Eusebio y Lactancio sobre la visión de Constantino de una «cruz superpuesta al sol» es un hecho real, pero esta visión es simbólicamente exacta: cuando cambió de lealtad, pasando del Sol a Cristo —que, como se decidió mucho más tarde, tiene el mismo cumpleaños—, Constantino superpuso efectivamente la cruz al sol.

Por lo tanto, no es de extrañar que incluso algunos cristianos confundieran a las dos deidades: «En el siglo IV, los escritores cristianos criticaban a sus correligionarios por su veneración a Sol, subrayando la superioridad del Sol cristiano de la justicia sobre el Sol pagano. Gracias a estos vínculos y analogías, el culto al sol sirvió de puente y permitió que muchas personas se convirtieran al cristianismo. En parte por esta razón, los adoradores del sol, a pesar de todos estos vínculos, se encontraban entre los enemigos más feroces de los cristianos» [15].

«Entonces, ¿por qué, pregunta Michael Grant, el culto al Sol no siguió siendo la religión del imperio?». «Sus características más atractivas eran su simplicidad, su evidencia y su fácil justificación: el Sol estaba ahí, visible para todos y cada uno podía apreciar sus actividades indispensables, beneficiosas y creativas. Además, aunque su lado abstracto y erudito resultó práctico para los gobernantes como teología en la que basar su propio dominio, el culto no se limitaba a los intelectuales y las clases dirigentes, ya que no había adoradores más fervientes del Sol que los soldados rasos y poco intelectuales del ejército romano. Sin embargo, esta creencia carecía de profundidad, de intimidad emocional y de humanidad reconfortante. No abordaba el problema fundamental del mal como lo hacían los maniqueos. Era débil en los llamamientos que hacían tan atractivas las religiones mistéricas para millones de personas. También carecía de dos atractivos que constituían la fuerza del cristianismo: las promesas explícitas de inmortalidad que reconfortaban a los pobres en momentos desesperados y el entusiasmo suscitado por un Mesías que se creía que había existido realmente» [16].

Estas críticas ilustran un sesgo que aún prevalecía entre los clasicistas cristianos en la década de 1960 (el libro de Grant, The Climax of Rome, se publicó en 1968). En primer lugar, la pregunta que plantea Grant «¿Por qué el culto al Sol no siguió siendo la religión del imperio?» está mal formulada. El culto al sol nunca fue «la religión del imperio», sino solo un marco general en el que coexistían una gran variedad de religiones, filosofías, ritos y creencias. La respuesta de Grant a su pregunta es, por supuesto, también errónea. Equivale a decir que el culto al sol perdió frente al cristianismo porque no era lo suficientemente cristiano. Pero en el mundo precristiano, nadie pensaba que una sola religión, ya fuera el culto al sol u otra, debiera satisfacer todas las necesidades religiosas de todos los individuos, independientemente de su condición social. Existían cultos públicos que apoyaban la unidad política del imperio (el culto al sol, el culto a Roma Aeterna y a su «genio», el culto a Venus, la madre divina de la raza romana, etc.); existían cultos públicos específicos para cada ciudad; existían cultos privados para el clan y la familia; existían numerosos dioses y diosas que acogían la piedad y las oraciones de todos (la más popular era la muy maternal Isis, esposa de Osiris y madre de Horus); existían cultos mistéricos para aquellos que buscaban la iniciación; y había una miríada de héroes, algunos antiguos (Hércules, Aquiles), otros nuevos (Antinoo), hombres inmortales que, aunque muertos, aún podían hacer sentir su espíritu en esta tierra [17]; y, por supuesto, estaba la filosofía para saciar la sed metafísica de los amantes cultos de la Razón divina. El liberalismo y el pluralismo religioso eran una característica determinante del Imperio romano. El culto al sol nunca reclamó el monopolio; solo ofrecía un monoteísmo inclusivo compatible con el politeísmo.

De hecho, Grant se contradice cuatro páginas después de enumerar las deficiencias del culto al Sol, cuando añade que el mitraísmo compensaba algunas de esas deficiencias: «El culto a Mitra tenía, por lo tanto, ideas, urgencia moral, intensidad emocional y amplitud de miras. También presentaba similitudes superficiales considerables con el cristianismo», hasta el punto de que «los bautismos, los sacrificios, las comidas comunitarias y los martirios mitraicos parecían a la Iglesia una imitación siniestra de sus propios ritos y sacramentos» [18]. El culto a Isis, admite también Grant, «ofrecía las promesas más brillantes y emocionantes de un escape de este mundo hacia una vida gloriosa en el más allá» [19]. La única ventaja que puede reivindicar el cristianismo es la de responder a todas las necesidades religiosas con un solo credo. Pero, ¿está justificada esta reivindicación? ¿Qué proporción de personas de origen cristiano están satisfechas hoy en día con el cristianismo? Se puede argumentar, y yo lo haré, que con su imagen antropomórfica y judeomórfica de un Dios celoso, el cristianismo ha acabado por matar de hambre nuestra alma religiosa hasta su extinción: Dios no fue asesinado en la mente europea por Nietzsche, sino por la Biblia.

La teología (anti)cristiana de la victoria militar

En última instancia, si los europeos han sido cristianos durante los últimos diecisiete siglos, no es porque el cristianismo fuera metafísicamente superior —lo fuera o no—, sino porque Constantino el Grande era cristiano (Indirectamente, esta es también la razón por la que una cuarta parte del mundo es islámica, ya que el auge del islam es inconcebible sin el cristianismo oriental y, como dijo Kevin Barrett, «el islam es esencialmente una versión reformada del cristianismo»).

Ningún historiador niega que Constantino y sus hijos fueron el motor inicial de la cristianización del imperio.

Entonces, ¿por qué se convirtió Constantino al cristianismo y por qué quiso convertir al imperio? Según Eusebio y Lactancio, fue porque Cristo le dio una visión, un sueño y la victoria contra Majencio. Pocos historiadores modernos dan crédito a esta propaganda constantiniana y muchos se preguntan si Constantino fue alguna vez cristiano. Peter Heather, por el contrario, presenta un sólido argumento según el cual Constantino era cristiano en secreto mucho antes de convertirse en emperador, ya que fue educado en la fe cristiana por su madre y su padre y luego educó a sus hijos en la fe familiar: «No sabemos exactamente cuándo [la madre de Constantino] Helena se convirtió al cristianismo, pero su evidente devoción en los años 320, tan pronto como fue políticamente seguro mostrarla, hace al menos posible que lo fuera desde hacía mucho tiempo y que Constantino pudiera, por lo tanto, haber recibido el cristianismo en el regazo de su madre. Eusebio también relata que el sueño revelador de Constantino se le apareció mientras estaba solo en oración y pedía a la divinidad que le revelara el nombre del Dios que su padre, Constante Cloro, siempre había seguido hasta la victoria, lo que sugiere que el propio Constante era cristiano (aunque clandestinamente), lo que constituye una indicación adicional de que Constantino pudo haber sido criado en un contexto cristiano» [20].

Dos acontecimientos importantes marcaron el ascenso de Constantino: su victoria sobre Majencio (batalla del puente Milvio, 312) y su victoria sobre Licinio (batalla de Crisópolis, 324). Tras la primera, promulgó el edicto de Milán, que puso fin a la persecución de los cristianos. Tras la segunda, se declaró cristiano y comenzó a legislar contra los cultos tradicionales. Peter Heather: «El hecho de que Constantino anunciara sus importantes cambios de afiliación religiosa solo después de cada una de sus grandes victorias, en momentos en los que era totalmente indiscutible, significa que solo lo hacía cuando era políticamente seguro, y que, por lo tanto, esos momentos de cambio no pueden proporcionar ninguna indicación fiable sobre la evolución real de las creencias religiosas íntimas del emperador. Esta correlación sostenida entre las victorias y las declaraciones religiosas a lo largo del reinado de Constantino subraya que la afiliación religiosa cristiana que se fue perfilando gradualmente en el emperador es, al menos en parte, si no en su totalidad, el relato de su revelación como cristiano, más que el de una «conversión» religiosa al estilo de Damasco. Sospecho —concluye Heather— que probablemente siempre fue cristiano y que solo lo reveló gradualmente, cuando se volvió políticamente seguro hacerlo» [21]. Al igual que, en la generación siguiente, Juliano no reveló su «paganismo» (que él llamaba «helenismo») hasta después de suceder a sus primos cristianos en 361, Constantino mantuvo en secreto su fe cristiana durante la persecución de los cristianos por Diocleciano y la hizo pública cuando tomó el control total del imperio.

La victoria militar era «el atributo exclusivo de un soberano romano legítimo» [22] y en la Antigüedad se aceptaba generalmente que la victoria demostraba la superioridad del dios del vencedor. Por muy ajena que pueda resultar esta «teología de la victoria» al Nuevo Testamento (pero no al Antiguo), le daba a Constantino el derecho de recompensar a su dios con el favor imperial y de darle una parte de la fortuna del imperio.

En definitiva, somos cristianos porque Constantino venció a sus rivales en el campo de batalla, y no en una disputa teológica.

Notas:

[1] Alan Cameron, Les derniers païens de Rome, Oxford University Press, 2011, p. 26.

[2] Ramsay MacMullen, Paganism in the Roman Empire, Yale UP, 1981, p. 87.

[3] MacMullen, Paganism in the Roman Empire, op. cit., pp. 88-89.

[4] MacMullen, Paganism in the Roman Empire, op. cit., p. 84.

[5] Michael Grant, The Climax of Rome. The Final Achievements of the Ancient World AD 161-337, Weidenfeld & Nicolson, 1968, p. 226.

[6] MacMullen, Paganism in the Roman Empire, op. cit., p. 87.

[7] Citado por Grant, The Climax of Rome, op. cit., p. 234.

[8] Grant, The Climax of Rome, op. cit., pp. 228-30.

[9] Grant, The Climax of Rome, op. cit., p. 230.

[10] Grant, The Climax of Rome, op. cit., p. 224.

[11] Ernest Renan, Marc-Aurele et la fin du monde antique, Paris, 1882, p. 579.

[12] Grant, The Climax of Rome, op. cit., p. 236.

[13] Grant, The Climax of Rome, op. cit., p. 234.

[14] El consenso científico es que se trata de una representación de Jesús, pero yo lo encuentro totalmente ridículo. Nadie habría podido reconocer a Jesús aquí, mientras que el corte de pelo y el rostro cuadrado son característicos de todos los demás retratos de Constantino.

[15] Grant, The Climax of Rome, op. cit., p. 234.

[16] Grant, The Climax of Rome, op. cit., p. 235.

[17] Christopher Jones, New Heroes in Antiquity: From Achilles to Antinoos, Harvard UP, 2010.

[18] Grant, The Climax of Rome, op. cit., p. 239.

[19] Grant, The Climax of Rome, op. cit., p. 241.

[20] Peter Heather, Christendom: The Triumph of a Religion, Penguin, 2023, p. 16.

[21] Heather, Christendom, op. cit., pp. 12, 15, 19.

[22] Heather, Christendom, op. cit., p. 12.

Fuente: https://kosmotheos.substack.com/p/pourquoi-sommes-nous-chretiens-chapitre

#cristianismo #paganismo #historia #imperio romano #constantino

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jgmail · 3 days ago

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¿Por qué somos cristianos? Capítulo 2: «Los mil terrores de las leyes»

Por Laurent Guyénot

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

¿Por qué somos cristianos? Es una pregunta histórica: ¿por qué y cómo se cristianizó Europa? La respuesta breve a la pregunta «por qué» es: porque Constantino y sus herederos decidieron que los romanos, y luego los bárbaros, debían ser cristianos.

Decir que el cristianismo ganó gracias a una superioridad inherente es una tautología darwiniana. ¿Cómo saber si el cristianismo era superior, aparte del hecho de que ganó? Quizás ganó porque los emperadores lo consideraban el más adecuado para controlar a las masas. Quizás el cristianismo ganó simplemente porque era la religión más intolerante y más asesina con sus competidores. ¿El hecho de que Elías o Jehú erradicaran el baalismo masacrando a todos los sacerdotes de Baal (1 Reyes 18 y 2 Reyes 10) prueba la superioridad del yahwismo sobre el baalismo? Solo en un sentido darwiniano.

Es incluso posible que el cristianismo ganara porque fue vendido a los romanos por los mayores traficantes religiosos, los judíos, como el caballo de Troya de su dios en la ciudad pagana. Si es así, entonces el cristianismo no ganó porque fuera lo mejor para nosotros, sino porque era lo peor.

Si el cristianismo era tan claramente mejor para los romanos, entonces invirtamos la pregunta: ¿por qué se resistieron tan ferozmente a su cristianización? A pesar del edicto de Tesalónica promulgado por Teodosio el Grande en 380, que prohibía todas las religiones excepto el cristianismo niceno (y el judaísmo), su nieto Teodosio II lamentaba 58 años después, un siglo después de la muerte de Constantino, que tanta gente siguiera resistiéndose al bautismo, poco convencida de que esa vacuna espiritual fuera para su bien: «¡Ni los mil terrores de las leyes promulgadas ni la amenaza del exilio los detienen!»[1]. La cristianización de las ciudades romanas (el campo es otra cuestión) no se completó hasta Justiniano (527-565), es decir, tras dos siglos de violenta coacción.

Prohibición de los sacrificios y retirada de la financiación a los cultos paganos

Mediante el edicto de Milán (313), con el pretexto de la tolerancia religiosa, Constantino el Grande introdujo la intolerancia religiosa en el Imperio romano, legalizando y patrocinando la religión más radicalmente intolerante. El historiador eclesiástico Sozomeno escribe (Historia eclesiástica, II, 5): «Al emperador [Constantino] le pareció necesario enseñar a los gobernadores a suprimir sus ritos de culto supersticiosos. Pensó que sería fácil de lograr si conseguía que despreciaran sus templos y las imágenes que contenían. Para llevar a cabo este proyecto, no necesitó ayuda militar, ya que los cristianos vinculados al palacio fueron de ciudad en ciudad con cartas imperiales. Se incitó al pueblo a permanecer pasivo por temor a que, si se resistían a estos edictos, ellos mismos, sus hijos y sus mujeres se expusieran al mal».

Además del saqueo arbitrario de los templos que comenzó en el año 331 y que «enriqueció considerablemente el tesoro imperial con metales preciosos» (Ramsay MacMullen) [2], dos medidas legales fueron especialmente perjudiciales para las prácticas religiosas no cristianas: la prohibición de los sacrificios de animales y la supresión de la financiación de los cultos públicos. Estas medidas comenzaron bajo los tres hijos de Constantino, pero se endurecieron tras la breve «restauración pagana» de su sobrino Juliano (361-363), es decir, bajo Valentiniano, su hermano y sus dos hijos (364-392), y luego bajo su yerno Teodosio y sus herederos (379-457).

Constantino había prohibido que el clero cristiano fuera «obligado» a «celebrar» sacrificios en ceremonias públicas. Bajo el reinado de sus hijos, varios edictos prohibieron totalmente los sacrificios de animales [3]. Esto supuso un duro golpe para el modo de vida romano. Los cristianos solían condenar los sacrificios de animales por considerarlos crueles, primitivos y, por supuesto, satánicos. Pero es importante comprender que, en la Antigüedad, quitarle la vida a un animal nunca era una cuestión puramente secular. Charles Freeman escribe sobre los griegos: «El sacrificio era el núcleo de casi todos los rituales. Se ofrecía un animal, un buey, una oveja, una cabra o un cerdo, a los dioses, y luego se mataba, se quemaba y se comía en comunidad. Los sacrificios no eran una actividad aberrante o cruel, sino una forma sofisticada de afrontar la necesidad de matar animales para alimentarse. De hecho, los rituales que rodeaban el sacrificio sugieren que los griegos sentían cierto malestar al matar animales que ellos mismos habían criado. Así se creaba la ilusión de que un animal iba voluntariamente a la muerte y, antes de matarlo, todos los participantes le lanzaban un puñado de cebada, como si toda la comunidad aceptara la responsabilidad de su muerte [4]».

Huelga decir que los sacrificios de animales no eran demostraciones de espiritualidad ascética. En la época romana, a menudo eran demostraciones ostentosas de riqueza y prodigalidad, ya que la ofrenda de animales aportaba prestigio y popularidad. Los filósofos los encontraban repugnantes. Pero la «idea» del sacrificio no era en sí misma un signo de crueldad o materialismo. Era un principio fundamental y universal de la vida civilizada. Todo banquete, toda fiesta, toda ocasión para compartir una comida a base de carne implicaba una invocación ritual a los dioses, por lo que la prohibición de los sacrificios de animales era un ataque directo al tejido social.

La vida religiosa pública incluía templos, sacerdotes, fiestas, sacrificios y obras de caridad para alimentar y entretener al pueblo. El Estado romano era antiguamente el principal patrocinador de los grandes cultos, ya que, desde Octavio Augusto, explica Michael Gaddis, «los emperadores consideraban que su deber primordial era preservar la pax deorum, el antiguo acuerdo según el cual los dioses garantizaban la paz, la seguridad y la prosperidad de la humanidad a cambio de un culto y sacrificios adecuados» [5]. Por eso el emperador era el pontifex maximus, el sumo sacerdote, que supervisaba todos los cultos religiosos. Pero el dios cristiano es un dios celoso y bajo Graciano (367-384) y Teodosio (379-395), el Estado se desvinculó por completo de los cultos paganos, retirándoles toda financiación pública antes de prohibirlos pura y simplemente [6]. Un rescripto de Honorio, hijo de Teodosio, enviado a Cartago en 415, ordena que «de conformidad con la constitución del santo Graciano [...] todas las tierras asignadas por la falsa doctrina de los antiguos a sus rituales sagrados se adjunten a la propiedad de nuestro tesoro privado», aplicándose el decreto «a todas las regiones situadas en nuestro mundo» [7]. Las donaciones privadas podían compensar en cierta medida la supresión de los fondos públicos. Los ricos siempre habían financiado la construcción y reparación de templos, así como otras obras públicas. Sin embargo, se entendía que el apoyo del Estado era indispensable para la eficacia de los cultos públicos, tanto en Roma como en otras ciudades.

Discriminación y oportunismo

La aristocracia senatorial desempeñó «un papel fundamental en la cristianización del Imperio», explica Michele Salzman en The Making of a Christian Aristocracy, sobre todo porque «los romanos nunca habían separado lo profano de lo sagrado. Durante siglos, los mismos hombres que ocupaban los más altos cargos del Estado también desempeñaban las funciones sacerdotales más importantes en los cultos estatales». El cristianismo tenía poco atractivo para esta clase, a pesar de concesiones como la transformación de la nobilitas en virtud cristiana por parte de Jerónimo. Pero la antigua aristocracia romana (unas 36 000 personas según la estimación de Salzman), aunque inmensamente rica, había perdido gran parte de su poder político a finales del siglo III en beneficio de los equites (caballeros), la nobleza provincial, los militares y los burócratas de carrera [8]. Todas estas personas competían por los nombramientos imperiales y eran muy sensibles a la discriminación religiosa. «En el mismo momento en que la dinastía constantiniana proclamaba su nueva lealtad religiosa», escribe Peter Heather, «los terratenientes del Imperio hacían cola para obtener puestos en una burocracia imperial en plena expansión». Por lo tanto, «las estructuras del sistema imperial, y en particular la forma concreta en que configuraban la competencia entre los miembros de la élite terrateniente, desempeñaron un papel crucial en el proceso [de conversión]». «La gran mayoría consideraba que no tenía más remedio que conformarse de una u otra manera con el nuevo culto imperial que se extendía por todo el Imperio en el siglo IV. El emperador estaba dispuesto a tolerar una disidencia cuidadosamente moderada, pero incluso eso corría el riesgo de permitir que un competidor convertido y bien conectado utilizara los engranajes de la vida pública para perjudicarle. A menos que estuvieras dispuesto a oponerte abiertamente, como hicieron algunas minorías, tenías que encontrar un compromiso, ya fuera real, falso o algo intermedio. La rapidez con la que muchos se convirtieron es en sí misma un claro indicio de que, para muchos, no se trataba de convicciones religiosas profundas».[9]

Los años 360, bajo Graciano, marcaron un punto de inflexión en la discriminación hacia los no cristianos en la función pública, y en 408, el emperador de Occidente Honorio decretó que los no cristianos ya no podían servir en la administración imperial.

Incluso los obispados eran codiciados por los oportunistas, ya que los obispos «se asimilaban rápidamente a los funcionarios civiles del mandarinato que administraba el imperio. Sus iglesias ya no eran conventículos oscuros, sino edificios públicos cada vez más suntuosos» [10].

Pegasios, obispo de Ilios (la antigua Troya) en los años 350 y principios de los 360, es un ejemplo típico. Se le menciona en una carta escrita por el emperador Juliano (361-363). Peter Heather resume: «En 362/3, Pegasios, obispo cristiano de su ciudad natal, se presentó como candidato a un puesto en el nuevo sacerdocio pagano que Juliano, ahora abiertamente no cristiano, acababa de crear. El emperador escribió una carta a sus funcionarios en Constantinopla para asegurarles que Pegasios era un candidato adecuado para el puesto de sacerdote pagano. Pegasios tenía fama de ser un obispo cristiano que había destruido templos paganos, lo que llevó a los funcionarios a rechazar su candidatura; el emperador escribió para disipar sus dudas. Juliano y Pegasios se habían conocido por primera vez casi diez años antes [cuando Juliano visitó Troya]. […] A su llegada, fue recibido por el obispo Pegasios, a quien no conocía en absoluto, quien condujo a Juliano a un templo dedicado al héroe troyano Héctor. Lejos de estar destruidos, Juliano escribió: «Observé que los altares aún estaban encendidos, casi diría que resplandecientes, y que la estatua de Héctor había sido ungida hasta brillar». Lo mismo ocurrió en un segundo templo, dedicado a Atenea, donde Juliano observó que, a diferencia de la mayoría de los cristianos, que consideraban a los dioses paganos como demonios, el obispo Pegasios no se santiguaba ni silbaba para ahuyentar a los malos espíritus. «Luego, en la última etapa de la visita, Pegasios me acompañó al templo de Aquiles y me mostró la tumba en buen estado, aunque me habían informado de que también había sido destruida por él. Pero se acercó a ella con gran reverencia... y oí decir... que también solía ofrecer oraciones a Helios [en la teología de Juliano, el dios supremo del sol] y adorarlo en secreto» [11]. Hay que reconocer que la mayoría de los obispos eran cristianos fanáticos, que fomentaban y aplicaban con vigor las leyes anticristianas. Pero Pegasios no era, sin duda, el único alto funcionario que seguía siendo pagano de convicción tras una fachada cristiana. Muchos cristianos romanos de la clase alta se convirtieron oficialmente, pero conservaron su estilo de vida y sus intereses paganos. «La conversión, en otras palabras, es una palabra engañosamente simple. [...] La conversión al cristianismo tenía claramente significados muy diferentes para los romanos del siglo IV» [12].

Persecución y criminalización

Después de Juliano «el Apóstata», Valentiniano y Valente (364-378) intensificaron la represión contra los cultos no cristianos, a menudo asimilados a la brujería. Los intelectuales (filósofos) eran especialmente perseguidos. El historiador pagano Zósimo escribió en su Nueva Historia IV, 14-15, sobre la parte oriental del Imperio: «El emperador [...] sospechaba de todos los filósofos más famosos y otras personas cultas, así como de algunos de los cortesanos más distinguidos, que eran acusados de conspirar contra su soberano. Esto llenó todos los lugares de lamentos; las cárceles estaban llenas de personas que no merecían tal trato, y las carreteras estaban más congestionadas que las ciudades. ... Todas las personas acusadas fueron ejecutadas sin pruebas legales o condenadas a una multa en forma de confiscación de sus bienes; sus esposas, hijos y otras personas a su cargo quedaron reducidos a la indigencia más extrema... Estos acontecimientos provocaron una confusión universal, que se generalizó hasta tal punto que los delatores, acompañados por la chusma, entraban sin miramientos en cualquier casa, la saqueaban de todo lo que podían encontrar y entregaban al desafortunado propietario a los designados como verdugos, sin permitirles defenderse. El jefe de estos miserables era un hombre llamado Festo, a quien el emperador, conociendo su pericia en todas las formas de crueldad, envió a Asia como procónsul, para que ningún erudito quedara con vida y se cumpliera su propósito. Festo, sin dejar ningún lugar sin explorar, mató a todos los que encontró sin juicio previo y obligó a los demás a huir de su país».

Valente y Valentiniano purgaron la administración de todos los paganos y lanzaron una severa persecución contra los filósofos no cristianos, que fueron «casi todos exterminados», para satisfacción del historiador cristiano Sozomeno (Historia eclesiástica, VI, 35). Esta persecución se intensificó bajo Teodosio (379-395): «Porque cuando el emperador vio que las costumbres del pasado seguían atrayendo a sus súbditos hacia los cultos de sus antepasados y hacia los lugares que veneraban, les prohibió entrar en ellos al comienzo de su reinado [379] y acabó destruyendo muchos de ellos. Al no tener ya lugares de culto, con el tiempo se acostumbraron a frecuentar las iglesias, ya que no era seguro ofrecer sacrificios paganos, ni siquiera en secreto, pues se había promulgado una ley que castigaba con la muerte y la confiscación de sus bienes a quienes se atrevían a hacerlo» (Sozomeno, Historia eclesiástica, VII, 20) [13].

El historiador pagano Ammiano Marcelino narra una purga a gran escala en Antioquía, dirigida contra los intelectuales de la ciudad, que vivían permanentemente «con una espada suspendida sobre sus cabezas»: «Se levantaron los potros de tortura y se prepararon pesas de plomo, cuerdas y látigos. El aire se llenaba de gritos espantosos de voces salvajes mezclados con el tintineo de las cadenas, mientras los verdugos, en el cumplimiento de su siniestra tarea, gritaban: «Sujeta, ata, aprieta, aún más fuerte» (El Imperio romano tardío, XXIX, 23) [14].

El año 391 estuvo marcado por la destrucción del Serapeum (templo de Serapis) en Alejandría. Fue «un acontecimiento capital», según Edward Watts (The Final Pagan Generation), «solo superado quizás por el saqueo de Roma por los godos en 410, en términos de la atención que suscitó en las fuentes contemporáneas. Del mismo modo que el saqueo de Roma conmocionó a un imperio poco acostumbrado a cuestionar su superioridad militar, la desaparición del templo de Serapis en Alejandría puso de manifiesto la vulnerabilidad de los grandes centros de la religión tradicional que antes parecían formar parte integrante de la vida romana» [15].

Cuando, en 392, el emperador de Occidente Valentiniano II fue encontrado ahorcado en su residencia de Vienne, en la Galia, un grupo de paganos, liderado por el prefecto de Roma y un general franco, proclamó emperador de Occidente a un tal Eugenio. Teodosio, cuñado de Valentiniano, reaccionó el 8 de noviembre de 392 con una prohibición universal y completa de toda forma de culto pagano, incluidas las ofrendas de incienso, vino e incluso guirnaldas colgadas de los árboles, amenazando a los infractores con la confiscación de sus bienes. Incluso estaba prohibido honrar a los dioses domésticos y a los lares en privado. La policía imperial podía registrar y confiscar los bienes de los infractores. «Que nadie entre en los templos, ni mire los templos, ni levante los ojos hacia imágenes esculpidas por manos mortales, por temor a ser culpable de un pecado divino y humano» (Código Teodosiano, Libro 16, X, 10-11). Según el historiador pagano Zósimo, bajo Teodosio, «los templos de los dioses eran profanados por todas partes y no era seguro para nadie profesar la creencia en la existencia de los dioses y mucho menos levantar la vista al cielo y adorarlos» (Nueva historia, IV, 33). Las fuerzas paganas fueron derrotadas en la batalla del Frigidus en septiembre de 394, seguida de una purga a gran escala.

Teodosio murió en 395. Bajo el reinado de sus hijos Honorio y Arcadio, se destruyeron numerosos templos: el templo de Artemisa en Éfeso, una de las siete maravillas del mundo, fue arrasado en 401. A partir del año 407, se aprobaron leyes que ordenaban la destrucción sistemática de los templos y santuarios situados en los dominios imperiales. La censura se reforzó, para gran alivio de Agustín, quien menciona que, tras publicar sus tres primeros libros, oyó decir que algunos habían redactado una respuesta: «pero que esperaban el momento propicio para publicarla sin peligro. [...] Por eso, cualquiera que se considere feliz por tener derecho a injuriar, sería mucho más feliz si no tuviera ese derecho». (La Ciudad de Dios, libro V, capítulo 26)

En 435 los propietarios privados recibieron la orden de borrar todo rastro de paganismo de sus tierras. Los obispos podían contar con la participación activa de monjes fanáticos armados con barras de hierro y piedras que «se encargaban de aplicar diversas leyes imperiales contra los sacrificios paganos» (Michael Gaddis) [16]. Creían que los demonios habitaban en las estatuas de las deidades, a las que había que exorcizar sacándoles los ojos y/o marcándoles la frente con una cruz. Esta violencia divina se presenta a veces como milagrosa: La Vida de San Porfirio, obispo de Gaza de 395 a 420, cuenta que cuando un grupo de cristianos que llevaban una cruz pasó frente a una estatua de Afrodita, «el demonio que habitaba en la estatua, al ver y no poder soportar la visión del signo que llevaban, salió del mármol en gran confusión, derribó la estatua y la rompió en varios pedazos» (Vita Porphyrii §61).

Tortura y crucifixión

Peter Heather describe la cristianización y la despaganización del Imperio romano como obra de una minoría de activistas extremadamente organizados y decididos, comparables al «modelo de Estado de partido único que funcionaba en el antiguo bloque soviético»: «Algunos individuos valientes siempre resistieron las presiones sistémicas para que se conformaran, pero la gran mayoría, si tenía la suerte de poder elegir, siempre optaba por unirse al partido, ya que era la única vía posible hacia la mejor vida cotidiana posible para los menos ambiciosos y, sobre todo, para aquellos que buscaban la gloria y la fortuna» [17].

A finales del siglo V, tal vez la mitad de la población romana había renunciado al paganismo, bajo la amenaza, explica Ramsay MacMullen, «de multas, confiscaciones, exilio, encarcelamiento, flagelación, tortura, decapitación y crucifixión» [18].

La presión se intensificó bajo Justiniano (527-565): «Hubo una gran persecución de los paganos y muchos perdieron todas sus propiedades», escribe el cronista bizantino Juan Malalas. «Un gran terror se apoderó de la población [...] [con] un plazo de tres meses para convertirse» (Crónica, 18). En Anatolia, escribe el historiador Procopio, se enviaron tropas para erradicar todo rastro de paganismo y «obligar a las personas con las que se encontraban a renunciar a la fe de sus antepasados», lo que llevó a algunos a resistirse, exiliarse o suicidarse; «y aquellos que habían decidido simplemente adoptar el nombre de cristianos para escapar de su situación actual fueron, en su mayoría, rápidamente detenidos durante sus libaciones, sacrificios y otros actos impíos» (Historia secreta, XI, 21-23). Bajo Tiberio II (578-582), en Fenicia, el comandante Teófilo «capturó a un gran número de ellos y los castigó según su impudencia, humilló su orgullo, los crucificó y los mató». Convocado en Edesa, el sumo sacerdote de Antioquía se suicidó, mientras que sus asociados fueron torturados para que denunciaran como compañero de adoración al viceprefecto Anatolio, que fue llevado a Constantinopla hacia el año 579, torturado y crucificado, según Juan de Éfeso (Historia eclesiástica III, 27-32). Durante el reinado siguiente, el de Mauricio (582-602), los paganos fueron llevados ante la justicia en todas las regiones y ciudades, según la Crónica de Miguel el Sirio. En Carrhae-Harran, el obispo recibió la orden del emperador de instaurar una persecución. «Consiguió convertir a algunos al cristianismo, mientras que muchos de los que se resistieron fueron descuartizados y sus miembros colgados en la calle principal de la ciudad» (Miguel el Sirio, Crónica) [19]. Unos treinta años más tarde, el imperio se había convertido masivamente, pero caía por partes bajo el control de los musulmanes.

En conclusión: la historia es un lugar de debate y sin duda se puede discutir el alcance de la violencia que fue necesaria durante dos siglos para imponer el cristianismo —y, por lo tanto, prohibir el paganismo— a las poblaciones que vivían bajo el Imperio romano. Pero no se puede negar esa violencia. ¿Fue para el bien de esas mismas poblaciones? Esa es otra cuestión, pero yo sugiero que el fin y los medios nunca son independientes, y que el cristianismo contiene la violencia con la que se impuso. Por eso, una vez erradicado el paganismo, su violencia no se agotó, sino que se prolongó en interminables guerras intestinas entre la ortodoxia imperial y una multitud de «herejías».

Bibliografía esencial

Ramsay MacMullen, Christianizing the Roman Empire (A.D. 100-400), Yale UP, 1984. MacMullen es universalmente reconocido como un pionero en el estudio revisionista de la cristianización del Imperio Romano durante los dos siglos que siguieron a Constantino hasta Justiniano, documentando su violencia. Comparte sus excepcionales conocimientos sobre el tema en una forma narrativa muy accesible. También recomiendo sus obras Paganism in the Roman Empire, Yale UP, 1981, y Christianity and Paganism in the Fourth to Eighth Centuries, Yale UP, 1997.

Alan Cameron, The Last Pagans of Rome, Oxford University Press, 2011. Esta obra de 878 páginas cuestiona la perspectiva abierta por MacMullen sobre la resistencia de la aristocracia romana. Aunque sus detallados contraargumentos son bienvenidos, su exégesis crítica de las fuentes paganas parece a menudo arbitraria y poco concluyente.

Peter Heather, Christendom: The Triumph of a Religion, Penguin, 2023. La presentación más reciente y, en mi opinión, la mejor de la cristianización del imperio. El panorama general que traza Heather es coherente con el de MacMullen, pero se beneficia de las últimas investigaciones (incluidas las de Cameron). Sus reflexiones sobre la sociología y la política de la conversión me parecen muy convincentes. Si se va a leer un libro, recomiendo este.

Richard Fletcher, The Conversion of Europe: From Paganism to Christianity 371-1386 AD, Fontana Press, 1998. Esta obra se centra en la conversión de los bárbaros a partir del año 371, pero también arroja luz sobre la cristianización de los romanos y la romanización del cristianismo durante este proceso. Es bastante conservador en su valoración positiva del cristianismo y del «proceso de aceptación del cristianismo».

Michele R. Salzman, The Making of a Christian Aristocracy: Social and Religious Change in the Western Roman Empire, Harvard University Press, 2009. Esta obra arroja algo de luz sobre el estatus, la estructura y la mentalidad de la aristocracia romana. Aunque acepta el consenso general de que la presión imperial fue el factor dominante en su conversión, el autor destaca la forma en que se negociaron los intereses de clase durante este proceso.

Michael Gaddis, There Is No Crime for Those Who Have Christ: Religious Violence in the Christian Roman Empire, University of California Press, 2005. Un recurso útil sobre la violencia cristiana hacia los paganos, aunque carece de coherencia y de una perspectiva clara.

Catherine Nixey, The Darkening Age: The Christian Destruction of the Classical World, Pan Books, 2017. Un buen libro y un éxito de ventas sobre el tema, pero con un fuerte sesgo contra el cristianismo y un tono apasionado que a menudo perjudica la objetividad científica.

Notas:

[1] Ramsay MacMullen, Christianity and Paganism in the Fourth to Eighth Centuries, Yale UP, 1997, p. 24.

[2] Ramsay MacMullen, Christianizing the Roman Empire (A.D. 100-400), Yale UP, 1984, p. 50.

[3] Alan Cameron, Les derniers païens de Rome, Oxford UP, 2011, p. 61.

[4] Charles Freeman, The Closing of the Western Mind: the Rise of Faith and the Fall of Reason, Random House, 2005, p. 9.

[5] Michael Gaddis, There Is No Crime for Those Who Have Christ: Religious Violence in the Christian Roman Empire, University of California Press, 2005, p. 31.

[6] Cameron, The Last Pagans of Rome, op. cit., p. 48.

[7] Cameron, Les derniers païens de Rome, op. cit., p. 42.

[8] Michele R. Salzman, The Making of a Christian Aristocracy: Social and Religious Change in the Western Roman Empire, Harvard UP, 2009, pp. 1-2, 6, 17, 27.

[9] Peter Heather dentro de Christendom: The Triumph of a Religion, Knoff, 2023, pp. 100, 82, 104.

[10] Richard Fletcher, The Conversion of Europe: From Paganism to Christianity 371-1386 AD, Fontana Press, 1998, p. 36.

[11] Heather, Christendom, op. cit., pp. 64-67.

[12] Heather, Christendom, op. cit., p. 66.

[13] Cameron, Les derniers païens de Rome, op. cit., p. 71.

[14] Catherine Nixey, The Darkening Age: The Christian Destruction of the Classical World, Pan Books, 2017, p. 162.

[15] Edward J. Watts, The Final Pagan Generation, University of California Press, 2015.

[16] Gaddis, There Is No Crime for Those Who Have Christ, op. cit., p. 218.

[17] Heather, Christendom, op. cit., p. 104.

[18] MacMullen, Christianity and Paganism, op. cit., p. 72.

[19] Todas las citas de este parágrafo son sacadas de MacMullen, Christianity and Paganism, op. cit., pp. 27-28.

Fuente: https://kosmotheos.substack.com/p/christianisation-et-depaganisation-548

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¿Por qué somos cristianos? Capítulo 1: «Palos, piedras y barras de hierro»

Por Laurent Guyénot

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

En mi artículo ��The Satanic False Flag», publicado en unz.com, un comentarista me reprocha no haber comprendido que «el cristianismo se extendió por adopción voluntaria» y que esta «adopción voluntaria» demuestra la superioridad del cristianismo, que constituye «una comprensión mucho mejor de la trascendencia en comparación con otras creencias». En conclusión, «rechazar a Cristo es una locura y no puede mejorar la situación en la que se encuentra Occidente».

Son puntos importantes que hay que debatir. En cuanto a la última afirmación, mi postura es que es vital, no solo para la mejora, sino para la supervivencia de la civilización occidental, profundizar en la cuestión judía, y el fondo de la cuestión judía es el Dios judío (el dios de Israel que pretende ser Dios y que afirma haber elegido a los judíos). Por lo tanto, no podemos prescindir de una crítica al cristianismo y a la cristiandad. La cuestión cristiana es simplemente la otra cara de la cuestión judía: es la cuestión de la vulnerabilidad de la cristiandad ante el poder judío y también es la cuestión de la contribución del cristianismo al poder judío.

Sin embargo, una crítica al cristianismo no significa «el rechazo a Cristo». Por el contrario, puede significar la liberación de Cristo.

Insisto: no confundo a Cristo con el cristianismo. De hecho, mi tema ni siquiera es el cristianismo como tal: es el proceso por el cual un cierto cristianismo se convirtió en la religión obligatoria y exclusiva de todos los europeos y las consecuencias a largo plazo de ese proceso.

No pretendo perturbar a nadie en su fe ancestral. Lo que me importa es comprender la civilización a la que pertenezco, cómo ha llegado a este nivel de judaización y corrupción moral y qué se puede hacer para remediarlo.

El cristianismo es la religión institucionalizada por primera vez bajo Constantino el Grande (Concilio de Nicea, 325). ¿Es vital para la civilización occidental? Lo dudo y he explicado por qué en «El genio helenorromano del Renacimiento»: la grandeza de la civilización occidental, en los ámbitos de la ciencia, la filosofía, el arte y la política se deriva principalmente de sus raíces helenorromanas.

¿Es la concepción cristiana de la trascendencia superior a la de otras religiones? No lo creo, y he defendido este punto de vista en «El árbol filosófico y el dios celoso». Seguiré profundizando en estas cuestiones fundamentales.

En este artículo y en los siguientes, refutaré la teoría de que «el cristianismo se extendió por adopción voluntaria». Demostraré que, desde la época de Constantino el Grande, cuando los cristianos no representaban más del dos por ciento de la población imperial total [1], el cristianismo fue impuesto a los romanos y a los bárbaros mediante propaganda, intimidación, presión política y fiscal, persecución judicial, conquistas militares, masacres, saqueos y destrucción de templos y otras formas de terrorismo de Estado. La cuestión de si esto fue para bien de los europeos y de la humanidad es otra cuestión, que reservo para más adelante.

Este artículo es el primero de una serie que incluirá una docena o más de artículos sobre la cristianización de Europa, un proceso que debe descomponerse en varias etapas: la propagación temprana del cristianismo, la conversión de Constantino (y sus hijos), la conversión de la aristocracia y la burocracia romanas, la conversión de las comunidades campesinas y la conversión de los bárbaros. Trataré estos temas en un orden diferente. También abordaré cuestiones como: ¿Qué es el «paganismo» (a qué se convirtieron los romanos)? ¿Contribuyó el cristianismo a la caída de Roma (como sugiere Edward Gibbon)? ¿Fue beneficioso el cristianismo para los judíos? ¿Fomentó el cristianismo la unidad o la división de Europa? ¿En qué medida era «pagano» el catolicismo de las zonas rurales premodernas? ¿Puede Jesús ayudarnos, y qué Jesús? Según me inspire, reflexionaré sobre la influencia del cristianismo en las concepciones europeas de la verdad, el individuo, la humanidad, la judeidad, la raza, el sexo, la filiación, la venganza, la maternidad, etc.

Cristianización y despaganización

La idea de que la cristianización fue un proceso pacífico (porque el cristianismo es una religión pacífica) es, por supuesto, la tesis de los historiadores eclesiásticos, empezando por el consejero de Constantino, Eusebio de Cesarea, quien admite haber escrito solo lo que consideraba «útil» (no aprenderás de él que Constantino asesinó a su suegro, a su esposa y a su hijo) [2]. Como los historiadores disponen de pocas otras fuentes escritas primarias, han tendido a repetir lo que se asemeja a la apologética o la propaganda cristiana. De hecho, hasta el siglo XIX, los historiadores seculares preferían dejar el tema de la cristianización a los «historiadores de la Iglesia», que, salvo algunas excepciones, eran teólogos formados en seminarios. Una historia más objetiva de la cristianización comenzó a finales del siglo XIX (en particular con Ernest Renan en Francia) [3], pero no fue hasta la segunda mitad del siglo XX cuando historiadores rigurosos nos proporcionaron una imagen fiable, gracias a un enfoque más crítico de las fuentes cristianas, a una mayor atención a las escasas fuentes paganas, a una mejor consideración de los factores políticos, económicos e incluso militares, y a las nuevas aportaciones de la arqueología y la epigrafía.

Incluso un historiador bastante conservador y favorable al cristianismo como Richard Fletcher que en The Conversion of Europe pretende explicar el «proceso de aceptación del cristianismo», debe comenzar por mencionar la importancia decisiva del apoyo imperial en esta «aceptación»: «Constantino no convirtió el cristianismo en la religión oficial del Imperio romano, aunque a menudo se diga eso de él. Simplemente convirtió a la Iglesia cristiana en la beneficiaria privilegiada de los recursos casi ilimitados del favor imperial. Se construyó una nueva y gigantesca iglesia de San Pedro en Roma, siguiendo el modelo de las basílicas utilizadas para las salas del trono imperial, como la que aún se conserva en Tréveris. La sede de Roma recibió importantes dotaciones de tierras y una de las residencias imperiales, el palacio del Laterano, para alojar a su obispo y su personal. Constantinopla, fundada en 325, debía ser una ciudad decidida y exclusivamente cristiana, aunque estuviera embellecida con estatuas paganas saqueadas de los templos de las provincias orientales. Jerusalén fue dotada de una espléndida iglesia del Santo Sepulcro. La Iglesia cristiana y su clero gozaban de privilegios e inmunidades jurídicas. El emperador participaba activamente en los asuntos eclesiásticos, convocaba y asistía a los concilios, participaba en los debates teológicos e intentaba resolver las disputas y controversias» [4].

El apoyo del emperador al cristianismo se extendió naturalmente a la promoción de los cristianos a todos los puestos prestigiosos y lucrativos de la administración. Como escribe Ramsay MacMullen en Christianizing the Roman Empire (A.D. 100-400): «La gente se adhería a la Iglesia en parte para hacerse rica o menos pobre. Era un motivo que daban por sentado los contemporáneos. No era necesario explicarlo y no había motivo para presumir de ello. Por eso faltan testimonios explícitos del tipo «Me digo cristiano porque no puedo permitirme no serlo». Pero la idea debía de estar presente» [5].

Pero la promoción del cristianismo era solo un aspecto de la historia. La discriminación hacia otras religiones era la otra cara de la moneda. La construcción y ornamentación de iglesias suntuosas se hacía a expensas de los templos paganos, que se veían privados de fondos públicos, expropiados o destruidos. Diana Bowder escribe en The Age of Constantine and Julian: «En 331, el agotamiento del tesoro público por las obras de Constantinopla y por su extravagante generosidad [hacia la Iglesia] llevó a Constantino a ordenar un inventario general de los bienes, y probablemente de los ingresos, de los templos paganos; fue la ocasión para despojarlos de su oro y plata y de objetos como puertas y tejas de bronce. Los emperadores anteriores, paganos, se habían apoderado de los tesoros de los templos cuando los necesitaban, pero esta vez hubo un elemento intencionado de burla, ya que se retiró el revestimiento de oro de las imágenes de culto, de modo que los materiales de relleno quedaron expuestos al desprecio público. Las tierras pertenecientes a los templos también fueron confiscadas, por lo que los santuarios más importantes perdieron gran parte de sus medios de subsistencia. Es probable que muchas de las estatuas, incluidas las de culto, que se llevaron para decorar Constantinopla fueran saqueadas en esa época. Varios templos importantes incluso fueron cerrados» [6].

El saqueo de los templos se intensifica bajo los hijos de Constantino, Constancio y Constante, alentados por cristianos fanáticos como Firmico Materno: «Quiten, sí, quiten con calma, santísimos emperadores, los ornamentos de los templos. Dejad que el fuego de las casas de moneda o el brasero de las fundiciones los fundan y confiscad todas las ofrendas votivas para vuestro uso personal» (Del error de las religiones profanas, XI) [7].

La ruina física del paganismo alcanzó su fase final bajo Teodosio I (379-395). Estas son las conclusiones de MacMullen en Christianizing the Roman Empire: «Precedida por el saqueo de los templos por parte de Constantino, por explosiones ocasionales de destrucción registradas en las provincias orientales y (atestiguadas arqueológicamente) en las provincias septentrionales, solo a partir del año 380 se puede percibir una fase de ataques físicos mucho más contundentes. La misión debía completarse. Los jefes de familia y los propietarios de grandes fincas son exhortados desde el púlpito a ponerse manos a la obra. Deben utilizar todos los medios de persuasión: la zanahoria y el palo. Se promulgan leyes contra los lugares de culto no cristianos, con el fin de reducir el acceso a los cultos. Y, con más de una ventaja sobre todas las leyes, salidos de los monasterios y basílicas, bajo la mirada benevolente de las unidades militares, los celosos de la conversión bajan a la calle o recorren el campo, destruyendo sin duda más tesoros arquitectónicos y artísticos que todos los bárbaros que pasaron por allí posteriormente. [...], una vez terminada la lección, monjes y obispos, generales y emperadores habían expulsado al enemigo de nuestro campo de visión. Lo que ya no podemos ver, ya no podemos contarlo. Así que aquí termina mi libro» [8].

Ramsay MacMullen es uno de los mejores historiadores de la cristianización del Imperio romano y, además de Christianizing the Roman Empire (A.D. 100-400), recomiendo encarecidamente sus otras dos obras importantes: Paganism in the Roman Empire (A.D. 100-400) y Christianity and Paganism in the Fourth to Eighth Centuries.

Lo que hay que recordar de todo esto es que la conversión al cristianismo no significaba simplemente la aceptación de una nueva religión, sino el rechazo de todas las demás prácticas y creencias cultuales, porque todos los demás dioses eran declarados demonios satánicos que conspiraban para esclavizar a los humanos y llevarlos al infierno.

El cristianismo, una teoría de la conspiración satánica

El cristianismo había sido prohibido por Diocleciano precisamente por la manifiesta falta de respeto de los cristianos hacia los protectores divinos del Imperio. Cuando Constantino revirtió esta política y legalizó el cristianismo (Edicto de Milán, 313), no ilegalizó los demás cultos, pero diez años más tarde, su «declaración de tolerancia» ya sonaba menos tolerante: «Que aquellos que aún están cegados por el error sean acogidos con el mismo grado de paz y tranquilidad que aquellos que creen [9]». Después de Constantino, la política religiosa imperial se centró cada vez más en la idea de que los templos, los ritos y las creencias no cristianas eran ofensivos para el único y verdadero Dios y, por lo tanto, debían ser tratados como un riesgo para la seguridad del Imperio. Cuanto más cristiano se volvía el Imperio, más destructivo debía mostrarse con los demás cultos, no en virtud de la naturaleza del Imperio, sino en virtud de la naturaleza del cristianismo.

El cristianismo había aprendido de la religión de Israel que todos los dioses distintos del Dios revelado en la Biblia eran demonios. Hasta Jesucristo, solo el pueblo judío conocía a Dios, que se había revelado a Abraham y luego a Moisés. Todas las demás naciones ignoraban a Dios y los dioses que adoraban eran en realidad demonios que se hacían pasar por dioses, no daimones en el sentido griego de «espíritus», que podían ser buenos o malos, sino agentes del Diablo, de Lucifer, de la Serpiente que engañó a Adán y Eva y los apartó de Dios. Como señalé en «Belcebú para principiantes», el gran Dios de los cananeos tuvo el honor de convertirse en el mismo Diablo, bajo el nombre de Beelzebul o Belcebú, aunque no hay ninguna fuente que indique que ordenara genocidios o masacres de sacerdotes.

Los misioneros cristianos denunciaron a los dioses del «paganismo» como cripto-demonios. No afirmaban que Cristo los hubiera destruido —porque entonces Cristo ya no sería necesario—, sino que el bautismo y la misa te purificarían y te protegerían de ellos. La victoria final solo llegaría al final de los tiempos, pospuesta sin cesar. Mientras tanto, los demonios habitaban todos los templos e incluso se alojaban en las estatuas de las deidades, que debían ser exorcizadas sacándoles los ojos, mutilándolas y marcándolas con la cruz en la frente. Un tipo particular de historia de milagros cuenta que los demonios escapaban de las estatuas haciéndolas explotar en mil pedazos con solo ver una cruz (por ejemplo, La vida de Porfirio de Gaza, 61), pero en general se necesitaba la ayuda de un cincel y un martillo.

En su complot contra los humanos, los ángeles caídos habían logrado imitar la salvación cristiana incluso antes de que estuviera disponible, gracias a su presciencia demoníaca del plan de Dios. Así respondían los teólogos a los paganos que acusaban a los cristianos de plagio. Por ejemplo, las similitudes entre el mitraísmo y el cristianismo, tanto en sus mitos como en sus sacramentos, se debían a la imitatio diabolica de Mitra, según Tertuliano de Cartago. Eusebio de Cesarea desarrolló esta teoría de la conspiración satánica en sus Problemas y soluciones del Evangelio (Quaestio 124, Adversus Paganos): «Pero el diablo —me refiero a Satanás— para dar cierta autoridad a sus engaños y dar a sus mentiras una falsa apariencia de verdad, ha usado su poder, que es real, para instituir misterios paganos durante el primer mes, en el que sabe que deben celebrarse las santas ceremonias del Señor. Así ha encadenado sus almas en el error, y ello por dos razones: en primer lugar, porque la mentira se adelantaba a la verdad; la verdad aparecía entonces como una mentira, y la misma anterioridad creaba un prejuicio contra ella; en segundo lugar, porque, en el primer mes, en el que los romanos observan el equinoccio como nosotros, esta observación va acompañada para ellos de una ceremonia en la que pretenden obtener la expiación por la sangre, como nosotros la obtenemos por la cruz. Gracias a esta artimaña, el demonio mantiene a los paganos en el error; ellos imaginan que la verdad, que es la nuestra, no es la verdad, sino una imitación, forjada por alguna superstición para competir con ellos. «Porque es imposible, afirman, considerar verdadera una invención que viene después» [10].

En conclusión, hay que entender que está en la propia naturaleza del cristianismo luchar a muerte contra los demás cultos, y tan pronto como Constantino dio su apoyo al cristianismo, puso en marcha el proceso que solo podía conducir a la derrota y la muerte del paganismo. En aquella época, ser cristiano significaba ser un soldado de Cristo, comprometido en una guerra de exterminio contra los dioses. Construir la Iglesia significaba destruir los templos. «Es este resultado, la destrucción, lo que los no cristianos de la época percibían como específicamente cristiano, escribe MacMullen, y es este resultado el que, a su vez, dio un significado tan grave, tanto desde el punto de vista pagano como desde el punto de vista cristiano, a las sucesivas oleadas de persecución. Fueron tantas oleadas de desesperación [11]».

¿Por qué desesperación? Porque bajo el término peyorativo de «paganismo», los cristianos atacaban en realidad los cimientos mismos de toda actividad social. La cristianización/despaganización fue una operación de ingeniería social de una violencia sin precedentes.

El «paganismo» como fundamento de la vida social

No había banquete, fiesta o reunión a la que no se invitara a los dioses. Los recintos de los templos servían de posadas, teatros, mercados, hospicios para los pobres y centros médicos. Toda forma de arte era religiosa. Se estima que en el Imperio romano había 30 000 estatuas de divinidades [12]. MacMullen escribe en Paganism in the Roman Empire: «Toda la gama de instrumentos musicales conocidos se ponía al servicio de los dioses en un culto u otro, al igual que todos los estilos imaginables de danza y canto, espectáculos teatrales, himnos en prosa, conferencias o tratados filosóficos, divulgación, edificación, etc., en definitiva, toda la cultura. La misma conclusión puede expresarse de manera negativa: si se elimina de las artes de esos siglos todo lo que no estaba ampliamente dedicado a la religión, el corazón de la cultura desaparece [13]».

Cada viaje, incluso con fines comerciales, era una oportunidad para visitar un santuario local, y las fiestas religiosas atraían a personas de todos los ámbitos de la vida que venían de decenas o incluso cientos de kilómetros a la redonda. «Independientemente de su tamaño o área de atracción, constituían uno de los principales medios para introducir a alguien en un mundo más amplio que aquel en el que probablemente pasaría su vida profesional [14].

Una de las defensas más conmovedoras del paganismo es la carta dirigida por el retórico pagano Libanio al emperador Teodosio el Grande en 386 (Oración XXX, «Pro Templis», 8-10), en la que abogaba por la preservación de los templos frente a la depredación de los monjes cristianos que, según él, «se apresuran a atacar los templos con palos, piedras y barras de hierro y, en algunos casos, con desprecio hacia ellos, con las manos y los pies. El resultado es una desolación total, con el desmantelamiento de los tejados, la demolición de las paredes, el arranque de las estatuas y el derribo de los altares, y los sacerdotes deben callar o morir. Después de demoler uno de ellos, se precipitan sobre otro, luego sobre un tercero y los trofeos se apilan unos sobre otros».

Libanius recuerda con nostalgia la época en que los innumerables templos eran «una especie de recurso común para las personas necesitadas». Son «el alma del campo», dice; «Marcan el comienzo de su poblamiento y se han transmitido de generación en generación hasta los hombres de hoy. En ellos depositan las comunidades agrícolas sus esperanzas para los maridos, las mujeres, los hijos, los bueyes y la tierra que siembran y plantan. Una región que ha sufrido tanto ha perdido la inspiración de los campesinos y sus esperanzas, porque creen que su trabajo será en vano si se les quitan los dioses que dirigen sus labores hacia su fin. Y si la tierra ya no recibe los mismos cuidados, el rendimiento no puede ser el mismo que antes y, en ese caso, es el campesino quien se empobrece y los ingresos los que se ven amenazados».

En resumen, comenta MacMullen, «la antigua religión convenía muy bien a la mayoría de la gente. Les gustaba, confiaban en ella, les convenía y, por lo tanto, se resistían al cambio, por muy elocuentes o feroces que fueran las presiones ejercidas sobre ellos [15]».

Lo que los cristianos llamaban «paganos» (que significa «campesinos» o «gente del campo») no compartían todos la misma religión en el sentido que le damos hoy: el paganismo era una multitud de cultos, santuarios, ritos, mitos y creencias. Algunos dioses tenían fama de ser celosos, pero hasta la adopción del cristianismo como religión oficial, los romanos consideraban que la libertad de culto era algo natural. Roma tenía incluso la tradición de acoger a los dioses de las naciones vencidas. La excepción era el dios de los judíos, considerado inasimilable debido a la intolerancia fanática de los judíos hacia los demás dioses, lo que explica que los objetos de culto del templo de Jerusalén fueran tratados como un simple botín en el año 70 d. C. [16].

Para los pueblos del Imperio romano, el culto cristiano no tenía nada de único o excepcional —y mucho menos la noción de un hombre-dios inmortal— salvo su intolerancia fanática hacia todas las demás religiones. Al oponerse a la cristianización, los «paganos» no luchaban tanto contra el cristianismo como por defender su libertad de adorar a los dioses o héroes de su elección, siempre que ese culto no fuera hostil al Estado ni alterara el orden público.

Para convertirse en cristiano, había que renunciar a todos los dioses que los abuelos y los padres habían enseñado a amar en la infancia: no solo los dioses protectores de la ciudad o del pueblo, sino también los dioses menos importantes que velaban por la familia y el clan. El «paganismo» era la «tradición», el vínculo entre generaciones. «Este es el principal fruto de la piedad, decía Porfirio, honrar a la divinidad según la costumbre ancestral [17]».

Es comprensible que los romanos no se sometieran fácilmente a una cristianización forzada. En 438, Teodosio II lamentaba que muchas personas aún se resistieran al bautismo: «Los mil terrores de las leyes promulgadas, la amenaza del exilio no los detienen. ... ¡Pero pecan inmediatamente con una locura tan audaz [18]!». Solo bajo Justiniano (527-565) se puede decir que el Imperio estaba completamente cristianizado, unas décadas antes de la conquista islámica. Todas las demás religiones habían desaparecido.

Todas menos una: el judaísmo era la única religión no cristiana que seguía siendo legal en todo el Imperio romano, bajo la extraña justificación de que el pueblo judío era testigo de la verdad del cristianismo. Ellos, y solo ellos, estaban autorizados a mutilar los órganos genitales de sus recién nacidos varones en nombre de su religión, algo que los emperadores paganos habían prohibido en repetidas ocasiones [19].

Notas:

[1] Según estimaciones recientes de Peter Heather dentro Christendom: The Triumph of a Religion, Knoff, 2023, p. 24.

[2] Ramsay MacMullen, Christianizing the Roman Empire (A.D. 100-400), Yale UP, 1984, p. 6.

[3] Ernest Renan, Histoire des origines du christianisme, 1863-1881.

[4] Richard Fletcher, The Conversion of Europe: From Paganism to Christianity 371-1386 AD, Fontana Press, 1998, p. 35.

[5] MacMullen, Christianizing the Roman Empire, p. 115.

[6] Diana Bowder, The Age of Constantine and Julian, Barnes & Noble, 1978, p. 80.

[7] Firmicus Maternus, L’erreur des religions païennes, trad. Clarence A. Forbes, Newman Press, 1970, x.7, xxviii.6.

[8] MacMullen, Christianizing the Roman Empire, p. 119.

[9] Peter Heather, Christendom: The Triumph of a Religion, Knopf, 2023, Penguin, p. 83.

[10] Pierre de Labriolle, La Réaction païenne. Étude sur la polémique antichrétienne du Ierau Vesiècle, 1934, p. 496.

[11] MacMullen, Christianizing the Roman Empire, p. 109.

[12] Ramsay MacMullen, Paganism in the Roman Empire, Yale UP, 1981, p. 34.

[13] MacMullen, Paganism in the Roman Empire, p. 24.

[14] MacMullen, Paganism in the Roman Empire, p. 27.

[15] Ramsay MacMullen, Christianity and Paganism in the Fourth to Eighth Centuries, Yale UP, 1997, p. 69.

[16] Emily A. Schmidt, “The Flavian Triumph and the Arch of Titus : The Jewish God in Flavian Rome”, UC Santa Barbara : Ancient Borderlands Research Focus Group, 2010.

[17] MacMullen, Paganism in the Roman Empire, p. 2-3.

[18] MacMullen, Christianity and Paganism, p. 24.

[19] «Solo la circuncisión preservará a la nación judía para siempre», escribió Baruch Spinoza dentro de Theological-political treatise, capítulo 3, §12, Cambridge UP, 2007, p. 55.

Fuente: https://kosmotheos.substack.com/p/christianisation-et-depaganisation

#cristianismo #paganismo #historia #roma #imperio romano #cristianización #violencia

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jgmail · 4 days ago

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«Para Rousseau, la razón no puede prescindir del refuerzo de la pasión para que surja la virtud».

Por Alain de Benoist

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

En esta entrevista concedida a nuestros colegas de la revista «Monde et Vie», Alain de Benoist revisita a Jean-Jacques Rousseau, a menudo reducido a la figura del filósofo de la Ilustración. Lejos de ser un progresista, Rousseau se revela como un crítico acérrimo de la modernidad, defendiendo una religión civil y un patriotismo virtuoso frente al universalismo y al exceso de racionalismo.

MONDE&VIE: Usted destaca el papel de gran opositor que desempeñó su héroe en medio de la Ilustración francesa, cuyos representantes eran en su mayoría ateos convencidos (desde Diderot hasta D'Holbach). Él, por el contrario, afirma que hay que alejarse de las grandes metrópolis y reencontrar a Dios en la naturaleza. Voltaire, que sin embargo no era del todo ateo, nunca pudo soportar a ese Rousseau...

ALAIN DE BENOIST: ¡Incluso lo presentaba como el «Judas de la cofradía»! Voltaire representa todo lo que Rousseau detesta: la civilización en lo que más se opone a la verdadera cultura, el racionalismo pretencioso, la primacía de los artificios, la preocupación por las apariencias, el gusto por la burla, la ironía que se cree superior y la impiedad. Rousseau, por su parte, condena el ateísmo, culpable a sus ojos de favorecer la desintegración social, y se inclina más bien por una religión que sacralizaría en cierto modo el patriotismo.

Los comentaristas siempre han estado muy divididos sobre lo que Rousseau entiende por «religión civil», unos viendo en ella la institución de una especie de teísmo de Estado, otros un simple medio para poner la religión al servicio de la política (esta es la hipótesis más aceptada) o incluso para neutralizar políticamente los efectos nocivos de un «fanatismo» que históricamente ha tomado la forma de la «religión del sacerdote», y otros, por último, la voluntad de reconocer que la religión es una «fuerza activa» de la que no se puede prescindir. Lo que es seguro es que Rousseau, cuando habla de instaurar una religión del ciudadano, no aboga en absoluto por una «Iglesia nacional» en el espíritu del galicanismo o de la Iglesia anglicana, fórmula que le seduce pero que considera irrealista. Lo que piensa más bien es que la razón no puede prescindir del refuerzo de la pasión para hacer surgir la virtud. La religión motiva y también puede motivar el patriotismo. Para Rousseau, la creencia en una vida después de la muerte es necesaria para la virtud del ciudadano: ningún Estado podría pedir a sus ciudadanos que sacrificaran su vida por defender su patria si no tuvieran fe en una vida después de la muerte. Por lo tanto, la necesaria autonomía de la política no implica para él el abandono de lo religioso. Así lo explica detalladamente en el capítulo 8 del libro IV del Contrato social, pero también en sus textos sobre Polonia y Córcega, donde explica que los ciudadanos serán tanto más patriotas cuanto más se les haya educado para considerar a la patria como digna de culto. Esta afirmación tiene como modelo evidente la ciudad antigua.

Lo que le plantea un problema a Rousseau es, en primer lugar, el universalismo cristiano, que puede ser un pretexto para borrar las fronteras (al ser universal desde el principio, el amor cristiano difícilmente puede formar una comunidad), y, en segundo lugar, que la religión cristiana está orientada ante todo hacía «las cosas del cielo»: «Lejos de unir los corazones de los ciudadanos al Estado, escribe, los separa de él como de todas las cosas terrenales: no conozco nada más contrario al espíritu social». Por último, Rousseau se preocupa por las consecuencias de la existencia de un poder religioso distinto del poder político: promover a la vez la autoridad de la Iglesia y la del príncipe equivale a crear una situación en la que ambas no pueden sino rivalizar entre sí y entrar en conflicto. Rousseau constata que el resultado ha sido un «conflicto perpetuo de jurisdicción que ha hecho imposible toda buena política en los Estados cristianos». Su reproche es, por lo tanto, esencialmente político.

MONDE&VIE: Muchos pensadores políticos decidieron hace tiempo dejar a Jean-Jacques Rousseau en su biblioteca, ya que los temas que aborda el vicario saboyano son numerosos, actuales y, desde su punto de vista, a menudo incómodos.

ALAIN DE BENOIST: Si me interesa Rousseau, no es porque encuentre en él cosas que «no encuentro en otros lugares», sino porque, como historiador de las ideas, discrepo con la forma en que se le suele representar. En pocas palabras, Rousseau, lejos de ser un filósofo de la Ilustración, es más bien, en mi opinión, un antiilustrado. Por supuesto, su crítica de la Ilustración no es la de Joseph de Maistre o Donoso Cortés, pero basta con leerlo para darse cuenta de su actualidad.

Rousseau, en primer lugar, no es un progresista. Llegando a decir que «la aversión a las novedades siempre está justificada», por el contrario, está obsesionado por la decadencia que cree observar a su alrededor. Lejos de anunciar un futuro prometedor, es un admirador incondicional de la Antigüedad griega y romana: «Cuando leemos la historia antigua, nos sentimos transportados a otro universo, entre otros seres». «Los políticos antiguos —añade— hablaban sin cesar de costumbres y virtud; los nuestros solo hablan de comercio y dinero». Por eso está en total desacuerdo con los fisiócratas, que están sentando las bases de la economía liberal clásica que aún hoy domina. Y por eso también no deja de abogar por la subordinación de la economía a la política. Mucho antes que Maurras, él ya defendía que «la política es lo primero». Mientras que Condorcet asegura que una buena Constitución es válida en todo momento y en todo lugar, él piensa que la Constitución de cada pueblo debe redactarse en función de las particularidades de ese pueblo. Se podrían multiplicar los ejemplos. Aquí solo estoy rozando un tema que desarrollo ampliamente en mi libro.

MONDE&VIE: Acaba de publicar un número de su revista anual, Nouvelle École, sobre Karl Marx. La comparación entre Rousseau y Marx es tentadora. De hecho, en su obra encontramos esta pequeña frase sobre Jean-Jacques: «Se podría establecer un paralelismo con Marx, a quien generaciones de hombres de derecha han condenado sin haberlo leído nunca» (p. 184). Se podría decir que está el Marx leído por Lenin y el Marx leído de forma muy positiva por el querido católico Michel Henry... Y está el Rousseau leído por Robespierre y el Rousseau leído por Louis de Bonald, ese contrarrevolucionario que, según usted dice en su obra, tiene una deuda con Rousseau. O incluso el Rousseau leído, en los orígenes del romanticismo francés, por Châteaubriand, que renuncia a criticarlo.

ALAIN DE BENOIST: La comparación con el «Marx leído por Lenin» y el «Marx leído positivamente por el muy católico Michel Henry» es totalmente acertada. En su gran libro sobre Marx, Michel Henry añade que se podría definir el marxismo como la suma de los contrasentidos que se han escrito sobre Marx. «¡Nunca fui marxista!», decía Marx. De hecho, hay que distinguir entre Marx y el marxismo y ver al mismo tiempo que no hay «un» marxismo, sino una cantidad de marxismos que no se pueden reducir en absoluto a la unidad. En cuanto al «marxismo-leninismo», por no hablar del «materialismo dialéctico», pura invención de Lenin en 1908, no es más que una falsificación. «El pensamiento de Marx no forma parte de la historia del marxismo», recordaba el filósofo italiano Costanzo Preve. También se podría decir que el pensamiento de Rousseau no forma parte de la historia del rousseaunianismo...

Otro punto en común entre Marx y Rousseau es que son sin duda los dos filósofos que, a lo largo de la historia, han sido más difamados, vilipendiados y condenados al ostracismo. Y con procedimientos casi idénticos. Se han multiplicado los ataques ad hominem contra ellos y, sobre todo, se les ha hecho responsables de todo. Rousseau sería el padre del Terror, Marx el antepasado del Gulag. Es una forma de ver las cosas a la vez anacrónica y teleológica. La verdad es que ignoramos por completo cómo habrían reaccionado ambos ante el espectáculo de aquello cuya paternidad se les quiso atribuir tan generosamente. Que Robespierre se reivindicara como seguidor de Rousseau, que fuera en la época revolucionaria cuando se trasladaron las cenizas de Rousseau al Panteón, no nos dice nada sobre el valor de verdad de esa reivindicación. Por el contrario, el jurisconsulto Joseph de Bernardi (1751-1824), que había sido arrestado en 1793 por sus opiniones monárquicas, afirmaba convencido de «que el alma sensible y virtuosa de Rousseau, que, según se dice, no habría querido una Revolución manchada por una sola gota de sangre, habría derramado lágrimas amargas el 2 de septiembre, la ley de sospechosos u rehenes, las proscripciones privadas o masivas y todos los asesinatos arbitrarios que devastaron o ensangrentaron el suelo de Francia».

Una vez más, volvamos a leer a Rousseau, quien añade que «en un Estado en el que el gobierno y las leyes ya están consolidados, hay que evitar en la medida de lo posible cualquier innovación. Las ventajas de las nuevas leyes son siempre menos seguras que los peligros que entrañan». Él, que se oponía de antemano a los revolucionarios que se proclamaban abusivamente sus seguidores, escribía sobre sí mismo: «Se ha insistido en ver un promotor de trastornos y disturbios en el hombre que más respeto tiene por las leyes y las constituciones nacionales, y que más aversión siente por las revoluciones y por los partidarios de todo tipo que le devuelven ese sentimiento» (Rousseau juge de Jean-Jacques). La radicalidad de Rousseau no era política, sino filosófica.

MONDE&VIE: Su libro sobre Rousseau tiene la particularidad de que también es un libro sobre las personas de derecha que, desde hace más de doscientos años, han leído al Paseante solitario. Y son en parte responsables de la figura histórica de Jean-Jacques, a menudo muy alejada del personaje real... Entre los simpatizantes, como era de esperar, encontramos a Barrès, que habla bien de él en sus Carnets, encontramos a Péguy y encontramos a Victor Delbos, católico y kantiano, que llama a Rousseau «el Barrès del siglo XVIII». Entre los adversarios irreductibles: Maurras, Maritain y Mauriac, ¿los católicos del orden quizás?

ALAIN DE BENOIST: Maurras, Maritain y Mauriac pueden sin duda calificarse de «católicos del orden». Pero ¿defendían Barrès y Péguy el desorden? En el capítulo bastante sustancial que dedico al antirrousseaunianismo de la derecha francesa, observo que la mayoría de los adversarios de Rousseau lo juzgan a partir de fórmulas hechas que se repiten como mantras: «el estado de naturaleza», «el contrato social», «el hombre naturalmente bueno corrompido por la sociedad», «la voluntad general», etc. Cuando se analiza más de cerca, se observa que el «estado de naturaleza» del que habla Rousseau no es más que una hipótesis experimental que permite examinar con nuevos ojos la relación entre la libertad y la obligación social, que su «contrato social», que no hace surgir a la sociedad de una elección racional de los individuos, es de naturaleza muy diferente al contrato social de Locke, que encuentra su motor en la búsqueda del interés o la utilidad de los agentes, como el de Hobbes, que se basa en el deseo de escapar de la lucha de todos contra todos. Contrariamente a lo que se cree generalmente, tampoco aboga por el «retorno al estado de naturaleza». La igualdad de la que habla es una igualdad estrictamente política. En cuanto a la «bondad natural», para él no es una cualidad, sino una propensión, que remite ante todo al vínculo social, a la capacidad del hombre de ser feliz sin causar desgracia a los demás.

En un pasaje muy conocido, Rousseau habla sin ambigüedades del estado natural del hombre como «un estado que ya no existe, que tal vez nunca existió, que probablemente nunca existirá». Al admitir que el estado de naturaleza «quizás nunca ha existido», deja claro que se basa en una hipótesis útil para su demostración y no en un hecho probado. La mayoría de las críticas que se dirigen a Rousseau sobre el estado de naturaleza se desmoronan por sí solas en cuanto se comprende que, para él, el estado de naturaleza no es un período histórico, sino un modelo teórico.

MONDE&VIE: ¿No le sorprende encontrar a Proudhon y Edouard Berth, a quien, según creo, ha dedicado un libro, Le socialisme héroïque, entre los adversarios de Rousseau? De hecho, aunque existen otras interpretaciones, no basta con ser de izquierdas para ser rousseaunianista, del mismo modo que no basta con ser de derechas para ser antirousseaunianista. Ni de derechas ni de izquierdas, ¿qué le queda a la política de Rousseau? ¿Qué principios metapolíticos? ¿La ecología?

ALAIN DE BENOIST: El antirreusaunianismo de Proudhon y Edouard Berth no es más que la consecuencia de su hostilidad hacia el romanticismo. Sin embargo, cabe señalar que Georges Sorel, a quien Berth admiraba aún más que a Proudhon, no compartía esta opinión. En 1907 incluso reprochó a Jules Lemaître que no reconociera «el papel del genio que más ha marcado nuestra literatura desde Corneille». «Jean-Jacques —añadía— no es más responsable de las imitaciones ineptas que Rafael del estilo académico».

Al calificar a Rousseau de «conservador revolucionario», quería decir que era un moderno antimoderno. Esto lo distingue evidentemente de los contrarrevolucionarios, y comprendo muy bien que algunos no soporten que defendiera la soberanía del pueblo. Rousseau no es, evidentemente, un defensor del Antiguo Régimen. Es un demócrata, pero un demócrata antiliberal, que anuncia el auge de lo que hoy se denomina «democracia iliberal». Su gran obsesión es conseguir que, en la sociedad, los intereses particulares, los intereses de los partidos y las facciones, no prevalezcan sobre el interés general y el bien común. Por eso habla constantemente de la nación, de la virtud cívica y de la patria. Es cierto que tiene una concepción moderna de la patria (me refiero, evidentemente, al gran libro de Jean de Viguerie sobre Les deux patries), pero eso es también lo que le hace tan actual. El debate que plantea sobre si el hombre debe ser primero hombre o ciudadano resuena incluso hoy en día con una fuerza singular. La respuesta de Rousseau no deja lugar a dudas: «Hay que optar entre hacer un hombre o un ciudadano, porque no se puede hacer ambas cosas a la vez». Para él, la libertad individual no es algo privado, sino que se afirma en la esfera pública, donde el individuo se convierte en ciudadano. Lo que importa no son los derechos del hombre, sino los derechos del ciudadano.

Permítanme concluir con esta cita: «Toda sociedad parcial, cuando es estrecha y está bien unida, se aleja de la gran sociedad. Todo patriota es duro con los extranjeros; no son más que hombres, no son nada a sus ojos. Este inconveniente es inevitable, pero es leve. Lo esencial es ser bueno con las personas con las que se vive [...] Desconfíen de esos cosmopolitas que buscan en sus libros deberes que desdeñan cumplir a su alrededor».

Fuente: https://www.revue-elements.com/pour-rousseau-la-raison-ne-peut-se-passer-du-renfort-de-la-passion-pour-faire-emerger-la-vertu

#historia #jean jacques rousseau #nueva derecha #alain de benoist #antilustración

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jgmail · 4 days ago

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Armin Mohler y la fidelidad a un «estilo» diferente

Por Matteo Romano

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

«Se es más fiel a un estilo que a unas ideas», escribía La Rochelle y sin lugar a dudas podemos decir que este es el hilo conductor del breve, pero denso ensayo del filósofo y exponente de la Nouvelle Droite, Armin Mohler, Lo stile fascista (Settimo Sigillo, 1987). Mohler, estudioso de la revolución conservadora alemana, antiguo secretario de Ernst Jünger en los años de la posguerra y corresponsal de Evola, es conocido, como ya se ha dicho, sobre todo por su diálogo con la Nouvelle Droite y por su fuerte crítica al liberalismo.

Ahora, Mohler, a través de una descripción fisonómica de lo que considera «el estilo» actitudinal del «fascista», se propone rastrear el núcleo esencial de esa experiencia histórica, política y social. El contexto en el que se forma este breve ensayo se remonta a un debate presente en aquellos años entre varios intelectuales de la Nueva Derecha francesa, que tiene como base especulativa el antiguo debate medieval entre nominalismo y universalismo, animado sobre todo a través de artículos y publicaciones en la revista Nouvelle Ecole, a menudo firmados por el mismo Mohler o por Alain de Benoist. Esta cuestión, por cierto, fue retomada posteriormente también por Aleksander Dugin, quien precisamente en la visión «nominalista» verá la raíz del individualismo liberal moderno.

Para Mohler, en cambio, una visión que vuelve a situar en el centro la individualidad y su valor existencial (y que, por lo tanto, podríamos calificar de nominalista) es precisamente lo que permite una reapropiación del sentido más auténtico y también crudo de la vida, el único que permite una renovación catártica fuera de toda concepción vacía del hombre, abstracta y universal y, por lo tanto, niveladora que se encarna en el liberalismo moderno y sus formas de internacionalismo. De ello se deduce, volviendo a nuestro estudio, que el enfoque elegido por Mohler para delinear «lo que es fascista» será (acertadamente, añadimos) exquisitamente prepolítico, predoctrinal. En esto sigue la línea trazada por otros estudiosos del fenómeno, como Giorgio Locchi, en L'essenza del fascismo (La esencia del fascismo).

Mohler escribe: «En resumen, digamos que los fascistas no tienen realmente ningún problema en adaptarse a las incoherencias de la teoría y esto se debe a que se entienden entre ellos de una manera más directa: la del estilo». Y aún más, Mohler, refiriéndose al discurso pronunciado por Gottfried Benn con motivo de la visita de Marinetti a la Alemania hitleriana en 1934, escribe: «El estilo supera a la fe, la forma precede a la idea».

Para Mohler, por lo tanto, el fascista no es tal porque se adhiera a un esquema ideológico, doctrinal o político. Lo es porque ha experimentado en sí mismo, en lo más profundo de su intimidad, la mortal debilidad de todo mito o valor ilustrado, racionalista y democrático. Todo ello, de hecho, estalla ante las guerras, las revoluciones y las crisis económicas y sociales. Pero el fascista responde a ello recogiendo lo positivo de cada crisis y se convierte en portador de una voluntad creadora que reafirma los valores del espíritu, el heroísmo y la voluntad sobre la vida.

Mohler escribe citando a Jünger: «Nuestra esperanza se basa en los jóvenes que sufren fiebre, porque el pus verde del disgusto los consume». En esto se encuentra, para el autor, «la nostalgia por otra forma de vida, más densa, más real». Una vida más densa, porque es más completa, ya que ha pasado por una tragedia experiencial desnuda y renovadora. Mohler habla de una mezcla entre «anarquía» y «estilo», entre destrucción y renovación. Y es precisamente esa mortificación heroica la que lleva a una reconexión con la raíz original y unitaria de la realidad y la vida del individuo: en la que la oposición entre la vida y la muerte se supera en una indiferencia interna. Renovación que el fascista siente en sí mismo, pero a condición de haber asumido como tarea «la necesidad de tener que morir constantemente, día y noche, en soledad». Solo y únicamente en ese momento, llegado al punto cero de todo valor (no en vano un capítulo se titula «el punto cero mágico»), recurriendo a fuerzas más profundas, forjado virtuosamente a través de un estilo «no teatral, de una imponente frialdad hacia la que orientar a Europa», podrá dar testimonio del nacimiento de una nueva jerarquía. Un estilo objetivo, frío e impersonal.

Y Mohler encuentra esta actitud específicamente en el hombre y en el estilo «fascista», precisamente porque en él, según el autor, se pone más en el centro la individualidad y su experiencia. Si, de hecho, lo que más caracteriza al nacionalsocialista es su énfasis en el «pueblo», en la «volksgemeinschaft» y en la rebelión social, lo que lo diferencia aún más de lo que Mohler define como «el estatista» es la admiración de este último por lo que funciona, por lo que no es arbitrario, por lo que está bien integrado en las mallas de un entramado estatal, a veces asfixiante, que no le permite vivir toda la «tragedia» propia del fascista. Aunque los tres «tipos» se han podido cruzar históricamente, Mohler tiene aquí, en teoría, la intención de subrayar el carácter específico de lo que define como «el hombre fascista».

Es precisamente la necesidad primaria de una persuasión existencial lo que, para Mohler, explica que al fascismo «le falte un sistema confeccionado a priori, le falte la pretensión científica de explicarlo todo de manera dogmática y libresca». En esto radica el carácter inmanente, íntimo e individual de la revolución que el fascista lleva a cabo en primer lugar y que lo anima, llevándolo a manifestar una forma interna, una actitud y una dignidad y nobleza particulares, a las que solo se accede a través de una catarsis íntima.

En conclusión, podemos decir que, si bien la interpretación de Mohler puede parecer forzada en algunos puntos, tiene el mérito de no reducir la experiencia y el fenómeno en cuestión a algo accidental, contingente o relegado a una tarjeta de partido, a una doctrina política o económica. Más bien lo sitúa en un nivel más profundo y constitutivo, es decir, en lo que en el individuo está en comunicación con la esfera del ser.

Fuente: https://www.barbadillo.it/123176-armin-mohler-e-la-fedelta-ad-uno-stile-differente

#fascismo #historia #nueva derecha #antiliberalismo

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jgmail · 5 days ago

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Guillaume Faye: El Anti-Papa de la Nouvelle Droite - Parte 1

Por Guillaume Faye

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Réfléchir et agir es una de las publicaciones más importantes del movimiento nacional francés. Se define a sí misma como nacionalista-revolucionaria, anticapitalista e identitaria. Esta es una traducción de una entrevista que le hicieron a Guillaume Faye en 1997, poco después de su regreso a la política. Faye, que en su día fue uno de los intelectuales más destacados del GRECE, abandonó el movimiento en 1986, alegando que había agotado su potencial intelectual. Desde entonces, ha emprendido diversas iniciativas en el ámbito de la literatura, los medios de comunicación y el mundo del espectáculo, al tiempo que ha seguido perfeccionando su visión del mundo.

En esta entrevista en profundidad, Faye reflexiona sobre el auge y la caída de la Nueva Derecha, la evolución de sus perspectivas sobre la política, la cultura y las crisis globales, y su creencia en la «convergencia de catástrofes», una ruptura histórica inminente moldeada por las tensiones ecológicas, demográficas y geopolíticas. Rechazando las divisiones tradicionales entre izquierda y derecha, aboga por nuevos espacios de debate intelectual y advierte contra el dogmatismo ideológico y el estancamiento del pensamiento contemporáneo.

Con su iconoclasia característica, Faye analiza la relación entre la política y la espiritualidad, el papel de Rusia en el futuro de Europa y el declive de la influencia cultural occidental. Critica tanto el capitalismo liberal como el activismo político, argumentando que el verdadero papel de la política es estético y civilizatorio: moldear el destino de un pueblo con visión y grandeza.

El título de este ensayo probablemente hace referencia al hecho de que Alain de Benoist es conocido comúnmente como «el Papa de la Nouvelle Droite». Es relativamente conocido que Faye y Benoist tuvieron una disputa, lo que llevó a su salida de GRECE en 1986.

Publicado originalmente en Réfléchir et agir n.º 2, primer trimestre de 1997.

Nota de Alexander Raynor

Guillaume Faye fue sin duda el mayor enigma de la Nueva Derecha. Sin duda la mente más creativa, abandonó el GRECE en 1986 para embarcarse en nuevas aventuras situacionistas... ¡en la industria del entretenimiento!

Pero eso no significó que dejara de pensar. Esta entrevista en dos partes (1) pretende hacer balance de las ideas de uno de los observadores más independientes y perspicaces de un siglo en su prolongada agonía.

Iconoclasta sin complejos, no duda en dirigir su aguda crítica incluso hacia sus propias ideas, ideas que, sin embargo, estuvieron en el origen de los grandes cambios ideológicos dentro de la esfera nacionalista a lo largo de la década de 1980, incluyendo temas como el antiamericanismo y el tercermundismo.

Solo tiene un principio rector: derribar todas las doctrinas prefabricadas en nombre de la inteligencia. Porque es a este precio que se gana la mirada de Minerva, tan preciada en un mundo que se precipita hacia su catástrofe final...

R&A: Guillaume Faye, preséntese a los jóvenes lectores que no conocen su obra.

GF: Yo fui uno de los «teóricos de la Nueva Derecha». En 1986, decidí abandonarla porque ya había dicho todo lo que tenía que decir. La Nueva Derecha empezaba a dar vueltas en círculo. Ahora me dedico a otras cosas. Trabajo en el mundo del espectáculo, escribo guiones y me dedico a la literatura en un sentido más amplio. Pero mi pensamiento no se ha detenido y es posible que esté preparando algo nuevo.

R&A: ¿Se trata de un retorno a sus primeras pasiones?

GF: No, creo que la exploración intelectual debe continuar por nuevos caminos. Me he convertido más en un espectador porque, en mi opinión, no queda nada por hacer en un sentido real. En cambio, lo que me interesa ahora es gestionar lo que yo llamo la convergencia de las catástrofes.

Tanto desde el punto de vista ecológico como político, todas las soluciones actuales de la humanidad se encuentran en un callejón sin salida. Eso no significa que la acción y la reflexión sean inútiles, pero deben estar guiadas por un pesimismo radical, porque, en mi opinión, solo las catástrofes darán respuesta a las preguntas apremiantes del mundo.

Por eso creo firmemente en la alegoría del Golem que define a la sociedad humana como algo que, por su propia naturaleza, acaba escapando al control humano. Creo que esto es lo que estamos presenciando a escala global, ya sea en economía, ecología, política, demografía o luchas de poder. Por ahora, el único enfoque viable es el de un observador imparcial.

Sin embargo, ya no creo en absoluto en la división entre izquierda y derecha. Quiero permanecer libre de todos los marcos ideológicos, ya sean de izquierda o de derecha. Después de dejar la Nueva Derecha, pasé un tiempo en los círculos de Brice Lalonde, que es amigo mío, pero pronto me di cuenta de que tampoco me interesaba.

Para ser verdaderamente libre, no hay que estar atado a ninguna organización ni prejuicio ideológico. Formar parte de un movimiento es necesario para el desarrollo personal hasta los 35 años aproximadamente, pero después, el pensamiento debe liberarse del mero activismo y dirigirse a todo el mundo, no solo a una casta específica.

R&A: ¿Qué opinas del activismo?

GF: El activismo es natural en una determinada etapa de la vida, ya que sirve como campo de entrenamiento. La realidad se divide en dos partes: lo deseable y lo posible. El activismo es el proceso de aprender lo que es deseable, a menudo sin tener en cuenta —o simplificando en exceso— la realidad. Más tarde, uno toma conciencia de la realidad y, en ese momento, la ideología personal cambia. Te das cuenta de que lo deseable no siempre se puede lograr. El pensamiento evoluciona entonces más allá de los límites del activismo.

Dicho esto, no debemos desalentar el activismo como proceso formativo, ya que construye una herramienta, pero esa herramienta debe evolucionar. Durante mi etapa en la Nueva Derecha —que, por cierto, no era realmente de derechas— participamos en un periodo de aprendizaje y crítica, desarrollando muchos conceptos. Junto con Giorgio Locchi, ayudé a cambiar su postura de proestadounidense a antiestadounidense (2). Acuñé el concepto de «Europa contra Occidente». Estas ideas fueron útiles en su momento, pero ahora deben superarse.

Antes creía que estábamos en una época de occidentalización. Pero creo que esa era ha terminado. Estamos entrando en una fase diferente: la globalización o, más precisamente, la integración planetaria. Occidente, como sistema de valores central, está en declive en todo el mundo, excepto en Europa. Por lo tanto, el concepto de «americanización» ya no es relevante.

Antes creía que ser antiamericano era necesario para forjar una identidad europea. Ya no creo que eso valga la pena. En cambio, uno debería ser no americano. Si Europa se deja americanizar, en última instancia es culpa suya. Lo vi de primera mano en la industria del entretenimiento, que está profundamente americanizada. La americanización de los productos culturales se produce porque Europa está culturalmente estancada.

Europa se enfrenta a un dilema cultural trágico pero interesante: ya no puede reconectarse con su pasado, que se ha convertido en algo meramente museístico, ya no vive. Pero puede redescubrir su espíritu lírico creando desde la nada. Y en la cultura, «la nada» ya es bastante.

El éxito de los estadounidenses radica en su capacidad para imponer sus mitos al mundo, especialmente a Europa, a menudo tomando prestados elementos de la historia y la mitología europeas. Pero, ¿qué impide a los europeos hacer películas como Excalibur o Jurassic Park, salvo que ha perdido su espíritu lírico?

A pesar de todos sus defectos, la sociedad estadounidense, estructurada como una corporación, ha conservado ese espíritu. Como resultado, nos han superado. Pero culpar a fuerzas externas es una forma de autodesprecio. Estados Unidos simplemente está haciendo su trabajo; depende de nosotros hacerlo mejor. Nada nos impide hacerlo. El problema no es el imperialismo estadounidense, es la impotencia europea.

R&A: ¿A través de qué vías podría tener lugar el renacimiento cultural europeo que usted imagina?

GF: Veo posibles vías para la renovación cultural en Sudamérica, particularmente en Brasil, donde la americanización está en declive.

En la música, algunos han afirmado que el techno representa una especie de renacimiento, pero yo no lo creo realmente. No hay caminos claros hacia la renovación, pero hay indicios, por ejemplo, en la literatura y el cine. En ciertos ámbitos, como el cómic (bande dessinée), se está produciendo efectivamente una especie de renacimiento.

Sin embargo, lo que más le falta a Europa es un espíritu compartido, una fe común que pueda unir a su gran número de creadores con talento. Esto no existe, excepto en el ámbito de la preservación del patrimonio, es decir, la cultura museística, que es un callejón sin salida. Las ideas de la Nueva Derecha, por ejemplo, han acabado filtrándose en la política de las instituciones (Douste-Blazy), pero solo de una manera defensiva y retrógrada.

Europa tiene una inmensa creatividad individual, en la moda e incluso en la música rock, pero carece de estructura. Por el contrario, en Estados Unidos existe una industria cultural muy organizada.

En Rusia se percibe un renacimiento cultural. Se observa una señal prometedora en la literatura, mientras que en la literatura europea —e incluso en la filosofía— no hay un vigor real. Siempre es el mismo discurso humanitario. Estamos asistiendo a un gran retorno a Voltaire, a la moralización racionalista.

Francia, en particular, se está asfixiando bajo el elitismo y el esnobismo parisinos. Bélgica, en cambio, me parece mucho más creativa intelectualmente.

En el ámbito musical, la música anglosajona ha dominado Francia simplemente porque es superior en calidad. Cuando trabajaba en la radio, de cada 100 discos anglosajones, al menos 50 eran aceptables; de cada 100 discos franceses, solo 2 o 3 merecían la pena ser escuchados. La cuestión no es una siniestra estrategia estadounidense, es un problema de calidad.

La sociedad europea, y especialmente Francia, ya no produce una «fe artística». No hay una estructura interna, ni una fuerza lírica que pueda dar lugar a obras verdaderamente notables. Y, sin embargo, los creadores existen, simplemente están abrumados y ahogados.

R&A: ¿Cree que Rusia podría desempeñar un papel en un posible renacimiento europeo?

GF: Rusia sigue siendo un gran interrogante. Se encuentra atrapada entre una élite occidentalizada y una población que vuelve a valores nacionales vagos, una fusión de comunismo y ortodoxia. Por eso estamos asistiendo al retorno de la historia. Desde la caída del Muro de Berlín, vivimos en un mundo totalmente desconocido, en el que actúan fuerzas autónomas que, en mi opinión, convergen hacia la catástrofe.

La contradicción fundamental radica entre los límites ecológicos físicos y la ideología global dominante del desarrollo universal. Los objetivos de desarrollo de la ONU son ecológicamente imposibles de implementar a escala mundial. Esto conducirá inevitablemente a un gran choque alrededor de 2020. Al final, la catástrofe resolverá el problema en lugar de la humanidad. Esta es la primera gran ruptura.

Además, la creencia liberal de que siempre podemos «reparar el daño» no es más que un mito. La segunda ruptura será la aparición de un conflicto entre el Norte y el Sur. El viejo eslogan «Europa y el Tercer Mundo, misma lucha» (3) era una ilusión dogmática que confundía lo deseable con lo posible. Hoy en día, nos dirigimos hacia una confrontación global entre el Norte y el Sur con un resultado impredecible:

El Sur, todavía alimentado por el resentimiento poscolonial y reunido bajo la bandera del islam, permanece en un estado de expansión demográfica.

Esto también es una bomba de relojería.

Y hay otros puntos de ruptura. Entre el 2005 y el 2010 el declive demográfico de Europa la obligará a depender de los inmigrantes para mantener su sistema de bienestar. Pero la afluencia de nuevos migrantes no hará más que ampliar la brecha social. Esto crea una contradicción irresoluble.

En este punto, el papel de un teórico es actuar como un presagio de la fatalidad. Hoy en día, no son los ideólogos políticos, sino los físicos, químicos y ecologistas quienes dan la voz de alarma, porque la física y la química se ocupan de la realidad.

Desde el punto de vista financiero, carecemos de los medios para mantener a los inmigrantes en sus países de origen invirtiendo allí. Al mismo tiempo, ya no los queremos aquí. Esta contradicción conduce a la ruptura y la ruptura significa guerra.

Mi papel es decir: es hora de dejar de soñar. Hemos entrado en una época trágica: la misma Historia.

¿No es acaso parte de la naturaleza humana no resolver nunca los problemas por completo, vivir en un estado de crisis permanente? Pero, por primera vez, esta crisis es global. No puede resolverse pacíficamente, eso significaría el fin de la historia.

Y la historia, desde los albores de los tiempos, siempre ha sido resuelta por los dioses. Son siempre los dioses quienes resuelven las crisis en lugar de los hombres. Y esos dioses son la catástrofe.

La crisis es la esencia misma de la vida. Pasamos de un conflicto a otro.

Por eso me niego a proponer teorías sobre una sociedad ideal. Tal cosa no se puede concebir.

R&A: ¿Qué papel le asigna a la espiritualidad en esta crisis que se avecina?

GF: Los seres humanos necesitan un orden espiritual dentro de la sociedad. No pueden prescindir de él, ni siquiera en tiempos de abundancia material.

Por ejemplo, en Estados Unidos vemos una especie de espiritualidad salvaje, resistente a cualquier forma de institucionalización. De hecho, el neopaganismo que encontré en el GRECE es sorprendentemente similar al neopaganismo de los odinistas estadounidenses de hoy en día. Estamos asistiendo al regreso, a través del caos, la aleatoriedad y las redes informales, de un paganismo crudo e indómito.

Este paganismo salvaje siempre ha sido la espiritualidad fundamental de los europeos, pero carece de estructura.

Sin embargo, la fuerza espiritual dominante hoy en día, con una fuerte dimensión política, sigue siendo el islam. Por el contrario, el cristianismo solo está resurgiendo marginalmente como fuerza política. Las iglesias siguen vaciándose, mientras que las mezquitas se llenan.

El islam no es solo una fe, es una realidad social, un sistema teocrático que, históricamente hablando, solo se encuentra en su siglo XV. Está sustituyendo gradualmente al cristianismo tanto en Europa como en el mundo como religión política estructurada.

Pero eso no significa que vaya a durar necesariamente para siempre.

R&A: ¿Qué tipo de relación debería existir entre la política y la espiritualidad? ¿El renacimiento de Europa requiere una lucha política similar a la de Farrakhan, en la que la identidad negra se afirma a través del islam?

GF: Una lucha política basada puramente en el materialismo o en la deificación de una categoría política —como fue el caso del comunismo y el nazismo— conduce en última instancia a algo profundamente satánico, una forma perversa de espiritualidad. No debe haber confusión entre los criterios políticos y los espirituales.

La espiritualidad, dentro de la lucha política, debe basarse en principios superiores que vayan más allá de la política misma. Esto es lo que Farrakhan intenta hacer, pero el peligro es que su islam corre el riesgo de caer en el nacionalismo étnico. Es un islam negro que rechazaría a un musulmán pakistaní. Como todos los movimientos religiosos, conlleva la tentación de deificar a un pueblo específico. Pero eso no crea una espiritualidad genuina.

La relación entre política y espiritualidad es extremadamente compleja.

Si existe un vínculo entre la espiritualidad y la lucha política en Europa, es porque la política es un esfuerzo estético. El político es un constructor de su pueblo, un arquitecto.

¿Qué es la política en su sentido más noble?

Antes creía que era, como argumentaba Carl Schmitt, «la designación del enemigo», una visión arraigada en el antiliberalismo. Pero ahora creo que Carl Schmitt es mi mayor enemigo.

Para mí, la política consiste en moldear el destino histórico de un pueblo de una manera elegante, es decir, en armonía con la naturaleza del mundo. Como enseñó Pitágoras, se trata de garantizar que la belleza y la bondad se manifiesten en la justicia.

El objetivo del activismo político debe ser la construcción estética de su pueblo, a través de instituciones y formas históricas que se alineen con su espíritu único. Pero debe evitar la autodeificación y la ilusión de que lo deseable se convertirá automáticamente en realidad.

Muchos han intentado sinceramente lograrlo, pero han fracasado. Mitterrand lo intentó, pero no estuvo a la altura. Figuras como Napoleón o el emperador Diocleciano tuvieron éxito porque estaban impulsadas por una dimensión espiritual.

Por eso los grandes líderes políticos son siempre grandes arquitectos, porque quieren dejar un legado arquitectónico. Recordamos a Luis XIV a través de Versalles.

Paradójicamente, el verdadero propósito de la política es trascenderse a sí misma. El activismo político debe tener una visión para el futuro de su pueblo y esforzarse por implementarla.

Los políticos deberían ser maestros. En cambio, hoy en día no son más que mecenas, padrinos.

Basta con mirar a Juppé.

R&A: ¿Cuáles son sus principales referencias intelectuales?

GF: Mis referencias intelectuales nunca han pertenecido a un panteón fijo. Sugeriré dos grandes orientaciones.

En primer lugar, estoy profundamente apegado a la filosofía griega, excluyendo el platonismo. Considero a Platón peligroso, ya que es el padre de todos los totalitarismos.

A nivel filosófico, debemos seguir de cerca los avances actuales en epistemología. Sigo siendo muy escéptico con respecto a la filosofía contemporánea. Todos los grandes filósofos modernos se han equivocado por completo. El reciente resurgimiento de la filosofía en los cafés de moda me parece superficial y frívolo.

Vivimos en una época en la que debemos escapar de todas las escuelas de pensamiento rígidas. Hay que recurrir a fuentes diversas, desde Diocleciano hasta Sun Tzu. Incluso Marx sigue siendo útil como herramienta crítica, al menos en el campo de la economía.

Por ejemplo, podemos analizar la crisis actual en términos marxistas, como una lucha entre los trabajadores de los sectores protegidos y los que tienen empleos precarios. Desde este punto de vista, resulta paradójico que el Partido Comunista y los sindicatos defiendan ahora a la aristocracia del proletariado por egoísmo de clase, mientras que la clase que realmente lucha ya no es defendida por la izquierda.

Vivimos en una época abierta en la que hay que buscar soluciones en todas partes. Pero seguimos siendo demasiado provincianos para prestar atención a lo que ocurre en la India, por ejemplo. Allí hay filósofos y ensayistas brillantes con ideas fascinantes tanto sobre filosofía como sobre política.

Del mismo modo, deberíamos traducir a muchos pensadores contemporáneos árabes-musulmanes y rusos, que han desarrollado ideas convincentes. Existe una efervescencia ideológica global, pero Europa, que antes estaba a la vanguardia, se ha ido retirando.

En lugar de comprometerse con esta riqueza intelectual, Europa se ha quedado estancada en el humanitarismo del siglo XVIII: Voltaire, Rousseau, Tocqueville. Si bien estos pensadores tienen sus méritos, son insuficientes para comprender el mundo moderno.

No hay que ser dogmático ni al leer la historia ni al abordar la filosofía contemporánea. Todas las formas de sectarismo intelectual son peligrosas.

Esto es precisamente lo que ha condenado a la izquierda intelectual: su enfoque mono-referencial. Está demasiado obsesionada con sus enemigos y ha perdido la capacidad de definirse positivamente. En cambio, ha quedado atrapada en un dogma rígido, rechazando el debate y empobreciendo su propio pensamiento.

Con el colapso del marxismo, la izquierda perdió su principal fundamento intelectual. Sus últimas figuras simbólicas —Monseigneur Gaillot o Abbé Pierre— también han caído, como el Muro de Berlín. Esto solo pone de relieve la pobreza de su pensamiento actual.

Para forjar nuevos espacios de pensamiento, debemos ser:

Escépticos: comprender que las soluciones que proponemos pueden no funcionar necesariamente.

De mente abierta: genuinamente dispuestos a comprometernos con nuevas ideas.

Verdaderamente libres de espíritu.

En este sentido, estudiar la historia, especialmente la historia antigua, más allá de los últimos 200-300 años, es muy beneficioso. A diferencia de la historia reciente, que está muy politizada y cargada de emotividad, la historia más antigua permite una comprensión más clara y distanciada de la naturaleza humana.

R&A: ¿Cómo evalúa la Nueva Derecha después de 30 años?

GF: Desde un punto de vista intelectual, se han dicho muchas cosas falsas sobre el GRECE. No encajaba en las caricaturas habituales de la derecha o la extrema derecha.

Durante mi estancia allí, nunca me encontré con antisemitismo, negacionismo del Holocausto, racismo o xenofobia. Al contrario, era principalmente un laboratorio de ideas que, hasta 1985, logró establecer un polo intelectual que demostró que el pensamiento no era exclusivo de la izquierda. Reunió a personas de grupos nacionalistas, movimientos ecologistas y círculos neomarxistas.

Era una verdadera escuela de pensamiento, pero ese capítulo ya está cerrado.

En 1986 el GRECE ya no tenía nada más que decir, habiendo expuesto ya sus principios fundamentales:

La necesidad de afirmar la identidad de Europa.

La necesidad de estructurar un mundo repleto de pueblos diversos que, por primera vez, tendrían que coexistir armoniosamente, redescubriendo cada uno sus propias raíces y su futuro.

Sin embargo, esto siguió siendo una visión idealista, a pesar de ser un punto de partida necesario para seguir reflexionando.

Lo que hay que evitar es convertir estas ideas en dogma. A menudo me sorprende ver que mis propios conceptos se tratan como doctrinas rígidas, cuando en realidad no lo son.

Por ejemplo, mi diccionario ideológico (4), que ha sido citado en varios lugares (véase R&A n.º 1), estaba pensado para ser leído con una perspectiva de segundo grado, como una herramienta matemática para el análisis, no como una verdad absoluta.

En esencia, el GRECE estaba impulsado por solo un puñado de pensadores, quizás cuatro o cinco personas, que aportaron conceptos y marcos esenciales para comprender el mundo moderno.

Sin embargo, hoy en día, nuevas realidades —como la globalización— deben integrarse en nuestro pensamiento.

Algunas de las figuras más fundamentales siguen siendo poco conocidas, por ejemplo, Giorgio Locchi, que no se consideraba para nada de derechas, sino de la centro-izquierda italiana. Sin embargo, sus ideas filosóficas eran poderosas, especialmente al articular la idea de desvincular Europa de Occidente y Estados Unidos.

Para mí, sin embargo, la Nueva Derecha ha terminado.

Al igual que las escuelas de cuadros del Partido Comunista de la década de 1920 o la escuela pitagórica fueron en su día innovadoras, pero finalmente siguieron su curso, lo mismo ha ocurrido con el GRECE.

Necesitamos recrear espacios para el debate y la formación intelectual, pero el mayor fracaso de GRECE fue convertirse en una especie de club cultural militante. Al hacerlo, se alejó de su misión intelectual y se estancó.

A nivel práctico, deberíamos establecer círculos intelectuales a escala europea e incluso mundial para desarrollar un nuevo proyecto, uno que vaya más allá del mito del desarrollo liberal capitalista, basado en el crecimiento mecanicista y una visión poco realista de la igualdad global.

Este mito, promovido por instituciones como el FMI y las multinacionales, nos está llevando directamente al desastre.

Debe surgir un nuevo tipo de escuela intelectual que reúna a las élites europeas en torno a una visión verdaderamente alternativa y revolucionaria, no en el sentido ideológico de izquierda o derecha, sino en el sentido de repensar la civilización misma.

Para ello se necesitan revistas como la suya, que sirven de plataforma para la reflexión profunda y la educación.

Pero ya no creo en los movimientos culturales que se convierten en organizaciones activistas.

Continuará...

Notas:

1. La segunda parte de esta entrevista se publicó en Réfléchir et agir n.º 3, verano de 1997.

2. Giorgio Locchi fue uno de los principales artífices, junto con Alain de Benoist y Guillaume Faye, del antiamericanismo de la Nouvelle Droite. La obra más esencial que expresa este sentimiento antiamericano es el ensayo Il male americano (TN: «El mal americano» en italiano), escrito por Locchi y Benoist.

3. Esto se refiere al libro de Alain de Benoist, Europe, Tiers monde, même combat (TN: «Europa, Tercer Mundo, misma lucha»). Puede leer mi reseña de la obra. Faye también escribió extensamente sobre el tercermundismo, como en su libro Nouveau discours à la nation européenne (Nuevo discurso a la nación europea) (1985) y en su ensayo en Éléments n.º 53, marzo de 1985, titulado Pour une alliance euro-arabe (Por una alianza euro-árabe).

4. Se refiere al Petit Lexique du partisan européen (TN: Pequeño léxico del partisano europeo) escrito por Guillaume Faye, Robert Steuckers y Pierre Freson en 1985. Era bastante similar al «Diccionario metapolítico», que se puede encontrar en su obra posterior Why We Fight.

Fuente: https://nouvelledroite.substack.com/p/guillaume-faye-the-anti-pope-of-the

#guillaume faye #historia #nueva derecha #política #pensamiento #filosofía

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Evola, precursor de la oposición al pensamiento único

Por Marco Iacona

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

En 1925 Evola publica tres artículos en la revista quincenal, nada fascista, Lo Stato democratico del duque-masón Giovanni Antonio Colonna di Cesarò (como Evola y Gentile, de origen siciliano), exministro de Mussolini que luego pasó a la oposición, esoterista y traductor de Lo espiritual en el arte de Vasili Kandinski. Di Cesarò era hijo de Emmelina Sonnino, hermana del estadista Sidney y más conocida como Emmelina de Renzis, incansable divulgadora de las obras de Rudolf Steiner. El entorno en el que se mueve el filósofo es, como mínimo, heterogéneo, fragmentado e incoherente, como las ciencias ahora descuidadas de finales y principios de siglo. El género supremo, o casi supremo, es, por así decirlo, el ocultismo. Destacan personalidades, círculos y escuelas cuyo denominador casi común es traducir en política una visión particular del mundo (entre ellos, la personalidad más interesante será la de Arturo Reghini). De manera oficial en el caso de Colonna di Cesarò o bien operando entre bastidores, diciendo y no diciendo, en el caso de otros o, poco después, del mismo Evola.

Sobre Reghini

Hablando de Reghini, en 1928 se publica en la editorial Atanòr de Ciro Alvi Imperialismo pagano, el primer ensayo político redactado por Evola. Sintetizando las premisas, ese sentido de liquidez social y psicológica general que caracteriza el periodo anterior y posterior a la guerra, es bueno sacar las conclusiones necesarias y prácticas. Los simpatizantes atribuirán al filósofo romano —casi en todo momento— importantes dotes de pensador ecléctico que traspasa el umbral contemporáneo del nihilismo inspirándose en el canon occidental en sus extensiones teóricas y en las causas finales, es decir, realizando traducciones de prácticas y estudios orientales. El resto de los lectores de todos los tiempos lo tacharán de repetitivo o chapucero por exceso de nihilismo (el racismo, obviamente, es un hecho), mucho más frágil y ambicioso de lo que se ha dicho o escrito, y en su mayor parte de temperamento inmanejable. Es difícil elaborar una síntesis. Si para el barón el modelo estilístico e intelectual había sido, hasta entonces, el de un aristocratismo que no concede nada a la contemporaneidad y que siempre remite a ese sentido de soledad existencial, especulativa y, por así decirlo, de ejercicio, la referencia es ahora, al menos en parte, el filósofo de la escuela pitagórica Reghini.

Matemático y mago, ideólogo neopagano, masón de rito escocés, crítico por ello mismo de una masonería de extracción moderna (masonería para escaladores). Reghini es un brillante defensor de la sagrada romanidad occidental —la crisis de Occidente, para él, se debe al fatal alejamiento del poder de Roma— y no justifica ese interesado buenismo filocatólico que llevará a Italia a firmar los Pactos de Letrán. En definitiva, es lo que se dice un hombre combativo, un intervencionista. Tiene una idea clara de las relaciones o posibilidades espirituales, mucho más clara —al menos en su madurez— de la que ha demostrado tener Evola. Su influencia (Reghini ya había tratado precisamente el imperialismo pagano) no durará mucho y terminará en las frías oficinas de las cancillerías de los tribunales.

La influencia de Reghini y Guénon en Evola

Reghini y René Guénon serán para Evola dos regalos del destino a los que corresponderán renovados instrumentos de polémica intelectual. Hay un Evola antes de Reghini y hay un Evola después de Reghini, así como hay un Evola antes de Guénon y un Evola después de Guénon (aunque ya había un Evola que evaluaba críticamente a Gentile). Y si las relaciones con el florentino serán tormentosas, las que mantendrá con el maestro francés —a quien debe el concepto de Tradición— no estarán exentas de incomprensiones y críticas: diferentes pero cercanos en lo que se refiere a la «filosofía» de la Tradición, hasta tal punto que, retomando juicios ya expresados, se podría decir que: «por un lado tenemos a Guénon, Oriente y la metafísica; por otro lado, Evola, Occidente y la magia».

Las ideas de Reghini están vinculadas a experiencias científicas y realizadoras a su manera, liberadas del agnosticismo que caracteriza, más en la práctica que en la teoría, la conducta del clérigo contemporáneo. Elémire Zolla dice lo suficiente sobre un Reghini alejado del «mundo»: «Sentía que había recibido como don una claridad intelectual sin igual, que lo situaba a una distancia soberbia del penoso positivismo de la mayoría, del cristianismo como del socialismo, del ocultismo y de la teosofía». Pasado a la historia como un convencido antifascista, en contraposición a una apoliticidad guénoniana más firme, el florentino cuenta con conocimientos y relaciones de absoluto valor, entre ellas la de Amedeo Rocco Armentano. Dasein casi totalmente desconocido en el esoterismo italiano (obviamente para los observadores externos), Reghini representa a un casi invitado de piedra en y de los Venti. Después de conocerlo (y «traicionarlo»), Evola consolidará su breve polémica de intervencionista «enfadado».

Imperialismo pagano de Julius Evola

Como casi todos los libros del filósofo, Imperialismo pagano es un texto difícil, interpretable; si se observa el conjunto de la obra del barón, influidos por su propia autoevaluación, el trabajo podría incluso parecer una obra de transición. Claudio Bonvecchio lo convierte en un volumen importante —y tiene razón— que debería leerse —y tampoco se le puede dar la razón— junto con las obras de Spengler, Martin Heidegger y Ernst Jünger; la lectura de estas últimas arroja luz sobre los complejos de decadencia —o declive— de Occidente, nuestra Europa y sobre los esfuerzos por devolver la fuerza a una tradición, precisamente reanimándola, que había perdido desde hacía tiempo sus fundamentos espirituales. Este era el significado (que pocos captan o captaban) de una revuelta que fue generacional y política, violenta y engañosa, pura y en ocasiones inaceptable, una revuelta que se produjo en los fascismos y en el italiano en particular, el primero. A la vez novedad política y cultural y esfuerzo noético por acercar una dimensión histórica, pasada y mitizada, por lo que también metahistórica.

Para el joven Evola, el fascismo era materia a la que dar forma, materia o material que había escapado a la guerra y, por ello mismo, rebautizado futurísticamente según las mejores expectativas. El imperialismo pagano es el intento de esencializar un régimen sobrevalorándolo como imperio, espiritual antes que cualquier desgracia, es decir, el nuevo régimen de una vieja tradición: nuestra tradición actualizable en un género pagano y en una historia romana. Una revuelta contra la civilización del cristianismo (y aquí, por supuesto, no se pueden pasar por alto las páginas de Nietzsche), civilización —ahí está la clave— como atributo que hoy diríamos omnicomprensivo. Antes que político, espiritual, inmaterial, mítico-simbólico, religioso y arquetípico. Con un término sencillo, pero que denuncia incluso su lado programático: educativo.

En cuanto a una corriente, no exclusiva, de interés menos práctico y más valorativo, filosófico o incluso espiritual, conviene sostener, guiñando el ojo a la metafísica aristotélica, que en realidad se trata, por lo que se habla, de un compromiso metapolítico. Para la mayoría, además: formativo. No relativo a la filosofía primera, sino cognitivo, de filosofía política, cuyas especificidades, o, mejor dicho, objetivos, son llegar a la profundidad de los temas, en cuanto que más directamente transpuesta, dicha filosofía, en una idea de comunidad de mando, platónicamente gobernada por almas que han salido de la caverna.

Por lo que nos interesa, los títulos de los artículos son: “Estado, poder y libertad” (fecha de publicación: 1 de mayo), “Notas críticas sobre la doctrina democrática” (15 de agosto y reimpreso posteriormente) y “Por una renovación de la idea política” (31 de diciembre). Afirmo que son intervenciones que marcan el debut del filósofo en un debate amplio y de incómoda actualidad. Si en aquella época Gentile se entrega por completo a difundir el verbo fascista, justificando sus temas y métodos, Evola, que no firma ningún Manifiesto, aunque parezca arrogante o casi divertido, no se dedica a perseguir ningún deseo de régimen ni pretende democratizar su «diccionario». A lo sumo, algunas páginas, dada la urgencia y con transparencia, exhortan (¿al jefe del Gobierno?) a no dejarse intimidar por un enemigo insidioso, a no retroceder; pero solo si y en la medida en que el alma fascista no reproduzca, con una miopía burda y banal, el alma democrática. Noblesse oblige. Al año siguiente, en la revista dirigida por un viejo conocido, Giuseppe Bottai (el nuevo Gentile), Evola reiterará con la fuerza adecuada los principios de su visión del mundo.

Actualmente, el fascismo es una experiencia política en la que no se distingue ninguna contraparte —que se sitúe al movimiento propiamente dicho como lo superior se sitúa al inferior—, contraparte capaz de liberar, confiando en ciertos supuestos, de fenomenologías humanas demasiado humanas y demasiado previsibles. Es un Evola distante tanto de Gentile, para quien el fascismo del Manifiesto es un alto ideal, como de Croce, que desde su liberalismo —o clericalismo de la libertad— juzga el fascismo como una mezcla caótica e inaprensible de hechos y palabras.

Fascismo alejado del mito

En definitiva, sin embargo, menos gentiliano que crociano, por el análisis de los contenidos, por la «preocupación» por una violencia endémica y por una aversión personal hacia un rival muy criticado (y «rival» seguirá siendo el siciliano en la posguerra de los nostálgicos y los neofascistas), además (ex) ministro y senador. Para Evola, el fascismo está tan lejos del mito como el mito lo está del mundo sensible. Y si no hay mito o mito fundacional, es decir, una manifestación de lo sagrado a-espacial, a-temporal —como veremos—, no puede haber ninguna verdad disponible. «La idea debe juzgar la realidad y no al revés...», escribe, y es también una afirmación suficientemente platónica y una proposición libre de cierto voluntarismo militante.

Más que etiquetarlas como antifascistas o afascistas —definiciones que distan mucho de ser válidas— se puede decir que esas ideas son las de un intelectual que quiere distanciarse de una forma que no puede dejar de imitar —dados los tiempos— un movimiento (ismo) democrático o hiperdemocrático. El fascismo es más o menos un comunismo plantado en otro lugar (en el futuro, Evola escribirá cosas no muy diferentes, aunque en un contexto muy distinto y con fines muy distintos). Si lo que se quiere es una revolución del espíritu, dice, hay que buscarla en otra parte, ya que, para él, el fascismo y el antifascismo se basan en una misma superficie lógica. Si finalmente hay que optar, es mejor mantenerse alejado de ciertas «furias», cuya acción Gentile tiende a justificar, eligiendo un antifascismo espiritual, no, o no solo, político, que escolte las almas de una élite selecta. Y de esta élite, aunque polivocal o equívoca, Evola es un asiduo frecuentador. A lo largo de los años, dedicará a esta congregación de magos, en diferentes ediciones, uno de sus ensayos más logrados, aunque el tono sea en su mayor parte hostil. El carro fascista, ese fascismo cuyas intenciones parecen ahora evidentes, no es el medio en el que conviene acomodarse (siempre que se decida caer en un juego cada vez más desagradable); en cualquier caso, la democracia sigue siendo una ciencia, una idea política construida sobre las bases de un optimismo popular irracional y, por lo tanto, inaceptable.

Contra el pensamiento único

En cierto sentido, Evola se adelanta un siglo al debate que ve en las críticas al pensamiento único, de cualquier tono y contenido, una forma o expresión velada, a veces no excesivamente velada, de fascismo o de Ur-fascismo según Umberto Eco. Me refiero, sin embargo, a la percepción política, no a la conciencia intencional. Una frase que se repite a menudo, tomada de la segunda de las intervenciones citadas, es: «¡No ser demócrata y ser fascista son dos cosas diferentes!», que reinterpretada significaría que cualquier oposición, incluso la más dura, tenaz e incluso peligrosa, no tiene por qué estar formulada por una adhesión implícita o no declarada a cualquier forma o esencia del fascismo. Un dualismo que no pertenecía a Evola, quien se acercó y se alejó del fascismo y del neofascismo por diferentes razones (personales, públicas, desconocidas, privadas), demostrando al mismo tiempo que las posibilidades de decirse o sentirse cercano o lejano al fascismo no eran macroscópicamente distantes entre sí. Y, desde luego, Evola no era un ejemplo raro en el panorama de la intelectualidad que operaba en la frontera entre diferentes épocas.

Un dualismo que pertenece, hoy en día, al pensamiento único «parmenideano», según el cual las diferencias se reducen, se simplifican, se elevan en el reino demasiado concurrido del contraste entre el ser y el no ser; o incluso entre el bien, es decir, el antifascismo, y el mal, es decir, el fascismo. Con una agilidad hermenéutica y una mezcla, por decir lo menos, preocupante de proposiciones extraídas de ontologías y éticas, con la obvia adición de políticas, a veces en el sentido moderno maquiavélico.

Pero si las premisas prácticas y operativas del intervencionismo, es decir, de la actividad publicista de Evola, y en lo que respecta al debate metapolítico, se vislumbran, ni siquiera muy lejos, en sus frecuentaciones ocultistas, en sus lecturas, en sus compromisos e incluso en sus intereses artísticos, es imposible callar ahora sobre su actividad como filósofo puro. De lo contrario, como se ha mencionado, se tendría un conocimiento limitado de su carácter, sus opiniones y sus resultados. Sin recurrir a una dialéctica como sucesión de momentos del espíritu, dialéctica que, como diría el propio autor, también es válida en el campo de lo irracional, Evola califica su historia como un camino alquímico cuyo fin es la inmortalidad, al menos espiritual —la filosofía es un instrumento de lectura igualmente privilegiado: en ella ya se anticipa cierta antropología obligatoria, ampliamente utilizada—, no se tratará aquí de posibles aporías en los años venideros. De hecho, hasta la muerte. La llamada filosofía del Individuo absoluto introduce de forma transversal la cuestión de la validez de la razón libre, establecida según criterios tradicionales, es decir, una vez más, occidentales. En contraposición está Gentile, más cercano todavía J. G. Fichte, y obviamente G. W. F. Hegel, pero también hay autores totalmente marginales como Carlo Michelstaedter, hace cien años un animal filosófico casi totalmente desconocido.

El individuo absoluto

Evola recoge los retos del inmanentismo para avanzar hacia una metafísica como última y radical llamada de la filosofía, como punto de contacto entre el pensamiento moderno y el mundo espiritual, donde prevalecen las reglas de la praxis, menos las del conocimiento abstracto. El problema de la filosofía es hacer que el individuo dé un paso más como individuo (para Evola: el dominante como dominante), entidad que no debe superarse a sí misma, superar su propia forma, sino gobernar el proceso del devenir. Seguir siendo protagonista, no superado (en el proceso) sino (activo) superador. El filósofo ve el yo trascendental de la tradición occidental como una mera y pura afirmación, por lo que le confiere la cualidad no secundaria de la absolutidad, que se resume en tareas que van más allá de la actividad del conocimiento, como las exigencias del ejercicio de la voluntad y la libertad. Un poder de elección que prescinde de cualquier obligación, un poder de ir más allá de lo humano o más allá de lo moderno: ambos como casos, en el fondo, particulares. Precisamente por eso, la singular filosofía evoliana no es una simple especulación tradicional, sino que remite a, más aún, converge en una actividad muy concreta: la del hombre que va más allá del pensamiento crítico común, el hombre del mito y en el mito y que igualmente parte de supuestos alejados del pensamiento crítico, es decir, todavía del mito.

La labor de filosofar consiste en unir en una especie de nudo a un Occidente que mira a la premodernidad —por lo tanto, mentalmente más allá del idealismo— como un horizonte cultural entre muchos otros, y a Oriente como un campo de inspiración no filosófica que lo refuerza. La de Evola es, por lo tanto, una no filosofía de la filosofía como superación del conocimiento, y filosofía, es decir, conocimiento de la no filosofía, es decir, de la praxis. Un paréntesis o vía racional entre otras dos vías antirracionales.

Fuente: https://www.barbadillo.it/122678-focus-3-evola-precursore-dellopposizione-al-pensiero-unico

#tradicionalismo #fascismo #julius evola

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jgmail · 5 days ago

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La cuarta teoría política: la conexión asiática. Tesis sobre nuestra historia y nuestra civilización

Por Kazuhiro Hayashida

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Para derribar las barreras que durante tanto tiempo han obstaculizado la gloria de Eurasia, debemos establecer una conciencia histórica compartida basada en un reconocimiento adecuado de nuestro pasado. En este empeño, nos basamos en gran medida en la Cuarta Teoría Política del Dr. Alexander Dugin, cuyos principios ofrecen una orientación fundamental. Sin embargo, para aplicar fielmente esta teoría, primero debemos redefinir la visión histórica del mundo impuesta por Occidente, en particular por las islas del Atlántico Norte y las minorías regionales de Occidente, corrigiendo las falsedades, los rumores y las fabricaciones subjetivas que se difundieron bajo su autoridad.

No hay ningún problema si nuestras conclusiones divergen mucho de las doctrinas académicas occidentales. Reconocemos y defendemos nuestras propias autoridades, las que operan dentro de nuestro marco civilizatorio. La autoridad académica de Occidente no tiene validez universal y no existe ninguna obligación racional de que la aceptemos dentro de nuestro propio ámbito.

Nosotros, los pueblos del lado oriental de Eurasia, debemos ahora dar marcha atrás y reexaminar nuestra historia. Todas las ramas del conocimiento que se definieron a través de la erudición occidental requieren una reconstrucción. Esta necesidad surge no solo de una crítica abstracta, sino porque nuestra historia es nuestra. Los estándares de las civilizaciones extranjeras son fundamentalmente incompatibles con nuestra realidad. Gran parte de lo que se definió durante el período de dominación occidental sirvió para facilitar nuestra subyugación y, por lo tanto, las verdades que defendemos eran, y siguen siendo, inconvenientes para ellos. Recuperar estas verdades es recuperar nuestra dignidad robada y restaurar la memoria de nuestra grandeza.

Debemos romper con cualquier método que busque los orígenes del pensamiento en categorías étnicas, raciales u históricas occidentales. En su lugar, debemos lanzar un nuevo marco, definido por la geografía, el idioma y la memoria, como base triádica de una lógica civilizatoria renovada.

Esta es la esencia de la Teoría de la Conexión Civilizacional Euroasiática. A diferencia del paradigma de la «integración», que disuelve las fronteras, se trata de una teoría de la «conexión», una teoría que mantiene la distinción cultural al tiempo que fomenta el reconocimiento mutuo. Se construye independientemente del origen cultural y da prioridad a la conciencia de sí misma de la herencia única de cada tradición.

Este marco comienza con una redefinición de la estructura civilizatoria alineada a lo largo del eje geográfico que se extiende desde las montañas del noreste de Irán hasta la desembocadura del río Amur, una arteria civilizatoria oculta pero vital en el espacio ruso.

Los mitos registrados, las formas religiosas y las esencias culturales tempranas que precedieron a los llamados orígenes de la civilización se formaron a través de una fusión de lenguaje y memoria, expresiones entrelazadas que crearon significado dentro de zonas espaciales específicas. Cada pueblo euroasiático posee una comprensión distinta de la existencia, encarnada en estos «lugares» cargados de cultura. A partir de esta linealidad geográfica, proponemos una redefinición de las relaciones civilizatorias, liberada de los conceptos occidentales de etnicidad y estatalidad.

En esta teoría, el lenguaje no es una secuencia estática de símbolos que transmiten un significado fijo. Más bien, se mueve con la memoria y se manifiesta a través de disposiciones espaciales recurrentes. El lenguaje no surge a lo largo de un eje temporal, sino a lo largo de un eje espacial. Un pueblo —o etnos— se define como una entidad colectiva que encarna la fusión del pasado y el presente a través de tales configuraciones. En este sentido, buscamos trascender los modelos históricos lineales occidentales del lenguaje y la etnicidad.

El origen de la civilización no debe atribuirse exclusivamente a un solo grupo étnico o cultura. Más bien, surge a través de la relación entre el lugar y el movimiento. Adoptamos un estándar imparcial que evita el sesgo hacia cualquier paradigma cultural en particular.

Es nuestra responsabilidad reorganizar la investigación académica sobre los mitos y la religión —estudiados durante mucho tiempo desde las epistemologías occidentales— según nuestros propios criterios civilizatorios.

No se trata simplemente de construir una nueva teoría, sino de nombrar ámbitos que antes se ignoraban. Es el establecimiento de las primeras estructuras formales en vacíos conceptuales. La importancia radica precisamente en este acto. Este conjunto de definiciones servirá ahora como formato estándar para futuras elaboraciones teóricas. A partir de ahora, todos los nuevos marcos requerirán sus propios nombres, sus propias estructuras y su propia conexión con el lugar.

La cuarta teoría política: la tesis de la conectividad asiática

«La línea de penetración de la civilización euroasiática»

Eje de conexión civilizacional suroeste-noreste.

△ Estructura de flujo civilizacional que se extiende desde la frontera noreste de Irán hasta la desembocadura del río Amur.

▼ [Definición estructural]

1. Punto de partida: frontera noreste de Irán (interfaz entre Jorasán y Turkmenistán)

- Zona de salida cultural de la meseta iraní

- Zona de confluencia de elementos culturales turcos, zoroástricos y escitas

2. Trayectoria principal: Turkmenistán → Uzbekistán → Kazajistán → Montañas de Altái → Mongolia septentrional → Región de Jabárovsk

- Mantiene una franja latitudinal entre los 35° y los 50° norte, formando el corredor de transmisión étnica más corto

- Contiene múltiples pueblos de lengua altaica a lo largo del segmento medio

- El triángulo Almaty-Uliastai-Chita funciona como segmento compuesto central

3. Punto final: el río Amur (región oriental de Jabárovsk)

- En este extremo nororiental, la lógica estructural se transforma en una transposición hacia la esfera lingüística oriental

- Los pueblos turcos, tungúsicos, nivkh y ainu coexisten en paralelo, construyendo interrelaciones civilizatorias multicapas.

- En la culminación de esta estructura lineal se encuentra «Япония» (Japón), donde las culturas y sabidurías de numerosas civilizaciones importantes convergen, se fusionan y dan lugar a la forma oriental definitiva del Estado.

▼ [Implicaciones teóricas]

Esta línea de conexión civilizacional suroeste-noreste no es simplemente una ruta histórica de migración, sino más bien:

• el eje más corto de transmisión civilizacional y cultural,

• un vector para la transferencia lingüística hacia las zonas lingüísticas orientales,

• un proceso de estructuración escita → reintegración altaica → retraducción del Lejano Oriente.

Por lo tanto, esto constituye una línea de conexión civilizacional que realiza todos los procesos anteriores.

La línea de conexión civilizacional suroeste-noreste = la línea de penetración civilizacional euroasiática.

Fuente: https://katehon.com/en/article/fourth-political-theory-asian-connection-thesis-our-history-and-our-civilization

#cuarta teoría política #eurasia #mundo turco #panturquismo #japón #etnología

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jgmail · 5 days ago

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El caso de Brigitte Macron es completamente absurdo

Por Alexander Dugin

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

El hecho de que la broma que hice en tweet sobre los Macron se convirtiera en parte del caso judicial contra la activista conservadora Candice Owens, que los denunció, realmente me tomó un poco por sorpresa. Sinceramente, no pensé que pedirle a la inteligencia artificial que dibujara a un neandertal saliendo de una cueva en el sur de Francia se convertiría en un acto político tan fundamental por el que tendría que responder ante el Tribunal de La Haya, el presidente de Francia y su marido o mujer.

Ni siquiera sé cómo comentar algo así. En mi opinión, la idiotez de la situación es tan evidente que es como contar un chiste. Si la gente no se ríe, es mejor olvidar rápidamente que intentaste decirles algo. Cuando empiezas a explicar: «Sí, yo dibujé, sí, yo quería decir, sí, este chiste habla de cómo un hombre quería ir a algún sitio, resbaló y se cayó, y parece que es algo gracioso», y la gente no lo entiende y dice: «¿Y qué?», te sientes increíblemente estúpido. Esa es precisamente la situación en la que me encuentro ahora.

Es sorprendente cómo Occidente y los globalistas utilizan las llamadas noticias falsas. Ellos mismos las crean y cualquier noticia que no les gusta la califican de «falsa». Cuando hablan de verificación de datos, lo que quieren decir es crear la ilusión de una verificación seria de los hechos, y si estos hechos no les gustan, su «verificación» dará lugar a un resultado que les beneficia.

Vemos hasta qué punto prevalecen los dobles raseros en Occidente. Pero demandar a alguien por una imagen aleatoria generada por inteligencia artificial de un neandertal, parecida a la esposa o al esposo de Macron, es algo imposible de imaginar, ni siquiera en una pesadilla.

Creo que o bien subestimamos el nivel de degradación de Occidente o bien realmente consumen sustancias prohibidas de forma constante. Porque su nivel de conciencia es como el de unos niños de 10 años. Y eso que los niños normales de 10 años perciben la realidad de forma mucho más crítica que la «pareja» Macron. O se pelean en público o acuden desaliñados a reuniones importantes.

¿Quiénes son en realidad? Ni siquiera se sabe el sexo de estas dos personas. Se ofenden por una imagen neandertal de una red neuronal. Para mí, por supuesto, todo esto es simplemente inaceptable.

Después de lo sucedido, a menudo me preguntan: ¿es posible que participe en el juicio del caso Macron contra Candace Owens? En principio, si me llamaran como testigo, iría. Sin embargo, estoy sujeto a muchas sanciones: las de París, las de Europa, las de Estados Unidos y las internacionales. Pero no le temo a nada de eso y estoy dispuesto a contar cómo veo la situación. Intentaré explicarles este absurdo, este chiste sin gracia. O tal vez participar en línea en alguna investigación previa al juicio y dar mi testimonio. Sería estupendo: así podría exponer mi postura y decir lo que pienso de estos dos «héroes».

Por cierto, no me interesa mucho este tema: quién es hombre y quién es mujer. Simplemente creo que Candice Owens quiere mostrar la doble moral: alabáis los matrimonios homosexuales*, pero cuando os dicen que vuestro matrimonio es homosexual, gritáis que es un insulto. Pero si eso está «bien», ¿cómo puede ser un insulto?

En general, creo que la cuestión no es de qué sexo es cada uno. En Occidente, esto ya no importa desde hace mucho tiempo. No es nuestra cultura, no es nuestra civilización: que hagan lo que quieran. Aunque Candace Owens es católica y tradicionalista. Ella cree que esto ofende su propia cultura y hace bien en luchar por los valores tradicionales.

Nosotros, los rusos, estamos tan lejos de la cultura occidental europea, especialmente de la contemporánea, que nos da igual quiénes son ellos. Pero cuando las personas que defienden con tanta insistencia los matrimonios homosexuales*, cuando se les demuestra que el matrimonio de su presidente es homosexual, y además pedófilo, y con algún tipo de perversión de por medio, reaccionan como si eso fuera malo, resulta sorprendente. Por el contrario, podrían decir: ¡eso es bueno! Salir del armario. Por supuesto, es asunto suyo, pero para mí todo esto es repugnante, tan repugnante como toda la cultura occidental moderna.

Y, por último, sobre la imagen del neandertal. Las bromas son bromas, pero hay que reconocer que la esposa de Macron se parece y realmente resulta verídico. Esto me recuerda a como el inolvidable Sergei Kuryokhin convenció en su momento a nuestro país de que Lenin era un hongo. Después de su absurda «prueba» en televisión, mucha gente realmente creyó que Lenin no era un hombre, sino un hongo. Estoy seguro de que Kuryokhin, que era mi amigo, habría reaccionado cómo «Cheta» Macron, presidente y primera dama de un país aparentemente serio como Francia, demandó por una imagen generada apresuradamente por inteligencia artificial. No tengo nada más que decir sobre este tema tan absurdo.

* El movimiento LGBT ha sido reconocido como extremista por el Tribunal Supremo y está prohibido en Rusia.

Tsargrad sigue insistiendo en que no es necesaria una terminología especial como «LGBT». Este tipo de cosas deben llamarse por su nombre. Se trata de perversiones.

#cadance owens #emmanuel macron #alexander dugin #occidente

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jgmail · 6 days ago

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El «Estado de la Orden» y las SS

Por Julius Evola

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Consideremos ahora algunas iniciativas del Tercer Reich que, desde nuestro punto de vista, no carecen de interés y en las que han influido y exigido, en parte, las ideas de la «revolución conservadora». Se trata de todo lo relacionado con el concepto, o ideal, de un Ordensstaat, es decir, un Estado dirigido por una Orden (en oposición parcial a la fórmula del Estado-partido), más allá de las fórmulas colectivistas de la Volksgemeinschaft, la colectividad nacional-racial y el «Estado del Führer» de base totalitaria, populista y dictatorial.

En cierto modo, se retomaba así la tradición de los orígenes prusianos. Se sabe, en efecto, que el núcleo original de Prusia fue una Orden, la Orden de los Caballeros Teutónicos, que fue llamada en 1226 por el duque polaco Conrado de Mazovia para defender las fronteras orientales. Los territorios conquistados y los cedidos en feudo formaron un Estado dirigido por esta Orden, protegido por la Santa Sede, de la que dependía en materia de disciplina, y por el Sacro Imperio Romano Germánico. Este Estado comprendía Prusia, Brandeburgo y Pomerania, pasando a manos de los Hohenzollern en 1415.

En 1525, con la Reforma, el Estado de la Orden se «secularizó» y se emancipó de Roma. Pero si bien el vínculo confesional de la Orden se vio así debilitado, no por ello dejó de conservar su fundamento ético ascético y guerrero. Así continuó la tradición que dio forma al Estado prusiano en sus aspectos más característicos. Paralelamente a la constitución de Prusia como reino, en 1701 se creó la Orden del Águila Negra, una orden vinculada a la nobleza hereditaria, que retomó como lema el de los orígenes y el principio clásico de la justicia: Suum cuique. No deja de ser interesante señalar que, en la formación «prusiana» del carácter, especialmente en lo que se refería al cuerpo de oficiales, se hacía referencia explícita a una reinterpretación viril del estoicismo para el dominio de sí mismo, la disciplina, la firmeza de ánimo y un estilo de vida sobrio e íntegro. Así, por ejemplo, en el Corpus Juris Militaris introducido en las academias en el siglo XVIII, se recomendaba al oficial el estudio de las obras de Séneca, Marco Aurelio, Cicerón y Epicteto; Marco Aurelio, en particular, era una de las lecturas favoritas de Federico el Grande. Correlativamente, se alimentaba una cierta antipatía por el intelectualismo y el mundo de las letras (cabe recordar a este respecto la actitud sarcástica y drástica de Federico Guillermo I, el «rey soldado», que quería convertir Berlín en una «Esparta nórdica» [1]. La lealtad («libertad en la obediencia») y el principio del servicio y el honor caracterizaban a la clase política superior que dirigía el Estado prusiano, antiguamente «Estado de la Orden», y que le confería su forma y su fuerza.

Quizás también convenga señalar la influencia que ejerció en ciertos círculos, en una época más reciente y durante la República de Weimar, el Bundesgedanke, el pensamiento o ideal del Bund, que dio lugar a los primeros esbozos de formas organizativas. Bund significa, en general, liga o asociación; pero, en este caso concreto, la expresión tenía un contenido cercano al de Orden y no era ajena a lo que se había denominado, en algunas investigaciones etnológicas y sociológicas, Männerbund, es decir, la «sociedad de hombres». Se pensaba en una élite definida por una solidaridad exclusivamente masculina y por una especie de autolegitimidad. En Alemania, incluso antes del desarrollo del nacionalsocialismo, surgieron diferentes Bünde que, aunque contaban con un número modesto de miembros, tenían orientaciones diversas y un carácter casi siempre exclusivo; en los casos en que su ámbito de intereses interfería con el ámbito político, eran partidarios de un régimen elitista, opuesto a los regímenes de masas.

Teniendo en cuenta estos antecedentes, hay que saber que la idea que podía servir para corregir el hitlerismo era que el Estado debía ser dirigido, más que por un partido único, precisamente por algo similar a una «Orden»; y que, por lo tanto, en el Tercer Reich, una de las tareas fundamentales era la creación de cuadros cualificados mediante la formación sistemática de una élite, concebida como la encarnación típica de la idea del nuevo Estado y de la visión del mundo que le correspondía. Con esta diferencia parcial, en comparación con la tradición anterior, que aquí se tenían en cuenta, además de las cualidades del carácter, las cualidades físicas, el factor de la «raza», con especial referencia al tipo nórdico, se valoraba especialmente. Las iniciativas tomadas en este sentido por el Tercer Reich fueron dos.

La primera fue la constitución, por parte del partido, de tres Ordensburgen, tres «castillos de la Orden». Se trataba de complejos con edificios cuya arquitectura se inspiraba en el antiguo estilo nórdico-germánico, con amplios terrenos anexos, bosques, prados y lagos, donde se acogía a los jóvenes tras una selección previa. Se les impartía formación militar, física, moral e intelectual, se les enseñaba una cierta «visión del mundo», dedicando una parte especial a todo lo relacionado con el coraje y la resolución, con pruebas bastante arriesgadas. Entre otras cosas, en los castillos se simulaban a veces juicios con los aspirantes, o Junker, que seguían el desarrollo de los mismos, desempeñando el papel de público: se elegían juicios en los que el honor y otros valores éticos desempeñaban un papel importante, para poner a prueba, mediante una serie de debates, la sensibilidad moral y la capacidad natural de juicio de los individuos. Rosenberg supervisaba los Ordensburgen; sus ideas servían de base esencial para el adoctrinamiento, lo que, dadas las reservas que hemos expresado al respecto, introducía en el conjunto un factor problemático. Los jóvenes que salían de estos institutos, donde llevaban una vida en «sociedad de hombres solos», aislados del resto del mundo, habrían tenido un título especial y preferencial para asumir funciones políticas y obtener puestos de responsabilidad en el Tercer Reich o, más bien, en lo que el Tercer Reich debería haber sido.

Pero las SS tuvieron mucha más importancia. A raíz de la conocida propaganda de la posguerra, apenas se habla de las SS y la mayoría de la gente piensa inmediatamente en la Gestapo, en los campos de concentración, en el papel que desempeñaron algunas unidades de las SS en las represiones o represalias durante la guerra. Todo ello es una simplificación bastante burda y tendenciosa. No entraremos en este tema aquí, ya que no nos ocupamos de las contingencias. En este caso, como en otros, solo nos interesan los principios, las ideas rectoras, que deben estudiarse independientemente de lo que puedan haber dado lugar algunas de sus aplicaciones. Por lo tanto, es necesario poner de relieve ciertos aspectos de las SS que generalmente se ignoran (y que se quiere ignorar).

En origen, las dos letras SS eran las iniciales de Saal-Schutz, denominación de una especie de guardia de seguridad que Hitler, durante la primera etapa de su actividad, tenía a su disposición para su protección y para el servicio de orden en las reuniones políticas. En aquel entonces no era más que un pequeño grupo. Posteriormente, las dos S pasaron a referirse a Schutz-Staffeln (literalmente, «batallones de protección») y se estilizaron con dos líneas en zigzag, que reproducían un antiguo símbolo nórdico-germánico, las «runas de la victoria» y, también, de la «fuerza del rayo». Se llegó a la formación de un verdadero cuerpo, ahora para la protección del Estado, el «Cuerpo Negro», distinto de las Camisas Marrones o SA. Hitler y Göring utilizaron este cuerpo en la represión del 30 de junio de 1934, represión que puso fin, como hemos visto, a los intentos de una «segunda revolución» radical dentro del partido. Por el papel que desempeñó en esta acción, las SS obtuvieron un estatus y poderes especiales; se las consideraba la «guardia de la revolución nacionalsocialista».

El verdadero organizador de las SS fue Heinrich Himmler, que fue nombrado Reichsführer SS, es decir, jefe de las SS para todo el Reich. Himmler era de origen bávaro y de educación católica. Cuando aún era estudiante de agronomía, en 1919 formó parte de los cuerpos de voluntarios que lucharon contra el comunismo. También tenía tendencias monárquicas y conservadoras de derecha, que le habían sido transmitidas por su padre, que fue tutor lealista del príncipe heredero Enrique de Baviera. Pero fue el ideal de una Orden lo que ejerció sobre él una fascinación especial, fijando su mirada en la antigua Orden de los Caballeros Teutónicos de la que hemos hablado anteriormente. Quería convertir a las SS en un cuerpo capaz de asumir, bajo una nueva forma, la función misma de núcleo central del Estado que había tenido la nobleza, con su lealtad. Para la formación del hombre de las SS, concibió una mezcla de espíritu espartano y disciplina prusiana. Pero también tenía en mente la Orden de los Jesuitas (Hitler bromeaba diciendo que Himmler era su «Ignacio de Loyola») en lo que se refiere a una cierta despersonalización llevada a veces hasta límites inhumanos. Así, por ejemplo, desde el principio se decía a quien quería formar parte de las SS debía estar dispuesto, si fuera necesario, por su lealtad y obediencia absolutas, a no perdonar a ninguno de sus hermanos; que para un miembro de las SS no existen las excusas; que la palabra dada es algo absoluto. Por citar un ejemplo, tomado de un discurso de Himmler, se podía pedir a un miembro de las SS que se abstuviera de fumar; si no prometía hacerlo, era rechazado, pero si lo prometía y, siendo miembro de las SS, era sorprendido fumando, entonces «solo le quedaba el revólver», es decir, el suicidio. En los regimientos militarizados se realizaban pruebas de valor físico, por ejemplo, permanecer tranquilo en posición de firmes mientras se esperaba la explosión de una granada colocada sobre el casco de acero que se llevaba puesto.

Había otro aspecto particular: la cláusula racial. Además de la sangre «aria» (ascendencia aria demostrada hasta al menos 1750) y una constitución física sana, se daba gran importancia al tipo de raza nórdica de gran estatura. Himmler, además, quería convertir a las SS en una Sippenorden, es decir, una orden que, a diferencia de los antiguos caballeros, correspondiera en el futuro a una raza, una sangre, un linaje hereditario (Sippe). En consecuencia, la libertad de elección conyugal de los miembros de las SS estaba muy limitada. No podía casarse con cualquier mujer joven (por no hablar de mujeres de otra raza). Era necesaria la aprobación de una oficina racial especializada. Si no se aceptaba su decisión, solo quedaba abandonar la Orden; pero desde el momento de la admisión en la misma (tras un período de prueba), esta cláusula se explicaba claramente al aspirante a SS. Así se reafirmaba el biologismo racista, vinculado a una cierta banalización del ideal femenino, dando especial relevancia al aspecto «materno» de la mujer.

Mientras que Hitler sentía aversión por los descendientes de las antiguas casas reales alemanas, Himmler sentía debilidad por ellos y consideraba que las SS eran, en el Tercer Reich, el único cuerpo que también podía ser adecuado para los príncipes. De hecho, varios representantes de la nobleza formaron parte de ellas. El príncipe Waldeck-Pyrmont se alistó en 1929; en 1933 se unieron los príncipes Mecklenburg, Hohenzollern-Sigmaringen, Lippe-Biesterfeld, etc. El príncipe Felipe de Hesse era amigo personal de Himmler desde hacía mucho tiempo. El acercamiento de esta importante organización del Tercer Reich a la nobleza alemana en los últimos años también se reflejó en las cordiales relaciones que mantuvo con el Herrenklub de Berlín (el «Club de los Señores») y en el hecho de que Himmler pronunciara un discurso ante la Deutsche Adelsgenossenschaft (la Corporación de la Nobleza Alemana). Las relaciones con el ejército fueron más reservadas, no tanto por divergencias de orientación como por razones de prestigio, cuando se crearon en las SS regimientos armados y militarizados y, en última instancia, verdaderas divisiones que tomarían el nombre de Waffen SS. Sin embargo, fue Paul Hausser, que había abandonado el ejército cuando era teniente coronel para militar en las filas de la «revolución conservadora» y del Stahlhelm de Seldte, quien reorganizó en 1935 la academia de las SS y supervisó posteriormente la escuela de cadetes de las SS en el «Welfenschloss» de Brunswick.

A medida que se desarrollaba, la SS se ramificó en múltiples secciones, algunas de las cuales, dado su carácter específico, sin duda dejaron en segundo plano los aspectos relacionados con el «orden». Podemos hacer aquí abstracción de las SS «Testa de Morte», que tenían funciones paralelas a las de la policía ordinaria y la policía estatal (por otra parte, mediante un decreto del 17 de junio de 1936, Himmler fue también nombrado jefe de policía del Ministerio del Interior); es este sector de las SS el que eventualmente entra en cuestión por ciertos aspectos negativos del cuerpo, utilizados posteriormente para hacer abominable a toda la SS. Solo señalaremos la Verfügungstruppe SS, que era una fuerza armada «a disposición», dependiente directamente del jefe del Reich; en julio de 1940, dio lugar a las Waffen-SS, es decir, a unidades militares de élite, cuyas elevadas prestaciones (dada la formación personal exigida al hombre de las SS) durante la Segunda Guerra Mundial impusieron el respeto y la admiración del enemigo. La sección Rusha (iniciales de Rasse und Siedlungshauptamt), que se ocupaba de cuestiones raciales y de colonización interna, también puede dejarse de lado aquí. Son las iniciativas de carácter cultural de las SS las que pueden, quizás, presentar interés en este caso.

La realización del ideal de Himmler se topaba con una especie de obstáculo, ya que una Orden en el sentido estricto del término presupone una base igualmente espiritual; pero, en este caso concreto, no se podía hacer referencia alguna al cristianismo. De hecho, la orientación anticristiana, la idea de que el cristianismo era inaceptable por todo lo que contenía de no ario y no «germánico», era muy pronunciada entre las SS y, a pesar de cierta tensión existente entre Himmler y Rosenberg, había entre ellos, en este punto, una indiscutible convergencia de opiniones. Una vez excluidos el cristianismo y el catolicismo, el problema de la visión del mundo se centraba, por lo tanto, en todo lo que iba más allá de la disciplina severa y la formación del carácter; las SS también tenían la ambición de ser una weltanschauuliche Stosstruppe, es decir, una fuerza de ruptura precisamente en el ámbito de la Weltanschauung. Desde hacía tiempo se había constituido en el seno de las SS el SD, o «Servicio de Seguridad» (Sicherheitsdienst), que en principio también debería haber tenido actividades culturales y de control cultural (declaración de Himmler en 1937). Aunque el SD se desarrolló posteriormente en otras direcciones, incluida el contraespionaje, su Oficina VII conservó un carácter cultural, y también formaban parte del SD científicos y profesores serios. Por otra parte, se podía llegar a ser miembro de las SS «de oficio», ad honorem (Ehrendienst, servicio honorífico): esta posibilidad se refería a personalidades de la cultura que se consideraba que habían aportado una contribución valiosa en la dirección que hemos indicado anteriormente. Podemos citar, por ejemplo, al profesor Franz Altheim, de la Universidad de Halle, famoso historiador de la Antigüedad y de Roma, y al profesor O. Menghin, de la Universidad de Viena, eminente especialista en prehistoria. El Ahnenerbe [2], un instituto especial de las SS, tenía la tarea de investigar el legado de los orígenes, desde el ámbito de los símbolos y las tradiciones hasta el ámbito arqueológico.

De hecho, la atención se centraba en lo que se podía extraer de este legado en términos de visión del mundo y en este campo de investigación se dejaba de lado el exclusivismo nacionalista de ciertos círculos. Así, por ejemplo, Himmler subvencionó al holandés Hermann Wirth, autor de El amanecer de la humanidad [3], una importante obra sobre los orígenes nórdico-atlánticos, e invitó a dar conferencias a un autor italiano [4] que también había investigado en este campo y, en general, sobre el mundo de la Tradición, manteniéndose alejado del catolicismo y del cristianismo, pero evitando las desviaciones ya señaladas por nosotros en relación con Rosenberg y otros autores [5].

De todo ello se desprende que las SS presentaban un marco bastante diferente y más complejo de lo que se suele pensar. Si bien estas iniciativas concretas quedaron en germen, el hecho de haberlas concebido no deja de tener sentido. En principio, el ideal de un «Estado de la Orden», en su oposición al Estado totalitario, dictatorial, de masas y al Estado-partido, solo puede ser juzgado positivamente desde el punto de vista de la derecha; ya hemos tenido ocasión de expresarnos al respecto al criticar la noción fascista del partido único. En el caso concreto de Alemania, todo habría dependido de esto: en qué medida se habría podido lograr una integración de los elementos de la derecha aún en el poder, con una rectificación de los aspectos del Tercer Reich que eran, para algunos representantes de la «revolución conservadora» y del espíritu prusiano, una falsificación usurpadora de sus ideas.

Las SS adquirieron cada vez más importancia política, hasta el punto de que se podía hablar de ellas como un «Estado dentro del Estado» o, directamente, como un «Estado de las SS». De hecho, tenía células en muchos puestos clave del Reich, en la administración, la diplomacia, etc. La concepción de un Estado del Orden implicaba, en efecto, que se designara a hombres del Orden para esos puestos, como había sido el caso de la nobleza en el pasado.

Por último, hay que mencionar a las Waffen SS. Después de julio de 1940, las formaciones de las SS, que en un principio y en tiempos de paz se habían concebido como una «fuerza de reserva», dieron lugar a unidades militares y divisiones blindadas que, aunque conservaban cierta autonomía, lucharon junto a la Wehrmacht. De estas Waffen-SS surgió, hacia el final de la Segunda Guerra Mundial, lo que algunos llamaron «el primer ejército europeo». Himmler aprobó la idea, formulada inicialmente por Paul Hausser y retomada posteriormente por Gottlob Berger, de constituir divisiones de las Waffen SS con voluntarios de todas las naciones para luchar contra la Rusia comunista y defender Europa y su civilización. Así se retomó, en la práctica, la función que había tenido en sus orígenes la Orden de los Caballeros Teutónicos como guardia en el Este y, al mismo tiempo, el espíritu que había animado a los Freikorps, los voluntarios que, por iniciativa propia, habían combatido a los bolcheviques en las regiones orientales y en los países bálticos tras el fin de la Primera Guerra Mundial. En total, más de diecisiete naciones estuvieron representadas en las Waffen-SS, con divisiones reales: franceses, belgas, holandeses, escandinavos, ucranianos, españoles e incluso suizos, etc. El conjunto contaba con unos 800 000 hombres, de los cuales solo una parte procedía de la zona germánica, sin que a los voluntarios les importara que, a veces, se les considerara traidores y «colaboradores» por ello. Pero posteriormente, los supervivientes fueron a menudo perseguidos y acosados en sus respectivas naciones [6].

En un discurso pronunciado en Poznan el 4 de octubre de 1943, Himmler se refirió abiertamente a las SS como la Orden Armada que, en el futuro, tras la eliminación de la Unión Soviética, debería montar guardia en Europa, en los Urales, contra «las hordas asiáticas». Lo importante es que, en esta situación, se produjo un cierto cambio de perspectiva. Se dejó de identificar la «arianidad» con la «germanidad». Se quería luchar no por un nacionalsocialismo expansionista basado en un racismo unilateral, ni por el pangermanismo, sino por una idea superior, por Europa y por un «Nuevo Orden» europeo. Esta orientación ganó terreno en las SS y se expresó en la declaración de Charlottenburg publicada por la Oficina Central de las SS hacia el final de la guerra; este texto era una respuesta a la declaración de San Francisco hecha por los Aliados sobre los objetivos de la guerra, «cruzada de la democracia». En esta declaración de Charlottenburg se abordaba la concepción del hombre y de la vida misma del Tercer Reich y, sobre todo, el concepto de Nuevo Orden, que no debía ser hegemónico, sino federalista y orgánico.

Por otra parte, hay que recordar que a Himmler se le debe un intento de rescate in extremis (considerado por Hitler como una traición). A través del conde Bernadotte, Himmler transmitió a los aliados occidentales una propuesta de paz separada, con el fin de continuar la guerra únicamente contra la Unión Soviética y el comunismo. Se sabe que esta propuesta —que, de haber sido aceptada, podría haber asegurado a Europa un destino diferente, evitando así la «guerra fría» que se avecinaba y el paso al comunismo de la Europa situada más allá del «telón de acero» — fue claramente rechazada en nombre de un radicalismo ideológico ciego, al igual que se rechazó, por la misma razón, la oferta de paz que Hitler hizo a Inglaterra en términos razonables, en un famoso discurso de 1940, es decir, en un momento en que los alemanes eran los vencedores.

Notas

[1] Por asociación de ideas, se puede aludir a una cierta aversión hacia el tipo de «intelectual», aversión que se puede observar en el fascismo, pero mucho más aún en el nacionalsocialismo; de hecho, el fascismo italiano respetaba a los intelectuales y a los hombres de cierta renombre cultural y quería que estos mostraran una adhesión formal al régimen sin preocuparse demasiado por su mentalidad real, mientras que en el nacionalsocialismo se les tenía poco respeto y se les dejaba, si lo deseaban, marcharse al extranjero, sin tener en cuenta su fama (incluso se atribuyen a Goebbels las siguientes palabras: «Cuando oigo hablar de cultura, saco mi revólver» [Evola se deja influir aquí por la propaganda antinazi, que atribuye a Goebbels una frase que nunca pronunció, NDR]). Sin embargo, hay que tener en cuenta el papel que desempeñó en Alemania una pesada Kultur erudita agnóstica y una estirpe de intelectuales de extracción burguesa y formación humanista y liberal. Enemigos a toda mística del Estado y de la autoridad, tenían como dogma la antítesis entre cultura y espíritu, por un lado, y poder, política y virtudes militares y guerreras, por otro. Pero, en general, desde el punto de vista de una derecha aristocrática, es legítimo mantener cierta distancia con respecto a los «intelectuales» y los «hombres de cultura», en comparación con aquellos hombres que pretendían ser, tras el advenimiento de la burguesía y la crisis de los antiguos regímenes, los verdaderos representantes de los valores espirituales.

[2] Ahnenerbe: «Herencia de los antepasados». Esta organización, dependiente de las SS, fue fundada en 1935. Comprendía numerosas secciones y se encargaba de investigar las tradiciones de los pueblos nórdico-arios en ámbitos tan variados como el simbolismo, la religión, la historia, la antropología, la arqueología, la geopolítica, etc. Organizó y financió, entre otras cosas, dos expediciones al Tíbet, así como las investigaciones de Otto Rahn sobre los cátaros. Muchos autores consideran que el Ahnenerbe es el verdadero corazón esotérico del nacionalsocialismo. (NDR)

[3] Hermann Wirth (1885-1981), nacido en Utrecht, creía en la existencia de una civilización ártica original, cuyas migraciones afirmaba poder rastrear gracias a la «serie sagrada», un conjunto de símbolos primordiales que incluía la rueda solar, el hacha bicúspide, la espiral, ciertas runas, etc. Esta civilización habría poseído una religión ya superior, un monoteísmo solar basado en una especie de revelación natural, cuyo momento más intenso era el solsticio de invierno. Así, la civilización no procedería de Oriente, sino del Norte. Una raza predestinada, la raza nórdico-atlántica, fue su fundadora y más tarde transmitió sus conocimientos a otras culturas, tras la glaciación y la emigración forzosa. A pesar de las apariencias, Wirth tenía importantes divergencias con las teorías nazis, ya que cuestionaba el origen continental de los indoeuropeos y, sobre todo, creía en el matriarcado primitivo, lo que le valió la tenaz hostilidad de Rosenberg. Wirth se puso entonces bajo la protección de Himmler, fue cofundador del Ahnenerbe en 1935, pero se distanció a partir de 1938. Escribió numerosos libros, el más conocido de los cuales es Der Aufgang der Menschheit (1928), que puede traducirse como «El amanecer de la humanidad» o «El avance de la humanidad» (NDR).

[4] Julius Evola se refiere aquí a sí mismo (NDT).

[5] Sin embargo, es lamentable que, en el ámbito editorial, se haya permitido que una revista semanal adoptara el título Das Schwarze Korps («El Cuerpo Negro»), ya que este periódico se complacía en lanzar ataques groseros contra el clero católico y en un antisemitismo no menos grosero y fanático.

[6] Los estadounidenses vencedores cometieron una infamia sin nombre al entregar a la Unión Soviética los regimientos de voluntarios ucranianos que ellos mismos habían detenido cuando todo estaba perdido, siendo plenamente conscientes de que los enviaban al matadero. Cabe señalar que, en la formación de las nuevas unidades de las Waffen-SS, casi todo se centró en el aspecto militar, dejando a menudo de lado el ideal de una Orden. El comandante de una división blindada de las Waffen-SS, el general Steiner, afirmó después de la guerra (en su libro Die geächtete Armee) que estas formaciones estaban al mismo nivel que las de la Wehrmacht y que, por lo tanto, debían ser tratadas como tales, que no tenían nada que ver con las «caprichosas fantasías románticas» de Himmler (se trata precisamente de su idea de las SS como Orden), sobre el que el general Steiner se pronuncia de forma muy antipática y presuntuosa.

Este capítulo está extraído del libro de Julius Evola: Notas sobre el Tercer Reich (traducción francesa del Cercle Culture et Liberté, París 1981).

Fuente: https://www.voxnr.fr/letat-de-lordre-et-les-ss

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Los orígenes del sionismo cristiano

Por Sam Valleus

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Definición del sionismo cristiano y el dispensacionalismo

Hoy en día es difícil imaginar el cristianismo occidental sin su apoyo ferviente y casi inquebrantable a Israel. Una postura curiosa, podría pensarse, dadas las posturas y actitudes teológicas históricas de la mayor parte del cristianismo. Nos sumergiremos de lleno en la peculiar unión entre el cristianismo y el sionismo, trazando su evolución histórica bastante reciente, destacando a las figuras que lo hicieron posible y analizando los profundos cambios en las actitudes cristianas que dieron lugar a este fenómeno.

El sionismo cristiano, en esencia, es un movimiento religioso y político que defiende agresivamente el regreso de la diáspora judía a su patria en Palestina. Para muchos, la razón es que creen que se trata de un requisito previo crucial para la segunda venida de Jesús como Mesías. En las sociedades occidentales modernas, este ferviente apoyo a Israel a menudo trasciende las divisiones políticas convencionales, lo que demuestra una notable capacidad de apoyo bipartidista en toda Europa y América. Sus adeptos también suelen creer que colmar a Israel, tanto al pueblo judío colectivo como al Estado moderno, con apoyo financiero y militar les reportará a su vez bendiciones divinas.

A pesar de la oposición cristiana histórica, el sionismo cristiano contemporáneo se ha convertido en un movimiento masivo, impulsando el apoyo político occidental a Israel con un celo mesiánico. Esta transformación de la resistencia teológica a la defensa ferviente parece nada menos que un golpe teológico y cultural.

Fundamentos teológicos

En el núcleo del sionismo cristiano contemporáneo se encuentra la enseñanza dispensacionalista. Se trata de un marco teológico que apareció alrededor de 1800. El dispensacionalismo postula que Dios interactúa con la humanidad a través de una serie de épocas históricas distintas, o «dispensaciones», siendo la actual la última, el «fin de los tiempos». Un principio central de este sistema es la convicción de que el regreso del pueblo judío a Palestina es un cumplimiento divinamente ordenado de la profecía bíblica y absolutamente necesario antes de que Jesucristo pueda hacer su gran regreso, la «Segunda Venida».

Este marco teológico, aunque se presenta como una interpretación directa de la Biblia, es una invención reciente. Los críticos académicos y teológicos señalan su aparición alrededor de 1800-1830 y observan que era «totalmente desconocido para los eruditos cristianos durante los primeros mil ochocientos años del cristianismo». El origen reciente del dispensacionalismo sugiere claramente que su adopción generalizada tiene menos que ver con el descubrimiento de verdades bíblicas atemporales y más con su resonancia con las ansiedades históricas específicas que plagaron los siglos XIX y XX, ya que ofrece un marco sencillo para comprender los complejos acontecimientos mundiales.

El origen del dispensacionalismo

El dispensacionalismo se consolidó alrededor de 1800 con John Nelson Darby, un influyente maestro bíblico anglo-irlandés y figura clave en los inicios del movimiento de los Hermanos de Plymouth. Originalmente clérigo anglicano, se desilusionó con la iglesia establecida, creyendo que se había desviado de los principios bíblicos. Sus novedosas lecturas sentaron las bases del sistema teológico que influiría profundamente en una parte significativa del cristianismo protestante. La difusión de las ideas de Darby en los Estados Unidos fue acelerada por evangélicos como James Inglis, James Hall Brookes y Dwight L. Moody. Estos caballeros actuaron como primeros defensores, llevando diligentemente sus enseñanzas al otro lado del Atlántico.

La institucionalización del dispensacionalismo cobró entonces un mayor impulso gracias a eventos como las Conferencias Bíblicas de Niágara, celebradas entre 1875 y 1897. Estas conferencias, en las que predominaban los ponentes dispensacionalistas, proporcionaron una plataforma crucial para consolidar y difundir la doctrina, sentando las bases para su aceptación más amplia y acrítica. Esta institucionalización culminó en la obra magna de C. I. Scofield: La Biblia de referencia Scofield. Scofield era un exfiscal de distrito caído en desgracia y estafador de Kansas, sin formación teológica y sin dinero. Su publicación ha sido descrita como un caballo de Troya porque canonizó las interpretaciones personales de Scofield, basadas en las lecturas bíblicas poco ortodoxas de Darby. A través de esta Biblia ampliamente distribuida, el apoyo a Israel se codificó y el sionismo cristiano comenzó a tomar su forma definitiva y cargada de connotaciones políticas. Como bonus, la Biblia de Scofield declaraba explícitamente que el antisemitismo era un pecado.

El mecenas de Scofield para la publicación de la Biblia de referencia en 1901 fue el acaudalado abogado de Wall Street y «filántropo» Samuel Untermeyer, un sionista ferviente y prominente. A pesar de su falta de credenciales teológicas, Scofield fue admitido en la sofisticada compañía del «Club Lotus de Nueva York», un refugio para los «amigos de la literatura y las bellas artes». Untermeyer también presentó a Scofield a una auténtica élite de líderes sionistas y socialistas, entre los que se encontraban Samuel Gompers, Fiorello LaGuardia y Jacob Schiff (todos ellos judíos). Scofield se convirtió rápidamente en uno de los teólogos más destacados de Estados Unidos.

Untermeyer y sus amigos financiaron la visita crucial de Scofield a la Universidad de Oxford, donde se trazaron los planes para su Biblia cuando se reunió con el editor de Oxford University Press, Henry Frowde. Frowde era miembro de los «Exclusive Brethren», una rama de los Plymouth Brethren fundada por John Darby. (Dato curioso: el padre del famoso ocultista Aleister Crowley también era miembro de los Exclusive Brethren). Este trasfondo teológico compartido significaba que Frowde simpatizaba profundamente con el trabajo de Scofield, que reconocía como una poderosa articulación de las enseñanzas de Darby. Su posición como importante editor le permitió defender la Biblia de Scofield, asegurando su amplia distribución y ampliando así el alcance de la teología dispensacionalista mucho más allá de sus círculos iniciales. Es probable que Untermeyer y sus amigos ayudaran a financiar estos esfuerzos como una herramienta valiosa para influir en la opinión pública sobre el sionismo. En retrospectiva, Scofield parece una versión ligeramente más funcional de Jordan Peterson.

Un segundo pionero del dispensacionalismo fue el ministro cristiano estadounidense y fundador de una secta Charles Taze Russell, envuelto en escándalos al igual que Scofield. Russell creó el movimiento de los Estudiantes de la Biblia, precursor de los Testigos de Jehová. Russell se comprometió activamente con el concepto del retorno de los judíos a Palestina. No solo enseñó que la restauración inminente de Israel estaba profetizada en la Biblia, sino que tomó medidas concretas para facilitarla. En 1891 escribió una importante carta a la familia bancaria Rothschild y a Maurice von Hirsch, en la que proponía un plan para el asentamiento judío en Palestina. Esta iniciativa resurgió más tarde en el conocido manifiesto El Estado judío del padre del sionismo moderno Theodor Herzl.

Una tercera figura estadounidense fundamental en los inicios del sionismo cristiano fue William E. Blackstone, evangelista y autor. Blackstone es más conocido por su «Blackstone Memorial», una petición presentada al presidente de los Estados Unidos Benjamin Harrison en 1891, en la que abogaba por el retorno de los judíos a Palestina bajo protección internacional. Este memorial reunió las firmas de 413 estadounidenses prominentes, entre ellos figuras como J. D. Rockefeller, J. P. Morgan y el futuro presidente William McKinley, lo que demostró un importante apoyo por parte de las élites políticas y empresariales.

Pensamiento apocalíptico

La rápida difusión del dispensacionalismo puede atribuirse a su inteligente presentación y a su capacidad para resonar con las inquietudes sociales de la época. El énfasis de la doctrina en las profecías apocalípticas y en una cosmovisión basada en el rapto encontró oídos receptivos en la América del siglo XIX, una época caracterizada por cambios sociales y económicos. Ofrecía una forma conveniente de escapismo, tanto físico como mental, lo que llevó a algunos estadounidenses a retirarse de las estructuras tradicionales urbanas, eclesiásticas, escolares y gubernamentales para establecer sus propias instituciones independientes en las praderas. Este fenómeno contribuyó a la ruptura con el protestantismo tradicional y fomentó la formación de iglesias no confesionales, lo que reflejó un panorama religioso más fluido y fragmentado. La mayoría de los fundadores de la doctrina dispensacionalista no eran miembros de instituciones religiosas formales. Este agnosticismo confesional permitió que las ideas dispensacionalistas se extendieran entre las distintas afiliaciones eclesiásticas con una facilidad poco común.

El dispensacionalismo se benefició del auge del pensamiento milenarista y apocalíptico debido a los abrumadores cambios sociales y económicos que se produjeron durante el siglo XIX. En Estados Unidos, el llamado Segundo Gran Despertar, que tuvo lugar en el siglo XVIII y a principios y mediados del XIX, fue un periodo de ferviente renacimiento religioso que revitalizó significativamente la prevalencia de las creencias en un fin inminente.

Sin embargo, el pensamiento apocalíptico tiene raíces antiguas. A menudo surge en condiciones de relativa privación, en las que los grupos marginados conciben el apocalipsis como una forma bastante dramática de liberación de sus dificultades actuales. El concepto del reinado milenario de Cristo, del que deriva el término «milenarismo», se encuentra en el capítulo 20 del Libro del Apocalipsis (95 d. C.). Ideas similares de salvación colectiva inminente tras acontecimientos catastróficos se remontan a la antigua cultura mediterránea, incluyendo el Libro de Daniel (165 a. C.) y profecías egipcias anteriores. La intensidad de las ideas apocalípticas ha fluctuado a lo largo de la historia, surgiendo ocasionalmente en grupos disidentes e incluso inspirando acontecimientos como las Cruzadas.

Muchos milenaristas estadounidenses eran «posmilenaristas», con la creencia optimista de que ayudarían a establecer el reino de Dios en la tierra antes del regreso de Cristo. Sin embargo, se produjo un cambio significativo con William Miller, un predicador bautista que popularizó el «premilenarismo»: la creencia de que Cristo regresaría antes de un milenio literal. Miller predijo la segunda venida de Cristo en 1843, ajustándola más tarde al 22 de octubre de 1844 (porque, ¿qué son unos meses entre amigos?). Sus interpretaciones ganaron un gran impulso, lo que llevó a la formación del movimiento millerita, que atrajo a decenas de miles de seguidores. Cuando Cristo, inconvenientemente, no regresó como se había predicho, este acontecimiento se conoció como la Gran Decepción, causando una desilusión generalizada entre sus seguidores. A pesar de este revés bastante público, un segmento obstinado de los seguidores de Miller reinterpretó los acontecimientos y, finalmente, formó la Iglesia Adventista del Séptimo Día en 1863. Esta iglesia mantiene la creencia en el inminente regreso de Cristo, pero sabiamente cambió su enfoque y dejó de centrarse en predicciones de fechas específicas.

El dispensacionalismo surgió aproximadamente al mismo tiempo que el millerismo, pero tuvo mucho más éxito, debido a su capacidad para ofrecer un marco de interpretación de las profecías bíblicas que resonaba con ansiedades y deseos similares de claridad, pero que, de manera crucial, proporcionaba un sistema interpretativo más flexible y duradero. Esta adaptabilidad le permitió mantener la fe y el compromiso incluso cuando las predicciones específicas no se materializaron.

El contexto británico

La difusión del dispensacionalismo en Gran Bretaña fue más discreta que en Estados Unidos, donde cualquier idea podía propagarse sin restricciones, ya que tuvo que enfrentarse a instituciones anglicanas profundamente antiguas que eran mucho menos receptivas. Sin embargo, las asambleas de los Hermanos, que rechazaban las iglesias estatales y las jerarquías clericales, proporcionaron un terreno fértil para que las ideas de Darby echaran raíces.

Un acontecimiento significativo en el contexto británico fue la extraña fusión del dispensacionalismo con el «israelismo británico», la teoría de que los anglosajones eran las tribus perdidas de Israel. Grupos como la «Asociación Británico-Israelí» (fundada en 1879) propagaron con entusiasmo la creencia de que Gran Bretaña tenía un papel divinamente ordenado en la «restauración de los judíos en Palestina». Este marco teológico sustentaría más tarde el apoyo político británico al sionismo.

Varias figuras influyentes desempeñaron un papel crucial en esta temprana alineación política como William Hechler: capellán anglicano de la embajada británica en Viena, Hechler era un ferviente defensor del sionismo y presionaba a las élites británicas y alemanas utilizando argumentos dispensacionalistas. Desempeñó un papel fundamental a la hora de convencer a Theodor Herzl de que el apoyo cristiano era absolutamente esencial para el éxito del movimiento. El acceso único de Hechler a la realeza europea y sus persistentes esfuerzos fueron fundamentales para organizar varias reuniones clave para Herzl, sobre todo con el emperador alemán Guillermo II. Estos encuentros diplomáticos de alto nivel dieron una gran legitimidad a la visión sionista de Herzl en la escena internacional y demuestran el impacto del sionismo cristiano en la trayectoria política inicial del movimiento.

Londres era en aquella época un hervidero de actividades de presión sionista. Lord Walter de Rothschild, un aristócrata y banquero inmensamente rico que había ayudado a financiar la compra del Canal de Suez en 1875, utilizaba su salón político en su finca de Tring Park como un lugar elegante para concertar citas, asegurándose de que el sionismo estuviera en la agenda de todas las figuras influyentes de la política británica. Este entorno facilitó los esfuerzos de Chaim Weizmann, quien, como jefe de la Federación Sionista Británica, fue el destinatario de la llamada Declaración Balfour de 1917, la culminación de la convicción teológica y el interés político sionistas. Redactada por el ministro de Asuntos Exteriores británico Arthur Balfour, esta declaración afirmaba que «el Gobierno de Su Majestad ve con buenos ojos el establecimiento en Palestina de un hogar nacional para el pueblo judío». Balfour, que se crió en el calvinismo evangélico, tenía la convicción personal de que el sionismo era, sencillamente, ��la voluntad de Dios».

Más allá de las motivaciones teológicas, la Declaración Balfour también sirvió para asegurar el apoyo judío a los intereses británicos durante la Primera Guerra Mundial. Entre ellos se incluían, entre otros, asegurar el apoyo de los judíos estadounidenses al esfuerzo bélico; animar a los judíos rusos a seguir luchando tras la revolución bolchevique; y aprovechar a los judíos alemanes para socavar al káiser. Además, la declaración tenía como objetivo desestabilizar el Levante para el Imperio Otomano y establecer un socio fiable cerca del Canal de Suez, la vital línea de suministro de Gran Bretaña a la India.

La ambigua redacción de la Declaración Balfour (un «hogar nacional», no un «Estado») fue una medida calculada para asegurar el poder de presión sionista sin provocar una reacción árabe inmediata. La colaboración militar se formalizó a través de la «Legión Judía», que luchó bajo el mando británico, lo que garantizaba que las fuerzas de ocupación de la posguerra «facilitaran la inmigración judía y reprimieran las revueltas árabes».

La Declaración Balfour fue recibida con un fervor religioso extremo. Predicadores dispensacionalistas como William Hechler aclamaron a Rothschild como un «Nehemías moderno» que reconstruía Israel y la misma Declaración fue celebrada como un «designio divino».

El contexto holandés

Los Países Bajos desarrollaron su propia variante claramente calvinista del sionismo cristiano. El teólogo reformado holandés Abraham Kuyper (1837-1920), que luchaba contra la secularización y la creciente influencia del liberalismo en la teología, resucitó la «visión del pacto de Israel» de Juan Calvino como baluarte contra el racionalismo de la Ilustración. Aunque Kuyper despreciaba las enseñanzas de Darby como «milenarismo caótico americano», él mismo realizó sorprendentes contorsiones hermenéuticas para injertar las aspiraciones sionistas en la teología tradicional del pacto. Al insistir en que los judíos seguían siendo «el pueblo elegido de Dios», situó a la ortodoxia reformada como la verdadera guardiana de la particularidad bíblica. Según Kuyper, si los teólogos liberales interpretaban las promesas divinas a Israel en un sentido espiritual en lugar de literal, se rendían al secularismo. Así, para generaciones de calvinistas, «la necesidad divina del regreso de los judíos a Sión» se convirtió en el evangelio.

Kuyper también involucró a los judíos en su batalla contra la Iglesia católica, redefiniéndolos como aliados espirituales contra Roma: las naciones católicas habían expulsado a los judíos, mientras que los Países Bajos protestantes los habían acogido. El apoyo a la restauración judía «demostraba» la superioridad del calvinismo sobre el catolicismo.

Por lo tanto, Kuyper pudo escribir en Het Joodsche Vraagstuk (1905): «La cuestión judía es el termómetro de la salud espiritual de una nación».

Sin embargo, al mismo tiempo, Kuyper no amaba realmente a los judíos; solo le gustaba la idea de utilizarlos como arma retórica contra los liberales, los católicos y los modernistas. También escribió sobre los judíos: «Su dominio económico y su rechazo a Cristo los convierten en una fuerza corrosiva... Solo en Palestina pueden purificarse». [1]

Críticas cristianas

La oposición cristiana temprana al sionismo

En marcado contraste con el floreciente movimiento sionista cristiano, las instituciones cristianas tradicionales mantuvieron inicialmente una fuerte oposición a la idea del asentamiento judío en Palestina. La Iglesia católica ofrece un claro ejemplo de esta postura. En 1904, el papa Pío X declaró explícitamente a Theodor Herzl, el padre del sionismo: “No podemos impedir que los judíos vayan a Jerusalén, pero nunca podríamos sancionarlo […] Los judíos no han reconocido a nuestro Señor; por lo tanto, no podemos reconocer al pueblo judío”.

Esta postura reflejaba una perspectiva teológica de larga data que consideraba a la Iglesia como el verdadero Israel (supersesionismo) y, por lo tanto, las reivindicaciones judías modernas sobre Tierra Santa simplemente no eran reconocidas.

En 1943 el Vaticano comunicó su preocupación de que si «la mayor parte de Palestina se entregaba al pueblo judío, esto supondría un duro golpe para los vínculos religiosos de los católicos con esta tierra». El temor era que una mayoría judía «interferiría en el ejercicio pacífico de estos derechos en Tierra Santa ya conferidos a los católicos». Esta oposición persistió incluso después de la Segunda Guerra Mundial. Tras la fundación del Estado de Israel en 1948, el periódico oficial del Vaticano reiteró: «El Israel moderno no es el verdadero heredero del Israel bíblico... Por lo tanto, Tierra Santa y sus lugares sagrados pertenecen al cristianismo, el verdadero Israel».

Sin embargo, la posición oficial de la Iglesia católica comenzó a cambiar significativamente con el Concilio Vaticano II y la promulgación de su declaración Nostra Aetate en 1965. Esta repudiaba el antisemitismo, lo que supuso un cambio fundamental en la relación de la Iglesia con el judaísmo. Ya no rechazaba las ambiciones políticas de la religión y sus seguidores. Sin embargo, más allá de los cambios teológicos formales, hubo una presión cultural y política más amplia que disminuyó la capacidad de las instituciones tradicionales para oponerse a la marea del sionismo (cristiano).

Enseñanzas fundamentales del dispensacionalismo

El dispensacionalismo se caracteriza por varios principios teológicos distintivos.

Una piedra angular de la teología dispensacionalista es el dramático concepto del «Rapto». Esta creencia postula que los cristianos serán arrebatados de la tierra de forma sobrenatural antes del período de tribulación global. Dentro del dispensacionalismo hay debates internos sobre el momento preciso de este rapto en relación con la «Tribulación», siendo el «pretribulacionismo» una opinión destacada que afirma que los cristianos desaparecerán antes del caos global, dejando a los menos fieles soportar los malos tiempos antes de ser teletransportados.

El «literalismo profético» es otra característica definitoria. Los dispensacionalistas interpretan las profecías bíblicas, en particular los libros de Ezequiel y Daniel, de manera «literal», a menudo relacionándolas directamente con acontecimientos geopolíticos contemporáneos. Esta relación literal, como es de esperar, da lugar a predicciones que se posponen indefinidamente cuando los acontecimientos no se materializan como se había previsto. Durante la Guerra Fría, dispensacionalistas como Hal Lindsey equipararon a Gog y Magog, de Ezequiel, con Rusia. El presidente estadounidense George W. Bush también hizo una famosa referencia a Gog y Magog en una llamada con el presidente francés Jacques Chirac, lo que dejó a este último completamente desconcertado.

La Unión Europea fue interpretada como la coalición de diez naciones de Daniel y el Brexit provocó frenéticos recálculos. La «numerología apocalíptica» dispensacionalista interpreta fechas significativas según cálculos especiales para llegar a confirmaciones o predicciones numerológicas, lo que mantiene a sus seguidores constantemente en vilo.

El dispensacionalismo también emplea un literalismo selectivo, tomando al pie de la letra profecías oscuras y alegorizando pasajes claros, como la afirmación de Jesús de que su «reino no es de este mundo» (Juan 18:36).

La «obsesión por la reconstrucción del templo» es la creencia en la absoluta necesidad de reconstruir el templo de Jerusalén. Esto conlleva la consecuencia implícita, con un fuerte componente político, de exigir la destrucción de la mezquita de la Cúpula de la Roca que actualmente ocupa el futuro terreno de construcción. Grupos como el Instituto del Templo, que recibe el 99 % de su presupuesto de 28 millones de dólares de donantes evangélicos, presionan con entusiasmo para lograr este objetivo, sin importarles en absoluto los fuegos artificiales geopolíticos que ello provocaría.

Algunos dispensacionalistas, en particular John Hagee, defienden la teología del doble pacto. Esta enseñanza afirma que los judíos tienen un pacto separado con Dios y, por lo tanto, no necesitan la fe en Cristo para la salvación. Esta posición contradice directamente los principios cristianos fundamentales, como Juan 14:6 y Hechos 4:12. Niega la unidad del pacto de Dios, dividiendo la historia bíblica en «dispensaciones» inconexas y afirmando que Israel y la Iglesia son pueblos distintos con destinos separados. También niega la supremacía de Cristo, ya que sugiere que los judíos pueden volver a realizar sacrificios, e insulta la expiación definitiva de Cristo. Esta soteriología del doble pacto afirma que los judíos se salvan mediante la obediencia a la Torá, al margen de Cristo, rechazando así la creencia cristiana del solus Christus (la salvación solo a través de Cristo) y negando la universalidad del pecado original. La «doctrina de los dos pueblos de Dios» divide a la humanidad en «Israel» (con promesas terrenales) y «la Iglesia» (con promesas celestiales), una división que rompe el «único cuerpo» de Cristo (Efesios 2:14-16) y alimenta el sectarismo antiecuménico.

Como dice Michael Horton: “El dispensacionalismo no solo es erróneo, es otro evangelio. Reemplaza la obra consumada de Cristo por un drama geopolítico futuro centrado en Israel, no en la cruz”.

Críticas sobre los pactos y las promesas de la tierra

El fundamento teológico del sionismo cristiano, en particular su interpretación de los pactos bíblicos y las promesas de la tierra, se enfrenta a importantes críticas por su aparente incapacidad para apreciar la relación entre el Antiguo y el Nuevo Pacto. Los críticos sostienen que el sionismo cristiano comete un error profundo al no comprender cómo el Nuevo Pacto completa, cumple y anula el Antiguo Pacto. Afirman que es fundamental que los cristianos interpreten el Antiguo Pacto a través del prisma del Nuevo Pacto, y no al revés, como parecen preferir los sionistas cristianos. Por ejemplo, el apóstol Pablo, en su carta a los colosenses, sostiene que los elementos del Antiguo Pacto, como las leyes alimentarias, las fiestas y los sábados, eran simplemente «una sombra de lo que había de venir; la realidad, sin embargo, se encuentra en Cristo» (Colosenses 2:16-17).

Esta crítica del pacto ganó fuerza institucional cuando la Iglesia Presbiteriana (EE. UU.) votó a favor de desinvertir en empresas que apoyaban la ocupación israelí (2014), declarando que las reivindicaciones territoriales del sionismo eran «teológicamente insostenibles». Del mismo modo, la Iglesia Unida de Cristo (2015) condenó los asentamientos israelíes como una «obstrucción pecaminosa de la paz», desafiando directamente la escatología territorial literalista del dispensacionalismo.

El sionismo cristiano después de la Segunda Guerra Mundial

El contexto estadounidense

Después de la Segunda Guerra Mundial, el dispensacionalismo y, por extensión, el sionismo cristiano, experimentaron una importante expansión e institucionalización, especialmente en los Estados Unidos, impulsados por métodos de difusión masiva, la aparición de figuras muy influyentes y una creciente implicación en la política. Esta expansión se vio facilitada en gran medida por la llegada de los medios de comunicación de masas y las nuevas estrategias de divulgación religiosa. Las megaiglesias itinerantes, que más tarde pasaron de forma bastante fluida a ser ministerios televisados, y los sermones radiofónicos desempeñaron un papel crucial en la difusión de las enseñanzas dispensacionalistas a un amplio público.

La literatura influyente amplificó aún más este alcance. Libros como The Late Great Planet Earth (1970) de Hal Lindsey, se convirtieron en un fenómeno cultural, vendiendo más de 35 millones de copias y convirtiéndose en el libro de no ficción más vendido de la década. La obra de Lindsey relacionaba los acontecimientos de la Guerra Fría directamente con la revelación bíblica, convenciendo a una generación de estadounidenses de que la geopolítica contemporánea no era más que el cumplimiento de una profecía. La posterior serie Left Behind (1995) continuó esta tendencia, popularizando aún más las narrativas dispensacionalistas.

El poder financiero se convirtió en un elemento central para institucionalizar la influencia. Los donantes evangélicos canalizaron más de 200 millones de dólares a los asentamientos de Cisjordania (2000-2024). Cristianos Unidos por Israel (CUFI) movilizó un presupuesto anual de tres millones de dólares para presionar a favor de leyes como la Ley Taylor Force (2018), que recortó la ayuda a Palestina por los «pagos a los mártires» (indemnizaciones a las familias de los terroristas suicidas). Tales movimientos legislativos alcanzaron su punto álgido cuando la presión dispensacionalista consiguió la Ley de la Embajada de Jerusalén de 1995, que obligó a trasladar la embajada a Jerusalén, a pesar de las advertencias de la CIA sobre las repercusiones regionales. El respaldo de Trump en 2017 fue una recompensa directa a los herederos de la Mayoría Moral de Falwell.

El contexto neerlandés

En los Países Bajos, la potencia del sionismo calvinista posterior surgió del sentimiento de culpa histórica, ya que los Países Bajos no protegieron a sus judíos durante la Segunda Guerra Mundial. Esto transformó la defensa de Israel en una cruzada penitencial. Las instituciones calvinistas de la posguerra, que habían permanecido en silencio durante la persecución de los judíos neerlandeses, defendieron la fundación de Israel en 1948 como una restitución moral. El primer ministro Willem Drees, él mismo perteneciente al cristianismo reformado, aceleró el reconocimiento holandés del Estado de Israel como un «deber sagrado». En la década de 1980, grupos como Christenen voor Israël (la mayor organización sionista cristiana de Europa) utilizaron este sentimiento de culpa como arma, canalizando más de 15 millones de euros a los asentamientos judíos ilegales en Cisjordania. El Partido Político Reformado (SGP) consagró el sionismo como dogma, citando las «ramas injertadas» de Romanos 9:11 como mandato divino. Muchos agricultores holandeses, a menudo procedentes del cinturón bíblico, protestaron en 2023 ondeando banderas israelíes.

Figuras influyentes clave y su impacto en la política occidental

Las figuras alineadas con el dispensacionalismo surgieron constantemente en momentos cruciales de la era posterior a la Segunda Guerra Mundial, aprovechando las redes, la amplificación de los medios de comunicación y las crisis geopolíticas para promover su visión profética del mundo e, incluso, influir descaradamente en la política occidental.

Jerry Falwell: poderoso lobista del evangelismo estadounidense, fundó la Mayoría Moral en 1979, movilizando eficazmente a más de 50 millones de evangélicos en un poderoso bloque electoral republicano, una hazaña bastante impresionante de ingeniería política. Falwell interpretó la conquista de toda Jerusalén por parte de Israel en 1967 como una «señal de Dios» del inminente regreso de Cristo y presionó al presidente Reagan para que reconociera Jerusalén como capital de Israel. Esta defensa contribuyó al simbólico traslado de la embajada israelí por parte de Reagan en 1984, estableciendo la política proisraelí como una prueba de fuego crucial para los futuros candidatos republicanos que buscaran ascender políticamente al «santo estatus de Reagan».

El primer ministro israelí del Likud, Menachem Begin, reconoció pronto la utilidad política del dispensacionalismo. En 1979, concedió a Falwell un jet privado financiado por el Estado. Falwell correspondió movilizando a los evangélicos para que respaldaran la controvertida invasión del Líbano por parte de Israel (1982), enmarcándola como «el renacimiento de Jueces 19». Begin informó a Falwell de sus planes de bombardear una instalación nuclear iraquí antes de alertar a la administración Reagan, y le pidió que «explicara al público cristiano las razones del bombardeo». Falwell recibió más tarde, como primer no judío, el prestigioso premio Jabotinsky de Israel, por su inquebrantable defensa de Israel y las políticas del partido Likud.

Hal Lindsey fue autor del best seller de 1970 The Late Great Planet Earth. Este libro, que vendió decenas de millones de copias, popularizó las interpretaciones dispensacionalistas de las profecías bíblicas, en particular la idea de que los acontecimientos modernos, incluido el establecimiento de Israel, eran el cumplimiento directo de las predicciones del fin de los tiempos. La obra de Lindsey no solo tuvo un profundo impacto en el pensamiento evangélico popular, sino que también ganó un gran impulso en los círculos políticos, donde ejerció como influyente asesor de Ronald Reagan y del Pentágono. Sus interpretaciones contribuyeron a consolidar la creencia de que el apoyo inquebrantable al Estado moderno de Israel era un imperativo divino para la política exterior estadounidense.

Billy Graham prácticamente inventó el televangelismo moderno estadounidense y llegó a millones de personas a través de sus apariciones masivas en estadios y, más tarde, sus ministerios televisados. También fue uno de los primeros y más fervientes defensores de Israel. Su apoyo, según él mismo afirmaba, se basaba en su comprensión de las Escrituras y en la convicción de que «los judíos son el pueblo elegido de Dios. No podemos oponernos a Israel sin perjudicarnos a nosotros mismos». Su crucial gira por Israel en 1960, que incluyó un almuerzo estratégico organizado por la entonces ministra de Asuntos Exteriores Golda «cómo te atreves a obligarme a matar a tus hijos» Meir, fue fundamental para consolidar el sentimiento proisraelí entre los evangélicos estadounidenses, sentando así las bases de un poderoso bloque político que persiste en la actualidad. Graham era un «asesor de confianza de presidentes demócratas y republicanos» y, en privado, instó a figuras políticas estadounidenses a apoyar a Israel durante la Guerra de los Seis Días de 1967, una postura inusual en aquella época. Sin embargo, el legado de este «amigo de Israel» se complicó bastante con la publicación en 2002 de las cintas de Nixon, que revelaron que Graham se preocupaba en privado por el «dominio» judío sobre los medios de comunicación, que «hay que romper o este país se irá por el desagüe». La posterior disculpa de Graham, aunque fue aceptada por los bautistas del sur, fue criticada por Abraham Foxman, entonces director nacional de la Liga Antidifamación, quien calificó sus comentarios de «escalofriantes y aterradores». Graham no pudo borrar del todo la incómoda verdad que estaba observando.

John Hagee fue fundador de Cristianos Unidos por Israel (CUFI), Hagee lidera el mayor grupo de presión proisraelí de Estados Unidos (por número de miembros, no por finanzas), con más de 10 millones de miembros (superando a toda la comunidad judía de Estados Unidos). Propaga la creencia de que defender a Israel acelera el Rapto. Hagee organiza las cumbres anuales Washington-Israel (en las que participan ponentes destacados como el primer ministro israelí Benjamin Netanyahu, el secretario de Estado Mike Pompeo y el vicepresidente Mike Pence) y ejerce presión directamente sobre el Congreso. Hagee fue fundamental para impulsar a la administración Trump a retirarse del acuerdo nuclear con Irán en 2018. Su ministerio también ha financiado generosamente los asentamientos de Cisjordania con más de 100 millones de dólares desde 2014. Netanyahu ha pronunciado 14 discursos en las cumbres de la CUFI de John Hagee. Elogió el «amor por Sión» de Hagee, mientras que en privado decía que los cristianos eran «tontos útiles».

Pat Robertson tiene un programa muy visto, The 700 Club, con 600 000 espectadores diarios. Robertson vincula los conflictos de Oriente Medio, como la Guerra del Golfo, con la profecía de Gog y Magog de Ezequiel. Su influencia se extendió al respaldo de candidatos basándose en sus posturas proisraelíes, entre ellos George W. Bush, y desempeñó un papel importante en la integración de la teología del fin de los tiempos en las noticias por cable, configurando así las opiniones evangélicas sobre política exterior.

Mike Pompeo fue secretario de Estado de Trump (2018-2021) y exdirector de la CIA, Pompeo cree que el apoyo de Estados Unidos a Israel es un «requisito previo para el regreso de Cristo». Desempeñó un papel fundamental en el traslado de la embajada de Estados Unidos a Jerusalén en 2018 y en la negociación de los Acuerdos de Abraham en 2020, que enmarcó como una «alineación contra Gog», en referencia a Irán.

Mike Pence fue vicepresidente de Trump, Pence siendo un lazo con los movimientos evangélicos. Declaró públicamente: «Apoyamos a Israel porque creemos en las Escrituras» durante un discurso en la Knesset en 2018. Pence presionó activamente para que se retirara la ayuda a Palestina.

Mark Biltz, de El Shaddai Ministries, utilizó las redes sociales para reformular profecías fallidas. Su teoría de las lunas de sangre (2014-2015) obtuvo más de 50 millones de visitas en YouTube con su reinterpretación de los acontecimientos astronómicos como señales del fin de los tiempos, a pesar de que la NASA la desmintió. Este giro hacia el contenido celestial garantizó la resistencia doctrinal cuando los «cumplimientos» geopolíticos se estancaron.

Alcance global y manifestaciones contemporáneas

Aunque el sionismo cristiano tiene su base principal en Estados Unidos y el Reino Unido, su influencia se extiende a nivel mundial, manifestándose de diversas formas y a través de varios canales, incluida la industria del turismo religioso.

Un ejemplo notable es la celebración anual de Sucot (la fiesta judía de los Tabernáculos) organizada por la Embajada Cristiana Internacional en Jerusalén (ICEJ). Estos eventos comenzaron en 1980 y atraen a cristianos pentecostales de todo el mundo. En 2001, el evento acogió un discurso del primer ministro israelí y criminal de guerra Ariel Sharon, en el que vinculó la guerra de Israel contra la insurgencia palestina con la guerra contra el terrorismo liderada por Estados Unidos: «Al igual que Estados Unidos lucha contra el terrorismo, también lo hace Israel. Vuestra presencia aquí es un mensaje para el mundo».

Esto consolidó el papel del ICEJ como un importante grupo de presión cristiano proisraelí. Más tarde, el ICEJ amplió sus programas de ayuda (financiando refugios antiaéreos) durante la segunda Intifada.

Sin embargo, para muchos cristianos sionistas pentecostales y carismáticos que participan en estos eventos, su motivación va más allá de la geopolítica o la escatología. Una influencia creciente es el evangelio de la prosperidad, que interpreta Génesis 12:3 («Bendeciré a los que te bendigan y maldeciré a los que te maldigan; y en ti serán benditas todas las familias de la tierra») en el sentido de que, al bendecir y apoyar a Israel, recibirán a cambio beneficios materiales y prosperidad (una forma de apuesta espiritual).

Conclusión

La transformación de las actitudes cristianas hacia el sionismo y Israel ha sido profunda, pasando de la oposición cristiana mayoritaria inicial a un fenómeno generalizado y políticamente influyente. Este cambio está indisolublemente ligado al repentino auge y la adopción generalizada del dispensacionalismo.

Las profundas implicaciones geopolíticas del sionismo cristiano son evidentes en su influencia directa en la política exterior de Estados Unidos y en su importante papel en el conflicto israelo-palestino. La integración de las creencias dispensacionalistas en los más altos niveles del Gobierno demuestra cómo una cosmovisión teológica específica puede moldear directamente las relaciones y alianzas internacionales.

Sin embargo, el dominio del sionismo cristiano sobre el poder parece estar debilitándose. El 40 % de los evangélicos blancos menores de 40 años apoya ahora la creación de un Estado palestino (Pew 2024). La creencia en el Rapto se ha desplomado hasta el 44 % entre los evangélicos blancos, frente al 65 % en 2010, lo que indica un cansancio teológico (PRRI 2023).

La trayectoria del sionismo cristiano subraya el legado ambiguo del evangelismo blanco. Aunque sigue ejerciendo una influencia desmesurada, su futuro depende de si los creyentes más jóvenes dan prioridad a la justicia terrenal sobre las apuestas apocalípticas o si dejan que el dispensacionalismo siga siendo, como advirtió el historiador Paul Boyer, «la fuerza más poderosa de la religión popular estadounidense».

En última instancia, la trayectoria del sionismo cristiano y el dispensacionalismo pone de manifiesto el poder perdurable de las narrativas teológicas para configurar las realidades políticas. Subraya la importancia crítica de comprometerse con estos movimientos, comprender su evolución histórica, sus fundamentos teológicos a menudo dudosos y las consecuencias tangibles que generan en el mundo real en las relaciones internacionales.

Notas

[1] Abraham Kuyper, Het Joodsche Vraagstuk, Section 2.3 (1905)

Fuente: https://counter-currents.com/2025/07/the-origins-of-christian-zionism

#teología #protestantismo #dispensacionalismo #cristianismo #sionismo

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jgmail · 6 days ago

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Cuando detrás de la Persona, no hay nadie

Por Claude Bourrinet

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

He observado que el término «persona» aparece con frecuencia, un término bastante vago y vacío, como «cosa» o «hacer», que evita buscar una palabra más precisa y rica.

No podemos evitar pensar que se utiliza en un mundo en el que deambulan hombres «sin cualidades», sin diferenciación, sin singularidad. Una «persona» es, como mínimo, un hombre o una mujer, un peatón, un automovilista, un ciclista, un adolescente, un hombre maduro, un anciano, un rico, un pobre, un ser feo o guapo, un individuo descuidado o estricto, un ser vivo plácido o agitado, en definitiva, un ser cuya identidad, en principio, se puede determinar, que ocupa un espacio y afirma su singularidad en el tiempo, en su devenir.

Es cierto que la sociedad de masas aplana la personalidad, que vuelve a ser visible y legible en una conversación auténtica, en condiciones de convivencia suficientes. Sin embargo, dado que el habitus persiste, lo que se sustrae suele ser definitivo. Esto explica el malestar que se siente al hablar con ciertas... personas, lisas y transparentes, detrás de las cuales solo hay vacío, y que dan la sensación de estar hablando con la televisión.

Ciertamente, «persona» podría evocar el personalismo de Emmanuel Mounier, que buscaba, entre el patético individualismo del capitalismo y el colectivismo erradicador del comunismo, una tercera vía que diera al ser humano una base y una profundidad que la sociedad moderna le había quitado. Podríamos aferrarnos a esta idea y, en definitiva, utilizar la palabra «persona» como una muestra de respeto y reconocimiento de la dignidad ajena.

Pero eso es no tener en cuenta la duplicidad y la hipocresía de una época que da la vuelta a las palabras como si fueran guantes. Recordemos la ironía orwelliana de 1984, donde los eslóganes del régimen dicen exactamente lo contrario de lo que proclaman: «La guerra es la paz. La libertad es la esclavitud. La ignorancia es la fuerza».

La «persona», que debería ser el hombre íntegro, lastrado por la gravedad de la existencia, se ha convertido, en nuestro mundo, en un fantasma.

Hay que recordar que «persona» proviene del latín persona, máscara teatral «a través» de la cual se hablaba, pero, en origen, «imagines maiorum», esas efigies de cera que llevaban los actores imitando los gestos del difunto «resucitado», recubiertas que se pegaban en el rostro de los jefes, para conservar su huella, y que se paseaban por las calles de Roma, con toda la procesión de los miembros del clan, de la «gens», así como la comitiva de sus «clientes».

¿Dónde están los «antepasados»? ¿Dónde está la memoria de la nación? ¿Buscaremos en nuestro interlocutor los rasgos fisonómicos, los caracteres tangibles de una herencia humana? Toda esta memoria ha sido borrada por la máquina uniformizadora de la sociedad moderna, por la desaparición de la nobleza, del campesinado, de la artesanía, de la clase obrera, por esa fábrica que produce un aglomerado de empleados de oficina y consumidores, acurrucados en el cómodo capullo de la gregariedad embrutecedora.

Fuente: http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2025/07/27/quand-derriere-la-personne-il-n-y-a-personne.html

#historia #roma #teatro #muerte #modernidad

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jgmail · 8 days ago

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¿Qué hay detrás del conflicto entre Tailandia y Camboya? La última crisis político-militar en Asia Oriental podría prolongarse

Por Oleg Sergeyev

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

En la mañana del 24 de julio, en la frontera entre Tailandia (65 millones de habitantes) y Camboya (18 millones de habitantes) estallaron combates con el uso de sistemas de lanzamiento de cohetes múltiple, aviación y vehículos blindados. La escalada comenzó cuando, hace unos días, varios soldados tailandeses pisaron minas en la frontera. Sin embargo, la parte camboyana afirmó que las minas eran «muy antiguas, de la época de la guerra civil».

Según la agencia Reuters (1) los combates comenzaron con un tiroteo entre soldados de las fuerzas terrestres de ambos países en una zona en disputa en la provincia de Oddar Meanchey. El intercambio de disparos se produjo en seis puntos de la frontera, en las provincias de Surin, Sisaket y Ubon Ratchathani.

Los camboyanos informaron de que se había producido una «invasión no provocada de las tropas tailandesas», que «violaba la integridad territorial» del país y que su ejército actuaba estrictamente en defensa propia y había iniciado una contraofensiva. Según datos del mismo ejército camboyano, aviones F-16 tailandeses «lanzaron dos bombas sobre una de las carreteras».

Los militares camboyanos declararon que «condenan enérgicamente la imprudente y brutal agresión militar del Reino de Tailandia contra la soberanía y la integridad territorial de Camboya». Al mismo tiempo, el ex primer ministro del país, Hun Sen, pidió a los ciudadanos que mantuvieran la calma: «Pedimos a todos que mantengan la compostura y continúen con sus actividades cotidianas como de costumbre».

Según el portavoz del Ministerio de Defensa tailandés, Rich Sukhuwan, la Fuerza Aérea tailandesa atacó objetivos militares en territorio camboyano en respuesta a los bombardeos de artillería sobre el país. Al mismo tiempo, Tailandia decidió cerrar todos los puestos fronterizos con Camboya y luego anunció una operación militar especial (SVO) llamada Yuttha Bodin («Guerra por la tierra») con tanques y aviación en la zona fronteriza con Camboya.

En las primeras horas de los enfrentamientos, el ministro de Sanidad de Tailandia anunció la muerte de 11 civiles y 35 heridos como consecuencia de los ataques con misiles desde Camboya, entre ellos cinco hospitalizados (uno de los ataques alcanzó una tienda y una gasolinera) (2). El Ministerio de Asuntos Exteriores de Tailandia precisó que el ejército camboyano está utilizando sistemas de lanzamiento múltiple de cohetes (MLRS) Grad para los bombardeos.

En este contexto, el jefe de la provincia tailandesa de Surin, Suttirut Charoentanasak, anunció la evacuación de unos 40 000 habitantes de 86 aldeas fronterizas. En total, según la información de The Nation, cuatro provincias tailandesas fronterizas con Camboya anunciaron la evacuación de sus habitantes: a lo largo del día, los tailandeses evacuaron a más de 100 000 civiles de las zonas fronterizas.

La publicación tailandesa Khaosod (3) destaca que las autoridades del país iniciaron su operación militar precisamente como respuesta a estos ataques. La operación está dirigida por el general Pana Kleoplotthuk. Según las autoridades tailandesas, el objetivo de la campaña es «aplastar a todos los que invaden el territorio tailandés». Según ellos, la operación fue una respuesta a las acciones de Camboya, que se consideraron una violación directa de la soberanía del país.

En los combates se utilizaron casi de inmediato tanques, sistemas de lanzamiento de cohetes múltiple y cazas F-16. Según la información del mando tailandés, ambas partes mantienen sus posiciones a lo largo de la frontera. Tras un intento fallido de avance, el ejército camboyano realizó maniobras y pasó a la contraofensiva, pero perdió al menos dos tanques. Tailandia, por su parte, lanzó una serie de ataques, incluidos ataques aéreos contra bases camboyanas.

Los medios de comunicación tailandeses informaron de que la Fuerza Aérea Real de Tailandia lanzó ataques aéreos en territorio camboyano tras un enfrentamiento fronterizo a primera hora de la mañana en Chong Anma, provincia de Ubon Ratchathani. Se utilizaron seis cazas F-16, que destruyeron los cuarteles generales de las divisiones de infantería 8 y 9 de Camboya.

El portavoz de las Fuerzas Armadas Reales de Tailandia (RTARF), Vitai Laithomya, declaró: «Las Fuerzas Armadas de Tailandia están preparadas para intensificar el uso de la fuerza si Camboya continúa con sus acciones... Si no se logra contener la violencia o el uso de la fuerza por parte del enemigo, las Fuerzas Armadas considerarán la posibilidad de intensificar la respuesta hasta el nivel de defensa nacional».

Los investigadores (4) señalan lo absurdo del hecho de que dos países budistas, en los que disfrutar de la vida se considera casi una idea nacional, estén en guerra, señalan al mismo tiempo que no es la primera vez que estalla un conflicto militar entre estos países. En la actualidad, el motivo formal del derramamiento de sangre es una disputa fronteriza por un territorio en el que se encuentra un antiguo templo hindú. Sin embargo, las causas del conflicto son mucho más profundas.

Los colonizadores franceses, al abandonar Indochina en el siglo XX, dejaron tras de sí una división territorial injusta, que no tenía en cuenta las características etnográficas de la población, sentando así las bases para conflictos como el actual. Lo que antes se llamaba Indochina francesa, ahora es territorio de países como Vietnam, Laos y Camboya. Y las tierras a las que no llegaron los franceses pasaron a manos del Siam independiente, ahora llamado Tailandia.

Ni los tailandeses ni los camboyanos están de acuerdo con las fronteras trazadas por los colonizadores. Estos últimos consideran que, en la antigüedad, el imperio de sus «antepasados», los semilegendarios jemeres, ocupaba la mayor parte del territorio de la actual Tailandia.

En Camboya, estas contradicciones se dan entre la dinastía Hun (los primeros ministros Hun Sen y Hun Manet) (5), que lleva casi medio siglo en el poder, y la dinastía real Norodom. El joven líder Hun Manet necesita demostrar que no es simplemente «el hijo de su padre», Hun Sen, vinculado al clan oligárquico tailandés de los Chinavat, sino un líder fuerte e independiente. En los sistemas autoritarios esto suele significar demostrar «firmeza» en la política exterior, a lo que puede contribuir una «pequeña guerra victoriosa» o la unión del pueblo en torno a un líder frente a un «enemigo externo agresivo». Además, la dinastía camboyana Hun mantiene relaciones amistosas con la tailandesa Chinavat: Taksin Chinavat se refugió en casa de Hun Sen tras el golpe militar.

En Tailandia estas contradicciones son el resultado de años de tensión política debido al enfrentamiento entre la dinastía oligárquica Chinavat y la élite militar y monárquica tailandesa. Hace unas semanas, el 1 de julio, el Tribunal Constitucional del país destituyó a la primera ministra Paetongtarn Chinavat (hija de Thaksin) debido a la filtración de una conversación telefónica con el exlíder camboyano Hun Sen el 15 de junio, en el contexto del conflicto fronterizo. En esta conversación, ella se refería a Hun Sen como «tío», prometiendo cumplir cualquier petición suya y criticaba al comandante militar tailandés, lo que fue interpretado por los oponentes de la primera ministra como una traición a los intereses nacionales. Como resultado, Chinavat fue acusada de socavar la soberanía y destituida de su cargo de primera ministra.

Debido a todas estas circunstancias e intrigas (6), los conflictos internos de Tailandia y Camboya se extienden cada vez más al exterior y terminan en tiroteos en la frontera. A finales de junio de este año, con el pretexto de una disputa territorial entre los países por un antiguo templo en la frontera, se asesinó de forma sospechosa a un guardia fronterizo camboyano. El presidente del Senado de Camboya, Hun Sen, que ha gobernado el país durante más de 40 años y lidera el Partido Popular en el poder, pronunció inmediatamente un discurso. En él acusó al influyente clan Chinavat de Tailandia de provocar un estado de preacuerda entre los países y amenazó directamente a sus vecinos: «El pueblo de Tailandia está en deuda conmigo... Camboya está perdiendo la paciencia y tenemos armas capaces de alcanzar Bangkok».

La orientación de la política exterior de los países complica aún más la situación. Camboya se considera un socio fiel de la China comunista en la región. Por su parte, Tailandia, aunque intenta establecer relaciones amistosas con China, ha sido durante mucho tiempo aliado militar de Estados Unidos. Y es precisamente este factor el que se está volviendo cada vez más decisivo para los habitantes de la región y el que supone la principal amenaza para sus vidas y para el disfrute de las mismas.

En general, Tailandia y Camboya, a pesar de los pequeños conflictos militares periódicos a lo largo de décadas, han vivido hasta hace poco en relativa paz. Sin embargo, ahora Estados Unidos, su charlatán presidente que se presenta como «pacificador» y que ya está «trabajando en la reconciliación entre Tailandia y Camboya», y especialmente su economía en crisis, necesitan urgentemente una zona de inestabilidad alrededor de China. Como consecuencia, se ha derramado sangre entre Camboya y Tailandia. El motivo formal es el control sobre un antiguo templo en la frontera entre ambos países. En realidad, ninguno de los dos países lo necesita realmente. Lo mismo ocurre con el conflicto que lo rodea, que no aporta nada a ninguno de los dos países, salvo asesinatos sin sentido de ciudadanos y la destrucción de sus economías.

Notas:

1. https://www.reuters.com/world/asia-pacific/thai-fighter-jet-bombs-cambodian-targets-border-battle-escalates-2025-07-24

2. https://t.me/rbc_news/125217

3. https://www.khaosod.co.th/update-news/news_9863293

4. https://t.me/russ_orientalist/21108

5. https://t.me/russ_orientalist/21108

6. https://t.me/russ_orientalist/21108

Fuente: https://fondsk.ru/news/2025/07/26/chto-stoit-za-konfliktom-tailanda-i-kambodzhi.html

#tailandia #camboya #guerra en el sureste asiático #sureste asiático #geopolítica #china #estados unidos

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