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Ética Islâmica e Migração

Há um conceito moral bem arraigado de refúgio e status protegido na tradição islâmica (Zamān 2017, 19–43; Shoukri 2010; Arnaout 1987). O texto qurânico afirma: “E se algum dos descrentes buscar asilo com você (istajāraka), conceda-lhe (fa-ʾajirhu) até que ele ouça a Palavra de Deus, então escolte-o para um lugar onde ele esteja seguro, pois são pessoas sem conhecimento.” (Q. 9:6). Juristas muçulmanos clássicos desenvolveram extensas discussões sobre os direitos do musta⁠ʾman (pessoa que desfruta de um status protegido) e o status de amān (promessa de segurança ou conduta segura) (Bashir 2018, 236–9). Se o asilo pode ser elevado ao status de um direito ou direito em oposição a um privilégio solene e talvez sagrado está ancorado na tradição ética de ijāra em oposição à jurisprudência de amān. O muʾjar ou o destinatário de ijāra era uma pessoa que desfrutava de um status protegido em virtude de um status social em oposição a interesses políticos ou comerciais. Embora a prática de ijāra na tradição islâmica exija investigações históricas mais extensas, o impulso ético é representado de forma pungente em várias tradições da época do Profeta. Umm Hanī bint Abī Ṭālib, prima do Profeta, fez uma concessão de ijāra a descrentes que estavam visitando Medina. Conforme a narrativa, ela teve uma disputa bastante pública e acalorada com ʿAlī ibn Abī Ṭālib, seu irmão, sobre a validade dessa concessão de proteção. A disputa foi levada ao Profeta, que decidiu em favor de Umm Hanī, fazendo o que se tornaria uma declaração famosa, desde que a concessão de ijāra por um único muçulmano seja vinculativa para todos os muçulmanos. Em um incidente talvez ainda mais famoso, a filha do Profeta, Zaynab, levantou-se na mesquita em Medina após as orações matinais e anunciou que havia dado uma ijāra ao seu ex-marido, o idólatra Abū al-ʿĀṣ ibn al-Rabīʿ, que aparentemente estava presente em sua casa no momento. O Profeta se levantou e anunciou que esta é a primeira vez que ele ouve que Ibn al-Rabīʿ estava na casa de Zaynab e que Zaynab havia lhe concedido proteção. No entanto, o Profeta anunciou que, como Zaynab havia concedido a Ibn al-Rabīʿ esse status, sua ijāra deve ser respeitada. Alegadamente, nesta ocasião, o Profeta fez uma proclamação que há muito tempo engaja e estimula o pensamento ético dos muçulmanos. Segundo consta, o Profeta disse palavras no sentido de que os compromissos de um muçulmano são vinculativos para todos (dhimmatu al-muslimīn wāḥida), e que a concessão de proteção pelos mais fracos da sociedade é vinculativa até mesmo para os mais fortes (Al-Jawzī 1992, 257; Al-Ṭabari 1387, 348; Guillaume 1955, 317).

As tradições acima mencionadas sobre ijāra são frequentemente citadas em discussões jurídicas clássicas sobre amān ou a concessão de salvo-conduto. De fato, confiando no precedente de Zaynab e Ibn al-Rabī, os juristas Ḥanafī e alguns outros sustentaram que uma garantia de salvo-conduto pode ser concedida por qualquer membro da sociedade e é válida e eficaz contra todos (Al-Dawoody 2011, 133). No entanto, suspeita-se que a tradição de ijāra conotava uma virtude moral de hospitalidade e gentileza para com estranhos que é mais ampla em sua importância ética do que amān. O versículo qurânico citado acima aconselhando os muçulmanos a conceder aos descrentes salvo-conduto para que eles possam ouvir a palavra de Deus (Q. 9:6) foi interpretado por juristas muçulmanos como a base legal no cerne da jurisprudência de amān. No entanto, este versículo usa um derivado da palavra j.w.r. que significa proteger, auxiliar ou honrar. Na tradição muçulmana, a palavra jiwār tem um conjunto diverso de significados que contêm implicações morais de longo alcance (Ibn Manẓūr 1997, 414–5). Um mujāwir era um cliente que aderia ao serviço de um santuário, e tais clientes desfrutavam de um status sacrossanto (Bashir 2018, 50; Al-Ghunaimi 1968, 11–13). Os servos de santuários ou lojas sufis eram conhecidos como mujāwirs (mujāwir sg./mujāwirun pl.) e pelo menos até a modernidade essa classe de indivíduos desfrutava de um status protegido. Além disso, os direitos dos vizinhos, ou direitos e privilégios de vizinhança, são conhecidos como ḥaqq al-jiwār ou ḥaqq al-jār, que continuam a ser uma categoria normativa importante, pelo menos em culturas muçulmanas não urbanas ou menos urbanizadas.

Os impulsos éticos que se encontram permeando a tradição islâmica se transformados em conceitos ideológicos inspiradores, ou mesmo além disso, se articulados em convenções e tratados legais sistemáticos entre nações muçulmanas, poderiam ter se unido para se tornar uma instituição influente na prática internacional moderna. O conceito de liberdade de movimento como um elemento necessário para defender a dignidade humana; o direito de escapar da opressão por meio da migração; isso, juntamente com as tradições de hospitalidade e fraternidade (que é análogo ao conceito francês de fraternidade); além dos direitos de vizinhança e da santidade dos visitantes, criam um poderoso universo normativo que poderia se tornar a base do ativismo e da prática inspirados. Na medida em que os ideais podem inspirar e influenciar a atividade humana, pode-se esperar legitimamente que os muçulmanos recorram à sua própria e rica tradição normativa para melhorar os padrões universais que a humanidade estabelece para si mesma. A menos que se acredite no materialismo histórico estrito e não se dê crédito às ideias com a capacidade de, pelo menos em parte, direcionar e moldar a atividade humana, acho que estamos justificados em perguntar se os muçulmanos contemporâneos foram capazes de cooptar, adaptar e negociar suas próprias tradições morais para ajudar a moldar os padrões humanitários que existem no mundo hoje. Acho que é justo dizer que todo o gênero de “pensamento sobre direitos humanos” ou “pensamento sobre ética da virtude” é baseado em uma modalidade aspiracional. Todo pensamento sobre padrões de direitos humanos, bem como a disciplina da ética da virtude, busca mudar a conduta por meio da persuasão e da influência. Se alguém abandonar a tarefa de esperar persuadir e influenciar a maneira como as pessoas se conduzem, então não haveria sentido em narrativas acadêmicas além do estritamente descritivo e não avaliativo. No entanto, como acredito que os ideais importam, da mesma forma que a ética e os padrões legais importam, não acredito que seja excessivamente ingênuo esperar que os muçulmanos sejam capazes de explorar o poder das trajetórias éticas embutidas em sua própria tradição para alcançar uma medida maior de justiça para a comunidade humana.

Migration and Islamic Ethics: Issues of Residence, Naturalization and Citizenship - Ray Jureidini

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Dar al-Islām vs. dar al-kufr ou dar al-ḥarb

Mesmo antes da ascensão do ISIS e seu chamado estado Califado, alguns comentaristas modernos continuaram a argumentar que o maior obstáculo para os muçulmanos adotarem um paradigma participativo inclusivo em relação à comunidade mundial é sua influência persistente da polaridade da morada do Islã, que existe em oposição à morada dos infiéis ou à morada da guerra (Lewis 2006). De acordo com esse ponto de vista, é o impacto contínuo dessa perspectiva dicotômica e exclusivista sobre o pensamento muçulmano que obstruiu a capacidade dos muçulmanos de fazer compromissos normativos com a democracia, os direitos humanos e os padrões humanitários. Embora esta seja uma questão maior que não pode ser adequadamente abordada neste contexto (Abou El Fadl 2014, 203–270), direi que não acredito que o legado histórico de dār al-Islām ou morada do Islã versus qualquer outra morada seja um obstáculo significativo ao desenvolvimento de uma resposta moral à questão do deslocamento na era moderna. Na maior parte, não vejo isso como um obstáculo significativo porque acho que dār al-Islām é uma categoria ambígua, infinitamente discursiva por natureza e infinitamente negociável. Na minha leitura da tradição, muito do que está escrito sobre dār al-Islām no período clássico se correlaciona ou é paralelo aos discursos medievais sobre a cristandade ou, no caso do judaísmo, aos discursos sobre judeus e gentios (MacCulloch 2014; Hall 1997). Havia categorias ideológicas e políticas historicamente incorporadas que ajudaram os sujeitos pré-modernos a negociar as realidades de sua existência. No entanto, aqueles que estudam a história das Cruzadas e a complexa e não dogmática resposta muçulmana às Cruzadas, e aqueles que estudam a ascensão e queda das dinastias muçulmanas e a ascensão do Império Otomano devem ficar impressionados com a natureza historicamente discursiva e persistentemente negociável de uma designação como dār al-Islām. O mínimo que se pode dizer é que não era menos negociável e não menos resistente a generalizações amplas do que a história da ideia da cristandade ou as categorias de judeu e gentio. Além disso, deve-se notar que os muçulmanos acharam sociologicamente fácil migrar de países muçulmanos para países não muçulmanos se isso significasse atingir um maior grau de dignidade e um maior grau de justiça. Na era moderna, enquanto os muftis sauditas continuaram a emitir responsa, proibindo os muçulmanos de migrarem ou residirem na morada de infiéis, e por infiéis eles querem dizer o Ocidente, tais fatwas não parecem ter causado muito impacto em conter o fluxo de migrantes muçulmanos para os países ocidentais. O alegado ou presumido impacto contínuo da morada do islamismo sobre a mente muçulmana não passa de um mito projetado — dār al-Islām se tornou uma categoria matizada e altamente problematizada na mente muçulmana e tem sido assim por séculos. É hipócrita sugerir que dār al-Islām sobreviveu como uma categoria coerente não apenas por meio dos vestígios da história medieval, mas também do colonialismo, da Primeira e Segunda Guerra Mundial, da Revolta Árabe, da dissolução do Império Otomano, da ascensão dos Estados-nação e até mesmo de eventos modernos dramáticos e traumáticos, como a guerra Iraque/Irã e muitos outros.

Migration and Islamic Ethics: Issues of Residence, Naturalization and Citizenship - Ray Jureidini

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Impulsos Normativos

Talvez um bom ponto de partida seria o versículo qurânico em Surat al-Isrāʾ (A Jornada da Noite) afirmando que “Deus dignificou os seres humanos e facilitou a eles a mobilidade na terra e nos mares, e concedeu-lhes recompensas e distinguiu os seres humanos sobre muitas outras criações (ou criaturas) de Deus.” (Q. 17:70). O discurso deste versículo: a ideia de que mobilidade e viagem — ou seja, a capacidade de atravessar a terra e o mar, e mobilidade e acesso na forma de viagem — é talvez um elemento constituinte da dignidade humana; e, de fato, que a negação da mobilidade diminui nossa dignidade como seres humanos. Mobilidade implica liberdade e, neste contexto, o discurso qurânico pode ser entendido como se referindo à liberdade de desfrutar o que Deus criou e tornou disponível aos seres humanos. Se aos seres humanos é negada a liberdade de mobilidade, isso diminui a dignidade humana? Note que não é necessariamente o movimento real que é necessário para a dignidade humana, mas a liberdade de fazê-lo. O que é depreciativo para a dignidade é a incapacidade ou, mais precisamente, a negação da liberdade de movimento.

Adicionado à narrativa qurânica encontrada em Surat al-Isrāʾ está o discurso de Surat al-Nisāʾ (As Mulheres), que facilmente se presta à questão da migração. Em Surat al-Nisāʾ, o Quran se dirige àqueles para quem os anjos vêm prender suas almas e são encontrados em um estado de iniquidade. Então, temos esta intrigante investigação dos Céus perguntando o que os impediu de migrar? O Quran retoricamente pergunta àqueles que estão em um estado de iniquidade — literalmente, “ẓālimī anfusihim”, que significa “aqueles que são injustos consigo mesmos” — “A terra de Deus não era vasta e expansiva o suficiente para vocês migrarem?” (Q. 4:97). Criticamente, de acordo com o discurso qurânico, esses indivíduos existem em um estado de desigualdade, e sua desculpa para viver em um estado de injustiça é que eles são oprimidos. A razão pela qual esses indivíduos vivem em um estado de opressão é que eles são impotentes. Essa condição de impotência é o que os comentaristas corânicos chamam de um estado de “istiḍʿāf” — um estado de injustiça opressiva devido à falta de poder. Mas, de acordo com o discurso corânico, a maneira de abordar esse estado de injustiça opressiva e impotência é por meio da migração.

Lendo os versos qurânicos em Surat al-Isrāʾ juntamente com Surat al-Nisāʾ, há uma conjunção fascinante e um ponto de encontro normativo entre a ideia de uma terra que foi concedida e concedida aos seres humanos em geral, e a noção de que mobilidade e viagem são elementos essenciais ou constituintes da dignidade humana. Opressão é um estado em que alguém é impotente para desfrutar das dádivas (niʿam) da criação de Deus. Um ser humano tem direito à dignidade como um direito concedido por Deus à criação, mas essa dignidade não é simplesmente teórica ou abstrata; ela tem uma essência concreta e material, ou pode-se dizer, é essencialmente deontológica em significado. A dignidade dos seres humanos está intimamente interconectada com a oportunidade de desfrutar das dádivas de Deus e da liberdade de movimento e mobilidade. Aceitar ou aquiescer à opressão é iníquo; é como se a aceitação passiva da opressão levasse alguém a ser injusto consigo mesmo. Existir em tal estado de injustiça é moralmente inaceitável e, mais importante, a liberdade de movimento é necessária para o direito à dignidade e talvez para uma existência virtuosa. Claro, a narrativa qurânica continua afirmando que homens, mulheres e crianças que são verdadeiramente fracos e oprimidos e, portanto, sem quaisquer meios reais para escapar da perseguição são merecedores do perdão de Deus porque não são culpáveis ​​(Q. 4:98).

Devemos notar que quando se trata dos versos sobre migração em Surat al-Nisāʾ, vários comentaristas qurânicos concluíram que esta revelação tinha a intenção de abordar um conjunto particular de eventos históricos. Alguns muçulmanos que se converteram na época do Profeta em Meca não conseguiram se juntar ao Profeta e seus seguidores na migração para Medina. Como resultado, alguns desses convertidos ao islamismo acabaram lutando ao lado dos idólatras de Meca contra outros muçulmanos na Batalha de Badr. A revelação em Surat al-Nisāʾ tinha a intenção de culpar aqueles que se colocaram na situação deplorável de ter que lutar ao lado dos idólatras contra outros muçulmanos por não conseguirem migrar. Se o discurso qurânico sobre migração estiver vinculado a esta circunstância histórica específica, ou em outras palavras, se lermos estes versos como se dirigindo àqueles que se converteram ao islamismo, mas não conseguiram se juntar ao Profeta em Medina e, como resultado, acabaram se juntando à Batalha de Badr do lado errado; então esses versos são substancialmente esvaziados de seu conteúdo normativo porque eles foram planejados para abordar uma contingência histórica que já aconteceu. Mas como vários comentaristas qurânicos notaram, mesmo que a ocasião para a revelação tenha sido um evento histórico específico, pelos termos de sua própria formulação, o discurso corânico sobre migração permanece normativamente pertinente. A narrativa qurânica sobre migração é declarada de forma ampla e geral e, portanto, parece estar em uma forma que não é contextual e para criar um imperativo normativo para os muçulmanos que se aplicaria sempre que houvesse uma obrigação de escapar da opressão ou injustiça (al-Rāzī 1990, 10–13; Quṭb 2007, 744–6).

Devemos notar aqui que a questão da hijra ou migração como uma obrigação normativa na teologia e lei islâmicas é complexa e em camadas. Muitos juristas insistiram que há uma obrigação permanente e duradoura sobre todo muçulmano de migrar da morada dos descrentes (dār al-kufr) para a morada do islamismo (dār al-Islām). Consequentemente, qualquer estadia na morada dos descrentes deve ser temporária e vinculada a um propósito específico. No entanto, alguns relatos atribuídos ao Profeta afirmam que a obrigação de migrar foi revogada após a derrota de Meca e sua entrada no rebanho islâmico (lā hijrata baʿda al-fatḥ) (al-Hanbali 1996, 114). Em outras palavras, de acordo com esse gênero de hadith, a migração era uma obrigação temporária que expirou após a derrota dos mequenses na época do Profeta. Essa contra-tradição à alegada obrigação de migrar da morada dos descrentes para a morada do islamismo continuou a ser dinâmica e viável, pois muitos muçulmanos que viviam em territórios não muçulmanos continuaram a buscar legitimidade para seu status. Em outras palavras, enquanto alguns juristas muçulmanos insistiam que os muçulmanos deveriam residir permanentemente apenas na morada do islamismo, outros juristas negavam essa obrigação, alegando que o dever de migrar expirava pouco antes da morte do Profeta. No entanto, além do debate polarizador sobre residir na morada do islamismo, a questão do wājib al-hijra ou o dever de migrar como uma resposta à injustiça, perseguição e opressão permaneceu um desafio normativo tentador ao longo da história islâmica. Muitos juristas muçulmanos argumentaram que a migração continua sendo um dever normativo até o fim dos tempos, mas a obrigação é migrar e residir onde quer que os muçulmanos possam praticar sua fé livremente ou o que eles chamavam de “iẓhār al-dīn”. Outros argumentaram que o dever é migrar da terra da iniquidade (dār al-fisq) para onde quer que reine a justiça (dār al-ʿadl). Especialmente nas orientações místicas sufis, o dever de migrar era interpretado em termos inteiramente espirituais e internos: hijra. Nessas teologias espirituais, hijra se torna uma obrigação de viajar e abandonar a base inferior e o eu material para o eu superior divino e superno. Hijra não é um status residencial físico, mas um processo dinâmico e perpétuo de elevação espiritual (Hassan 2013; Abou El Fadl 1994).

Além da ideia normativa de migração como uma resposta ao desempoderamento e à opressão, há pelo menos dois outros impulsos morais dentro da tradição islâmica que são importantes de serem observados em qualquer discussão sobre ética islâmica e migração. As duas possíveis normas éticas na tradição islâmica são wājib al-ḍiyāfa, a norma decorrente do dever de hospitalidade, e muʾākhā (fraternidade), que é um exemplo ético estabelecido quando o Profeta construiu uma fraternidade social efetiva entre migrantes de Meca e os nativos de Medina. Os valores de fraternidade e hospitalidade fornecem precedentes normativos fascinantes que poderiam ter sido desenvolvidos por muçulmanos contemporâneos em uma ideação inspiradora significativa ou uma direção moral aspiracional. Hospitalidade e fraternidade, somadas à migração como uma resposta normativa a um estado de impotência; tudo isso, mais a ética da mobilidade como um componente essencial da dignidade humana, é uma bagagem ética promissora que poderia ser vista como trajetórias que poderiam ser empregadas na construção proposital de virtudes sociais e políticas.

Migration and Islamic Ethics: Issues of Residence, Naturalization and Citizenship - Ray Jureidini