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daseinblog-blog · 6 years ago

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LA METAFÍSICA DE ARISTÓTELES

Aristóteles es el creador de uno de los sistemas filosóficos más profundos y completos de todos los tiempos. Su vida transcurre desde el final de la época clásica y el comienzo del período helenístico, en un contexto de decadencia en las polis griegas, que acabarán perdiendo su independencia cuando queden bajo el gobierno de Macedonia. Nació en Estagira, en Tracia, el año 384 a. C. Su padre, Nicómaco, era amigo y médico del rey Amintas que gobernaba la aun poco importante Macedonia. El oficio de su padre debió de influir en los intereses intelectuales de Aristóteles: en su inclinación a la observación de la naturaleza, en su atención a los procesos biológicos, en su afán por conocer y clasificar especies vegetales y animales.

1. Origen del término

La Metafísica aristotélica comprende una serie de tratados que escribió el filósofo en distintos períodos de su vida. Sin embargo, él no es el autor del título de dicha obra. Por lo tanto, el término metafísica no es aristotélico. Surgió con ocasión de la edición de las obras de Aristóteles realizada por Andrónico de Rodas, en el siglo I a.C. Fue este el que tituló así a estos tratados que físicamente se encontraban después de los libros de la Física. De ahí el nombre "ta meta tá Physicá": más allá de la Física.

El nombre tuvo mucha fama y se acogió para denominar hasta nuestros días a una disciplina filosófica que versa sobre el ser. Sin embargo, la metafísica aristotélica mantiene una dualidad problemática en torno a la materia de que trata. En efecto, por un lado, la metafísica designa a la ciencia más general que existe (opuesta por ello a las ciencias particulares), en la medida en que trata de ser una “ciencia del ser en cuanto ser y sus atributos esenciales", lo que luego se llamará ontología[1]. Esta ciencia buscada debería versar sobre el ser considerado en cuanto ser y “no en cuento número, línea o fuego[2]”. Tal ciencia se opondría a las ciencias particulares que versan sobre un género determinado del ser.

Pero, por otro, se presenta como teología, también llamada filosofía primera o sabiduría, es decir, como una ciencia particular entre las demás, que junto con la Física (o filosofía segunda) y las Matemáticas constituirían las tres divisiones teóricas de la Filosofía. Desde esta perspectiva dicha ciencia buscada aparece como una ciencia particular entre las demás, aunque esta ciencia tenga por objeto el género más eminente (lo divino).

¿Se trata efectivamente de dos ciencias diferentes o de dos definiciones diferentes de la misma ciencia? Es esta una cuestión que se ha debatido históricamente y sigue debatiéndose en nuestros días.

Por este motivo la metafísica luego se dividió en metafísica general (o ciencia del ser) y metafísica especial: o ciencia del ser supremo, (aunque particular). Pero esta definición no es aristotélica, sino bastante posterior. En efecto, esta duplicidad de tareas y perspectivas de la metafísica (una más abstracta, otra más concreta) quedó recogida en la distinción que Wolff (1679-1754), discípulo de Leibnitz, estableció entre metafísica general y metafísica especial. La primera se ocuparía del Ser en general. La segunda se ocuparía del Ser especificado o concretado en tres Ideas fundamentales: Alma, Mundo, Dios. (Psicología racional, Cosmología racional y Teología racional).

Se puede dividir la historia de la filosofía tomando como criterio de periodización de la misma el mayor o menor peso relativo que toman cada una de estas Ideas en distintos momentos de la historia. Así, en líneas generales, podemos establecer que la filosofía antigua estuvo dominada por el interés reflexivo en torno al Cosmos (recordemos los conceptos centrales de la filosofía presocrática: arjé y physis). De ahí que la idea de Cosmos sea la Idea más importante y desde la que se comprenderán las otras. La filosofía medieval, por el contrario, habría elevado a Dios a la categoría de Idea fundamental. Después, como resultado de los procesos de secularización que tienen su núcleo genético en el humanismo renacentista, la filosofía moderna a través de la inversión teológica, convierte a la Idea de Alma o sujeto pensante (Hombre) en el hilo conductor de la reflexión filosófica. Recordemos en este sentido cómo el padre de la filosofía moderna, Descartes, trata de construir el edificio de la filosofía tomando como base la certeza, que ninguna duda puede corroer, del “cogito, ergo sum”. La inversión teológica es un proceso ideológico que caracteriza a la llamada Edad Moderna en virtud del cual las referencias a Dios cambian de sentido y aquellos atributos que definían a Dios pasan ahora a formar parte de la Idea de Hombre. (Es un proceso que tiene su culminación en autores como Feuerbach para quien la teología se resuelve en la antropología o Hegel quien considera que el Dios ontoteológico y trascendente de Aristóteles se realiza de modo inmanente en el proceso histórico a través de los hombres. También en Nietzsche se aprecia este proceso al declarar la muerte de Dios y el advenimiento del superhombre.

2. Clasificación aristotélica de los saberes

Antes de adentrarnos en los entresijos de la metafísica aristotélica es necesario, en primer término, definir el lugar que ocupa esta disciplina en el conjunto del saber, según el estagirita.

Ante todo, cada saber puede tener por objeto o lo contingente o lo necesario: lo contingente es lo que puede ser de un modo o de otro, mientras que lo necesario es lo que no puede ser de distinto modo de como es.

El dominio de lo contingente comprende la acción (πράξις, praxis), que tiene su fin en sí misma, y la producción (ποιησις, poiesis), que tiene su fin en el objeto producido. Entre las ciencias de lo contingente, la ética, la economía y la política tienen por objeto las acciones y se llaman, por lo tanto, prácticas; las artes tienen por finalidad la producción de cosas y se llaman poiéticas.

El reino de lo necesario pertenece, en cambio, a las ciencias especulativas o teoréticas. Estas son tres: la matemática, la física y la filosofía primera, que después de Aristóteles se llamará metafísica.

La matemática tiene por objeto la cantidad en su doble aspecto de cantidad discreta o numérica (aritmética) y de cantidad continua de una, dos o tres dimensiones (geometría) (Metafísica XI, 3, 1061 a, 28).

La física tiene por objeto el ser en movimiento, y, en consecuencia, aquellas determinaciones del ser que van ligadas a la materia, que es condición de movimiento (Metafísica VI, 1, 1026 a, 3).

La filosofía debe constituirse por analogía con las demás ciencias teoréticas, si quiere asumir como objeto de su consideración el ser en cuanto ser. Al igual que la matemática y la física, debe proceder por abstracción.

El matemático despoja las cosas de todas las cualidades sensibles (peso, ligereza, dureza, etc.) y las reduce a la cantidad discreta o continua; el físico prescinde de todas las determinaciones del ser que no se reducen al movimiento. Análogamente, el filósofo debe despojar al ser de todas las determinaciones particulares (cantidad, movimiento, etc.) y considerarlo sólo en cuanto ser.

Los saberes que poseen una dignidad y un valor más elevados son los teóricos ya que buscan el saber por sí mismo y no en vistas a un fin tal como hacen las ciencias prácticas que buscan el saber (prudencia) como guía para la acción con el propósito de lograr la perfección moral, o los saberes poiéticos que buscan el saber (tekné) con el propósito de producir determinados objetos.

¿Para qué sirve la metafísica?, quizás se pregunte alguien. Plantearse dicha pregunta significa situarse en un punto de vista contrario al de Aristóteles. Este afirma que la metafísica el saber más elevado, precisamente porque no está vinculado a las necesidades materiales. La metafísica no se propone satisfacer objetivos prácticos. Los saberes que tienen esta clase de objetivos se hallan sometidas a éstos, no poseen un valor en sí y por sí sino que valen en la medida en que llevan a cabo tales objetivos. En cambio, la metafísica es un saber que tiene valor en sí y por sí, y en este sentido es libre por excelencia. En otras palabras, la metafísica no responde a necesidades materiales sino a aquella necesidad que surge después de haber satisfecho las necesidades físicas: la pura necesidad de saber y conocer lo verdadero, la necesidad radical de responder a los «porqués›› y, en especial al «porqué» último. Por ello Aristóteles escribe: «Todos los demás saberes serán más necesarios para los hombres, pero no habrá ninguno superior a ella».

Esquema de los distintos saberes según Aristóteles

Según Aristóteles es posible clasificar los diferentes saberes en tres sectores que están directamente relacionados con las tres dimensiones principales de la existencia humana (teórica, productiva, práctica).

1. Los saberes teóricos (theorein: contemplar, ver). Los saberes teóricos buscan el saber por sí mismo. Son saberes que se ocupan de averiguar qué son las cosas, qué ocurre en el mundo y cuáles son las causas objetivas de los acontecimientos. Son saberes descriptivos: nos muestran lo que hay, lo que es, lo que sucede. Aristóteles decía que los saberes teóricos versan sobre "lo que no puede ser de otra manera", es decir, versan sobre lo necesario. Lo que es así porque así lo encontramos en el mundo, no porque lo haya dispuesto nuestra voluntad: el sol calienta, los animales respiran, el agua se evapora, las plantas crecen... todo eso es así y no lo podemos cambiar a capricho nuestro.

En cambio, los saberes productivos y prácticos versan, según Aristóteles, sobre "lo que puede ser de otra manera", es decir, sobre lo contingente, sobre lo que podemos, acomodar, al menos parcialmente, a nuestra voluntad.

2. Los saberes productivos (poiesis). Los saberes productivos o poieticos remiten al carácter «necesitado» de la vida humana, en el sentido de que exige la satisfacción de ciertas necesidades elementales para mantener la vida, necesidades que demandan una actividad «productiva» por parte de los hombres. Por lo tanto, los saberes productivos son aquellos saberes que buscan el saber con el fin de producir determinados objetos: ya sea algún artefacto útil (como una rueda o tejer una manta) o simplemente un objeto bello (como una escultura, una pintura o un poema). Las técnicas y las artes son saberes de este tipo, al igual que lo que hoy llamamos "tecnologías". Los saberes productivos o poiéticos, a diferencia de los saberes teóricos, no describen lo que hay, sino que tratan de establecer normas, orientaciones sobre cómo se debe actuar para conseguir el fin deseado.

3. Los saberes prácticos (praxis). Son aquellos que buscan el saber como guía para la acción. El saber práctico no se relaciona con «las necesidades de la vida», sino, por el contrario, con la posibilidad de una «vida buena»; es decir, aquella que ya no está orientada a la satisfacción de las necesidades primarias, sino al ejercicio de la virtud. Los saberes prácticos son aquellos que tratan de orientarnos sobre qué debemos hacer para conducir nuestra vida de un mundo bueno y justo, cómo debemos actuar, qué decisión es la más correcta en cada caso concreto. Tratan sobre lo que debería ser, sobre lo que sería bueno que sucediera. Los saberes prácticos abarcan a la ética (orienta la toma de decisiones prudentes que nos conduzcan a conseguir una vida buena en el plano individual), la política (orientada a la toma de decisiones prudentes que conduzcan al buen gobierno de la polis y a conseguir una vida buena en el plano colectivo) y también la economía (saber práctico encargado de la buena administración de los bienes de la casa).

Los saberes que poseen una dignidad y un valor más elevados son los teóricos puesto que buscan el conocimiento por sí mismo, de manera desinteresada, y no con vistas a un fin. Dentro de los saberes teóricos Aristóteles distingue:

Filosofía primera (Metafísica, Teología, Sabiduría). Estudia los seres inmóviles e inmateriales. (Tercer grado de abstracción).

Matemáticas. Estudia los seres inmóviles pero ligados a la materia. (Segundo grado de abstracción).

Física. Estudia los seres móviles y materiales. (Primer grado de abstracción). .

La Lógica, llamada por Aristóteles, Analítica, no es para él una ciencia sino el preliminar e instrumento necesario de toda ciencia. (El conjunto de tratados aristotélicos que tratan sobre cuestiones lógicas serán conocidos a partir de sus comentaristas posteriores como Organon (instrumento, método)).

3. Definiciones de metafísica

Aristóteles definió la metafísica de cuatro maneras diferentes:

a) La metafísica «indaga las causas y los principios primeros o supremos».

b) La metafísica «indaga el ser en cuanto ser››

c) La metafísica «indaga la sustancia».

d) La metafísica «indaga a Dios y la sustancia suprasensible».

Estas cuatro definiciones aristotélicas de la metafísica se relacionan armónicamente entre sí. Una lleva a la otra y cada una de ellas conduce hacia las otras tres, en perfecta unidad. Quien busca las causas y los principios primeros, debe necesariamente encontrar a Dios, porque Dios es la causa y el primer principio por excelencia (en consecuencia, está haciendo teología). A partir de las demás definiciones, también se llega a idénticas conclusiones: preguntarse qué es el ser supone preguntarse si sólo existe el ser sensible o también un ser suprasensible y divino (ser teológico). Asimismo, el problema sobre «qué es la sustancia» implica el problema sobre «qué tipos de sustancias existen»: si sólo las sensibles o también las suprasensibles, las divinas (lo cual es un problema teológico).

Fundándose en esto, se comprende a la perfección que Aristóteles haya utilizado sin vacilar el término «teología›› para indicar la metafísica, dado que las otras tres dimensiones conducen a la dimensión teológica.

3. a) La metafísica como estudio de las causas y principios primeros

Hemos dicho que la metafísica, en primer lugar, es presentada por Aristóteles como búsqueda de las causas y primeros principios. Tratemos de entender el significado de esto.

Según el estagirita, podemos conocer las cosas en dos niveles distintos:

a) El de la mera constatación empírica, sabiendo que tal cosa existe.

b) El justificativo, o sea, dándonos cuenta del motivo o razón por el que existe.

He aquí algunos ejemplos presentados por el propio Aristóteles. Fijémonos en el eclipse. Cuando este fenómeno se produce, todos podemos comprobar con nuestros ojos que existe efectivamente el eclipse. Sin embargo pocos hombres son capaces de saber por qué existe. En el primer caso, tenemos una mera constatación empírica, en el segundo tenemos ciencia y conocimiento. Del mismo modo, todos comprobamos que el fuego quema, pero pocos saben por qué quema. Muchos pueden darse cuenta de que Fulanito tiene fiebre, pero solo unos cuantos (los médicos) saben por qué tiene fiebre. Por lo tanto, el primer tipo de saber es meramente empírico, se limita a constatar que tal cosa existe, mientras que el segundo llega hasta el porqué de la cosa, se percata de su razón de ser. Aristóteles llama causa (aitía) y principio (arjé) a lo que explica la cosa, a la razón por la que ésta es lo que es.

Una vez aclarado el sentido de los sustantivos de causa y de principio debemos prestar atención al adjetivo “primeros” porque es determinante. Cuando se posee el conocimiento particular de las causas y principios de algo, se posee también la ciencia de ese algo pero no todavía su metafísica. En efecto, solo tenemos conocimiento metafísico de una cosa cuando de ella conocemos ciertos principios y ciertas causas, a saber, las causas y principios primeros o supremos. En otras palabras, la metafísica es el conocimiento que se ocupa no de las causas y principios válidos para algunas zonas o sectores de la realidad, sino de los aplicables a la totalidad de lo real, al conjunto de las cosas que existen. Por consiguiente, la metafísica es la ciencia de las causas y principios que condicionan toda la realidad, es decir, los seres en su totalidad,

Por lo tanto debemos establecer cuántas y cuáles son estas causas y principios. Aristóteles ha llegado a la conclusión de que las causas deben necesariamente ser finitas en cuanto a su número y ha establecido que se reducen a las cuatro siguientes, que ya habían sido vislumbradas confusamente por sus predecesores:

1) Causa formal. Es la forma o esencia.

2) Causa material. Es aquello de lo que está hecha una cosa.

3) Causa eficiente o motriz. Es aquello de lo que proviene el cambio y el movimiento de las cosas: el padre es causa eficiente del hijo, el golpe que doy a la pelota es causa eficiente de su movimiento, etc.

4) Causa final. Es el fin, la meta en vista o en función de lo cual toda cosa existe o deviene.

“Evidentemente es preciso adquirir la ciencia de las causas primeras, puesto que decimos que se sabe, cuando creemos que se conoce la causa primera. Se distinguen cuatro causas. La primera es la esencia, la forma propia de cada cosa, porque lo que hace que una cosa sea, está toda entera en la noción de aquello que ella es; y la razón de ser primera es, por tanto, una causa y un principio. La segunda es la materia, el sujeto; la tercera el principio del movimiento; la cuarta, que corresponde a la precedente, es la causa final de las otras, el bien, porque el bien es el fin de toda producción”.

Aristóteles, Metafísica, libro 1, 3

Hay, pues, cuatro causas del ser: la causa formal, la causa material, la causa eficiente y la causa final.

Aristóteles pasa revista a las teorías de los filósofos que le precedieron para ver si alguno de ellos ha tratado de alguna otra causa que las enumeradas por él.

Los primeros filósofos, los milesios, se ocuparon fundamentalmente de la causa material, al buscar el arjé o primer principio material del que procede toda la realidad; ese mismo principio o causas fue afirmado también por los filósofos posteriores, como Heráclito o Empédocles, ya sea postulando uno o varios elementos como la materia originaria. Posteriormente otros filósofos, Empédocles y Anaxágoras, buscaron también otro tipo de causa para explicar el devenir de la realidad, la causa eficiente, que identificaron con el Amor y el Odio el primero, y con el Nous o inteligencia el segundo.

Posteriormente la filosofía de Platón trataría de la causa formal, representada por las Ideas, aunque, al dotarlas de una existencia subsistente, las separara de las cosas de las que son forma o esencia. Respecto a la causa final ningún filósofo la trató explícitamente, según la opinión de Aristóteles, por lo que se presenta a sí mismo como innovador al respecto.

Las dos primeras causas, es decir, la materia y la forma, son suficientes para explicar la realidad desde un punto de vista estático. En cambio, si la consideramos dinámicamente, en su devenir (al producirse y al corromperse) entonces ya no basta con esos elementos. Es evidente, por ejemplo, que si consideramos a un hombre determinado desde un punto de vista estático, ese hombre se reduce a su materia (cuerpo) y a su forma (alma).[3] En cambio, si lo consideramos desde una perspectiva dinámica y preguntamos «cómo ha nacido», «quién lo ha engendrado» o «por qué se desarrolla y crece», entonces se hacen precisas otras dos causas o razones: la causa eficiente o motora (el padre que lo ha engendrado) y la causa final, la finalidad o el objetivo al que se encamina el devenir del hombre.

Ahora bien, el mundo presenta un armonioso y constante sucederse de generaciones y corrupciones. ¿Cuál es la causa última de dicha armonía? ¿Bastan las cuatro causas descritas? Aristóteles contesta que además de todas esas causas existe el primero de todos los seres que todo lo mueve, es decir el Motor Inmóvil o Dios (Acto Puro) que actúa como causa final que unifica todos los movimientos de la naturaleza. Así pues las causas de las cosas son: a) las cuatro causas próximas y b) Dios.

Por otra parte, surge este problema: las causas y principios de las distintas cosas, ¿son distintos o los mismos? Aristóteles responde que consideradas concreta e individualmente, las cuatro causas son distintas según las distintas cosas (las cuatro causas del hombre no son las cuatro causas del león, de un cerezo, etc.). Sin embargo, desde el punto de vista analógico, las cuatro causas son las mismas para todas las cosas (a pesar de que en concreto son distintas). En efecto, tanto el hombre, como el león, como el cerezo tienen igualmente las causas formal, material, eficiente y final. En cambio, el principio primero, o sea Dios, no es solo analógicamente sino absolutamente idéntico para todas las cosas.

3.b) La metafísica como ontología. El ser y sus significados.

La segunda definición de metafísica que ofrece Aristóteles es la siguiente:

«Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es, y los atributos que por sí mismo le pertenecen. Esta ciencia, por lo demás, no se identifica con ninguna de las denominadas particulares. Ninguna de las otras (ciencias), en efecto, se ocupa universalmente de lo que es, en tanto que algo que es, sino que tras seccionar de ello una parte, estudia los accidentes de esta: así, por ejemplo, las ciencias matemáticas. ››

Metafísica. Libro IV. Capítulo I.

La metafísica, pues, considera aquello en lo que todas las cosas coinciden, esto es, en el hecho de que son, mientras que las ciencias particulares únicamente consideran determinados aspectos de él (la biología el ser vivo, la física el ser móvil, la matemática el ser cuantitativo, la psicología el ser mental, etc.…) La metafísica fija su mirada en aquello mismo que todos los saberes dan por supuesto y que, acaso, ni siquiera advierten: el ser. Se trata de lo más obvio pero que, paradójicamente, constituye lo más enigmático. La metafísica quiere llegar hasta las causas primeras del ser en cuanto ser, al porqué que da razón de la realidad en su totalidad. Las ciencias particulares se detienen en las causas particulares, en sectores particulares de la realidad.

La reflexión sobre el ser considerado como tal tiene sus orígenes con Parménides y los eleátas que lo habían entendido como algo unívoco. Es decir, el ser, desde esta consideración, solamente tiene un significado de tal modo que el ser es estable, permanente, idéntico a sí mismo. Por definición, el ser no puede no ser de tal modo que lo que es en un momento determinado pero después deja de ser no merece la denominación de ser. Desde esta forma de comprender el ser, Parménides declaraba el movimiento y la multiplicidad como mera apariencia pues ambos conceptos suponen el no-ser.

Platón llevó a cabo un gran avance al introducir el concepto de «no-ser relativo» aplicado al mundo sensible. Es decir, el mundo empírico sería una realidad intermedia entre el ser y el no-ser (porque deviene, es decir, está en movimiento constante).

Ahora Aristóteles introduce su gran reforma, que comporta una total superación de la ontología eleática: el ser posee múltiples significados y no uno solo.

Esto es, el ser se dice de muchas maneras y no de una sola como pretendía Parménides.

Al conjunto de significados del ser lo denomina Aristóteles CATEGORÍAS.

¿Qué son las categorías? Las categorías constituyen las divisiones del ser originarias o, como dice también Aristóteles, los supremos géneros del ser. En otras palabras: las diversas formas en que el ser se manifiesta.

Esta es la lista de las categorías: 1. Sustancia. 2. Cualidad. 3. Cantidad. 4. Relación. 5. Lugar. 6. Tiempo. 7. Acción. 8. Pasión.

Hay que advertir que, a pesar de que se trata de significados originarios, únicamente la primera categoría (Sustancia) posee una existencia autónoma, mientras que todas las demás (Accidentes) presuponen a aquélla y se fundamentan en su ser (la cualidad y la cantidad se dicen siempre de una sustancia, las relaciones se dan entre sustancias, y así sucesivamente).

Categorías y ejemplos

Sustancia: Luisa; automóvil. Cantidad: 1,80 m de alta; uno Cualidad: ignorante; veloz. Relación: madre; a la izquierda. Lugar: en casa; en el garaje. Tiempo: hoy; por la tarde. Acción: estudia; corre. Pasión: enferma; lavado

Todo lo que es, por lo tanto: o es sustancia, o accidente de la sustancia.

La sustancia es el individuo concreto y particular, lo que ordinariamente llamamos "cosas" u "objetos", es decir, esta mesa, este caballo, Sócrates. Cada ser es una sustancia. La sustancia es siempre lo que es sujeto, aquello en lo que se dan las otras formas de ser, los accidentes. Las sustancias tienen diferentes características como son su posición, peso, color, estado y relaciones con otras sustancias. A esas características son a las que Aristóteles llama accidentes. Por ello Aristóteles define la sustancia como aquello que existe en sí mismo con independencia de otros seres y al accidente como aquello que existe en otro, es decir, que para existir necesita de una sustancia.

Sin embargo, Aristóteles extiende la denominación de sustancia y la aplica no únicamente al individuo concreto:

≪La sustancia en el sentido más fundamental, primero y principal del término es aquello que ni es afirmado de un sujeto, ni está en un sujeto: por ejemplo, el hombre individual o el caballo individual. Pero podemos llamar "substancias segundas" a las especies en las que están contenidas las substancias tomadas en el primer sentido; y aun hay que añadir a las especies los géneros de esas especies. Por ejemplo, un individuo hombre está contenido en la especie "hombre", y a su vez esta especie se incluye en el género "animal". [...] De entre las substancias segundas, la especie se llama "substancia" con mayor razón que el género, ya que esta mas cerca de la substancia primera [...] Por otra parte, "substancia", hablando estrictamente, se aplica solo a las substancias primeras, ya que únicamente ellas subyacen a todas las demás cosas≫.

(Categorías, V.)

Hay, por tanto, dos tipos de sustancias: sustancia primera (el individuo concreto) y sustancias segundas (la especie y el género[4]). Sin embargo, en sentido estricto, la sustancia es el individuo concreto. Las sustancias segundas son también algo real, sin embargo, puesto que la ciencia versa sobre lo universal. Estas sustancias segundas, sin embargo, no existen separadamente de la sustancia primera, sino únicamente en ella. En definitiva, la sustancia primera es lo verdaderamente real, la sustancia en sentido estricto: ella es el sujeto último en el que tienen su existencia la especie y el género (e igualmente la esencia y la forma).

Teoría hilemórfica. Materia y forma. Aristóteles sostiene que la sustancia, es decir, el individuo concreto, es un compuesto (synolon) de materia (hyle) y forma (morphé). (De ahí el término hilemorfismo con el que tradicionalmente se ha designado la teoría de la sustancia aristotélica). A los dos principios constitutivos, (perfectamente complementarios y, en los seres naturales, inseparables uno de otro) los llama nuestro autor materia y forma (en griego, hyle y morphé).

La forma corresponde a la Idea platónica: es la esencia de la cosa, la sustancia segunda, la especie y el género y es eterna, es la estructura permanente, universal, repetida en todos los individuos de una misma especie o clase y no existe sino en la materia (decimos que pertenecen a una misma clase o especie precisamente porque descubrimos en ellos esa estructura repetida). Ese compuesto de materia y forma es indisoluble, de modo que no es posible separar realmente una de la otra; sólo en el entendimiento dicha separación es posible, es decir, la materia y la forma sólo surgen como realidades distintas en el pensamiento.

En efecto, si nos preguntamos por la materia de la que está hecha la casa, diremos que de ladrillos; pero los ladrillos a su vez, que son la materia de la casa, son una sustancia, es decir, un compuesto de materia y forma; si nos preguntamos por la materia de ladrillo nos encontraremos con otras sustancias, la arcilla o el barro; y si nos preguntamos por la materia de la arcilla nos volveremos a encontrar con otra sustancia, y así indefinidamente. Tan lejos como llevemos la investigación seremos incapaces de dar con la materia prima de la que están hechas las cosas, dado que la materia se presentará siempre indisolublemente unida a una forma; de ahí que Aristóteles nos hable de una materia segunda (escháte hyle) y de una materia remota o materia prima (próte hyle).

La materia segunda es, en realidad, la sustancia de la que están hechas las cosas, como decimos que el bronce es la materia de la estatua; la materia prima es, sin embargo, aquel sustrato último de la realidad, absolutamente incognoscible para nosotros ya que está desprovisto de toda forma y, por lo tanto, de toda cualidad. En este sentido, la concepción aristotélica de la materia recuerda el ápeiron de Anaximandro o la materia primordial del Timeo de Platón.

Mientras que la forma representa la esencia del objeto, de la sustancia, lo que en ella hay de universal, la materia representa lo que hay de particular, de distinto en la sustancia. La materia es, pues, principio de individuación: lo que distingue una sustancia de otra es la materia de la que está hecha (lo que diferencia esta mesa de aquella es la materia de la que está hecha cada una de ellas, no la forma, que es idéntica en ambas).

La materia, al carecer en si misma de contornos precisos, de rasgos distintivos, es ininteligible; pues entender significa diferenciar, distinguir, en una palabra, definir, cosa que solo es posible con la forma, principio de inteligibilidad.

La forma, por el contrario, representa no solamente la esencia de cada ser, sino también la base del conocimiento científico pues conocemos las sustancias por su forma, es decir, por lo que hay en ellas de universal y no de particular dado que la materia es incognoscible,

En resumen: materia y forma son eternas, pero no existen independientemente, sino únicamente en el compuesto de ambas.

Evidentemente, Aristóteles confiere una clara prioridad a la forma. En efecto, la forma (morphé) es, al mismo tiempo: 1) la esencia de cada cosa (es decir, lo que hace que una sustancia determinada sea lo que es), 2) Solo la forma es definible y cognoscible. Y es lo común a toda la especie (eidos), por lo que posee un carácter supraindividual (preexiste al individuo). En cambio, la materia primera es incognoscible (no hay nada inteligible en ella), pero es lo que individualiza la forma/especie.

Potencia y acto.

Paralela a la distinción entre materia-forma, dentro de la concepción aristotélica de la realidad se encuentra, la distinción entre potencia y acto. Con esta distinción ontológica Aristóteles introduce en la sustancia el concepto de devenir. A diferencia de Platón, Aristóteles admite que la sustancia puede estar sometida a procesos de desarrollo vital y devenir como observaba frecuentemente en los embriones de ave, mamíferos o reptiles. Así, la sustancia primera no será simplemente algo estático (una Idea eterna en Platón), sino una realidad capaz de desarrollarse, devenir, perfeccionarse y crecer. Parménides, al operar únicamente con los conceptos "ser" y "no ser" había deducido la unicidad y la inmovilidad del ser (monismo estático). Platón, habría intentado superar este planteamiento admitiendo la realidad de una suerte de forma de "no ser": la alteridad. Aristóteles resuelve la paradoja añadiendo otra forma real de no ser: la potencia. Y mediante este concepto, explica el devenir de la sustancia.

Por ser en acto se refiere Aristóteles a la sustancia tal como en un momento determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es. Un niño tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un niño en acto, pero un hombre en potencia. Es decir, no es un hombre, pero puede llegar a serlo.

De alguna manera, por lo tanto, la potencia representa una cierta forma de no-ser: no se trata de un no-ser absoluto, sino relativo, pero que es tan real como cualquier otra consideración que podamos hacer de la sustancia. El error de Parménides consistió en entender el ser unívocamente, en un solo sentido: como lo que-es-en-acto. Pero no-ser y ser-en potencia son cosas diferentes. Del no-ser no surge nada, mientras que el-ser-en-acto siempre procede del ser-en-potencia. Aristóteles entiende el movimiento como paso de la potencia al acto.

Cada sustancia encierra, por lo tanto, un conjunto de capacidades o potencialidades, una cierta forma de no-ser relativo, que le es tan propia como su composición hilemórfica. Junto al ser en acto hemos de admitir, pues, el reconocimiento del ser en potencia. Por supuesto que las potencias de una sustancia vienen determinadas por la naturaleza de cada sustancia: una semilla podrá convertirse en planta y, por lo tanto, es potencialmente una planta; pero no podrá convertirse en caballo.

Que la potencia representa una cierta forma de no-ser relativo se comprende mejor con la noción de privación, a la que recurre Aristóteles para aclarar el significado de potencia. Que una sustancia tenga una determinada capacidad, o potencialidad, significa simplemente que actualmente está privada de esa forma de ser, es decir, que la privación se da en un sujeto, y no de un modo absoluto.

El acto posee prioridad absoluta sobre la potencia. Aunque una semilla parezca cronológicamente anterior al acto, no es así: la semilla procede de un árbol en acto. El acto es el fin de la potencia, aquello hacia lo que está orientada la potencia. Aristóteles tenía una concepción finalista o teleológica de la realidad.

Potencia-acto y materia-forma son estructuras paralelas. La materia está en potencia respecto a la forma; la forma es lo que actualiza la materia, la perfecciona y le confiere su ser. La forma siempre es acto.

"La materia está en potencia porque tiende hacia la forma, y cuando está en acto es porque posee su forma (...) la forma es acto". (Aristóteles, Metafísica, IX, 8)

Esta línea de pensamiento lleva a Aristóteles a afirmar que la explicación última del universo consiste en la existencia de formas puras, absolutamente libres de materia, siempre en acto. Su metafísica desemboca de este modo, como veremos, en una teología.

3.c) Metafísica como teoría de la sustancia

Teniendo en cuenta todo lo anterior, es lógico que Aristóteles defina la metafísica como una teoría de la sustancia dado que dicha noción es el eje en torno al cual giran los demás significados del ser.

Aristóteles considera que son dos los principales problemas relativos a la sustancia:

1) ¿Qué sustancias existen? Es decir, ¿existen sólo sustancias sensibles (como sostienen algunos filósofos) o hay también sustancias suprasensibles (como afirman otros fi1ósofos)?

2) ¿Qué es la sustancia en general? Es decir, ¿qué debe entenderse cuando se habla de sustancia en general?

El problema decisivo al que hay que responder es el enunciado en primer término. Sin embargo, es preciso comenzar por responder antes al segundo, porque «todos admiten que algunas cosas sensibles son sustancias» y porque resulta metodológicamente oportuno «comenzar por aquello que para nosotros es más evidente» (y que todos admiten), avanzando luego hacia aquello que a los hombres nos resulta menos evidente (aunque en sí y por sí, por su propia naturaleza, sea más cognoscible).

¿Qué es entonces la sustancia en general?

1) Los naturalistas afirman que el principio sustancial reside en los elementos materiales.

2) Los platónicos lo atribuyen a la Forma.

3) En cambio, a los hombres corrientes les parece que son sustancias el individuo y la cosa concreta, hechos al mismo tiempo de forma y de materia. ¿Quién está en lo cierto? Según Aristóteles, tienen razón todos y ninguno, al mismo tiempo, dado que estas respuestas por separado resultan parciales, unilaterales. En conjunto, por lo contrario, configuran la verdad.

1) La materia (hyle) es, sin duda, un principio constitutivo de las realidades sensibles, porque sirve como sustrato de la forma (la madera es el sustrato de la forma del mueble, la cerámica es el sustrato del jarrón,etc.). Si eliminásemos la materia, eliminaríamos todas las cosas sensibles. No obstante, la materia por sí misma es potencialidad indeterminada y únicamente puede actualizarse y transformarse en algo determinado si recibe tal determinación mediante una forma. La materia, pues, sólo impropiamente es sustancia.

2) La forma, en cambio, en la medida en que es el principio que determina, actualiza, realiza la materia, constituye aquello que es cada cosa (su esencia) y, por lo tanto, es sustancia de pleno derecho. No se trata, sin embargo, de la forma tal como la entendía Platón (la forma transcendente), sino de una forma que es el elemento constitutivo intrínseco de la cosa misma (es una forma-en-la-materia siendo, por tanto, inmanente)

.3) También el compuesto de materia y forma, que Aristóteles denomina synolon (que significa precisamente el conjunto o el todo constituido por la materia y la forma) es sustancia de pleno derecho, ya que reúne la sustancialidad del principio material y del principio formal. Por todo ello, alguno ha querido afirmar que sustancia primera, en sentido estricto, son el compuesto y el individuo, y que la forma es una sustancia segunda. Estas afirmaciones, que aparecen en el libro de las Categorías, son negadas por la Metafísica, donde se dice expresamente: «Llamo forma a la esencia de cada cosa y a la sustancia primera.» Por lo demás, el hecho de que Aristóteles en ciertos textos parezca indicar que el individuo y el compuesto concreto son la sustancia por excelencia, mientras que en otros textos se considere que la forma es la sustancia por excelencia, sólo constituye una aparente contradicción. En efecto, según el punto de vista en que uno se sitúe, cabe responder de un modo o de otro. Desde un punto de vista empírico, que se limite a constatarlos hechos, es evidente que el compuesto o el individuo concreto parece ser la sustancia por excelencia. En cambio, no sucede lo mismo desde el punto de vista estrictamente teórico y metafísico: la forma es principio, causa y razón de ser (esto es, fundamento) y en relación con ella, el compuesto es principiado, causado y fundado. En este sentido estricto, la forma es la sustancia por excelencia.

En conclusión: según ordo cognoscendi (es decir. desde nuestra perspectiva cognoscitiva) lo concreto es la sustancia por excelencia. Ahora bien, según el ordo essendi (es decir, desde el orden de lo real considerado en sí mismo) la sustancia por excelencia es la forma.

Recopilando lo expuesto diremos. A la pregunta ontológica y metafísica fundamental, es decir, ¿qué es el ser? Responde Aristóteles que el ser, en su significado más fuerte, es la sustancia. ¿Y qué es la sustancia? Esta, en un sentido (impropio) es materia, en un segundo sentido (más apropiado) es compuesto hilemórfico y en un tercer sentido (y por excelencia) es forma. Por lo tanto, la materia es ser; el compuesto hilemórfico es ser, en un grado mayor, y la forma es ser, en el sentido más elevado del término. Se comprende así por qué Aristóteles calificó la forma de causa primera del ser (precisamente en la medida en que informa la materia y da fundamento al compuesto).

3.d) Metafísica como investigación sobre Dios y la sustancia suprasensible: Teología

Para completar el conocimiento del edificio metafísico aristotélico, nos queda por examinar el procedimiento que Aristóteles utiliza para demostrarla existencia de la sustancia suprasensible. Las sustancias son las realidades primeras, en el sentido de que todos los demás modos de ser dependen de la sustancia. Por lo tanto, si todas las sustancias fuesen corruptibles, no existiría absolutamente nada que fuese incorruptible. Sin embargo, dice Aristóteles, el tiempo y el movimiento son sin duda incorruptibles. El tiempo no ha sido engendrado y tampoco se corromperá. Antes de la generación del tiempo, tendría que haber existido un «antes», y con posterioridad a la destrucción del tiempo, debería haber un «después››.Sin embargo, «antes›› y «después›› no son otra cosa que tiempo. En otras palabras: el tiempo es eterno. El mismo razonamiento es válido también en el caso del movimiento, porque según Aristóteles el tiempo no es más que una determinación del movimiento (“la medida del movimiento según el antes y el después”). En suma, la eternidad del primero servirá para afirmar también la eternidad del segundo. La cadena de generaciones no tiene comienzo y remonta al infinito y tampoco tendrá fin.

Ahora bien, Aristóteles piensa que para que un cuerpo se mueva, para que haya paso en él de la potencia al acto, es necesario un motor que ponga en marcha el proceso del cambio. Esto es lo que resume su famoso principio: "Todo lo que se mueve es movido por otro". (Principio que se mantendrá vigente hasta Galileo cuando formule el “principio de inercia”). En los seres naturales, ese motor es la forma que actúa, a la vez como causa eficiente y causa final. Ahora bien, ¿quién mueve a la forma para que ésta mueva a la materia?

Si el motor de cada ser individual necesita de otro motor para poder mover, y éste, a su vez, necesita de otro, y no se pude proceder así hasta el infinito (ya que entonces quedaría sin explicarse el movimiento) es necesario admitir un “primer motor inmóvil” capaz de mover sin que, a su vez, necesite ser movido y que sea la explicación última de todos los movimientos, merced a que él ya posee en acto aquello que las cosas que se mueven solo poseen en potencia.

Es así como argumenta Aristóteles la necesidad de la existencia un primer motor, causa del movimiento eterno del cosmos. Sería un motor en contacto inmediato con la última esfera, en los límites del cosmos, y al moverla ésta arrastra a todas las demás esferas interiores. Pero la esfera última del cosmos no entra en contacto físico con el primer motor, porque carece de extensión. El primer motor mueve como causa final, como "objeto de amor o de deseo".

Puesto que esta sustancia suprema no está sometida a cambio alguno, al ser inmóvil, en ella no hay atisbo alguno de potencia ni, por tanto, de materia. De ahí que Aristóteles se refiera al primer motor también con la denominación de “Acto Puro”, forma absolutamente libre de materia y, a la vez, la más excelsa de todas las formas. Su actividad consiste en una incesante contemplación de sí mismo, que es lo más perfecto que existe. Dios es pura visión (theoría), feliz y autosuficiente de sí mismo. Este es lo que significa la célebre expresión aristotélica “pensamiento del pensamiento” (noésis noéseos) con la que refiere a la única y exclusiva actividad de Dios.

Hay pues un Ser eterno, inmóvil, separado del mundo visible y que, sin embargo, es la causa eternamente activa del movimiento eterno del Cosmos. Al ser absolutamente inmaterial se halla alejado de todo sufrir y de todo cambio. La unidad de la causa motora y de la finalidad de todo movimiento hace comprensible la unidad real del mundo. Dios es el principio supremo del que depende el movimiento del universo entero y de la physis.

Motor lejano, el Dios de Aristóteles es el ideal en cuya dirección se consuman los movimientos regulares de las esferas, los movimientos más complejos de las estaciones, el ciclo biológico de las generaciones y de las corrupciones, las vicisitudes de la acción y del trabajo del hombre. Nada se parece menos al Dios amor de los cristianos que el Dios frío, distante, eternamente ensimismado e impersonal de Aristóteles.

El Dios de Aristóteles no es como el Dios del cristianismo. El Dios de Aristóteles no crea el mundo que, según el estagirita, no tiene principio ni fin, sino que es eterno. Tampoco piensa ni conoce aquello que es imperfecto por contener materia, es decir, los seres del mundo ni los hombres; Dios solo se piensa a sí mismo por ser lo perfecto: por ello, Dios es objeto de amor, pero no ama. Para los griegos es absurdo pensar que Dios ame algo distinto de sí mismo ya que se ama a aquello de lo que se carece y que se necesita y es absurdo que Dios, que es la perfección, carezca o necesite algo. (Spinoza en los tiempos modernos dirá algo semejante: quien ama a Dios no puede pretender que Dios le ame a él).

Resumiendo: los atributos del Dios de Aristóteles son los siguientes: eterno, inmóvil, acto puro (sin mezcla de materia ni potencia), causa final del cosmos (Dios no mueve el mundo por contacto, como causa eficiente, sino como objeto de deseo por su perfección) y actividad contemplativa de sí mismo (noésis noéseos).

[1] Ontología hace referencia al estudio de los entes. Y ente deriva de “ontos” participio del verbo ser (“einai”) en griego. Ente es todo aquello que tiene ser. Del mismo modo que llamamos estudiante a todo persona que estudia, o amante al que ama, ente es el término que podemos utilizar para referirnos a las cosas en la medida en que éstas poseen ser. Desde este punto de vista las piedras, los animales, las personas, y cualquier cosa que exista son entes puesto que poseen algún tipo de ser, aunque cada uno a su manera. Los objetos matemáticos, los meramente imaginados también tienen un ser. Todas las ciencias o saberes se refieren o estudian los entes, pero no en tanto que entes sino en que tanto que entes determinados: así, por ejemplo, la física estudia los entes pero en la medida en que están dotados de movimiento, la matemática estudia también los entes pero en lo que tienen de numerables (aritmética) o “espaciables” (geometría), la biología estudia los entes pero en la medida en que están vivos. Dicho de otro modo: las ciencias se centran en un aspecto particular de los entes que estudian. La ontología también estudia las piedras, los animales, los números, los hombres, pero no en tanto que entes concretos sino en la medida en que son, en la medida en que tienen ser. Es el ser propiamente de lo que trata la ontología. De ahí que Heidegger, uno de los pensadores más importantes del siglo XX, llegara a establecer que la pregunta más importante de la ontología es “¿Por qué existe el ser y no más bien la nada?

[2] Metafísica. ( Libro IV, 2. 1004 b 6)

[3] El tratamiento del alma en Aristóteles carece de las fuertes connotaciones espiritualistas y religiosas que tenía en Platón. Este defendió el carácter divino e inmortal del alma humana hasta el punto de considerarla un habitante originario del mundo inteligible de las Ideas, llegando a identificar, siguiendo ideas del orfismo y del pitagorismo, al cuerpo como la cárcel del alma (soma sema). Para Aristóteles, el alma es un principio vital, un principio biológico. Todo lo que está vivo tiene alma. Al entender de este modo la noción de alma, Aristóteles estará obligado a admitir la existencia del alma no sólo en los hombres sino también en los animales y las plantas. Por ello, Aristóteles distingue el alma vegetativa, (plantas) la sensitiva (animales) y la racional (ser humano). El alma vegetativa es la propia de las plantas; asume funciones para el mantenimiento de la vida: sensitivas y control del movimiento local. Todos los seres vivos la poseen. El alma sensitiva es la propia de los animales. Ejerce las funciones del alma vegetativa y además controla la percepción sensible, el deseo y el movimiento local. De ella también derivan las facultades de la imaginación y la memoria. El alma racional es la propia del hombre. Las almas vegetativa y sensitiva realizan las funciones "irracionales". Las funciones racionales consisten en el conocimiento de la verdad en sí misma (la capacidad del conocimiento científico), y el conocimiento de la verdad con fines prácticos (la capacidad deliberativa). El alma, para Aristóteles, no es un espíritu separable del cuerpo (como pensaba su maestro Platón), pues no puede existir sin el cuerpo, ya que es la forma o estructura de un cierto tipo de cuerpo, el cuerpo vivo. Aplicando el hilemorfismo al campo biológico, define al alma como forma del cuerpo, que sería materia, y como acto de un cuerpo que tiene en potencia la vida. En la medida en que el alma es acto y forma respecto de un organismo, la unión existente entre el alma y el cuerpo no sería ni antinatural, ni accidental, como pensaba Platón, sino esencial y natural ya que el alma y el cuerpo (forma y materia), constituyen una única sustancia natural: el viviente. Aristóteles define al hombre como animal racional, es decir, aludiendo al alma que le es propia.

[4] Géneros y especies ¿Te has fijado en la nomenclatura que se usa en la actualidad para definir científicamente las plantas y animales? Por ejemplo, al perro se le define como Canis familiaris y al manzano como Pyrus malus. ¿De dónde procede dicho sistema de denominación? Procede de Carl Linneo, un naturalista sueco del siglo XVIII. Ahora bien, el primero que la usó fue Aristóteles, quien a la horade definir las esencias, procuró hacerlo por el género próximo y la diferencia específica. Por ejemplo, en el caso del ser humano: género próximo, «animal»; y diferencia específica, «racional»; o sea, el ser humano es «animal racional».

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