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O conceito de costume dentro da Sinopse do Tratado da Natureza Humana.

Nossa, Hume acaba sempre aparecendo, é foda.

Tem tantos artigozinhos que sinto a vergonha de colocar aqui, por isso estou colocando alguns não tão ruins mas também deixo para trás talvez os que possuem um grau maior de originalidade e selvageria, embora serem completamente deploráveis. Espero ter a coragem de colocá-los um dia.

O conceito de costume dentro da Sinopse do Tratado da Natureza Humana.

Este artigo pretende apresentar, esclarecer e destacar a importância da noção de Costume e sua função dentro da natureza humana de acordo com o filósofo David Hume(1711-1776) baseando nas explicações  apresentadas dentro da  Sinopse de um livro recentemente publicado intitulado Tratado da natureza humana escrita e publicada posteriormente ao Tratado da Natureza Humana.

Será feito primeiramente uma breve introdução ao filósofo David Hume e ao texto tratado por este artigo, depois ocorrerá a apresentação das definições básicas da filosofia de Hume que são utilizadas para construção do conceito de costume e a apresentação do problema da inferência causal, que possibilitará a análise da noção de costume concluindo este trabalho.

David Hume, nascido em 1711  na Escócia cresceu para se tornar um filósofo importante para a filosofia ocidental,é um dos pilares do empirismo britânico ao lado de John Locke e George Berkeley, é celebrado também como ensaísta, economista e historiador.  Hume começou a escrever o Tratado da Natureza Humana com 23 com o ambicioso objetivo de sistematização de toda a natureza humana fundamentando-se na experiência.  Aos 27 anos de idade, os dois primeiros volumes da obra foram publicados, um ano depois veio o terceiro volume e também a publicação "Anônima" da Sinopse do tratado, posteriormente Hume escreve Ensaios importantes como o Ensaio sobre o entendimento humano e Investigações sobre os princípios da moral  além da obra Investigações sobre o entendimento Humano .  que relacionam-se com sua primeira obra. Seguidamente Hume dedica-se a outro projeto, intitulado História da Inglaterra. Escreve outros ensaios importantes até o fim de sua vida, diagnosticado com câncer intestinal Hume escreve uma breve autobiografia intitulada Minha própria vida antes de sua morte em 1776.

O Tratado da Natureza Humana não obteve o sucesso almejado por seu autor, sendo amplamente criticado por sua complexidade de características abstratas e ininteligíveis. Uma tentativa de Hume de responder as críticas da época é a escrita de um resumo anônimo em 1740 com o título de Sinopse de um livro recentemente publicado intitulado Tratado da natureza humana. esta  sinopse busca elucidar o argumento principal do tratado embora não tenha mudado a opinião dos críticos este artigo irá trabalhar com os conteúdos contidos nesta sinopse.

As definições básicas necessárias para a construção da filosofia contida dentro do Tratado da Natureza Humana giram em torno da explicação do funcionamento da mente humana. Hume aborda essa questão com um viés minimalista ao definir os princípios básicos pelos quais entendemos o mundo.  Com o objetivo de tratar os problemas Filosóficos e suas respectivas respostas dentro do mesmo âmbito Hume estabelece como alicerce de seu empirismo a percepção, definido-a como tudo que pode estar contido na mente, utilizando os sentidos, quando somos afetados pelas paixões(sentimentos) ou exercitando nosso pensamento e reflexão .

Na sinopse do tratado Hume resumidamente divide o conceito de percepção em duas categorias,  impressões e idéias, a categoria das impressões inclui as paixões, as emoções, os desejos e as sensações,  entra na categoria das idéias quando refletimos sobre um objeto ou uma paixão que não está presente, são fracas imagens das impressões reproduzidas dentro da mente. Essa diferença de impressão e idéia deve ser clara para todos já que nós como humanos conseguimos diferenciar entre o sentir e o pensar, o sentir possui uma característica mais viva e o pensar se caracteriza de forma nebulosa. Por exemplo: Ao sentir a dor de um ferimento, este sentimento(impressão) se dá de forma vivida, mas ao se lembrar da dor de um ferimento de anos atrás(idéia) essa dor se dá de forma mais amena.

Partindo dessas definições Hume constata que todas as idéias presentes dentro da mente se originam das impressões, ou seja, é impossível uma pessoa pensar em algo cujo nunca tivemos sua impressão.

Hume ainda afirma que as operações da mente são possíveis devido a capacidade da mesma de constituir idéias a partir de impressões ou outras idéias, para ele, sempre que as idéias são diferentes podemos as separar, juntar e misturar em todas as combinações imagináveis. Apesar deste domínio régio da imaginação dentro da humana uma padronização entre certas idéias particulares existe, e nossa mente às reúne com mais freqüência, onde a aparição de uma delas faça surgir a outra. Esta padronização mental é o motivo da pertinência do discurso; do nexo de uma narrativa escrita e à seqüência dada aos pensamentos sempre observáveis pelos homens.

O estabelecimento empirista dos princípios mentais por Hume impede a dedução da existência de um objeto a partir de outro objeto sem uma conexão mútua, seja ela direta ou indireta. O autor apresenta sua concepção de inferência causal exemplificando; uma bola de bilhar em movimento que colide com outra bola de bilhar inerte, a causa é o movimento de uma das bolas de bilhar, que ocasiona o movimento da bola de bilhar inerte através da colisão.

Hume então atesta 3 requisitos para algo poder ser considerado uma relação de causa-efeito, necessidade de uma continuidade no tempo e no espaço , o movimento de causa ser concebido necessariamente anterior ao movimento de efeito, e o terceiro requisito; uma conjunção constante entre a causa e o efeito, isto é, objeto da consequência permanece de natureza semelhante ao objeto da causa.

Ao ver uma bola de bilhar ir em direção a outra bola de bilhar, esta inerte, é plausível deduzir que o choque entre as duas produzirá movimento, e Hume ao buscar resposta para esta inferência causal busca mudar a visão sobre a questão que seus predecessores haviam estabelecidos que esta inferência causal faz parte de alguma forma de operação da mente, uso da razão, pois para muitos isso significaria uma forma de idéia inata, já que a pessoa não possa ter experienciado  a consequência antes da causa, mas mesmo assim ela tem uma noção dessa consequência, ao jogar um objeto para o alto a pessoa infere que ele vai cair, mesmo não tendo presenciado esta queda antes.

Esta questão é importante para Hume pois não admitindo idéias inatas dentro de sua filosofia empirista deve buscar uma resposta para esta questão de inferência causal que caso não se resolva de maneira consistente poderia ser um furo dentro da sua filosofia.

Hume busca uma conexão entre o que nos pensamos que vai acontecer e o que acontece de fato, e dentro da sua filosofia essa relação deveria se constituir de uma relação de idéia, ou por uma questão de experiência.

Investigando a hipótese que a inferência causal se dá por relações de idéia Hume chega a conclusão que essa conexão causal não possa vir dessas relações de idéia pois os efeitos da consequência são diferentes da causa,    se uma pessoa viesse ao mundo com imensa inteligência e capacidade mental mas imaculada de experiência seria impossível para ela deduzir que uma bola de bilhar em movimento chocando-se com outra bola inerte, inferiria o movimento da segunda, ou que, apenas olhando para um remédio ela não conseguiria deduzir os efeitos que esse remédio teriam no seu corpo. Utilizando apenas a relação entre as idéias seria impossível a inferência que ocorre na mente nesse caso pois as idéias mesmo com as operações da mente que às manipulam não conseguem criar nada completamente novo sem nenhuma relação com outras idéias.

Então excluindo a possibilidade que as inferências causais são ocasionadas pela manipulação de idéia, Hume deduz que a resposta para esse problema está na experiência no hábito.

Uma pessoa conseguirá fazer inferência causal depois de a ver muitas vezes, só com a experiência que é possível saber que um remédio vai curar certa doença, que uma bola em movimento ocasionará o movimento de outra.

"Seu entendimento anteciparia sua visão, e formaria uma conclusão adequada a sua experiência passada. (Hume, 2009, par. 12)"

Esses raciocínios de inferência causais, já que são fundados na experiência se baseiam na suposição de que a natureza continuará agindo da mesma forma, isto é; a natureza humana assume que  "Causas semelhantes, em circunstâncias semelhantes, sempre produzirão efeitos semelhantes. (Hume, 2009, par. 13)" .

É possível que o curso da natureza mude pois conseguimos conceber esta mudança. Conseguimos imaginar que sol não nasça a manhã e é impossível ter certeza de que ele realmente irá nascer mas esta adoção da idéia da constância da natureza junto das nossas experiências é o que nos permite viver da forma que vivemos

Hume elabora uma conclusão cética e constrói o conceito de costume para explicar essa crença na continuidade da natureza,  quando a repetição de uma propriedade ou ato infere em uma indução da repetição do mesma propriedade ou ato chamamos de costume, isto é, o costume é o que cria a conexão entre o passado e o presente que permite nossa crença causal, sendo o costume e não a razão que determina a mente, é o costume que permite a suposição que o futuro seja igual ao passado, o costume permite a crença da continuidade da natureza.

O costume de Hume também pode ser descrito como uma tendência formada dentro da mente humana depois de repetidas experiências da contiguidade da natureza , sendo a noção de costume uma associação entre a inferência causal e a experiência, e também sendo ela a razão do princípio da uniformidade, da crença nesta continuidade da natureza, ela se dando quando a mente se acostuma com a repetição de um fato de causa/consequência e começasse a prever e deduzir esta consequência de uma tal causa. Depois de ver o sol nascer tantas vezes é altamente improvável que ele deixe de nascer amanhã, e por causa do costume ocorre a inferência de que o sol vai nascer amanhã.

Bibliografia :

Hume, D. Sinopse de um livro recentemente publicado intitulado Tratado da natureza humana. In: Tratado da Natureza Humana. Tradução de Déborah Danowski. 2a. ed. SP: UNESP, 2009, p. 681 - 699.

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Crítica a Hume em seu resuminho

Nossa que vergonha, esse foi um dos primeiros escritos meus, a idéia inicial de colocar em questão os limites da filosofia de hume pode ser meio inprodutivo, mas foi talvez válido enquanto eu estudava esse dois textos.

Crítica

Esta crítica trata sobre a questão do significado de filosofia dentro de um sistema filosófico cético e analítico, analisando especificamente o sistema  contido na filosofia David Hume dentro do Tratado da natureza humana, focando por questão de simplificação e objetividade na  Sinopse escrita por Hume em que ele resume e esclarece seu trabalho no Tratado da Natureza Humana.Suas idéias do tratado serão comparadas com a definição do significado de filosofia explorado por Erns Tugendhat no seu texto "O que é filosofia" com o objetivo de conseguir traçar com melhor exatidão a diferença de filosofia para ciência.

Erns Tungendhat esboça um conceito unitário de filosofia baseado no que historicamente se considera filosofia, utilizando das idéias de Husserl e Hegel ele estabelece filosofia como uma ciência (conceito superior) que se diferencia das outras ciências, das artes e da religião por causa do seu método e conteúdo.

O conteúdo tratado na filosofia de acordo com Tungedhat e baseado nas idéias de Husserl não pode ser outro se não o 'mundo da vida' (O todo da natureza e o todo no qual vivemos)  o que é auto evidente quando tratamos da filosofia como um conceito superior que engloba todo o resto.

Jà o método da filosofia Tugendhat dá duas interpretações possíveis, pode-se entender filosofia como uma analise de conceitos fundamentais filosóficos (conceitos que sabemos o que é, mas não conseguimos explicar, i.e. conceito de tempo, justiça, bom, substância, identidade.)  ou  pode-se entender  a filosofia como uma análise prática do mundo da vida com base na investigação do bem e o mal obtendo uma orientação dentro desse mundo da vida, ou seja, uma filosofia prática.

Essa crítica vai trabalhar primariamente com a definição de método analítico da filosofia já que é o mais compatível com a filosofia tratado por Hume no Tratado da natureza humana,

Antes de continuar é importante esclarecer dois pontos da visão de Tugendhat, estes são a  diferença da filosofia e religião e a diferença da filosofia para a ciência. Primeiramente a diferença da filosofia para religião está no método já que a religião não é um modo de conhecimento pois simplesmente toma suas verdades de uma autoridade, não exige nenhuma pretensão de fundamentação e por isso não é necessário uma delimitação nítida do que se trata.

E a diferença da filosofia para a ciência que se dá no conteúdo, pois a filosofia trata do absoluto e a ciência do específico, particular. Seus métodos  pouco diferem já que ambas exigem a capacidade de fundamentar o que se supõe saber

A "Sinopse de um livro recentemente publicado intitulado Tratado da natureza humana" foi uma resenha publicada anonimamente por Hume após o fracasso do Tratado da natureza humana  em conseguir alcançar o nicho de leitores eruditos da época Hume escreve a sinopse com o objetivo de explicar de maneira mais clara o argumento principal do Tratado da natureza humana.

Nesta sinopse Hume afirma que seu principal objetivo com o Tratado da natureza humana foi sistematizar a natureza humana tendo como princípio e base a experiência,  Hume vai buscar a exatidão da ciência do homem examinando diversos fenômenos e reduzindo-os a princípios comuns, que destes simples princípios o resto depende, e então Hume cético afirma no começo sinopse que  "E, mesmo que jamais possamos chegar aos princípios últimos, já é uma satisfação ir até onde nossas faculdades nos permitem ir"(Hume, 2009, par. 1)

Hume então começa a estabelecer sua filosofia com a definição dos princípios básicos que serão usados como explicação para o todo resto sendo, Ele começa definindo a percepção, que  é tudo que pode estar presente à mente,  então divide esta percepção em duas classificações,  primeiro em impressão que é quando sentimos qualquer tipo de paixão (emoção) ou quando imagens de objetos externos são transmitidas por nossos sentidos,e idéia que é quando refletimos sobre um objeto ou uma paixão que não está presente.

A partir de um exemplo de relação causal Hume então estabelece o conceito de costume que é a necessidade que temos de supor que o efeito será conforme às experiências passadas sendo este costume o fator determinante da mente, mesmo este costume não podendo estar errado não acreditamos que ele esteja. Este ponto é importante quando Hume admite que "A crença que acompanha a experiência se explica somente como um sentimento peculiar, ou seja, como uma concepção de vívida produzida pelo hábito."(Hume, 2009, par. 27)          O costume é a razão da crença, mesmo sendo improvável o costume pode estar errado, sendo então a verdade para Hume apenas uma alta probabilidade.

David Hume ao limitar o campo de atuação da sua própria filosofia e ao estabelecer conceitos fundamentais  axiomáticos fica em cima da fronteira que a filosofia faz com a ciência, ao ponto de ser difícil estabelecer se sua filosofia é realmente uma filosofia e não apenas uma ciência, pois ele estabelece um domínio particular, sendo ele o estudo da natureza humana, negligenciando as exigências particulares de cada área da filosofia Hume insere impetuosamente todo o resto do "mundo da vida" dentro da sua filosofia baseada em seus princípios empiristas quando estabelece as seguintes definições "lógica é explicar os princípios e as operações de nossa faculdade de raciocínio e a natureza de nossas idéias; a moral e a crítica dizem respeito a nossos gostos e sentimentos; e a política considera os homens enquanto unidos em sociedade e dependentes uns dos outros."(Hume, 2009, par. 3).  O que aproxima bastante a filosofia de Huma da ciência particular.

Seus conceitos axiomáticos de percepção, impressão e idéia  acaba particularizando toda sua filosofia onde Hume ao se deparar com um problema ou encaixa dentro das suas idéias com inexatidão, ou cessa a investigação sobre o problema já que devido a seu ceticismo "jamais possamos chegar aos princípios últimos"(Hume, 2009, par. 1).

Hume até cria um sistema para clarificar idéias ambíguas; "sempre pergunta: de que impressão essa pretensa idéia é derivada? E caso não se possa apresentar nenhuma idéia, ele conclui que o termo é completamente sem sentido."(Hume, 2009, par. 7) O problema desse sistema é a pressuposição das verdades de seus axiomas, sendo a própria definição de impressão não investigada a fundo. Ele basicamente diz com certa prepotência; ou isto é uma impressão e conseguimos entender e encaixar dentro do meu sistema filosófico, ou não tem sentido. Este pensamento(mesmo com o cetismo da alta probabilidade) acaba tomando a autoridade do costume e seus princípios básicos quase como verdade dogmáticas, o que entra em parte dentro do conceito de religião ao tomar uma "autoridade" como verdardade (impressões)

Portanto, embora Tugendhat estabelecendo uma definição universal para filosofia seu próprio limite acaba se mostrando bastante maleável pois vemos em Hume uma filosofia cética com características de ciência e características de religião.

Bibliografia:

Hume, D. Sinopse de um livro recentemente publicado intitulado Tratado da natureza humana. In: Tratado da Natureza Humana. Tradução de Déborah Danowski. 2a. ed. SP: UNESP, 2009, p. 681 - 699.

Tugendhat, E. O que é Filosofia?. In: O que é Filosofia?.  Tradução de Maria Clara Dias. MG:UFOP,  1996, p.6-31.

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Cibo

e por que não colocar aqui também escritos mais interessantes, como por exemplo sobre a culinária italiana??

Esse foi um escritozinho que fiz enquanto tentava aprender o italiano, buon appetito!

Cucina dell' Emilia-Romagna

Emilia Romagna è una regione unita amministrativamente composta dall'unione di due regioni storiche,  l'Emilia  e la Romagna, che hanno diverse città importanti per la formazione della cucina tradizionale italiana e il suo riconoscimento a livello mondiale come Parma e Bologna.

Per quel che concerne la cucina dell'Emiglia-Romagna troviamo grandi differenza tra le due regione, in primo luogo, l'Emiglia é una regione continentale mentre Romagna é una regione costiera, in Emilia troviamo spesso la carne di manzo ed in Romagna questa appare molto raramente, ma si può trovare facilmente, in regione romagna, carni ovini,  praticamente inesistenti in Emilia. Il maiale invece regna in entrambe le cucine. Anche la pasta all'uovo è molto un tratto distintivo di tutta la cucina regionale emiliano romagnola. Emilia é più ricca che la Romagna, pertanto le ricette emiliane sono spesso a base di carne , mentre le ricette romagnole sono a base di formaggi e verdure.

I cibi più popolari dell'Emilia Romagna sono il Prosciutto di Parma, il Parmeggiano-Reggiano e il ragù bolognese.

Il Prosciutto di Parma è ottenuto dalla salatura a secco della coscia del maiale, è celebre in tutto il mondo e si differenzia da altre per le sue peculiarità nutrizionali dove gli unici ingredienti sono carne suina e sale. Nella sua produzione é esplicitamente vietate sostanze chimiche, conservanti o altri additivi, inoltre non è permessa né l'affumicatura né il congelamento.

Il Parmeggiano-Reggiano  è li formaggio italiano più imitato nel mondo, spesso chiamato parmesan. È un formaggio cui contenuto di acqua è relativamente basso e stagionatura lenta, prodotto con latte vaccino crudo, parzialmente scremato per affioramento, senza l'aggiunta di additivi o conservanti.

Il ragú bolognese è un sugo di carne tritata mista tipico della cucina bolognese, è tradizionalmente servito con le tagliatele all'uovo, ma può anche essere utilizato per condirie altri tipi di piati come le lasagne al forno e la polenta. Un uso molto comune all'estero del ragù è per condire gli sphaghetti, erroneamente chiamati spaghetti alla bolognese, perché gli spaghetti non fanno parte della tradizione emiliana che ha sempre preferito la sfoglia all'uovo, il ragú bolognese è tradizionalmente servito con le lasagne, le tagliatelle e i cappelletti.

Manca la conclusione, che posso fare???

Dopo devo scrivire qua anche le istruzioni per imparare una nuova lingua.

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Eros no discurso de Aristófanes, no Banquete

Eu gostei desse artigozinho que escrevi embora ele seja meio inutil, não sei, tenho que analisá-lo melhor depois

O discurso de Aristófanes e Eros como intermediário

O Banquete é um dos diálogos mais conhecidos de Platão onde Sócrates e outras personalidades conhecidas da literatura grega se revezam em discursos que visam elogiar o deus Eros, o deus do amor. O objetivo deste artigo é analisar um dos discursos considerado estar entre os mais brilhantes escritos por Platão, o discurso de Aristófanes, comediógrafo que foi importante figura para o desenvolvimento da cultura helênica antiga através de suas peças. Platão insere em seu trabalho através da voz de Aristófanes um discurso que trata sobre a gênese de Eros e a idéia do Amor como intermediário, o caminho que busca saciar o desejo primitivo do ser por sua completude. A analise será feita através de um breve resumo do discurso de Aristófanes seguido por uma interpretação destacando  os principais pontos do discurso que reforçam a idéia de Eros como intermediário pois o objetivo principal deste texto é buscar uma melhor compreensão sobre a discussão platônica no que concerne o Amor e clarificar esta importante posição platônica de Eros como intermediário tendo em vista que esta noção reaparece em diversas outras ocasiões no Corpus platonicum.

O Discurso de Aristófanes.                                                          

Aristófanes começa seu discurso discorrendo sobre uma antiga e original forma de natureza humana e sobre os eventos que ocorreram até a formação do homem como se conhece. Diferente de como conhecemos, nem sempre houve apenas dois sexos,antigamente a raça humana possuía três sexos, além do masculino e feminino também existia a junção dos dois, o andrógino. Este ser primitivo, indiferentemente do sexo, era possuidor de forma redonda composta pelos lados do corpo e as costas, com quatro braços e quatro pernas . Tinha apenas uma cabeça mas possuía dois rostos que se voltavam para lados opostos. Podiam andar sob suas pernas e se locomover com mais facilidade que nós atualmente, podiam também rolar para movimentar-se de forma rápida usando todos os 8 membros como apoio.

Essa antiga forma de raça humana era dotada de grande força e poder, almejavam grandes feitos e guiados pela hybris¹, desafiaram  e atacaram os deuses olimpianos. Zeus pondera sobre qual ação tomar a seguir, pois, se decidisse pela eliminação da raça humana também acabariam os sacrifícios e os louvores para com os deuses,  e por outro lado, os deuses não poderiam apenas ignorar este desafio insolente cometido pelos mortais. Nesta ocasião Zeus sentencia  ao homem uma punição terrível; A divisão dos mortais em dois, tornando-os mais fracos, menos arrogantes e mais úteis para os deuses ao tornarem-se mais numerosos.

Depois dessa divisão imposta por Zeus, os homens não conseguiram retornar a vida comum,  devido ao forte desejo por sua outra metade os mortais viviam abraçados e entrelaçados entre sí, e por conseguinte morriam de fome ou de sede já que não conseguiam ou suportavam a distancia entre sua metade. Quando uma metade morria a sobrevivente apenas procurava outra para substituí-la.  Zeus em resposta a este cataclismo que devastava os humanos transferes-lhe o sexo para a frente que até então ficava "para fora" nas costas reproduzindo-se não um no outro, mas sim na terra, com esta nova capacidade dada aos humanos de gerar-se um no outro junto com a possibilidade de perpetuação da raça, dava uma satisfação efêmera ao homem desta busca pela volta ao estado original permitindo aos mortais uma ocupação com a vida em sí, e seus acasos corriqueiros,  algo agora poderia vir a ser feito pelos humanos além da busca pela eliminação do desejo primitivo de união com sua outra metade.

Essa é a natureza do amor, quando uma metade encontra com sua outra metade o par se perde em emoções extraordinárias, de amizade, intimidade e amor a ponto de não aceitarem se separar do outro. Aristófanes exemplifica esse desejo antigo nosso de um retorno a natureza primitiva; Um casal que permanecem juntos toda vida  e não conseguem explicar o que querem um do outro,  este intenso desejo que um sente pelo outro não parece ser por uma união sexual mas sim por algo além, o qual a alma de cada um dos amantes deseja e que só se tem um pressentimento enigmático do que seja.

Aristófanes supõe que caso Hefesto² pergunte para os mortais se desejam ser fundidos, para ficarem juntos dia e noite, e até depois da morte, no Hades cada qual com seu par nenhum negaria já que tão forte é este desejo ancestral da raça humana de voltar aos primórdios e ser completo, e é essa procura pela completude que ganha o nome de Amor, O discurso termina com a afirmação, se formos piedosos para com os deuses e glorificarmos Eros, ambos nos guiariam em direção a nossa natureza original, dando boas esperança para o futuro,  sanando o desejo primitivo pela completude e fazendo-nos felizes e abençoados.

[¹] Hybris = insolência, orgulho imprudente, vontade de desafiar os deuses e superá-los.

[²] Hefesto = Deus da mitologia grega, patrono da tecnologia, ferreiros, artesões, metalurgia, e fogo. É o ferreiro dos deuses e do olimpo.

Análise

Embora Aristófanes ser realmente um comediógrafo e mesmo com Platão tentando demonstrar esta característica através de seu diálogo, não se deve interpretar seu discurso no banquete de maneira leviana, como uma simples comédia sem valor filosófico ou um simples mito da criação da raça humana que visa explicar a diferenciação entre os sexos ou como outro tipo de manifestação cultural da época, mas sim como uma alegoria que visa explanar e demonstrar essa natureza de Eros como intermediário, e traduzir essa necessidade dos humanos do amar e ser amado.

Na começo de seu discurso,  Aristófanes procura a origem e princípio de Eros, o que fez com que ele viesse a ser e o que ele é em sí mesmo.  Ele utiliza-se do mito como seu método para elaborar suas idéia sobre Eros como intermediário. A divisão do ser humano que coloca Eros como a busca pelo retorno a um estado completo natural, antigo e primitivo do ser humano e que se originou das decisões dos deuses como punição a hybris do ser humano funciona como resposta e explicação à busca pelas raízes e a essência de Eros.

Na segunda parte do discurso, Aristófanes deixa claro que a felicidade acompanha a reunião entre as duas metades,  mesmo as pessoas não sabendo explicar o por que deste desejo de permanecerem juntas por toda vida, seguindo o caminho do Amor, em seu fim, ele dá um sentimento de saciedade, e ajuda a alcançar a felicidade.

Uma maneira de explicar essa noção de Eros como intermediário que é a principal idéia contida no discurso de Aristófanes é interpretar Eros não como um princípio nem como algum fim, mas sim como um caminho para alcançar algo, no caso de Aristófanes, seguindo o caminho de Eros e sendo piedosos com os deuses, além de sentirmo-nos felizes e abençoados talvez os deuses um dia voltem a raça humana a seu estado original, primitivo e completo.

Essa importante idéia platônica de Eros como intermediário apresentada no discurso de Aristófanes se contrasta com a idéia de Eros apresentada por Diotima no Banquete onde, ela coloca Eros também como intermediário mas este Eros serve como um caminho para compreensão da forma ideal de Beleza, onde o amor é busca pela constante posse do que é bom, e a busca pelo Bem último, no final, permitirá que a pessoa alcance a felicidade e a imortalidade. Eros como intermediário também aparece no diálogo Lísis onde Socrates afirma que Eros é o desejo e a busca por algo que falta, e neste caso, o proton filon,  é a "primeira necessidade", o fim de toda a cadeia de desejos de uma pessoa , onde uma pessoa deseja o que é util para ela, por exemplo, a pessoa quer riqueza a fim de ter posse de todas as coisas, e quer isto a fim de proteger sua família de todos os males, e seguindo esta lógica o fim último é o proton filon e o caminho para alcançá-lo é o Eros. Outro exemplo de Eros como intermediário é no diálogo Fedro,  onde Eros aparece como loucura por ser  entendido como uma paixão racional e um estado de curiosidade filosófica,  por exemplo, a beleza particular de um garoto que incita o amante a lembrar da forma ideal de Beleza,  sendo esta natureza de loucura do Eros entendida como um abandono das preocupações  materiais,  e este estado de paixão entre os amantes um desejo nobre e racional de constante elevação pessoal  que reflete um desejo filosófico dos humanos de buscar uma compreensão sobre as formas ideais do Bem e da Beleza, onde Eros como loucura equivale-se a um caminho intermediário que leva o sujeito a esta compreensão.

O discurso de Aristófanes vale-se de uma interpretação que o compreende como um mecanismo que Platão utilizou para introduzir e exemplificar este conceito de Eros como intermediário dentro do Banquete que depois seria mais elaborado por Socrates em seu discurso, sendo possível notar a presença desta idéia permeando toda a concepção platônica de Eros.

  Bibliografia

·                 Plato, ., Cooper, J. M., & Hutchinson, D. S. (1997). Complete works. Indianapolis, Ind: Hackett Pub. (Symposyum 457-505, Phaeudrus 506-556, Lysis 687-707)

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A dialética entre a percepção e consciência no problema mente-corpo

Haa, fui longe tentando fazer esse artigo, fui muito ambicioso, e também muito fanfarrão, mas serviu como uma boa lição.

Merleau-Ponty, Chalmers e Dennett:

A dialética entre a percepção e consciência no problema mente-corpo

Introdução

Os problemas da filosofia da mente sempre acompanharam a humanidade desde o berço até aos dias atuais, as questões concernentes à consciência, a existência da alma e a relação entre mente e corpo formam um dos núcleos centrais de discussão no âmbito da filosofia e da ciência, este debate histórico possui uma gama diversa e complexa de tentativas teóricas que buscam solucionar os problemas da filosofia da mente. O objetivo deste artigo não é apresentar cada uma delas em si e nem seus resultados mas sim colocar em cheque um dos problemas centrais da discussão da filosofia da mente; a busca pela natureza da consciência, sua relação com a percepção, sua essência e origem, desenvolvendo um diálogo com a fenomenologia de Merleau-Ponty para examinar a validade e a conseqüência das abordagem utilizadas por David Chalmers e Daniel Dennett  para solucionar os problemas da busca por uma explicação à consciência.

Será feito um breve resumo de contextualização específico às posições fundamentais que revolvem a filosofia da mente para o entendimento da discussão contemporânea sobre o surgimento da experiência subjetiva entre Chalmers e Dennett, que foram e são um dos alicerces para o desenvolvimento da filosofia da mente, no embate entre suas opiniões aparentemente contrárias ocorre  uma discussão específica sobre a verdadeira natureza da consciência, suas existência, de que maneira ocorre a percepção do mundo pelo sujeito através das experiências subjetivas e qual  sua origem.

Esta apresentação de algumas das diversas posições existentes dentro da literatura específica da filosofia da mente ocorrerá através de uma introdução aos pólos ontológicos fundamentais e opostos das discussões do problema mente/corpo, as teorias monistas e dualistas.

Monismo.

O Monismo afirma a existência de apenas uma espécie de matéria,substância ou essência compondo a realidade e que tudo pode ser explicado e derivado por este termo, essa posição filosófica é uma das mais antigas da história já que se enraíza em alguns dos filósofos pré socráticos como Parmênides e Tales de Mileto,  A fins particulares desta introdução o Monismo será divido em três principais ramos, que são o Fisicalismo, o Idealismo e o Monismo Neutro.

Fisicalismo(ou Materialismo).

Pode-se afirmar que para um Fisicalista tudo  que existe pode ser reduzido a algum processo físico, sendo o físico a origem material para a consciência, os sentimentos e todo o resto do que existe. Este físico tem um papel fundamental na constituição de tudo que existe pois se houver alguma diferença entre duas coisas, essa diferença com certeza será uma diferença física. Existem diferentes formas de Fisicalismo mas não vem ao caso apresentar cada uma delas pois o princípio é o mesmo,  Para este artigo, só é preciso ter em mente que o mais radical dos fiscalistas afirmaria que tudo poderia ser reduzido e explicado através de um ponto de vista neutro, objetivo e científico, até mesmo os estados da consciência,  sentimentos e a subjetividade da experiência. Isto é, só se for possível constatar a existência material destes objetos de estudo de fato. É totalmente plausível que alguns desses fisicalistas radicais sejam céticos perante a existência de uma consciência fenomenal como algo além de uma espécie de narrativa dos processos que ocorrem ininterruptamente no cérebro.

Idealismo(ou Imaterialismo).

O Idealismo é uma posição pouco popular entre os cientistas e filósofos nos dias de hoje e difere-se do Fisicalismo em princípio mas não em forma já que para ele toda a realidade como percebemos é construída mentalmente. Portanto a idéia de matéria e objetos físicos são tomadas como meras ilusões. Para o Idealista que está no centro desta discussão sobre a consciência, a assunção desta posição filosófica permite uma lida para com os problemas vigentes sobre a consciência não muito produtiva na maioria dos casos já que a idéia de que a própria consciência do sujeito como matriz do que existe muitas vezes acaba em um solipsismo sem uma explicação razoável para a consistência da realidade. Os Idealistas muitas vezes tomam como princípio uma força exterior mediadora que garante a consistência da realidade, por exemplo, Deus, ou então acreditam que a constância do mundo está na existência metafísica de uma concordância das experiências divididas por todas as mentes.

Monismo Neutro.

Outra visão também pouco popular entre os pesquisadores e no meio acadêmico é o Monismo Neutro onde entende-se que há uma substância que não é física nem mental mas possuidora de ambas propriedades, sendo ela a matéria que constitui fundamentalmente o universo. Em diversas religiões o conceito do monismo neutro é manifestado como o espírito, e esse espírito é o que constitui tanto a mente quanto o que é físico, mas na filosofia e especificamente no problema relativo à consciência o Monismo Neutro permite a seus adeptos reduzir fenômenos subjetivos da consciência em uma relação causal entre elementos já que o que constitui tudo é tanto mental quanto causal, O monista neutro não admitiria a inferência fisicalista de que o corpo físico produz a consciência, nem a concepção do idealismo em que a mente forma a realidade pois os objetos  envolvidos em uma experiência fenomênica da consciência são naturalmente uma mesma essência "neutra" caracterizada por ambas as propriedades, nessa relação,  a entidade neutra que constitui a realidade se manifesta tanto na forma de sujeito que toma consciência de algo quanto o objeto que é experienciado por alguém, vulgarmente falando; A subjetividade da consciência ocorre entre o corpo,o mundo e a mente só porque falam a mesma 'língua', estão nos mesmos termos.  Esta explicação dos monistas neutros para o problema da existência e causa das experiências subjetiva é dubitável pois geralmente há um intervalo não explicado entre ter a percepção de algo e estar consciente desta percepção como manifestação fenomênica mental.(Levine, 1983)

Dualismo.

O dualismo, dentro da discussão da filosofia da mente afirma, de forma básica, que existe duas espécies de substâncias ou propriedades fundamentalmente diferentes, entrando em contraposição com o monismo, por arguir a favor desta dualidade da existência do mundo físico e dos fenômenos mentais, que não têm propriedades físicas. Para o o dualista a substância física e a mental fazem parte da realidade embora não exista nenhuma semelhança entre as duas,  explicitando um contraste entre corpo e mente, material e imaterial.

Existem duas correntes principais dentro do pensamento dualista, sendo elas  o dualismo de substância e o dualismo de propriedades.

Dualismo de Substância.

No dualismo de substância a mente é algo pensante, composto por uma substância ontológica distinta do corpo, que é puramente físico, para estes dualistas a mente e o corpo podem interferir um no outro de forma causal, por exemplo quando alguém se embriaga, o físico modifica temporariamente o modo com que a mente se percebe, um outro exemplo que mostra a interação dualista entre mente o corpo é ao imaginar uma comida demasiadamente saborosa, imediatamente o corpo responde através de pequenos sinais corpóreos como a salivação.

Dualismo de Propriedade.

Já para o dualismo de propriedade, que não é um dualismo no sentido ontológico, os fenômenos mentais como a consciência são apenas manifestações de propriedades não físicas advindas de um fenômeno ou substância física, isto é, o corpo concebe a mente mas esta mente, uma vez já concebida, não pode ser reduzida ao mundo físico. Essa forma de pensar aparece nas discussões atuais como um fisicalismo não reducionista, e de maneira mais radical no Epifenomenialismo (Epiphenomenialism), que acredita que esta propriedade mental não é capaz causar eventos no mundo físico. Sendo assim, para os epifenomenialistas não seria correto atribuir a mente como o que causa a salivação ao imaginar uma comida demasiadamente saborosa.

O problema fácil e o difícil.

Um dos principais propósitos desta discussão entre dualistas e monistas, fisicalistas e anti-fisicalistas, e todos aos outras diversas correntes de pensamento dentro da filosofia da mente é, principalmente, a tentativa de explicar os mistérios da consciência humana, o que é, qual a causa de seu surgimento e como ela funciona.

É usualmente atribuído à consciência não apenas uma única significação mas sim diversas definições, tendo ela esta propriedade de palavra "mala" que carrega diversos conceitos e idéias (Marvin Minsky, 2007, capítulo IV), sendo consciência definido de forma ampla como "fenômeno da mente". Coloca-se trivialmente que o conceito de consciência carrega dentro de sí tudo que a mente humana é capaz de fazer, diversos aspectos de como as pessoas sentem, como elas pensam e como o mundo é percebido através dos fenômenos mentais são levados em conta como aquilo que constitui o que é a consciência. Imaginação, Auto-reflexão,  senso de identidade, apreensão, emoção, memória, auto-percepção, controlar comportamento e pensamento são exemplos de alguns dos processos classificados como fenômenos mentais, onde todos eles fazem parte inevitavelmente do que é a consciência.Se existe a intenção de explicar o que é a consciência, precisa-se destrinchar a consciência e explicar o que são todos esses aspectos englobados por este comum conceito "mala" de consciência.

David Chalmers(2007) toma para si o desafio de explicar essa mescla de faculdades mentais que é a consciência introduzindo o problema difícil da consciência (The "hard problem" of consciousness) em contraste com o problema fácil da consciência("easy problem of consciouness") categorizando de forma geral  os processos mentais. Aqueles que dizem respeito às habilidades mentais de controlar o comportamento, monitorar estados internos e manipulação de informação como a recepção de estímulos, auto-percepção e memória são classificados como problemas fáceis da consciência, já que não parece existir nestes um problema verdadeiramente profundo que impossibilita pensá-las de maneira que poderiam ser simuladas por um sistema físico, por exemplo, uma máquina, o que de fato já acontece quando um conjunto de sensores num veículo não tripulado detecta um obstáculo e desvia seu caminho, ou quando um computador guarda em seu disco rígido informações. Chalmers diz que a facilidade desse problema advém do fato que eles envolvem a explicação de certas funções cognitivas ou comportamentais, como acontece na relação causal entre a cognição e o comportamento,  um exemplo desta relação causal seria ver o fogo, e correr para salvar-se a vida, ou qualquer outra resposta adequada, o que de maneira análoga acontece com sistemas anti-incêndios que ao detectarem o fogo, ativam as medidas e os mecanismos para extingui-lo. Chalmers diz que para explicar a performance dessas funções mentais classificadas como "os problemas fáceis da consciência" é preciso apontar um mecanismo que assume o papel de tal função mental, temos boas razões para acreditar e aceitar esta possibilidade ao olharmos para o avanço da tecnologia no mundo atual.

Já o problema difícil é entendido como  o problema da experiência, como é ser algo, nesse sentido,o estar fenomenalmente consciente é relacionado com um estado ou experiência subjetiva, este conceito de experiência subjetiva é explicado de maneira precisa no artigo "What is like to be a bat?" do filósofo Thomas Nagel(1974), onde ele, com a intenção de demonstrar uma falha na linha teórica reducionista propõe a existência de um estado mental que não pode ser reduzido a um estado físico, pois ele é puramente subjetivo. Nagel dá o exemplo do morcego; Certamente o morcego tem experiências do mundo, então existe algo que corresponde a esta experiência. Esta forma com que o morcego percebe o mundo nós nunca poderemos compreendê-la por completo, certamente um dia, com o avanço tecnológico, entenderemos tudo sobre os morcegos, por exemplo, como seu sistema de percepção de mundo funciona e o seu padrão de comportamento . Mas mesmo que entendamos tudo o que há de se saber sobre morcegos, a subjetividade de como é para este morcego experienciar o mundo ficará de fora. E é esta subjetividade o difícil problema na discussão sobre a consciência. Chalmers coloca que um ser está fenomenalmente consciente quando existe esta subjetividade fenomênica, existe algo o qual corresponde a esta subjetividade de como é ser este ser.

Dentro da discussão da filosofia da mente este estado mental constituído por propriedades fenomenais subjetivas é freqüentemente entendido por "qualia". Daniel Dennett(1988) relaciona quatro propriedades ao conceito de qualia. Incomunicabilidade, você não pode expressar com toda a subjetividade intrínseca da sua experiência por mais eloqüente que sua descrição for, esta incomunicabilidade em parte ajuda a explicar a próxima propriedade,  que é a propriedade atômica, não analisável que o qualia possui, não sendo reduzíveis a nenhum outro princípio. A terceira propriedade de acordo com Dennett é a particularidade, onde qualquer comparação interpessoal entre os qualias é aparentemente impossível. Por fim,  os qualias são diretamente acessíveis a consciência  a qual o sujeito está diretamente ligado , está é a propriedade que permite a identificação dos nossos próprios estados de consciência.

O problema difícil da consciência surge da dificuldade existente quando se vai explicar a origem dos qualias. Por que as faculdades mentais são acompanhadas por esta experiência subjetiva?  Esta pergunta, de acordo com Chalmers, precisa ser respondida levando em consideração uma relação entre a consciência e os processos físicos, explicando toda a associação destes processos físicos com o surgimento destes estados mentais chamados qualias.  Existem múltiplas posições acerca deste difícil problema do nascimento do qualia, este artigo tratará sobre três.

Daniel Dennett.

Daniel Dennett pensa que o problema difícil proposto por Chalmers é um erro ingênuo que se comete ao explicar a consciência, para ele, o problema do surgimento da subjetividade não passa de um processo que pode ser explicado a partir de fenômenos naturais e físicos, sendo também outro problema fácil, que não são tão fáceis assim. Eventualmente esse problema da origem dos qualias será resolvido através da busca por respostas aos problemas fáceis. De acordo com Dennett, esta busca se equivale à busca pela explicação de como o cérebro funciona.

Dennett faz uma analogia para começar a explicar sua concepção sobre a essência da experiência subjetiva. Imagine a descoberta de uma civilização primitiva que nunca tiveram contato algum com as formas de tecnologia da nossa sociedade atual, ao introduzir a televisão para esta sociedade primitiva, assumiriam que a representação audio-visual dentro de uma caixa seria alguma forma de magia e bruxaria, ou seria alguma espécie de poder divino. Talvez um dos primitivos mais audaz tente explicar a existência de pequenos seres que vivem dentro desta caixa ou alguma outra forma de explicar por formas puramente físicas, ambos obviamente estão errados. Este conto é uma analogia às tentativas de explicar o fenômeno subjetivo da experiência que faz parte do fluxo de consciência de todo ser humano. Para Dennett, assim como a televisão é imagem e som representados, nossa experiência subjetivas são formas de representações/manifestações do acontece no cérebro.

Para explicar a consciência de acordo com as idéia de Dennett é preciso entender os modelos do funcionamento da consciência apresentados por ele, para posteriormente entender o que ele considera como consciência. Estes modelos são: O "Teatro Cartesiano" (Cartesian Theater) e o "Modelo de Rascunhos Múltiplos"(Multiple Drafts Model).

O modo de entender a consciência que Dennett chama de Teatro Cartesiano é apresentado no livro "Consciousness Explained" em 1991 onde ele crítica esta noção que remanesce do Dualismo Cartesiano, A noção onde uma alma imaterial interage com o corpo através da "glândula pineal" no cérebro, ao descartar o Dualismo e levar junto toda a concepção de alma imaterial, o que sobra é o palco onde ocorre o teatro, onde a peça que ocorre neste palco equivale aos dados sensoriais, como o gosto do café junto com o barulho de fundo da cafeteria, e o espectador (self) assiste o desenrolar deste teatro das experiências num dado momento particular fazendo as escolhas de qual ação será tomada a seguir pelo corpo.  Este modelo implica que o que acontece na mente e no mundo equivale-se ao o que se tem consciência e que todo este processamento ocorre de forma imediata e conjunta.

Dennett faz uma crítica a este modelo de entendimento da consciência apresentando o Modelo de Rascunhos Múltiplos que entende a mente a partir de termos de processamento de informações onde o cérebro processa uma variedade de estímulos sensoriais de um dado evento com uma variedade de interpretações, estes estímulos sensoriais são assimilados pelo cérebro e interpretados em tempos diferentes, o que permite um efeito cascata de discernimento, e esse constante fluxo paralelo de informações que se desenrola no cérebro é análogo a diversos rascunhos de um livro,  em diferentes estágios de revisão. Diferente do teatro cartesiano não existe um espectador e nenhuma forma de unidade de processamento central (CPU) dentro da mente, para Dennett a experiência subjetiva da consciência surge no fluxo informacional dentro do cérebro que por vezes fluxos específicos são atraídos por uma "teia de aranha" ou "rede" de narrativa e através desta, dá a idéia sequencial e constante de consciência na forma de um programa informático mental. De outra forma, esta teoria de rascunhos múltiplos da consciência permite à fluxos informacionais que alcancem a consciência  assim transformando-se em qualias, um status análogo a fama, onde esta qualidade consciência que adere o fluxo informacional não passa de uma capacidade de influenciar o comportamento.

É preciso informar que a consciência para Dennett(1991,  pag. 210) pode também ser explicada através de termos computacionais, ele a entende como uma grande coleção de memes que podem ser entendidos  através da operação de uma máquina virtual, von Neumannesca implementada na arquitetura paralela do cérebro

Memes, é uma noção não muito bem delimitada, cunhada por Richard Dawkins, a qual Dennett apropria-se como uma idéia de unidade de transmissão cultural, Assim como a evolução biológica se dá pela propagação e mistura dos genes de corpos em corpos através do sistema reprodutor, a evolução cultural se dá através da troca e mistura dos memes que através da assimilação e imitação se propagam entre cérebros. Exemplos dessas unidades de transmissão cultural seria a moda , o estilo de uma certa época, bordões, gírias, jingles e idéias.

Máquina virtual é um programa, que emula o comportamento  e a funcionalidade de um computador. Na opinião de Dennett(1991), a consciência é a simulação de uma máquina von Neumannesca, ser uma máquina von Neumannesca quer dizer ser um computador como nós conhecemos, os computadores digitais que podem ser comprados nas lojas atualmente funcionam seguindo uma série de passos rapidamente, milhares de vezes por segundo,  que tem dentro de si unidades de processamento dos dados recebidos, uma unidade de controle desses dados, uma unidade de entrada e outra de saída, e por fim, uma unidade de memória. Essas máquinas seriais podem ser as vezes chamadas de von Neumannescas devido a autoria de seus designs iniciais, o cientista e matemático John von Neuman. (Searle 1997).

Não devemos entender de forma leviana que o cérebro é a emulação de um computador como conhecemos pois esta máquina virtual von Neumannesca que chamamos de consciência humana se dá numa arquitetura paralela do cérebro e se difere da arquitetura tradicional dos computadores por funcionar de maneira mais rápida e permitir uma espécie de aprendizado alterando a força das suas conexões entre as unidades internas.  

É facil ver a partir do modelo de rascunhos múltiplos e da idéia de estrutura computacional da mente de Dennett como é plausível ele simplesmente rejeitar a existência dos qualias (Dennett 1988), pois considerando as 4 propriedades já apresentadas neste artigo do que compõe a experiência subjetiva do qualia não é possível achar nada que se encaixe dentro delas, e que só podemos levar em consideração o instinto de tomar o subjetivo como autoridade apenas quando diz respeito a relações extrínsecas como a capacidade de certos estados internos de ditar os atos de auto-reconhecimento.      

 Chalmers

David Chalmers na sua teoria da consciência constata que um dos fatores determinantes na lentidão do avanço desta ciência da consciência é a falta de dados oriundos de uma fonte de informação objetiva que possa ser observado e que informe sobre a relação entre a experiência e os processos físicos ocorridos no cérebro. O que se há para se observar de acordo com Chalmers é nossa própria subjetividade, que mesmo tendo sua limitação,  pode ser utilizada para inferir uma relação entre experiência e os processos físicos do cérebro. Chalmers propõe-se a construir uma teoria que toma como fundação a subjetividade da consciência, partindo de dois princípios especulativos não básicos e um princípio básico :

O princípio da coerência estrutural constata a coerência existente entre a estrutura da consciência e a estrutura da percepção (awareness).  Esta percepção deve ser interpretada como informações que são acessíveis por nós mesmo, possuem um grande peso na decisão de comportamento e podem potencialmente serem comunicados por um sistema de linguagem , sendo essa noção de percepção ligada de maneira íntima com a noção de experiência consciente(conscious experience)

"Wherever we find consciousness, we find awareness. Wherever there is conscious experience, there is some corresponding information in the cognitive system that is available in the control of behavior, and available for verbal report. Conversely, it seems that whenever information is available for report and for global control, there is a corresponding conscious experience. Thus, there is a direct correspondence between consciousness and awareness"(Chalmers, 1995, pg. 18)

" Onde há consciência, existe também a percepção. Onde existe a experiência, existe também uma informação correspondente no sistema cognitivo que está disponível  para o sistema de controle comportamental e para o relatório verbal.  Inversamente, parece que sempre quando a informação está disponível como relatório e para o controle comportamental, existe uma correspondência na experiência consciente"(Tradução Livre)

Devido a essa propriedade isomórfica do princípio da coerência estrutural  que permite a conexão  de propriedades da experiência com propriedades relacionadas ao processamento de informação, pode ser utilizada para uma forma de explicação indireta e limitada da experiência e da subjetividade em termos de processos físicos.Por exemplo; para a sensação da experiência de ver o verde, existe um mecanismo de processamento dessa informação específico que permite a percepção dessa cor em resposta ao estímulo, assim surgindo a experiência consciente do verde.

Porém, deve-se aceitar esse exemplo com cautela levando em consideração as limitações da coerência estrutural admitidas por Chalmers (1995 pg.  19). Ele afirma que não se pode descrever completamente a estrutura da natureza intrínseca das cores, já que um cenário aonde as cores verde e vermelho se invertam mas todas as propriedades estruturais permaneçam  figura os limites da do princípio da coerência estrutural.

Para Chalmers, considerando o princípio da coerência estrutural  entre consciência e percepção, segue logicamente uma correlação que coloca o mecanismo da percepção como parte fundamental da consciência.

Em seguida, o princípio da invariância organizacional  afirma que dois sistemas com a mesma organização funcional terão qualitativamente as mesma experiências . Com esse princípio o que importa é o padrão abstrato da relação causal entre os componentes de um sistema e não o componente físico do sistema, isto significa que se os padrões organizacionais dos neurônios de um humano fossem copiados em um sistema feito de plástico, a mesma espécie de experiência qualitativa que estamos sujeitos surgiria também para o sistema de plástico.

O princípio básico que busca fundamentar a teoria da consciência de Chalmers  segue-se da noção de informação onde existe estados de informação(information states)  que constituem um espaço de informação(information space), que em si, é possuidor de uma estrutura básica de diferentes relações entre seus elementos constituintes,  esse objeto abstrato permite a caracterização de elementos similares ou diferentes que no mesmo espaço se organizam complexamente.

Para Chalmers (1995, pg. 22) existe um espaço de informação composto por elementos distintos mas físicos onde estes estados de informação que os compõe podem ser transmitidos por relações causais. Chalmers segue e constrói uma teoria de um aspecto duplo da informação em que considera um isomorfismo entre certos espaços de informações físicos e certos espaços de informações fenomenal(que diz respeito a subjetividade da experiência), sendo esta uma observação parecida com o princípio da coerência estrutural,  onde diferenças existentes num espaço de informação físico estará também presente no espaço de informação fenomenal, portanto num mesmo espaço abstrato de informação onde ocorro o jogo de estados de informação é imbuído de processos físicos e de processos fenomenológicos que dão origem a experiência consciente, e assim surge a hipótese de Chalmers  que a "informação" possui dois aspectos básicos, um fenomenológico e um físico e assim tenta explicar a origem da experiência, que surgiria de um aspecto da informação enquanto o outro aspecto se encontra fundamentado nos processos físicos.

Sendo assim, esta propriedade de aspecto duplo da "informação" fundamenta a consistência organizacional de forma que sua própria estrutura explana o isomorfismo entre o fenômeno da experiência a realidade física.

Chalmers aceita que seu modelo de duplo aspecto para a informação deixa várias questões por responder e mesmo assim, consagra-se como uma teoria relevante pois é necessária essa especulação para a existência de uma teoria fundamental para a consciência que abre uma conexão entre "informação" e experiência a qual permite diversas elaborações metafísicas e especulativas, como algo parecido com o pampsiquismo(defende a consciência é uma qualidade essencial e primordial de tudo que existe), onde uma estrutura de informação, por mais simples que ela seja, é capaz de perceber e ser afetada por doses de informação, onde um dos resultantes seria uma forma única de experiência fenomenal e por conseguinte estruturas mais complexas formadas por essas pequenas estruturas também estariam sujeitas a formas únicas de experiências fenomenais.

 Por exemplo, Chalmers (1996 pg 275), seguindo com sua teoria da consciência, em um dos capítulos do seu livro "The Counscious Mind" escreve sobre como seria ser um termostato, que é simplesmente um sistema de processamento de informação possuidor de três estados de informação, um que esquenta, um que esfria e um que não faz nada, para cada estado desses existe uma experiência fenomenal correspondente.

 Elaborando ainda mais, Chalmers especula a existência de espaços micro-fenomenais, um para cada propriedade física fundamental, e nessas regiões micro espaciais junto de um jogo estrutural específico constituirão os espaços de informação , e dessas micro-estruturas é que se forma toda a coerência fenomenal do que existe, sendo que estruturas básicas que processam e movimentam informação dão origem a estruturas mais complexas que processam e movimentam estes espaços informacionais, onde cada uma possui sua própria forma original de experiência qualitativa.

 Embate.

Comparando as teorias para a consciência de David Chalmers e Daniel Dennett é possível compreender dois pólos irreconciliáveis onde o qualia, para Dennett  não passa de uma ilusão, e para Chalmers é um dos aspectos fundamentais da realidade, esta diferença começa nos princípios estabelecidos e nos objetivos de cada teoria, Dennett, que se encaixa na linha  fisicalista do pensamento, tenta  explicar a consciência de forma puramente empírica, de modo em que avanços possam ocorrer nas ciências que estudam o cérebro e a mente sem que tenham que lidar com o problema que são os qualias e por essas razões nega a importância do qualia como aspecto de importância fundamental da mente. Já Chalmers  que está entre um dualismo de substância e o monismo neutro, pensa que os qualias são peças fundamentais para a total compreensão da mente humana, e por isso seus segredos devem ser estudados. Desta forma, Chalmers constrói toda uma teoria especulativa que concilia a mente humana, a consciência e os qualias. É possível ver que uma das principais diferenças em ambas teorias se encontra no respectivo objetivo de cada um, onde Dennett, pensando como um engenheiro quer apenas trazer o avanço para a ciência que estuda o cérebro, já Chalmers almeja desvendar mistérios  da consciência.

Entretanto, ambas teorias tem algo em comum, são fundamentadas em conceitos abstratos, que estão longe de uma experiência direta do mundo e são propriamente desbancadas ao serem privadas destas ferramentas intelectuais e especulativas que necessitam para validar-se como verdade,  é possível compreender que tanto Chalmers, quanto Dennett, em suas respectivas teorias para consciência se desvencilham de uma experiência comum da vida, e fazer um alto vôo racional e teórico elaborando e utilizando teorias, conceitos, e princípios que nem sempre se relatam e refletem verdadeiramente a realidade de um ser no mundo.

Merleau-Ponty.                        

"Ora, há um ato humano que de um só golpe atravessa todas as dúvidas possíveis para instalar-se em plena verdade: este ato é a percepção, no sentido amplo de conhecimento das existências." (Merleau-Ponty. 1945. pg. 71)

 A fenomenologia de Merleau-Ponty confronta diretamente esse problema do afastamento teórico para com a realidade elaborando uma estrutura de pensamento que elege a experiência do mundo como fundamento para consciência, levando em consideração uma relação direta entre mente-corpo e mundo como fonte de nossas experiências.

Merleau-Ponty critica tanto o Racionalismo(coloca a razão como fonte primária de conhecimento e que este conhecimento é independente da percepção sensorial)quanto o Empirismo(coloca a experiência como fonte primária de conhecimento, e que este conhecimento é derivado das percepções sensoriais) com a sua fenomenologia, em relação ao primeiro,  o problema surge da insensibilidade em perceber nossa situação como ser que existe, e portanto a natureza contingente do pensamento que dá significação para o mundo permanece ignorado, não dando crédito para a legítima experiência da existência e como ela dá significado ao mundo.Em relação ao empirismo, Merleau-Ponty crítica principalmente a maneira como é ignorada a percepção como um ato humano ativo, engajado e completo falhando em explicar como a natureza da consciência consegue moldar nossas percepções. Ambas linhas filosóficas consideram o resultado da percepção do mundo diretamente na experiência perceptiva, falhando em descrever a verdadeira e característica natureza da percepção como uma organização espontânea dos fenômenos percebidos onde ele é organizado em toda sua ambigüidade envolvendo de transformação, O Racionalismo e o Empirismo tratando a percepção como um processo de transmissão direta dos sentidos ou um julgamento cognitivo negam qualquer configuração significativa para o que é percebido e tratam todos os valores e multiplicidade de significados imbuídos na percepção como simples projeções ou aparências.

È importante entender a noção de sujeito e objeto em Merleau-Ponty estando sempre conectados num mundo incorporado referenciando à uma noção de reversibilidade, o que é tocado também toca  e ao tocar algo o objeto também se sente reflexivamente. Nossa capacidade de ver depende diretamente de nossa capacidade de ser visto. Esta noção facilita a compreensão de que o sujeito só é sujeito enquanto incorporado, e nossa experiência perceptiva nega essa noção de separação de sujeito e objeto, mente e corpo. Portanto, a percepção envolve diretamente o objeto que percebe, e a sua relação de perceber e ser percebido, e de se perceber no ato da percepção, a qual Merleau-Ponty relaciona de modo ativo e passivo, Onde o ato de perceber,colocando de maneira simplificada, é engajar-se de maneira incorporada com o mundo.

Consequentemente, em uma conexão incorporada entre mente-corpo e mundo resulta-se a consciência;  criando uma relação intrínseca do corpo como algo que percebe e que, deste modo, está completamente engajado no mundo em uma subjetividade encarnada que molda-se de acordo com esta interação entre o sujeito e mundo.

A percepção do mundo se dá através do corpo, e a habilidade de refletir advém da existência de um campo pré-reflexivo onde essa relação perceptiva do sujeito e mundo funciona de maneira crua, primitiva e direta. O corpo catalisa como uma força expressiva o mundo na forma de experiência cognitiva que é moldada por uma relação direta do engajamento do corpo com o mundo. Essa relação pode ser descrita como o corpo que percebe e o objeto a ser percebido, como já dito antes, ambos são ativos e passivos nessa relação, o que percebe engaja o objeto percebido, e o objeto percebido chama/demanda algo para o que percebe. O piano faz um chamado para o pianista da mesma forma que o pianista deseja tocar o piano.

Embora o contato com essa realidade pré-reflexiva e primordial do mundo não se dê de forma direta e completa pois é apreendida e moldada pela nossa percepção através da subjetividade do corpo, Merleau-Ponty defende a unificação da experiência onde não se apenas vê a chuva, mas também escuta-se as gotas d'água caindo, sente-se o cheiro específico de umidade, sente-se o escorregar da água sobre a pele, a sensação térmica muda. Todos estes estímulos se unificam na experiência da chuva, onde cada sensação transgride os seus próprios limites e dialogam entre si e consigo no âmbito da percepção.

No âmbito pré-reflexivo não se diferencia entre a coisa em si e a percepção da coisa em si e neste ponto reside a maior discrepância entre a fenomenologia de Merleau-Ponty que identifica o corpo-objeto como sujeito consciente da experiência que transcende da relação reflexiva de percepção dos outros corpos em contraste com as teorias para consciência de Dennett e Chalmers que separam a experiência da consciência e a percepção do corpo indulgindo uma ilusão, a qual o ser que estuda o mundo não faz parte do mesmo e que pode separar-se de maneira objetiva como espectador para determinar o funcionamento a partir de uma observação de fora do mundo, ignorando as experiências incorporadas.

Na fenomenologia de Merleau-Ponty a consciência não se encontra no cérebro, nem no corpo, ela se encontra nas interações de percepção dos corpos em que percebem-se e são percebidos. Sendo assim, a fenomenologia de Merleau-Ponty coloca em questão a negligência dada a relevância da percepção incorporada do ser no mundo dentro das teorias que visam explicar a consciência de maneira radical, que com base em princípios puramente científicos esquecem da realidade do ser no mundo.

 Bibliografia.

CHALMERS, David . "Counsciousness and its place in nature", Published in (S. Stich and F. Warfield,) Blackwell Guide to the Philosophy of Mind, 2007.

CHALMERS, David. "Facing Up to the Problem of Consciousnes", Published in the Journal of Consciousness Studies 2(3):200-19, 1995.

CHALMERS, David. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory New York: Oxford University Press, 1996.

DENNETT, Daniel. "Quining Qualia", Published in (A. J. Marcel and E. Bisiach,) Consciousness in Contemporary Science, 1988.

DENNETT, Daniel. Consciousness Explained. Boston: Little, Brown, and Co, 1991.

LEVINE, J. “Materialism and qualia: the explanatory gap”. Pacific Philosophical Quarterly,  pg. 354–361,  1983.

MERLEAU-PONTY, Maurice. Phénoménologie de la perception, 1945, Paris: Gallimard ; Fenomenologia da percepção ; [tradução Carlos Alberto Ribeiro de Moura]. - 2- ed. - São Paulo : Martins Fontes, 1999.

MINSKY, Marvin. The Emotion Machine, Simon and Schuster, 2007.

NAGEL, Thomas. "What Is It Like to Be a Bat?", The Philosophical Review, pg. 435–450, 1974.

SEARLE, J. R. ,  The Mystery of Consciousness  - Consciousness Denied: Daniel Dennett's Account , 95–131, 1997.

[saxopanda]

Esquematismo kantiano e a indústria cultural... <3

Esse é um resumo de uma palestra apresentada pelo professor, baseada também no texto homônimo escrito por ele.

Fichamento do Texto - O esquematismo kantiano e a crítica à indústria cultural - Rodrigo Duarte

O principal objetivo do texto é esclarecer e aprofundar a relação entre o esquematismo kantiano e a reorientação ideológica da percepção sensível sugerida na teoria da indústria cultural por Adorno e Horkheimer.

Para Kant nosso conhecimento se dá principalmente através de duas faculdades mentais,  receptividade de representações e conhecer um objeto por estas representações. Primeiro ocorre a apreensão através dos sentidos, para então ocorrer a interpretação do que é apreendido relacionando com conceitos, para que esta interpretação ocorra é necessário o esquematismo, fase a qual esta informação apreendida é organizada e esquematizada para que ocorra sua compreensão através de conceitos na próxima etapa, sendo o esquematismo uma instância situada entre a sensibilidade imediata e o entendimento.

Já em relação a indústria cultural,  no que diz respeito a relação entre consumidor e produto, o conceito de esquematismo é utilizado para mostrar em que medida uma instância exterior ao sujeito, organizada para proporcionar lucro em relação ao capital investido e garantir ideologicamente a manutenção do status quo, usurpa do sujeito esta capacidade interna de interpretar os dados fornecidos pelos sentidos de forma autêntica e espontânea

A noção de temporalidade como característica do esquematismo é tomada por Kant como um importante detalhe que serve como condição formal para apreensão da multiplicidade pelo sentido interno sendo uma condição geral da receptividade do que é apreendido pelo sujeito, sendo uma intuição de seu próprio estado interno e também uma fase essencial da síntese originária da apercepção realizada pelo entendimento.

A influência da indústria cultural em seus produtos culturais, principalmente na música, elimina essa noção de temporalidade, fazendo com que os momentos da sucessão temporal fiquem intercambiáveis entre si, perdendo-se o desenvolvimento, perde-se sua interna estrutura que visa uma totalidade, uma coesão onde a progressão do inicio, meio e final deixa de existir perdendo assim a unidade entre os elementos particulares em que suas relações entre si dão

espaço para que seja decifrado uma universalidade. Na indústria cultural estas características particulares não mais fazem referência a uma totalidade de significação e valores, e o que vem depois não é nem um pouco mais rico de experiência do que vem antes.

De acordo com Adorno e Horkheimer, os produtos da cultura de massa tomam como pressuposto o enfraquecimento do sujeito que em contato com a obra não consegue e nem é exigido a realizar algo parecido com a síntese originária da apercepção, ou ao esquematismo, toda musica na indústria cultural já vêm ouvida, onde não é mais necessário e nem exercitado esta faculdade imaginativa produtora que permite a relação do que é apreendido de forma imediata com os conceitos. Na esteira das mercadorias culturais os produtos são concebidos para estimular a alienação e a manutenção e subversão do esquematismo humano .

É importante ressaltar que para Kant, o esquematismo refere-se as condições de constituição do objeto de conhecimento para o sujeito transcendental, jà para Adorno e Horkheimer o que está em questão é o modo como se forma a percepção em um sentido geral, o qual a partir do que é percebido sensivelmente, instrui quanto a postura diante do mundo e das coisas em geral, resultando em uma posição crítica para com o status quo, ou uma postura de resignação e adesão incondicional,na indústria cultural este conceito do esquematismo aparece como um elemento que originariamente pertence ao sujeito cognoscente e é expropriado pelo sistema da sociedade capitalista tardia.

[saxopanda]

Wittgenstein e uma de suas teorias sobre as representações das formas lógicas

Esse artigo do Wittgenstein, para quem gosta de lógica, é interessante por propor um esclarecimento sobre uma notação lógica do mundo factual.

Fichamento do Texto - Algumas observações sobre a forma lógica - Ludwig Wittgenstein

Título original: "Some remarks on logical form". Artigo publico pela primeira vez em proceedings of the Aristotelian Society, suppl, Vol.9.(1929):162-171.

Wittgenstein começa seu artigo com uma breve recapitulação das noções básicas da lógica de forma apologética a importância da mesma. O autor apresenta o princípio que toda proposição tem um conteúdo e forma, onde a sintaxe é o conjunto de regras que dizem em qual conexão a palavra faz sentido, excluindo estruturas que não o fazem.  Ele demonstra que a sintaxe da nossa linguagem não é tão rigorosa quanto linguagem da lógica pois ela não impede a construção de frases como "o vermelho é mais alto que o verde" o que é no mínimo ambíguo.

Wittgenstein afirma que ao analisar qualquer proposição é possível notar que são formadas por somas  lógicas, produtos lógicos ou  funções de verdade de proposições mais simples, e essa análise ao ser levada adiante chega uma forma proposicional básica, que não é formada de outras denominando elas proposições atômicas, sendo tarefa da teoria do conhecimento estudar sua construção a partir de palavras ou símbolos, tendo este simbolismo lógico o intuito de substituir o véu de disfarçe que a linguagem joga sobre a estrutura lógica das proposições para então fornecer uma imagem precisa desta.

A investigação lógicas dos próprios fenômenos é que fornecerão análises corretas da realidade, Wittgenstein estabelece assim certo sentido a posteriori ao dizer que ao tentarmos realizar uma análise de fato constata-se que as formas lógicas pouco se parecem com as normas da linguagem ordinária e vamos de encontro com as formas do tempo e espaço e não podemos apreender a exatidão deles com nenhum meio comum de expressão.

Chegamos então no propósito do texto que é propor uma maneira de demonstrar como se é possível representar essas formas de tempo e espaço em sua forma lógica, Wittgenstein propões os números como membro de proposições atômicas para representar esses conceitos dando o exemplo de um retângulo  vermelho representado no nosso campo de visão pela expressão lógica "[6-9, 3-8] V" Onde "V" é um termo ainda não analisado e os números representam um método de projeção pela qual a realidade é dada no simbolismo lógico. A necessidade dos números para representação se dá devido ao lidarmos com propriedades que admitem gradação(intervalo), essa propriedades exclui as outras, já que uma matiz de vermelho não pode ter duas espécies de brilho ou saturação diferente.

Para Wittgenstein neste artigo, essa afirmação que atribui um grau a uma qualidade não pode ser analisada em sua forma última dessa maneira pois a relação de diferença de grau é uma relação interna entre as afirmações que atribuem os diferentes graus, Onde uma atribuição de valor de verdade para uma proposição atômica não contradiz a outra, apenas a exclui. O exemplo dado pelo autor é uma proposição que afirma a existência de uma cor V em um certo tempo T em um certo lugar L de nosso campo visual, (V L T), (A L T) então afirma que a cor A está no lugar L no tempo T, isto aparentemente implica uma contradição , a aparência dessa contradição se deve pois em cada um dos casos vemos um lugar vazio no lugar da cor ( [] L T ) e tentamos preencher este lugar com algo. O objetivo deste artigo é mostrar esta deficiência de notação por não impedir a formação de tais construções como contra-sensos e uma notação ideal deve excluir estas estruturas definindo regras de sintaxe, mas estas regras, de acordo com Wittgenstein  precisam primeiro de uma analise conclusiva dos fenômenos em questão para serem estabelecidas.

[saxopanda]

Artigo sobre a teoria contrafactual da causalidade

Traduzi esse artigo, interessante, porém complexo onde David Lewis apresenta sua teoria de mundos possíveis para explicar contrafactualmente o conceito de causalidade

Tradução do artigo: Causation de David Lewis

CAUSALIDADE

Hume definiu causalidade duas vezes. Ele escreveu 'nós podemos definir a causa como um objeto seguido por outro, onde todos os objetos similares ao primeiro são seguidos por objetos similares ao segundo. Em outras palavras, se o primeiro objeto não tivesse existido, o segundo nunca existiria também.

Descendentes da primeira definição de Hume ainda dominam a filosofia da causalidade: uma cadeia causal é suposta instanciar uma regularidade. Certamente ocorreram avanços. Hoje em dia tentamos distinguir as regularidades que contam--as 'leis causais' -- de meras regularidades acidentais que se sucedem. Nós incluímos causas e feitos como regularidades através de descrições que satisfazem, não por similaridades gerais. Nós permitimos que a causa seja a parte indispensável, não o todo,  de uma situação completa que é seguida de um efeito em acordo com uma lei. Nas análises de regularidade dos dias presentes, a causa é definida (grosseiramente) como qualquer membro de qualquer mínimo conjunto de condições juntamente suficientes, dado as leis, para a existência dos efeito.

Precisamente, sendo C a proposição que c existe (ou ocorre) e seja E a proposição que e existe.  Então c causa e, de acordo com uma análise regularista típica, se (1) C e E são verdadeiras; e (2) para alguns conjuntos não vazios (L) de leis-proposições verdadeiras e  alguns conjuntos (F) de proposições verdadeiras de um fato particular,  (L) e (F) em conjunto implicam a causalidade de C em E, mesmo se (L) e (F) juntamente não implicam em E e (F) sozinho não implica a causalidade de C e E.

Muito ainda precisa ser feito e muito já foi feito para transformar definições como esta em uma análise passível de defesa. Muitos problemas foram vencidos. Outros permanecem: especificamente, análises regularista tendem a confundir causalidade por si mesma com outras relações causais. Se c pertence a um conjunto mínimo de condições juntamente suficientes para e, dados as leis,  então c pode muito bem ser uma causa genuína de e. Mas c pode ser ao invés um efeito de e: o qual não poderia, dado as leis e outras circunstâncias atuais, ter ocorrido de uma outra forma e não sendo causado por e. Ou c pode ser um epifenômeno da história causal de e. Ou c poderia ser uma causa potencial de e: algo que não causou e mas que causaria na ausência do algo que realmente causou e.

Resta checar se qualquer análise regularista consegue distinguir causas genuínas de efeitos, epifenômenos e causas potenciais-- e se consegue fazer isso sem cair em problemas piores, sem acumular *epiciclos*(epicycles) e sem partir da idéia fundamental que causalidade é uma instanciação de regularidades. Eu não tenho prova que as análises regularistas são irreparáveis e nem que não há espaços para a revisão dos reparos que foram tentados. Basta dizer que a prospectiva é negativa. Penso que é hora de desistir e tentar outra coisa.

Não precisamos ir longe para achar uma alternativa promissora. As 'outras palavras' de Hume -- que se uma causa não houvesse existido, o efeito nunca existiria -- não é uma mera repetição de sua primeira definição.  É proposto algo inteiramente diferente: Uma análise contrafactual da causalidade.

A proposta não foi bem recebida. Verdade, sabemos que a causalidade tem uma coisa ou outra a ver com contrafactuais. Pensamos que a causa de algo é que faz a diferença, e a diferença que faz deve ser a diferença daquilo que aconteceria sem ela. Sendo a causa ausente, os efeitos -- alguns deles ao menos,  frequentemente todos -- seriam ausentes também . Ainda sim, uma coisa é mencionar e repetir estas trivialidades, outra coisa é parar para analisá-las, algo que não pareceu valer a pena. Sabemos muito bem que os contrafactuais não são bem entendidos, por isso não me parece que sua compreensão  pode vir de sua utilização para analisar a causalidade ou qualquer outra coisa. Pendendo uma melhor compreensão dos contrafactuais, não tivemos meios de lutar contra os supostos exemplos contrários para uma análise contrafactual.

Mas os contrafactuais não precisam permanecerem incompreendidos, eu afirmo, a não ser que aderirmos a falsas pré-concepções sobre o que seria entendê-los. Deve uma compreensão adequada fazer nenhuma referência para possibilidades desatualizadas? Deve atribuir precisamente condições de verdade determinantes? Deve conectar-se os contrafactuais rigorosamente com leis que os cobrem? Então nenhum será iminente. Isso é ruim para os padrões afirmativos(standarts) de suficiência e adequação. Por que não considerar o valor nominal ou aparente dos contrafactuais: como afirmações sobre possíveis alternativas para a situação factual de alguma forma vagamente especificada, onde as leis agentes podem ou não permanecerem intactas? Contemporâneamente existem diversos desses tratamentos dos contrafactuais, diferindo somente em detalhes . Se eles estão corretos, então firmes fundações foram postas para análises que utilizam os contrafactuais.

Neste artigo eu apresentarei uma análise contrafactual, não muito diferente da segunda definição de Hume, de alguma espécie ou forma de causalidade. Então tentarei mostrar como essa análise funciona para distinguir causas genuínas de efeitos, epifenômenos, e causas potenciais.

Minha discussão será incompleta em no mínimo quatro maneiras. Esclarecendo preliminarmente o que deixo de lado pode prevenir confusão .

 1. Irei limitar-me à causalidade entre eventos, no senso comum da palavra: flashes, batalhas, conversações, impactos, passeios, mortes, gols, quedas, beijos,  e coisas do tipo. Não que eventos sejam as únicas coisas que podem causar ou serem causados; mas não tenho uma lista completa dos outros, e nenhum termo-guarda-chuva para cobri-los todos.

2. Minha análise serve para ser aplicada na causalidade em casos particulares. Não é uma análise de causalidades generalizadas. Presumivelmente essas são afirmações quantificáveis envolvendo a causalidade entre eventos particulares (ou não-eventos), mas no fim se mostra não ser fácil combinar  a causalidade generalizada da linguagem natural com as formas quantificadas disponíveis.  Uma proposição de forma 'eventos-C causam eventos-E,' por exemplo, pode significar uma destas alternativas

(a) Para algum c em C e algum e em E, c causa e,

(b) Para todo e em E, tem algum c em C tal que c causa e,

(c) Para todo c em C, tem algum e em E tal que c causa e,

sem mencionar ambigüidades seguintes. Pior ainda, se dizermos, 'Somente eventos-C causam eventos-E' deveria significar

(d) Para todo c, se existe um e em E tal que c causa e, então c está em C se 'somente' tem seu significado habitual. Mas não; ao invés ela significa exatamente (b)Estes problemas não são sobre causalidade, mas sobre expressões idiomáticas da quantificação.

3. Nós algumas vezes escolhemos entre todos as causas de um evento e chamamos de 'a' causa, como se não houvesse outras. Ou nós escolhemos algumas como as 'causas', chamando o resto de meros 'fatores causais' ou 'condições causais'. Ou nós falamos da 'decisiva' ou 'real' ou 'principal' causa. Nós podemos selecionar  causas anormais ou extraordinárias, ou aquelas sob controle humano, ou aquelas que julgamos boas ou más, ou aquelas que queremos discutir sobre. Eu não tenho nada para falar sobre estes princípios de discriminações detestáveis. Eu estou preocupado com a questão mais importante, sobre o que é ser uma das causas (indiscriminavelmente falando). Minha análise consiste em capturar um conceito amplo e não-discriminatório da causalidade.

4. Eu estaria contente, por agora, se posso dar uma análise da causalidade que funciona corretamente dentro do determinismo. Falando de determinismo, eu não quero dizer qualquer teoria sobre uma causalidade universal, ou uma universal predicabilidade-em-princípio, mas ao invés, isso: As leis prevalentes da natureza são tais que não existe dois mundos possíveis que são exatamente iguais até um determinado tempo, que difere por conseguinte, e em que essas leis não são nunca violadas. Talvez ignorando o indeterminismo eu desperdiço a mais notável vantagem de uma análise contrafactual sobre uma análise regularista: a qual permite eventos indeterminados serem causados. Eu tenho medo que, entretanto, minha presente análise ainda não aguenta todas as variedades de causalidades sob o indeterminismo. O ajuste necessário nos levaria muito adentro das questões incertas sobre as fundações da probabilidade.

SIMILARIDADE COMPARATIVA

Para começar, considero como primitivo a relação de similaridade comparativa no geral (comparative overall similarity) entre mundos possíveis. Podemos dizer que um mundo é mais próximo da realidade que outro se este primeiro mundo se assemelha nosso mundo real mais que o segundo, levando em consideração todos os aspectos de similaridade e diferença e balanceando-os(mundos) um contra o outro.

(De modo geral, um mundo arbitrário w pode atuar como nosso mundo. Falando do  nosso mundo real sem saber exatamente qual mundo é o nosso, Eu efetivamente estou generalizando todos os outros mundos. Realmente precisamos de uma relação de três postos: mundo w¹ está mais próximo do mundo w que o mundo w² . Deverei daqui em diante deixar esta generalidade implícita.)

Eu não disse exatamente como balancear os aspectos da comparação um contra o outro, e nem o que nossa relação de similaridade comparativa seria. Não é à toa que a chamei de primitiva. Mas eu disse qual tipo de relação é, e nós estamos familiarizados com este tipo de relações. Julgamos por relações de similaridade comparativas --pessoas, por exemplo -- balanceando muitos aspectos de similaridades e diferenças. Com frequência nossa mútua expectativa sobre os fatores decisivos são definitivas e precisas o suficiente para permitir a comunicação. Terei o que falar mais tarde acerca da maneira que o equilíbrio deve ocorrer em casos particulares para fazer minha análise funcionar. Porém a vagueza da similaridade no geral não será completamente resolvida. Nem deveria ser. A vagueza da similaridade afeta (infect) a causalidade; e nenhuma análise correta pode negar isto.

Os aspectos da similaridade e diferença que entram na similaridade em geral dos mundos são muitos e vários. Em particular, similaridades que dizem respeito a um fato particular transitam entre ou trocam contra (trade off against) similaridades da lei. As leis prevalentes da natureza são uma importante característica de um mundo; portanto similaridade das leis são importantes. Importantes sim, mas nãos sagradas. Não deveríamos assumir que um mundo que segue perfeitamente as nossas leis atuais é ipso facto(como resultado inevitável) mais próximo à realidade que qualquer outro mundo onde essas leis são violadas de alguma forma. Depende na natureza e extensão dessa violação, na perspectiva da lei violada em contraposição ao todo sistema das leis da natureza, e no contrabalanceamento das similaridades e diferenças em outros aspectos. Igualmente, similaridades ou diferenças de um fato particular podem ser mais ou menos importantes, dependendo de sua natureza ou extensão. Exatas e compreensíveis  similaridades de um particular fato através de uma grande região espaço-temporal parece haver uma importância especial. Pode ser preciso um pequeno milagre para prolongar ou expandir a região de uma combinação perfeita.

Nossa relação de similaridade comparativa deve ser compatível com duas restrições formais.

(1)Deve ser uma ordenação fraca dos mundos: uma ordenação em que empates são permitidos, porém qualquer dois mundos são comparáveis. (2) Nosso mundo real deve ser o mais próximo da realidade, aproximando-se mais que qualquer outro dos mundos possíveis. Nós não impomos mais nenhuma restrição que para dado um conjunto A de mundos exista um único mais próximo mundo-A, ou até um conjunto de mundos-A empatados como mais próximos. Por que não uma sequência infinita de mundos-A próximos e mais próximos, mas nenhum limítrofe?

CONTRAFACTUAIS E DEPENDÊNCIA CONTRAFACTUAL

Dado qualquer proposição A e C, temos seus contrafactuais A[]→C: a proposição caso A fosse verdadeiro, então C também seria verdadeiro. A operação []→ é definida por uma regra de verdade, do seguinte modo. A[]→C é verdadeiro (em um mundo w) se e somente se (1) não existem mundos-A possíveis (em que no caso A→C é vazio), ou (2) algum mundo-A onde C mantém-se mais próximo (para w) que qualquer outro mundo-A onde C não está assim tão próximo. Em outras palavras, um contrafactual é não-vazio e verdadeiro se e somente se é preciso menos esforço para fazer,partindo da realidade,  o consequente verdadeiro junto com o antecedente, que o esforço para fazer o antecedente verdadeiro sem o consequente.

Nós não assumimos que deve sempre existir um ou mais mundos-A mais próximos possíveis. Mas se existem, podemos simplificar: A[]→C é não-vazio e verdadeiro se e somente se C detém em seu todo os mais próximos mundos-A.

Não presumimos que A é falso. Se A é verdadeiro, então nosso mundo atual ou real(actual) é o mais próximo mundo-A, então A[]→C é verdadeiro se e somente se C for também. Portanto. A[]→C implica a condição material A⊃C; e A e C em conjunto implicam A[]→C.

Sendo A¹, A²... uma família de possíveis proposições, mas não duas que sejam compossíveis; deixe C¹, C²... ser outras dessas famílias (de tamanhos iguais). Então se todos os contrafactuais A¹→C², A²→C²,... a proposição correspondente entre as duas famílias  são verdadeiras, diríamos que os C's dependem contrafactualmente dos A's. Podemos dizer que é assim na linguagem comum se C¹ ou C² ou ... dependem (countrafactualmente) da ocorrência de  A¹ ou A² ou ....

A dependência contrafactual entre grandes famílias de alternativas é característica dos processos de medida, percepção, ou controle. Sendo R¹, R², ... proposições que especificam às alternativas medidas de um determinado barômetro em um determinado tempo. Sendo P¹, P², ... as pressões correspondentes do ar que o barômetro mede. Então, se o barômetro está funcionando corretamente para medir a pressão, os R's dependem contrafactualmente dos P's. Dizemos que: A medida depende da pressão. Dessa forma, se estou vendo num determinado tempo, então minhas impressões visuais dependem contrafactualmente, sobre uma variada gama de alternativas possíveis, da cena diante dos meus olhos. E se, de alguma forma, estou no comando do que acontece, então deve existir uma dependência contrafactual dupla, novamente sobre uma variada gama de alternativas. O resultado depende do que eu faço, e isso por sua vez depende do resultado que eu quero.

DEPENDÊNCIA CAUSAL ENTRE EVENTOS

Se a família C¹, C², ... depende contrafactualmente da família A¹, A², ... no sentido que eu acabei de explicar, nós normalmente também queremos falar de dependência causal. Dizemos, por exemplo, que o barômetro lendo depende de forma causal da pressão, que minhas impressões visuais dependem causalmente do que eu faço. Mas existem exceções, Assumindo G¹, G², ... ser possíveis leis alternativas para a gravidade, diferenciando-se no valor de alguma constante numérica. Sendo  M¹, M², ... leis adequadas e alternativas do movimento planetário. Então os M's podem depender contrafactualmente dos G's mas não chamaríamos essa dependência de causal. Tais exceções, entretanto, não envolvem qualquer forma de dependência entre eventos particulares distintos. A esperança resta no fato de que a dependência causal entre eventos, no mínimo, pode ser analisada simplesmente como uma dependência contrafactual.

Falamos até aqui da dependência contrafactual entre proposições, e não entre eventos. Qualquer evento particular que seja, é presumível que não sejam proposições. Mas isto não é um problema, já que eles no mínimo podem ser emparelhados com proposições, Para qualquer evento possível e, existe uma proposição O(e) que contém todos e somente os mundos onde e ocorre. Então O(e) é a proposição onde e ocorre. (Se dois eventos não ocorrem especificamente nos mesmos mundos -- se, isto é, existe nenhuma conexão absolutamente necessária entre eventos distintos -- podemos adicionar que esta correspondência de eventos e proposições é de um para um.) Dependência contrafactual entre eventos é simplesmente uma dependência contrafactual entre as proposições correspondentes.

Assumindo c¹, c², ... e e¹, e², ... como eventos possíveis distintos tais quais nenhum plural dos c's e nenhum plural dos e's são compossíveis. Portanto digo que a família e¹, e², ... de eventos dependem causalmente da família c¹, c², ... se e somente se a família O(e¹), O(e²), ... de proposições dependem contrafactualmente nas famílias O(c¹), O(c²), ... Como dizemos:  a ocorrência de e¹ ou e² ou ... depende da ocorrência de c¹ ou c² ou ....

Podemos também definir a relação de dependência entre eventos singulares ao invés de famílias. Sendo c e e dois eventos distintos e particulares, cujo e depende causalmente de c se e somente se a família O(e), ~O(e) depende contrafactualmente das famílias O(c), ~O(c). Assim dizendo: se e ocorre ou não depende se c ocorre ou não. A dependência consiste na verdade dos dois contrafactuais: O(c)[] →O(e) e ~O(c) []→~O(e). Existem dois casos. Se c e e não ocorrem de fato, então o segundo contrafactual é automaticamente verdadeiro já que seus antecedentes e consequentes são verdadeiros, então e depende causalmente da ocorrência de c se e somente se o primeiro contrafactual mantêm-se. Isto é, e ocorreria se c ocorresse. Mas se c e e são eventos de fato, então o primeiro contrafactual é automaticamente verdadeiro. Portanto e depende causalmente de c se e somente se, se c não existisse o e nunca existiria. Eu tomo a segunda definição de Hume como minha definição para a dependência causal entre eventos de fato, e não da causalidade em si.

CAUSALIDADE

Dependência causal entre eventos reais  implica causalidade. Se c e e são dois eventos reais em que e não ocorreria sem c, e c é a causa de e. Todavia eu rejeito o inverso. Causalidade não deve sempre ser transitiva; dependência causal pode não ser; então pode existir causalidade mesmo sem dependência causal. Assumindo c, d e e como três eventos reais tais quais d não ocorreria sem o c e e não ocorreria sem o d. Então c é a causa de e mesmo se o e ainda sim ocorresse (causado de outro modo) sem o c.

Nós estendemos a dependência causal para uma relação transitiva comumente. Sendo c, d, e, ... uma sequência finita de eventos reais e particulares tal que d dependa causalmente de c, e em d e assim por diante. Essa sequência é uma cadeia causal. Por fim, um evento é a causa de outro se e somente se exista uma cadeia causal saindo do primeiro para o segundo. Completando assim minha análise contrafactual da causalidade

CONTRAFACTUAL CONTRA DEPENDÊNCIA NÔMICA

É essencial distinguir contrafactuais e dependências causais do que eu chamarei de dependências nômicas. A família C¹, C², ... de proposições dependem nômicalmentes das famílias A¹, A², ... se e somente se existem conjuntos (L) não vazios de leis-proposições verdadeiras e um conjunto (F) de proposições verdadeiras de um fato particular onde (L) e (F) juntamente implicam (mas (F) sozinho não implica) todas as condições materiais A¹ ⊃ C¹, A² ⊃ C², ... entre as preposições correspondentes nas duas famílias. (Lembre que estas mesmas condicionais materiais são implicadas  pelos contrafactuais que compreenderiam a dependências contrafactuais.) Devemos dizer também que a dependência nômica mantêm-se por virtude das premissas, os conjuntos (L) e (F).

As dependências nômicas e contrafactuais são relacionadas assim. Dizemos que a proposição B é contrafactualmente independente da família das alternativas A¹, A², ... se e somente se B mantêm-se sem se importar com qual das alternativa da família dos A's é verdadeira -- isto é, se e somente se os contrafactuais A¹[]→B, A²[]→B ... todos forem verdadeiros. Se os C's dependem nômicalmente dos A's em virtude dos conjuntos das premissas (L) e (F), e se em adição(todos os membros dos) (L) e (F) são contrafactualmente independentes dos A's, então segue-se que os C's dependem contrafactualmente dos A's. Nesse caso, podemos considerar a dependência nômica em virtude de (L) e (F) explicando a dependência contrafactual. Frequentemente, talvez sempre, as dependências contrafactuais podem ser explicadas assim. Porém o requerimento da independência contrafactual é indispensável. A nãos que (L) e (F) cumprem esse requerimento, a depencia nômica em virtude de (L) e (F) não implica dependência contrafactual, e, se existe a dependência contrafactual de qualquer maneira, ela não explica.

A dependência nômica é reversível, da seguinte maneira. Se a família C¹, C², ... depende nômicalmente na família A¹, A², ... em virtude de (L) e (F), e também A¹, A², ... depende nômicalmente da família AC¹, AC², ..., em virtude de (L) e (F), onde A é a disjunção A¹ v A² v .... A dependência contrafactual é da mesma forma reversível? Não. Assim sendo, mesmo se (L) e (F) são independentes de A¹, A², ... e deste modo estabelecendo a independência contrafactual dos C's para com os A's, ainda sim eles podem falhar em ser independentes de AC¹, AC², ..., e por isso podem falhar em estabelecer o inverso da dependência contrafactual dos A's para com os AC's. Uma dependência contrafactual irreversível é mostrada abaixo: @ é nosso mundo real, os pontos são os outros mundos possíveis, a distância na página representa também as 'distâncias' da similaridade.

 Os contrafactuais A¹[]→C¹, A²[]→C², e A³[]→C³ determinam o mundo real, onde os C's dependem dos A's mas nós não temos a dependência reversa dos A's nos AC's já que ao invés do necessário AC²[]→A² e AC³[]→ A³ temos AC²[]→A¹ e AC³[]→A¹

Essa irreversibilidade é banal. O barômetro medindo depende contrafactualmente da pressão -- isso é o mais claro recorte que contrafactuais ganham -- mas depende a pressão contrafactualmente da medição do barômetro?  Se a medida fosse mais alta, seria a pressão mais alta? Ou o barômetro não estaria funcionando corretamente? A segunda opção parece a mais viável: Uma medição mais alto seria uma medição incorreta . Certificando, existem leis reais e circunstâncias que implicam e explicam a precisão real do barômetro, mas estas leis não são mais sagradas que as leis reais e circunstâncias que implicam e explicam a pressão real, na verdade, são menos sagradas. Quando algo deve ceder para permitir uma medição mais alto, nós tomamos como menos distante da realidade para assumir que a pressão é fixa e sacrificamos a precisão do barômetro, ao invés do inverso. Não é difícil entender. O barômetro encontrando-se mais localizado e mais delicado que o tempo, é mais vulnerável para levemente distanciar-se da realidade.

Podemos explicar agora o  porquê das análises regularistas funcionaram (entre eventos sob o determinismo) tão bem assim. Suponhamos que o evento c causa o evento e de acordo com o exemplo de análise regularista que eu dei no começo deste artigo, em virtude dos conjuntos de premissas (L) e (F). Segue que (L), (F), e ~O(c) juntamente não implicam em O(e). Fortalecendo: suponhamos ainda que eles implicam em ~O(e). Sendo assim, a família O(e), ~O(e), depende nômicalmente da família O(c), ~O(c) em virtudade de (L) e (F). Adicionando mais uma suposição: que (L) e (F) são contrafactualmente independentes de O(c), ~O(c). Então segue de acordo com minha análise contrafactual  que e depende contrafactualmente e causalmente de c,  portanto c causa e. Se estou correto, a análise regularista dá condições que se aproximam mas não são suficientes para explicar a dependência causal. Isso não é a mesma coisa que causalidade; mas causalidade sem dependência causal não é suficiente, e se existe uma dependência causal inexplicável nós estamos (compreensivelmente") inconsciente dela.

EFEITOS E EPIFENÔMENOS

Eu retorno agora aos problemas que levantei contra as análises regularistas, esperando mostrar que minha análise contrafactual pode superá-los.

O problema do efeito, o qual confronta minha análise contrafactual, é como seguinte. Suponhamos que c causa um evento subsequente e, e que o e não causa também c. (Eu não elimino loops causais fechados a priori, mas nesse caso não deve ser um.) Suponhamos também que, dado as leis e alguma das circunstâncias reais, c não poderia ter falhado em causar e. Parece seguir que se o efeito e não ocorresse, então a causa c não ocorreria. Nós temos uma espúria dependência causal reversa de c para e, contradizendo nossa suposição de que e não causou c.

O problema do epifenômeno , em uma análise contrafactual, é semelhante. Suponhamos que e é um efeito epifenômenal de uma causa genuína c de um efeito f. Isto é, c causa primeiro e e depois f, mas e não causa f. Suponhamos também que, dado as leis e algumas circunstâncias reais, c não poderia ter falhado em causar e e que dado as leis e outras das circunstâncias, f não poderia ser causado a não ser por c. Seguindo parece que o epifenômeno e não havendo ocorrido, então sua causa c não haveria ocorrido, e por conseguinte o efeito f de mesma causa não ocorreria também. Temos uma espúria dependência causal de f em e, contradizendo nossa suposição que e não causou f.

Pode ser tentador resolver os problemas dos efeitos com força bruta: inserir na análise uma estipulação que a causa sempre precede o efeito (e talvez uma estipulação paralela para dependência causal). Rejeito essa solução. (1) é inútil contra o problema intimamente relacionado do epifenômeno(closely related problem of epiphenomena), já que o epifenômeno e precede o seu efeito espúrio f. (2) Rejeita a priori certas hipóteses legítimas da física que coloca ao avesso, ou simultânea a causalidade. (3) Trivializa qualquer teoria que procura definir a direção à avante do tempo como direção predominante da causalidade.

A solução ideal para ambos os problemas, penso, é negar sem rodeios os contrafactuais que causam o problema. Se e está ausente, não é que c também estaria ausente (e sendo assim o f, no segundo caso). Em vez, o c ocorreria assim como o fez mas falharia em causar o e, É menos distante do mundo real se livrar de e colocando fixo o c e desistindo uma ou outra das leis e circunstâncias em virtude a qual o c não poderia ter falhado em causar o e, e ao invés, permanecer com as leis e circunstâncias fixas e se livrar do e e abolindo sua causa c. (No segundo caso, seria inútil não fixar o f junto com o c) A dependência causal de e para com o c é do mesmo tipo de dependência irreversível contrafactual que nós já consideramos.

Para se livrar de um evento real e com o mínimo de distanciamento geral da realidade, é melhor normalmente não divergir em nada do real rumo de eventos até o momento anterior ao e. Quanto mais esperamos, mais prolongamos a região espaço-temporal de uma combinação perfeita entre nosso mundo real e a alternativa selecionada. Por que divergir mais cedo ao invés de mais tarde?  Não para evitar violações das leis da natureza. Dentro do determinismo qualquer divergência, cedo ou tarde, requere alguma violação das leis reais. Se as leis fossem sagradas, não haveria jeito de eliminar o e sem mudar todo o passado; nada garante que as mudanças poderiam ser mantidas negligentemente exceto no passado recente. Isso significa que se o presente não fosse sempre um pouco diferente, então todo o passado seria diferente -- o que é absurdo. Então as leis não são sagradas. Violação das leis é uma questão de grau. Até chegarmos ao momento imediatamente antes da ocorrência de e ocorrer, não tem nenhum razão evidente do porquê uma diversão tardia para evitar e deveria precisar de uma violação mais severa que uma mais cedo. Talvez existem razões especiais em casos especiais -- podem ser esses os casos de uma dependência causal inversa.

PREEMPÇÃO (PRE-EMPTION)

Supondo que c¹ ocorre e causa e; e que c² também ocorre e não causa e, mas causaria se c¹ estivesse ausente. Então c² é uma potencial causa alternativa de e. Podemos dizer que c¹ e c² sobredeterminam (overdetermine) e, mas eles fazem de um modo assimétrico. Em virtude de qual diferença o c¹ mas não o c² causa e?

Até onde a dependência causal vai, não existe diferença: e não depende nem de c¹ ou de c². Se qualquer um dos dois não houvessem ocorrido, o outro bastaria para causar e. Então a diferença deve ser a qual, graças ao c¹ não existe uma cadeia causal de c² para e. Ao passo que existe uma cadeia causal de dois ou mais passos de c¹ para e. Assuma em nome da simplicidade que dois passos são o suficiente. Então e depende causalmente de um evento intermediário d, e d por sua vez depende em c¹. A dependência causal aqui é intransitiva c¹ causa e através de d mesmo se e não ocorresse sem o c¹.

Até aqui tudo bem. Falta só lidar com a objeção que e não depende causalmente de d, porque se d estivesse ausente, então c¹ estaria ausente e c², não mais preemptível, causaria e. Podemos responder negando a afirmação de que sendo d ausente, c¹ também se ausentaria. Essa é a mesma forma de dependência reversa espúria da causa e efeito que nós rejeitos nos casos mais simples. Prefiro reivindicar que sendo d ausente, c¹ de alguma forma falhou em causar d. Mas c¹ ainda estaria em jogo para interferir com o c² então e não poderia ocorrer.

 Bibliografia: LEWIS, D. 1973. “Causation”, Journal of Philosophy, 70: 556–67. Reimpresso em 1986; Philosophical Papers: Volume II, Oxford: Oxford University Press. Referência das páginas para a versão reimpressa.

[saxopanda]

Escritos e Estudos

Como eu posso colocar aqui o que quiser, vou postar alguns trabalhos meus da faculdade, para poder ver no futuro, o quanto eu melhorei.

Relatório 1

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"Democracia, liberdade e liberdade de palavra na Grécia Antiga: alguns conceitos seminais" - Olimar Flores

Podemos dizer que a antiga democracia grega é a mesma democracia dos dias de hoje? Seguramente podemos afirmar que não, mesmo assim, é interessante e produtivo analisar às diferenças entre os conceitos fundamentais da democracia em seu berço, em contraposição com a realidade atual. É isso que o convidado Olimar Flores propõe discutir  em sua aula-conferência.

Primeiramente essa questão aparece: "Como pode um regime escravagista se dizer democrático?". A democracia na Grécia Antiga negava basicamente a participação de escravos, estrangeiros, mulheres, e crianças, onde a minoria decidia pela maioria, neste caso, parecendo assim mais uma "oligarquia alastrada" do que a democracia como direito universal de participação das pessoas, como temos hoje. Mas o estranho é que em fato, os antigos tinham mais participação direta na política, do que temos hoje em dia. Mesmo com a maioria esmagadora não podendo participar da política na Grécia Antiga, os que podiam tinham a possibilidade de diretamente influenciar a vida na cidade, por exemplo, qualquer um deles tinham a permissão de propor uma lei ou ir contra alguma que julgassem errada ou ruim. Diferente da democracia de hoje, onde a participação 'universal' de todos os cidadãos ocorre de forma indireta, sendo que em comparação, o número das pessoas que agem diretamente hoje na política  é muito menor dos que agiam na Grécia Antiga.

A democracia é o princípio e o fim de um regime democrático, bruscamente falando, o "governo do povo para o povo". Sendo relacionada com a idéia de um debate, onde deve-se sempre estar presente liberdade (eleutheria),  isonomia (igualdade perante a lei, na hora de propor leis) e  isegoria (igualdade com a palavra, discursar enquanto atividade política na ágora).Será que estes ideais estão mais próximos da democracia exclusivista da Grécia Antiga ou da democracia indireta da atualidade?

Esta discussão proposta pelo convidado Olimar Flores é interessante por fornecer a perspectiva histórica do conceito ideal de democracia,  possibilitando assim uma análise da evolução desta idéia, os caminhos tomados pela democracia em seu progresso histórico refletem exatamente, a cultura, o modo de vida das pessoas e o funcionamento da sociedade em seus respectivos momentos históricos, fazendo florescer a dúvida sobre qual o melhor rumo para nossa democracia seguir nos dias atuais.

Relatório 2

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"Juízes na democracia constitucional: O que eles fazem? " - Eron Geraldo de Souza

O convidado quer esclarecer com sua conferência a função dos juízes na democracia atual entrando especificamente na área da hermenêutica do direito, interpretação das leis, e suas consequências imediatas, afirmando a existência de um poder violento e criativo de um juiz, que dentro da sua função de interpretar e julgar, exerce um poder que tem forças para criar algo que está fora dos textos legislativos, e que esta criação tem efeitos as vezes irreversíveis, e ou controversos.

Um juiz no ato de interpretar uma lei e escolhendo uma decisão, realiza um fato concreto, com consequências imediatas,  mesmo uma decisão sendo espúria em relação a Lei por um erro crasso do juiz, intencional ou não, esta decisão exercerá como decreto até ser ajustada ou interrompida, retificado por um poder superior após algum recurso das partes que se sintam injustiçadas. A decisão de um juiz pode acabar criando uma situação incorrigível.

Esse tamanho poder concentrado em uma pessoa tem a suficiente força para causar uma influência diretamente política, assumindo que no ato de interpretar ela também cria o "direito", talvez esteja demasiadamente concentrado levando em conta que estamos em um regime democrático constitucional, como, por exemplo, no caso do vazamento dos áudios do ex-presidente Lula pelo juiz Sérgio Moro. Sendo legal ou não, a decisão do juiz imediatamente teve certa influência e repercussão no cenário político brasileiro.

Concluindo, esta aula-conferência colocou em evidência as responsabilidades dos juízes, e a atenção que deve ser dada à liberdade de interpretação das leis que possuem efeito imediato,  onde o poder interpretação permanece concentrado em mãos de uma pessoa talvez não seja tão democraticamente justo.

[saxopanda]

REGRA NÚMERO UM

Tudo aquilo que aqui está, incluso conteúdos futuros , presentes neste sítio e em seus derivados e colegados não passa de ficção.

Levando em consideração o padrão imposto pela introdução acima, só posso escrever a seguir a conclusão. Mas por que relacionamos o final com o futuro? Talvez a linearidade do transcorrer do tempo nos leva a pensar dessa maneira. É realmente necessário que a conclusão esteja sempre depois da sucessão dos acontecimentos?

Sendo assim, espero que apesar da regra número um, você apreenda conforme te convém, possuindo uma faculdade de juízo regulada, ou desregulada (?), quem sabe serás capaz de reciclar algo daqui.

Agora desejo esclarecer um pouco esse projeto que nem eu mesmo sei do que se trata por completo, para você, aqui coloco o que eu quero, e a regra número dois deste sítio afirma que o limite das regras para criação de conteúdo do sítio tange os confins da minha imaginação. Eu poderia escrever o que isso significa em 3 linhas a mais, porém acredito na sua capacidade se interpretação e desacredito na agradabilidade de meus escritos.

Eu sou eu, você vai conhecer um pouco sobre mim, tentarei manter a sinceridade e autenticidade em níveis elevados mas reconheço que esta escolha pode ser mais danosa que benéfica, questione tudo!..que te sirva. Quem sabe se eu não sou eu, mas sim uma fantasia de eu feitas de caquinhos de vidros que refletem as expectativas de cada pessoa que conheci, colados juntinhos, dançando em harmonia quando possível, no pêndulo de Schopenhauer quando impossivel.

(prometo evitar essa masturbação intelectual pretensiosa quando possível… desculpem-me)

[saxopanda]

Alone

Writing*..