tranthicam - Tumblr blog

tranthicam · 4 years

Text

[Phần 2] Vô Minh Duyên Hành

[Phần 2]

-oOo-

Vô Minh Duyên Hành

Ðối với một số người, dục lạc là nguồn hạnh phúc, Niết-bàn, sự chấm dứt danh sắc không đáng ưa thích, đạo dẫn đến Niết-bàn thì lắm cam go và gian khổ, nên họ tìm cách thỏa mãn dục vọng qua ba lối hành động (nghiệp) là: hành động về thân, hành động về lời nói, hành động về tâm ý. Trong ba loại hành động này, thiện cũng có, ác cũng có. Một số thực hành bố thí mong cầu lợi ích mai sau, trong khi một số khác lại lường gạt, trộm cướp để làm giàu.

Từ đồng nghĩa với Kamma (nghiệp) là Sankhàra (hành). Hành cũng có ba là: thân hành, ngữ hành và ý hành. Hành ở đây hàm nghĩa "sự cố ý" (cetanà). Chức năng của cetanà là có ý định, thúc giục hay xui khiến và theo đúng nghĩa của từ ngữ, nó là động cơ chính của mọi hành động. Trong mọi hành động như bố thí hay sát sanh...đều có sự hiện diện của Cetanà. Qua thực nghiệm, hành giả biết được bản chất của nó nhờ pháp minh sát.

Theo cách nói khác, hành có ba loại là: phúc hành cho kết quả tốt, phi phúc hành cho kết quả xấu, và bất động hành dẫn đến các tầng thiền vô sắc (vì theo nghĩa đen đó là tầng thiền bất động), thiền hữu sắc và những thiện nghiệp cho quả trong cõi dục được liệt vào phúc hành. Phước theo nghĩa đen là sự thanh lọc hay pháp tẩy sạch. Như người tẩy sạch bụi đất trên thân bằng xà phòng, cũng vậy phước tẩy sạch những ô nhiểm trong tâm bằng các pháp như bố thí, trì giới, tu thiền, những hành động thiện này dẫn đến hạnh phúc và sự hưng thịnh trong hiện tại và kiếp mai sau.

Ý nghĩa khác của chữ phước là khuynh hướng làm thành tựu ước nguyện của người hành thiện. Các thiện nghiệp giúp thành tựu nhiều loại ước muốn của con người như sức khỏe, sống lâu, tài sản....Nếu việc thiện được làm với mục đích chứng ngộ Niết-bàn, thì thiện sự này có năng lực đưa hành giả vào lối sống thích hợp để đi vào con đường dẫn đến Niết-bàn, hoặc đem lại hạnh phúc và lợi ích cho người ấy cho đến kiếp sống cuối cùng.

Hành tác (abhisankhàra) là sự cố gắng làm điều gì đó để mang lại lợi ích cho chính mình, nó có khuynh hướng cho quả tốt hoặc xấu, như vậy "phúc hành" (punnabhi-sankhàra) là nghiệp thiện cho quả thiện, có tám loại thiện nghiệp ở cõi Dục và năm loại ở cõi Sắc, tất cả được tóm gọn thành ba cách là: bố thí, trì giới và tu thiền.

Cho vật thí với tâm hoan hỷ nghĩa là tâm thiện cho quả tốt rất dồi dào, do đó người bố thí nên hoan hỷ trước khi thí, trong khi thí và sau khi thí. Trong các bài kinh, loại bố thí này được xem là có quả báu to lớn, thái độ của người thí cũng có thể là thái độ xả ly (upekkhà), nhưng nếu tâm sáng suốt (có trí) thì thí sự này có tiềm lực cao, bất cứ thí sự nào dựa trên niềm tin về nghiệp báo đều là thí sự có trí và nó cho quả tái sanh có khuynh hướng ly tham, ly sân và ly si. Một hành động bố thí không có giá trị đạo đức hay niềm tin về nghiệp quả, đó là hành động thiện nhưng không có trí và khi nó dẫn đi tái sanh sẽ không có trí tuệ đi kèm, nó có thể cho quả tốt trong đời sống thường ngày, nhưng không giúp người bố thí có đủ trí để chứng Ðạo quả trong kiếp sau.

Lại nữa, có người làm việc thiện do tự phát, không có ai xui khiến (asankhàrika-kusala), có người khi làm việc thiện do sự xui khiến của người khác (sasankhàrika-kusala). Trong hai loại thiện này, loại trước cho quả dồi dào hơn loại sau.

Khi chúng ta xét bốn loại thiện nghiệp trên với hai thái độ: hoan hỷ và thản nhiên (thọ xả), chúng ta có cả thảy tám loại tâm thiện ở cõi Dục, đó là:

Tâm thiện thọ hỷ, hợp trí vô trợ. 2. Tâm thiện thọ hỷ, hợp trí hữu trợ. 3. Tâm thiện thọ hỷ, ly trí vô trợ. 4. Tâm thiện thọ hỷ, ly trí hữu trợ.

Tâm thiện thọ xả, hợp trí vô trợ. 6. Tâm thiện thọ xả, hợp trí hữu trợ. 7. Tâm thiện thọ xả, ly trí vô trợ. 8. Tâm thiện thọ xả, ly trí hữu trợ.

Bất cứ khi nào chúng ta làm việc thiện, chúng ta làm bằng một trong tám tâm thiện này và khi chúng ta thực hành thiền Chỉ hay thiền Quán cũng phải bắt đầu bằng tám loại thiện pháp ấy.

Nếu pháp tu (bhàvanà) dẫn đến đắc định, hành giả chứng đắc các tầng thiền ở cõi sắc khi định tâm được khéo phát triển. Ðịnh (jhàna, thiền-na) có nghĩa là sự tập trung chuyên nhất vào một đề mục. Chỉ định (samatha jhàna) là sự định tâm với mục đích thuần túy an tịnh. Tam muội định (jhànasamàdhi) giống như ngọn lửa đang cháy trong không trung lộng gió. Theo các bài kinh, thiền hữu sắc có bốn tầng; nhưng trong bộ Abhidhamma, thiền có năm bực.

Bất Thiện Nghiệp

Ðối nghịch với phúc hành là "phi phúc hành" (apunnabhi-sankhàra) hay bất thiện hành. Những ác nghiệp này dẫn đến các cõi khổ hay những điều khổ trong đời sống của con người như sự xấu xí, ốm yếu, v.v... Xét về tâm, chúng có mười hai loại, đó là tám tâm tham, hai tâm sân và hai tâm si.

Trong tám tâm tham này, bốn tâm có tà kiến và bốn tâm không có. Trong bốn tâm tham hợp với tà kiến, có hai tâm thọ hỷ: Một tâm được xui khiến và một tâm tự phát hay không được xui khiến; hai tâm có thọ xả: Một tâm có xui khiến và một không được xui khiến hay tự phát. Bốn tâm tham không có tà kiến gồm hai tâm thọ hỷ và hai tâm thọ xả. Hai tâm thọ hỷ được chia làm hai: Một có xui khiến và một không có xui khiến. Hai tâm thọ xả cũng vậy. Các nghiệp do tham làm động cơ đều được làm bởi một trong tám tâm tham này. Ðể cho dễ nhớ, chúng tôi xin liệt kê tám tâm tham như sau:

Tâm tham thọ hỷ, hợp tà kiến, vô trợ. 2. Tâm tham thọ hỷ, hợp tà kiến, hữu trợ. 3. Tâm tham thọ hỷ, ly tà kiến, vô trợ. 4. Tâm tham thọ hỷ, ly tà kiến, hữu trợ.

Tâm tham thọ xả, hợp tà kiến, vô trợ. 6. Tâm tham thọ xả, hợp tà kiến, hữu trợ. 7. Tâm tham thọ xả, ly tà kiến, vô trợ. 8. Tâm tham thọ xả, ly tà kiến, hữu trợ.

* Hai tâm có sân làm cơ sở gồm có: Một được xui khiến và một tự phát. Tâm sân này là động cơ chính của thù oán, buồn chán, sợ hãi và bốc đồng.

* Hai tâm có si làm nền tảng là hoài nghi (vicikicchà) và phóng dật (uddhacca). Tâm si hoài nghi liên quan đến các hoài nghi về Ðức Phật, Ðức Pháp, Ðức Tăng, giới, định, kiếp sau, .v.v... Si phóng dật chỉ về người bị phóng tâm và đãng trí. Tâm ít khi được vắng lặng và nó thường chạy lung tung nếu không được kiểm soát bởi pháp thiền. Tuy nhiên, phóng dật không dẫn đến các khổ cảnh. Trong một số hoàn cảnh, mười một pháp bất thiện này dẫn đến các khổ cảnh và dầu được tái sanh vào cõi người chăng nữa, những pháp bất thiện này thường cho quả xấu như bịnh tật v.v... Mười hai loại tác ý (cetanà) này được gọi là phi phúc hành (apunnabhisankhàra).

Khắp thế gian này, mọi người đều mong mỏi hạnh phúc và vì vậy họ phấn đấu để được lợi ích về vật chất trong kiếp hiện tại và vị lai.

Chính tham và sân lót nền cho phần lớn hành vi của họ. Tâm thiện thường khởi sanh ở nơi những người có bạn tốt, những người nghe pháp của các bậc thiện trí thức và có suy nghĩ như lý.

Một số người sống sai lệch với giáo pháp, bị lèo lái bởi ông thấy có tâm vị kỷ, vị lợi. Vào thời của Ðức Phật, có một vị thiện nam lăng mạ các vị Tỷ kheo chân chánh và vì vậy, vào lúc mạng chung, ông ta tái sanh làm một ngạ quỷ ở trong nhà xí của tịnh xá mà ông ta đã dâng cúng đến chư tăng. Ngạ quỷ kia đã kể lại lỗi lầm của mình với Ðại đức Mục Kiền Liên, là vị thánh tăng có thể thấy được ngạ quỷ bằng thiên nhãn của Ngài. Thật là một số phận bi thảm cho người đã từng hộ độ chư tăng để mong cầu hạnh phúc trong đời sau, nhưng bị dẫn sai đường bởi người thầy có tánh ganh tị và lòng bỏn xẻn. Câu chuyện này cho chúng ta bài học, là nên thân cận với bậc có trí và sống chân chánh.

Người thiện là người không làm hại kẻ khác bằng hành vi, lời nói và ý nghĩ. Những ai thân cận với bậc chân chánh sẽ được may mắn nghe pháp và nếu suy nghĩ đúng lẽ đạo, thì tâm của họ sẽ dẫn đến những thiện nghiệp. Ngược lại, nếu thân cận với thầy xấu hoặc bạn ác, nghe tà pháp, thì những tư tưởng bất thiện sẽ khởi sanh. Có người tốt lúc ban đầu, nhưng về sau trở nên tội lỗi vì những tư tưởng bất thiện. Họ bị kết tội trộm cướp hoặc làm điều phi pháp và thanh danh đã từng chói sáng một thời của họ bị tàn rụi ngay tức khắc. Tất cả mọi điều khổ của họ đều xuất phát từ vô minh, là quan niệm về hạnh phúc một cách sai lạc. Trái ngược với những mong mỏi của họ, họ thấy mình gặp phải những điều phiền não khi đã quá muộn. Một số nghiệp ác không cho quả tức thì, mà đúng thời kỳ chúng mới cho quả và dẫn đến đau khổ. Nếu quả bất thiện không đến với người làm ác trong kiếp hiện tại thì nó sẽ đến với ông ta trong kiếp sau, như trường hợp của người thí chủ dâng tịnh xá đến chư tăng mà bị sanh làm ngạ quỷ vì những lời nói ác của ông ta.

Ông thầy xúi bậy của vị thí chủ kia đã bị đọa nặng hơn, sau khi chết ông ta cũng sanh làm ngạ quỷ, nhưng ở dưới người học trò và sống bằng phân của ngạ quỷ ấy. Quả của ác nghiệp thật là ghê tởm, ông ta tạo ác vì mục đích đen tối, những điều ác đã dội ngược trở lại và đưa ông ta đến chỗ bi thảm.

Một số bộ lạc miền núi thường giết thú để cầu bình an thạnh vượng, niềm tin nguyên thuỷ này vẫn còn tồn tại trong một số người ở thành thị. Một số người giết thú để làm lễ vật cúng dường, ngay cả một số Phật tử kém trí vẫn còn bán tín bán nghi về sự thực hành này. Dầu ý của người bố thí là gì chăng nữa, hành động sát sanh vẫn có kết quả xấu và đó không phải là việc thiện dầu niềm tin của người sát sanh không phải như thế.

Việc thiện có tánh chất trong sạch về mặt đạo đức. Sát sanh hoặc làm hại chúng sanh không thể có chút ý nghĩa nào là trong sạch về mặt đạo đức nếu bạn ví mình là nạn nhân. Người gây tội phải đối diện với cái chết hoặc bị đối xử xấu, vì người ấy không thể tránh được nó. Chắc chắn người kia sẽ trả thù và vì vậy người giết bị giết lại ở kiếp sau của ông ta, nếu không ông ta cũng bị rơi vào địa ngục để lãnh chịu cái khổ của cái tội mà ông ta đã gây ra. Ví dụ về quả khổ của sự sát sanh được nêu ra rất nhiều trong kinh tạng.

Một số người cầu mong được sanh lại cõi người hoặc về cõi chư thiên, và vì vậy họ tinh tấn thực hành bố thí, trì giới và tham thiền. Những việc thiện sẽ giúp người ta thành tựu ước nguyện và dẫn đến hạnh phúc trong kiếp sau, nhưng kiếp sống nào cũng phải đi đến già và chết. Lại nữa, kiếp sống của con người đầy dẫy bịnh hoạn và phiền não. Một số người muốn sanh về cõi phạm thiên và do đó, họ cố gắng hành thiền cho đắc định. Các vị phạm thiên sống hạnh phúc rất lâu trong nhiều đại kiếp, nhưng khi hết thọ mạng, họ sẽ phải tái sanh làm người hoặc chư thiên dục giới, nhưng nếu ác nghiệp quá khứ trổ quả thì họ sẽ phải tái sanh vào các khổ cảnh. Rốt cuộc, đời sống huy hoàng của vị phạm thiên cũng chỉ là phù ảo mà thôi.

Sự hiểu sai về hạnh phúc chân thật không chỉ ở nơi những kẻ phàm phu. Ðiên đảo và vô minh mà khiến chúng ta tưởng khổ là hạnh phúc, vẫn còn ở trong hai tầng thánh đạo đầu tiên và ngay cả ở giai đoạn của vị A-na-hàm, hành giả vẫn còn lầm tưởng đời sống ở cõi phạm thiên hữu sắc và vô sắc là đời sống hạnh phúc.

Bởi vậy, các vị thánh ở bậc đầu vẫn còn phải tu tập để đạt được hạnh phúc tuyệt đối. Ðối với những kẻ phàm phu, họ có đủ bốn loại vô minh, xem vô thường là thường tồn, khổ của danh sắc là lạc, vô ngã là hữu ngã và bất lạc cho là lạc. Các ảo tưởng này đều nằm trong bốn loại vô minh. Do vô minh và những quan niệm sai lầm mới có các thiện nghiệp và ác nghiệp, được làm bởi thân, khẩu và ý. Thiện nghiệp chỉ sanh do tác ý kết hợp với đức tin, chánh niệm, v.v... Nếu tâm bị buông thả, phóng túng, thì nó có thể tạo ác nghiệp.

Sự Chối Bỏ Thiện Nghiệp Ðồng Nghĩa Ác Nghiệp

Một số người hiểu lầm việc vị A-la-hán không có ác nghiệp hoặc thiện nghiệp, và nói rằng chúng ta nên tránh làm thiện nghiệp. Ðối với kẻ phàm phu, chối bỏ thiện nghiệp có nghĩa là sự bộc phát của ác nghiệp. Cũng như những người tốt bỏ đi khỏi thành phố, chỉ để lại những kẻ xấu và ngu dốt, hoặc sự đốn hạ những cây có lợi ích dẫn theo sự phát triển của cỏ hoang. Người chối bỏ việc thiện chắc chắn sẽ làm việc ác mà kết quả là bị tái sanh vào khổ cảnh. Ðối với người ấy, trở lại cõi người là việc rất khó.

Trên thực tế, sự thoát ly thiện nghiệp của vị A-la-hán hàm nghĩa rằng: "Do sự diệt tắt vô minh, hành động của vị ấy không tạo nghiệp". Quả thực, các vị A-la-hán đều làm những việc thiện như tôn kính các vị trưởng lão tôn túc, thuyết pháp, bố thí, tiếp độ chúng sanh,v.v..., nhưng do sự giác ngộ hoàn toàn Tứ diệu đế và sự đoạn diệt vô minh nên những việc thiện của các vị A-la-hán không cho quả nghiệp. Cho nên mới có lời nói rằng: Các vị A-la-hán không có thiện nghiệp; chứ không phải các Ngài không làm việc thiện.

Kẻ phàm phu không quan tâm đến các thiện nghiệp vì vô minh và quan kiến sai lầm của ông ta, cứ tạo ác nghiệp để rồi bị đọa xuống các khổ cảnh. Thực ra, không có ước muốn làm điều thiện là dấu hiệu rất tệ hại của vô minh, khiến cho thánh đạo và Niết-bàn càng cách xa. Tâm nghiêng về các việc thiện chừng nào thì vô minh không còn ảnh hưởng đến nó. Một vị Thánh nhập lưu thích làm việc thiện nhiều hơn là khi vị ấy còn phàm phu. Những vị ở các tầng thánh cao hơn cũng thế. Ðiểm khác biệt là khuynh hướng trội hơn muốn gạt bớt mọi công việc không liên quan đến đạo, mà chỉ chuyên tâm vào thiền quán. Như vậy, không nên xem thiện nghiệp cũng tệ hại như ác nghiệp và cũng đừng cố ý tránh nó. Mọi hành động có liên quan chặt chẽ với vô minh đều là thiện nghiệp hoặc ác nghiệp, khi vắng mặt thiện nghiệp thì tất cả đều là ác nghiệp.

Vô Minh Và Ảo Tưởng

Chân thật và giả ảo không thể ở chung với nhau. Nếu bạn không biết chân lý, bạn sẽ tiếp nhận điều tà ngụy và ngược lại. Những người không biết Tứ diệu đế thường có quan kiến sai lầm về khổ, cho là lạc, và bị những quan kiến ấy đánh lừa và chế ngự.

Không giống với ái dục, là khi được thoả mãn nó đem lại khoái lạc, mọi thứ trong cõi dục đều thực sự khổ. Tất cả cảnh trần đều bị sự biến đổi không ngừng và không đáng tin cậy. Chúng làm cho người ta luyến tiếc những ngày hạnh phúc trong quá khứ và tràn trề hy vọng tương lai. Do quan kiến sai lầm người ta khao khát cái mà họ cho là tốt đẹp trong cuộc sống. Ðây là nguyên nhân của khổ, nhưng họ không thấy được nó. Ngược lại, người ta nghĩ rằng hạnh phúc có được do sự thoả mãn dục vọng.

Bởi vậy, họ không thấy sai trái chỗ nào trong lòng khao khát dục lạc của họ. Thực ra, chân lý về sự chấm dứt khổ và đạo diệt khổ đều ở xa đối với hầu hết mọi người. Một số người dầu biết những chân lý này từ những người khác hoặc chấp nhận chúng một cách sáng suốt, vẫn không biết quý trọng chúng. Họ không quan tâm đến Niết-bàn hoặc đạo dẫn đến Niết-bàn. Họ nghĩ rằng con đường dẫn đến Niết-bàn đầy gian nan và khổ hạnh.

Lòng mong mỏi hạnh phúc là động cơ chính trong hành động của con người. Hành động về thân, ngữ và ý được gọi là nghiệp hay hành. Chúng tôi đã chỉ ra ba loại hành, hai loại thiện nghiệp là hành thứ nhất, đó là thiện nghiệp dục giới và thiện nghiệp sắc giới. Chúng tôi cũng đã nêu ra hai loại thiện nghiệp hay hai loại tâm thiện, đó là tâm hợp trí và tâm ly trí. Trong sự thực hành minh sát, tâm của hành giả được gọi là có trí nếu nó biết rõ bản chất chân thật của danh sắc (vô thường, khổ, vô ngã) qua pháp quán. Tâm không có trí nếu nó có nghĩa không hơn gì sự tụng đọc tiếng Pàli và sự quan sát hời hợt. Ngoài pháp thiền ra, tâm được gọi là có trí nếu nó hiệp với niềm tin nhân quả của nghiệp.

Một số người nói rằng: Hành động bố thí mà có trí phải bao gồm pháp quán về vô thường, khổ và vô ngã của người bố thí, người thọ thí và vật thí. Quan điểm này dựa theo bộ atthasàlinì (là bộ chú giải của tạng abhidhammapitaka). Bộ này nêu ra pháp quán về tánh vô thường của các pháp sau hành động bố thí, không phải trước khi hoặc trong khi đang bố thí. Hơn nữa, mục đích không phải làm cho việc thiện trở nên có trí, mà để tạo ra thiện nghiệp trong pháp hành minh sát. Nếu sự bố thí có trí tuệ bắt buộc phải có pháp quán như vậy, thì tất cả sự bố thí khác của người không phải là Phật tử sẽ được xem là không có trí, và làm như vậy dĩ nhiên là buồn cười.

Những bài mô tả về sự bố thí vật thực của các vị Bồ tát không đề cập đến pháp quán, mà Ðức Phật cũng không nhấn mạnh về điều ấy là yếu tố tiên quyết của hành động bố thí. Các bài kinh chỉ mô tả rằng năng lực phước báu của sự bố thí tùy thuộc vào mức độ tâm linh của người thọ thí và đây là giáo pháp duy nhất mà chúng ta nên xét đến trong việc bố thí vật thực. Nếu người bố thí và người thọ thí được xem chỉ là danh sắc, có tánh vô thường v.v... thì cả hai sẽ có địa vị ngang nhau. Hành động bố thí như vậy sẽ thiếu mất nguồn cảm hứng và phước báu dồi dào.

Thực ra, mục đích của sự bố thí không phải là pháp thiền minh sát mà chính là những lợi ích phát sanh đến người bố thí. Bởi vậy, Ðức Phật chỉ ra những hạng người thọ thí có thể làm cho sự bố thí được dồi dào quả phước, và tầm quan trọng của tác ý đúng (tức là niềm tin trong nghiệp).

Vào một dịp nọ, đại tín nữ Visàkhà xin Ðức Phật cho phép được suốt đời dâng cúng tám loại vật thí đến chư tăng. Tám loại vật thí này là:

- Y tắm mưa dành cho các vị Tỳ khưu. - Vật thực dành cho khách tăng ở phương xa đến. - Vật thực dành cho các vị Tỳ khưu đi xa. - Vật thực dành cho Tỳ khưu bịnh. - Vật thực dành cho Tỳ khưu chăm sóc Tỳ khưu bệnh. - Thuốc dành cho Tỳ khưu bịnh. - Cơm dẻo dành cho chư tăng. - Y tắm mưa dành cho các Tỳ-khưu-ni.

Ðức Phật hỏi bà Visàkhà mong ước gì mà dâng tám loại vật thí như vậy và nội dung của câu trả lời của bà Visàkhà như sau:

"Sau khi ra hạ, các vị Tỳ khưu từ khắp các miền xa xôi sẽ đến yết kiến Ðức Phật. Họ sẽ kể lại về cái chết của một số Tỳ khưu và hỏi Ngài về chỗ tái sanh của những vị Tỳ khưu ấy và những tầng thánh mà họ đã chứng đắc. Ðức Thế Tôn sẽ mô tả về pháp chứng của họ. Khi ấy, con sẽ đi đến các vị tăng khách và hỏi xem những vị Tỳ khưu đồng phạm hạnh đã quá vãng của họ có thường đến viến thành phố Sàvatthi này không. Nếu họ nói có, thì con sẽ kết luận rằng: Vị thánh tăng mà hiện tại là bậc Tu-đà-hườn hay thuộc tầng thánh khác chắc chắn đã dùng một trong tám loại vật thí của con dâng. Sự hồi tưởng đến những nghiệp thiện như vậy sẽ làm cho con tràn đầy hoan hỷ. Nó làm tăng tiến sự tịnh lạc và sự tự thân tu tiến".

Ở đây, điều đáng chú ý là nội dung chính của câu chuyện không phải là pháp quán về tánh vô thường trong danh sắc của các vị Tỳ khưu quá vãng, mà nói về những pháp chứng, là điểm đặc biệt của họ ở kiếp sau. Tầm quan trọng là pháp dẫn đến hỷ lạc và sự tự tu tự chứng. Như vậy, đối tượng thích hợp nhất của pháp quán trong việc bố thí là những thuộc tánh cao quý của người thọ thí, như quán về ân đức cao quý của Ðức Phật khi đang cúng dường hoa đến Bảo-tháp, quán về đời sống phạm hạnh của vị Tỳ khưu khi dâng cúng vật thực. v.v....

Thuyết pháp và nghe pháp là những thiện nghiệp và nghiệp ấy có trí nếu pháp ấy được hiểu. Mọi hành động thiện dựa trên niềm tin về nghiệp đều có trí. Không có niềm tin như vậy, hành động thiện chỉ thuần túy thiện nhưng không có trí. Như hành động thiện của những đứa trẻ bắt chước người lớn lễ Phật và hành động thiện của một số người không tin vào nghiệp, chỉ có lợi cho kẻ khác, lịch sự và có tánh chất từ thiện.

Năm thiện pháp sắc giới là năm tâm thiện kết hợp với năm tầng thiền hữu sắc.

Người ta có thể đắc được các tầng thiền này qua pháp chỉ tịnh. Tám tâm thiện dục giới và năm tâm thiện sắc giới được bao gồm trong phúc hành. Phi phúc hành hay bất thiện nghiệp được kê ra có mười hai tâm. Ở đây, hành có nghĩa là sự cố ý hay tư (cetanà). Trong mười hai bất thiện hành, tám tâm thuộc về tham, hai thuộc sân và hai thuộc si.

Tâm có tham căn (Lobhamùla citta) gồm có tám loại, đó là bốn tâm tham thọ hỷ và bốn tâm tham thọ xả. Trong bốn tâm đầu, hai tâm liên quan chặt chẽ với tà kiến và trong hai tâm hợp tà kiến hoặc hai tâm không hợp tà kiến thì một có nhắc bảo và một không có nhắc bảo. Tà kiến có ba loại đó là: Ngã kiến, thường kiến và đoạn kiến.

Một số người thoát khỏi ngã kiến. Tà kiến ngự trị những người không biết rằng đời sống là một quá trình danh sắc, không có linh hồn hay chúng sanh. Tà kiến sẽ yếu đi ở những người có một ít kiến thức về pháp học, nhưng kiến thức về kinh điển không giúp họ hoàn toàn vượt qua tà kiến. Những hành giả nào có trí tuệ thấy rõ bản chất của danh sắc qua pháp thiền minh sát, thường thoát khỏi tà kiến. Tuy nhiên, nếu trong khi chưa chứng đạo mà họ ngưng thiền quán, thì họ có thể rơi trở lại tà kiến. Ðối với những kẻ phàm phu, ngã kiến có gốc rễ sâu đậm, khiến họ nghĩ rằng có ta làm, ta cảm thọ, ta suy nghĩ. Lại nữa, những người tin vào sự đoạn diệt hoàn toàn sau khi chết, và phủ nhận ý niệm về kiếp sống tương lai và về nghiệp đều mang tâm bất thiện tương ưng với những loại đoạn diệt kiến.

Tâm có sân căn gồm có hai loại, đó là tự phát và có xui khiến. Nhưng cũng có thể có nhiều loại sân như nóng giận, sợ hãi, v.v... Tâm có căn si mê (moha mùla) gồm có hoài nghi và phóng dật. Các hoài nghi về Ðức Phật, Niết-bàn, vô ngã, v.v... đều là những trạng thái hoài nghi. Tâm phóng dật là tâm lao chao chỗ này chỗ nọ.

Như vậy, phi phúc hành bao gồm tám trạng thái tâm có tham căn, hai trạng thái có sân căn và hai trạng thái có si căn. Nó đối nghịch với phúc hành. Phúc hành làm cho thanh tịnh danh sắc dẫn đến tái sanh thiện thú nhờ quả của thiện nghiệp, trong khi phi phúc hành thì làm ô nhiễm quá trình danh sắc và dẫn đến tái sanh khổ cảnh bởi quả của ác nghiệp.

Nhiều người vì tham lợi mà gây nên nhiều ác nghiệp. Họ sát sanh, trộm cắp hoặc vu cáo gieo tội cho người ta trước mặt quan tòa, vì lợi lộc riêng tư của họ. Và cũng vì quyền lợi cá nhân, họ giết cả cha mẹ của chính mình. Như trong thời Ðức Phật, hoàng tử A-xà-thế muốn ngôi vua mà đã giết chết phụ vương của mình.

Bị xúi giục bởi ông thầy ác là Ðề-bà Ðạt-đa, A-xà-thế đi đến kết luận rằng: Ông ta có thể thọ hưởng vinh hoa của đời sống đế vương nếu ông ta giết chết phụ vương và chiếm ngôi vua. Do đại tội giết cha và cũng là tội giết chết một vị thánh Tu-đà-hườn khiến ông ta về sau phải ăn năn hối hận, tâm luôn bị bấn loạn, thân của ông ta cũng cảm thọ cái khổ đốt cháy. Về sau, A-xà-thế lại bị chính đưá con trai của ông ta giết và bị tái sanh vào địa ngục vô gián, chịu thọ hình khốc kiệt cho cái tội tày trời của chính ông ta.

Trong thời của Ðức Phật Cưu-Lưu-Tôn, ác ma Dusi đã ra sức làm hại Ðức Phật và chư Tăng. Mục đích không thành, hắn nhập vào một người đàn ông và búng sỏi giết chết vị đại đệ tử đang đi sau Ðức Phật. Vì ác nghiệp to lớn, hắn bị đọa ngay vào địa ngục vô gián, là cõi thấp nhất trong ba mươi mốt cõi. Khi còn làm ác ma, hắn nắm quyền thống trị, nhưng ở địa ngục vô gián, hắn quỳ gối trước ngưu đầu mã diện. Trước kia, hắn nghĩ sẽ vui mừng hà hê vì ước muốn đen tối của hắn được thành tựu, nhưng trên thực tế, hắn đã phải chịu khổ vì chính ác nghiệp của hắn. Ðiều này rất đúng với tất cả những người làm ác ở dương gian.

Chính lòng mong mõi hạnh phúc dẫn đến hai loại nghiệp, đó là phúc hành và bất động hành. Bất động hành là bốn thiện pháp của tầng thiền vô sắc. Anenja (bất động) có nghĩa là trạng thái bình thường tâm hay điềm đạm. Tiếng ồn lớn có thể làm dao động pháp thiền của vị hành giả đang nhập định hữu sắc. Nhưng thiền vô sắc thì bất động trước những nhiễu loạn như thế. Thiền vô sắc có bốn loại, tùy theo sự liên hệ của nó với:

- Cõi không vô biên xứ. - Cõi thức vô biên xứ. - Cõi vô sở hữu xứ và - Cõi phi tưởng phi phi tưởng xứ.

Bốn tầng thiền này là những hành dẫn đến tái sanh ở bốn cõi vô sắc. Phi phúc hành dẫn đến tái sanh ở bốn cõi khổ và phúc hành dẫn đến tái sanh ở cõi người, chư thiên và các cõi phạm thiên hữu sắc.

Chúng sanh tạo ba loại nghiệp hay ba loại hành này vì lợi ích của họ và kết quả là thức tái sanh. Do có thức, danh sắc khởi sanh, rồi đến lục nhập, xúc, v.v... của kiếp sống mới.

Hành Duyên Thức

Do vô minh, có hành, rồi hành sanh thức. Do kết quả của thiện nghiệp trong kiếp quá khứ, một dòng tâm thức phát sanh mà trong đó thức tái sanh là cái tâm đầu tiên của kiếp sống mới.

Ví dụ: Các ác nghiệp cho quả là thức tái sanh trong bốn khổ cảnh. Sau đó, luồng tâm thức gọi là tâm hữu phần (bhavanga citta) hoạt động liên tục khi sáu loại lộ tâm không xảy ra lúc thấy, nghe, ngửi, nếm, đụng chạm và suy nghĩ. Nói cách khác, hữu phần là loại tiềm thức mà chúng ta có khi đang ngủ. Chúng ta chết bằng tiềm thức này và khi ấy nó được gọi là tâm tử (cuti citta). Như vậy, thức tái sanh, tiềm thức và tâm tử tượng trưng cho cái tâm xảy ra do quả nghiệp của kiếp sống trước.

Năm loại thức kết hợp với năm cảnh xấu, như nhãn thức bất thiện, nhĩ thức bất thiện, cũng như tâm tiếp thâu và tâm quan sát. Có cả thảy bảy loại thức khởi sanh từ nghiệp bất thiện hay phi phúc hành. Về bất động hành, do có bốn thiện pháp vô sắc nên có bốn tâm quả vô sắc ở bốn cõi vô sắc, dưới dạng thức tái sanh là tâm đầu tiên, tâm hữu phần ở giữa và tâm tử là tâm cuối cùng của kiếp sống.

Tương tự, do có năm thiện pháp hữu sắc nên có năm tâm quả hữu sắc ở các cõi phạm thiên hữu sắc. Như vậy, tám tâm đại quả tương ứng với tám thiện nghiệp ở cõi dục. Chúng hình thành thức tái sanh, tâm hữu phần và tâm tử trong cõi người và sáu cõi chư thiên. Chúng cũng ghi nhận (mót) các cảnh tốt sau bảy sát na tốc lực tâm (javana) xảy ra vào lúc thấy, nghe, v.v... Cũng do thiện nghiệp của cõi dục, có năm loại tâm kết hợp với năm cảnh tốt, tâm tiếp thâu, tâm quan sát thọ hỷ và tâm quan sát thọ xả. Như vậy, tâm quả gồm có ba mươi hai loại, đó là bốn quả vô sắc, năm quả hữu sắc, bảy quả bất thiện và mười sáu quả thiện ở cõi dục, tất cả ba mươi hai quả này là kết quả của hành.

Hành Dẫn Ðến Thức Mới Như Thế Nào?

Hiểu được hành làm sanh khởi thức tái sanh như thế nào là điều khó nhưng rất quan trọng. Thượng tọa Ledi Sayadaw tuyên bố rằng giáo lý duyên khởi có nhiều chỗ bị hiểu lầm. Ðiều cần thiết là phải hiểu cho được sự chấm dứt của tâm cuối cùng (tâm tử) cùng với tất cả danh sắc, cũng như sự sanh khởi ngay kế đó của thức tái sanh cùng với danh sắc mới do kết quả của thiện nghiệp hay ác nghiệp, đối với những chúng sanh chưa thoát khỏi lậu hoặc. Thiếu sự hiểu biết này thường dẫn đến niềm tin về sự chuyển sanh của linh hồn (thường kiến) hoặc niềm tin về sự đoạn diệt sau khi chết (đoạn kiến), là quan điểm của những người theo chủ nghĩa duy vật hiện nay.

Sở dĩ có đoạn kiến vì không biết mối quan hệ giữa nhân và quả sau khi chết. Có thể hiểu được vô minh sanh hành như thế nào và lục nhập, xúc, thọ, ái v.v... Hình thành những mắc xích trong chuỗi nhân duyên, vì những pháp này hiển hiện trong đời sống. Nhưng sự xuất hiện thần tốc trong kiếp sống mới theo sau cái chết thì không rõ ràng, và vì thế người ta tin rằng chết là hết.

Người có suy nghĩ dựa vào đức tin thường công nhận giáo lý: Do hành, có thức tái sanh. Nhưng nó không thích ứng với sự tiếp cận hoàn toàn hợp lý có tính chất thực nghiệm, nên ngày nay nó bị thách thức bởi quan điểm duy vật. Cách mà thức tái sanh xảy ra sẽ trở nên rõ ràng đối với vị hành giả thực hành minh sát. Vị ấy thấy rằng những cái tâm sanh và diệt không ngừng, rằng chúng xuất hiện và biến mất, cái này liền cái kia một cách nhanh chóng. Ðây là điều mà vị ấy nhận thấy qua kinh nghiệm, chứ không phải qua nghiên cứu học hỏi. Dĩ nhiên vị ấy không biết nhiều ở giai đoạn đầu. Vị ấy chỉ khám phá ra sự thật này chỉ khi nào đạt đến Sanh diệt Tuệ và Phổ thông Tuệ (tuệ thấy vô thường, khổ và vô ngã). Ý tưởng chung về sự tử và tái sanh của các đơn vị tâm sẽ trở nên rõ ràng trong vị ấy, do sự phát triển của Duyên đạt Tuệ (paccayapariggahanàna), nhưng chính Phổ thông Tuệ và Sanh diệt Tuệ phá hoài nghi về sự tái sanh.

Dựa vào cơ sở tuệ quán của hành giả, vị ấy giác ngộ rằng chết là sự diệt mất của tâm cuối cùng và tái sanh là sự sanh khởi của tâm đầu tiên theo đường lối sanh và diệt của các đơn vị tâm mà vị ấy ghi nhận trong khi thực hành minh sát.

Những người không có pháp minh sát thì không thấy được điểm này. Họ tin có một cái ngã thường tồn và cho đó là tâm. Ðiều này bị bác bỏ bởi những người có trí tuệ thâm sâu về A-tỳ-đàm, nhưng nó vẫn có hiện diện trong một số người do sự chấp thủ vào nó trong những kiếp quá khứ của họ. Ngay cả vị hành giả đang thực hành thiền quán mà chưa thuần thục về trí tuệ, đôi khi cũng cảm thấy bị xui khiến chấp nhận nó.

Thường Kiến Và Ðoạn Kiến

Ðối với những kẻ phàm phu chấp chặc ngã kiến thì cái chết có nghĩa là sự chấm dứt thực thể của nhân vật hoặc sự chuyển di của linh hồn sang một chỗ trú khác hay một kiếp sống khác. Ðây là quan niệm sai lầm được gọi là đoạn kiến nếu đó là niềm tin vào sự đoạn diệt, hoặc thường kiến nếu nó là niềm tin vào sự chuyển di của linh hồn sang một thân khác hay một cõi khác. Một số người tin rằng tâm thức tự có mặt khi thân được phát triển đầy đủ (vô nhân kiến: ahetukaditthi).

Một số người nghĩ sai về luân hồi (samsàra) hoặc quá trình danh sắc. Họ cho rằng thân là chỗ trú tạm thời của linh hồn, vì linh hồn cứ tiếp tục di chuyển từ chỗ trú này sanh chỗ trú khác. Thân xác phải trở về cát bụi là điều không thể chối cãi được, nhưng có một số người khăng khăng tin rằng thân xác ấy vẫn còn liên hệ chặt chẽ với linh hồn của người chết, nên họ sùng kính xác chết. Những quan điểm này chứng minh lời nói của Thượng tọa Ledi sayadaw là đúng, là hai mắc xích nhân quả giữa hành và thức có thể khiến cho người ta hiểu lầm.

Những người Phật tử bình thường không hoàn toàn thoát khỏi những tà kiến này. Nhưng nhờ có niềm tin về giáo pháp của Ðức Phật, về vô ngã, nên họ không cố chấp tà kiến sâu đậm đến nỗi phải làm trở ngại pháp hành minh sát của họ. Như vậy, dầu không có trí tuệ hoàn toàn về bản chất của sự chết, tái sanh và danh sắc, họ vẫn có thể giác ngộ qua pháp quán.

Ví dụ: Sau khi Ðức Phật viên tịch không lâu, trưởng lão Sa-nặc thực hành minh sát, nhưng tiến bộ rất ít vì ngã kiến của vị ấy. Sau đó, trong khi nghe bài pháp duyên khởi do đại đức A-nan-đa thuyết, vị ấy khai triển thiền quán, vượt qua ảo kiến và chứng đắc đạo quả A-la-hán.

Lại nữa, trong thời Ðức Phật, Tỳ khưu Yamaka tin rằng vị A-la-hán không còn nữa sau khi viên tịch. Trưởng lão Xá-lợi-phất gọi Tỳ khưu Yamaka đến và thuyết pháp cho vị ấy. Trong khi lắng nghe thời pháp. Yamaka khai triển thiền quán và chứng ngộ giải thoát. Như vậy, những người có niềm tin nơi Ðức Phật không nên nản chí. Nếu họ dốc tinh tấn để thực hành minh sát thì họ sẽ được giác ngộ.

Do vô minh và hoài nghi về bản chất của sự chết và quan niệm sai lầm hay sự thiên về đoạn kiến, một số người thắc mắc rằng: Sau khi chết liệu có còn kiếp sống nào khác không. Chính câu hỏi đã hàm chứa quan niệm về bản ngã, linh hồn hay năng lực sống trong mỗi chúng sanh. Chủ nghĩa duy vật bác bỏ quan niệm về linh hồn, nhưng ảo kiến về bản ngã vẫn còn ngấm ngầm. Ðối với câu hỏi của những người công khai chấp nhận bản ngã thì quan điểm của đạo Phật khó trả lời cho thỏa đáng. Nếu chúng ta nói rằng có kiếp sống tương lai, thì họ sẽ kết luận rằng chúng ta ủng hộ ngã kiến. Nhưng đạo Phật dứt khoát không phủ nhận kiếp sống tương lai. Vì vậy, Ðức Phật đã từ chối không trả lời câu hỏi này. Hơn nữa khó đưa ra bằng chứng cho những kẻ phàm phu. Những người đã chứng đắc thần thông có thể chỉ ra địa ngục và các cõi chư thiên, nhưng những người theo chủ nghĩa hoài nghi thì cho đó là ma thuật. Bởi vậy, Ðức Phật không trực tiếp trả lời câu hỏi, mà nói rằng có một dòng danh sắc theo liền sau cái chết mà không có sự chấm dứt các lậu hoặc.

Vấn đề về kiếp sống tương lai không thể tiếp cận bằng lý trí được. Nó chỉ được giải thích qua một số pháp hành nào đó trong đạo Phật. Những pháp hành này có thể làm cho hành giả chứng đắc các pháp thần thông, mà nhờ đó vị ấy có thể thấy được kẻ ở bên kia thế giới, như những vị chư thiên ở các cõi trời do đã làm những việc thiện, cũng như những kẻ chịu khổ trong địa ngục do đã làm những việc ác. Ðiều mà vị ấy trông thấy thì rõ ràng như người đứng giữa hai căn nhà trông thấy một người đi từ nhà này sang nhà kia. Trong số những vị chư thiên, súc sanh v.v... vị hành giả kia có thể dễ dàng trông thấy người mà vị ấy muốn tìm.

Chứng định và các pháp thần thông là điều mà các vị hành giả có thể làm được. Không có giáo lý nào bác bỏ khả năng này. Trên thực tế, có một số hành giả tiếp xúc được với thế giới khác. Nhưng số người có được khả năng này thì rất ít. Thấy được như vậy cũng nhờ thiền định, nhưng cách thực hành dễ dàng hơn là thực hành minh sát. Vấn đề về kiếp sống sẽ trở nên rõ ràng khi Duyên đạt tuệ (paccayapariggahanàna) làm cho hành giả biết rõ bản chất sự chết và sự tái sanh. Ðiều ấy càng trở nên rõ ràng hơn khi vị hành giả đạt đến mức tuệ Phổ thông (samàsananàna), tuệ sanh diệt (udayabbayanàna) và tuệ Diệt (bhanganàna), vì khi đó vị ấy thấy được các chập tư tưởng sanh diệt không ngừng, chập này kế chập kia, và thấy rằng cái chết là sự diệt của chập tư tưởng cuối cùng, theo sau đó là sự tái sanh hay sự sanh khởi tâm đầu tiên của kiếp sống mới. Nhưng tuệ này vẫn còn mang tính chất bất định và chỉ khi nào hành giả chứng đắc tầng thánh thấp nhất là Nhập lưu, khi ấy hành giả mới hoàn toàn hết hoài nghi về kiếp sống tương lai. Ðiều đáng buồn là mọi người chỉ mong biết nó qua nghiên cứu suy luận, chứ không thực hành minh sát. Một số người tin vào sự phán quyết của các khoa học gia và triết gia, trong khi những người khác thì công nhận giáo lý của những người được tin là những vị A-la-hán có năng lực thần thông. Nhưng điều hay nhất là tìm câu giải đáp qua pháp minh sát thay vì tin vào người khác.

Ở giai đoạn Sanh diệt Tuệ, hành giả có thể thấy rõ là cái tâm vừa diệt thì có cái tâm mới sanh lên bắt cảnh. Dựa vào kinh nghiệm này, hành giả nhận ra rằng kiếp sống mới bắt đầu bằng cái tâm mới sanh, do chập tư tưởng cuối cùng của kiếp sống trước làm duyên.

Trước khi chết, dòng tâm thức nương vào thân xác và được tiếp tục bằng cái tâm kế sau đó mà không có sự đứt đoạn. Sau khi chết, thân xác tan rã, dòng tâm chuyển sang một kiếp sống mới với quá trình hoạt động của thân mới. Ðiều này có thể ví như sự xuất hiện liên tục của ánh sáng trong bóng đèn điện qua sự sản sanh không ngừng của điện. Khi đèn bị cháy bóng, ánh sáng tắt, nhưng năng lượng tiềm ẩn của điện vẫn tiếp tục hoạt động. Ánh sáng sẽ tái xuất hiện khi bóng đèn cũ được thay thế bằng bóng đèn mới. Ở đây, bóng đèn, năng lượng điện và ánh sáng, tất cả đều biến đổi không ngừng và chúng ta nên chánh niệm ghi nhận tánh chất vô thường của chúng.

Bộ chú giải trích dẫn các ví dụ về tiếng dội, ngọn lửa, dấu mộc (triện) và hình phản chiếu của gương soi. Tiếng dội là sự dội lại hay lập lại của âm thanh, được tạo ra bởi sự va chạm mạnh của những làn sóng âm thanh vào các vách tường, cây cối, v.v... Nhưng nó không có nghĩa là sự truyền đi của âm thanh gốc đến một nơi xa, dầu vậy chúng ta vẫn không thể phủ nhận mối quan hệ nhân quả giữa âm thanh và tiếng vang dội. Khi bạn nhìn vào chiếc gương soi, khuôn mặt của bạn được phản chiếu trên đó nhưng bạn không được lầm lẫn hình ảnh trong gương và khuôn mặt của bạn, dầu khuôn mặt và hình ảnh trong gương có quan hệ nhân quả với nhau. Một ngọn đèn khi đang cháy có thể dùng để mồi sang một cây đèn khác. Ngọn lửa của cây đèn mới rõ ràng không phải là ngọn lửa của cây đèn cũ, vì cây đèn mới vẫn đang cháy, nhưng cũng không phải là nó không có quan hệ nhân quả với ngọn lửa của cây đèn cũ. Cuối cùng, khuôn dấu để lại dấu ấn giống như mặt của khuôn dấu, nhưng dấu ấn không phải là mặt của khuôn dấu và nó không thể có được nếu không có khuôn dấu.

Những phép loại suy này góp phần làm sáng tỏ phần nào bản chất của quá trình tái sanh. Khi một người đang lâm chung, thì nghiệp, ấn tướng và những cảnh tướng liên quan đến nghiệp của người ấy cùng những cảnh tượng về kiếp sống tương lai xuất hiện. Sau khi chết, có xuất hiện tâm tái sanh do duyên trước của một trong những cảnh tướng này ở chập tư tưởng cuối cùng của kiếp sống trước. Như vậy, tái sanh không có nghĩa là sự chuyển di của chập tư tưởng cuối cùng sang một kiếp sống khác, mà do duyên của một trong những cảnh tướng vào lúc lâm chung. Chính căn cội là vô minh, hành, v.v... hình thành những mắc xích trong chuỗi nhân duyên, dẫn đến những cảnh pháp của người đang lâm chung.

Như vậy, thức tái sanh không phải là tâm thức của người đang lâm chung, nhưng nó có quan hệ nhân quả với kiếp sống trước. Hai chập tư tưởng nối tiếp đứng rời nhau, nhưng vì chúng đứng đều đặn trong dòng tâm nên chúng ta cho là có cùng một nhân vật ấy trong thời gian suốt ngày, suốt năm hoặc suốt đời. Tương tự, chúng ta cho rằng tư tưởng cuối cùng vào lúc lâm chung cùng với tâm tái sanh tượng trưng cho một người. Sự tái sanh của con người vào cõi chư thiên hay bất kỳ cõi nào khác cần được hiểu như thế. Nó không có nghĩa là sự chuyển di toàn bộ danh sắc. Sở dĩ chúng ta nói về một người vì sự tái sanh có liên quan đến dòng tâm gồm những chập tư tưởng có quan hệ nhân quả.

Như vậy, chính đoạn kiến cho rằng con người chẳng liên quan gì với kiếp trước, vì mọi người đều diệt mất vào lúc chết. Hầu hết những người theo đạo Phật đều thoát khỏi tà kiến này. Vì hai kiếp sống kế nhau có quan hệ nhân quả nên chúng ta gọi chung là một người. Nhưng chúng ta phải cẩn thận đừng rơi vào thường kiến, là quan điểm cho rằng sự tái sanh là hình thức chuyển di sang kiếp sống mới của cái ngã hay linh hồn.

Vị hành giả có tuệ minh sát thuần thục không còn cố chấp hai loại tà kiến này, bởi vì vị ấy biết đầy đủ về sự sanh và diệt của các chập tư tưởng trong đời sống hiện tại và mối quan hệ nhân quả của chúng. Sự giác ngộ như vậy phá được hai tà kiến, là thường kiến và đoạn kiến. Tánh chất của tâm cũng rõ ràng đối với những người suy nghĩ khách quan. Vui mừng có thể theo sau là buồn rầu và ngược lại, hay tâm mát mẻ có thể theo sau là tâm nóng nảy và ngược lại. Những trạng thái tâm có tánh chất thay đổi này cho thấy rõ tánh chất bất đồng nhất của nó. Hơn nữa, những trạng thái tâm có thể xảy ra lại, như ý định muốn làm một điều gì đó xảy ra vào lúc ban đêm có thể tái hiện vào lúc sáng. Những trạng thái tâm thì không khác nhưng không phải một, mà có quan hệ với nhau. Những người hiểu mối quan hệ này giữa hai chập tưởng nối tiếp nhau có thể thấy rằng mối quan hệ giống như vậy xảy ra giữa hai trạng thái tâm chỉ tách biệt vào lúc chết.

Những Cảnh Tượng Lúc Lâm Chung

Tâm trong kiếp sống mới có hai loại, đó là tâm tái sanh và tâm xảy ra trong suốt kiếp sống. Có cả thảy 19 loại tâm tái sanh: Một ở bốn cõi khổ, chín ở các cõi dục của người và chư thiên, năm ở cõi phạm thiên hữu sắc và bốn ở cõi phạm thiên vô sắc. Về những loại tâm xảy ra sau thức tái sanh cho đến hết cuộc đời, chúng có đến 32, là những tâm quả hay dị thục thức (vipàka-vinnàna). Những cách tính này đối với những người đã học A-tỳ-đàm thì rất dễ hiểu.

Khi một người đang lâm chung, có xuất hiện những cảnh mà vị ấy đã làm trong đời (tức là nghiệp - kamma), nghiệp tướng (kammanimitta) và thú tướng (gatinimitta). Nghiệp có thể được xem là cảnh hồi tưởng về quá khứ hay ảo giác về hiện tại. Một người đánh cá, vào lúc lâm chung, có thể nói chuyện như ông ta đang bắt cá, hay một người thường bố thí, trong giờ phút lâm chung, có thể nghĩ rằng ông ta đang bố thí. Cách đây nhiều năm, tôi đã dẫn một phái đoàn đi hành hương từ Shwebo đến các ngôi chùa ở Mandalay và Rangoon. Sau chuyến hành hương đó không bao lâu, một vị thiện nam già của phái đoàn đó từ trần. Trong lúc lâm chung, ông ta nói những lời như ông ta đang nói chuyện trong lúc đi hành hương.

Người lâm chung cũng thấy những cảnh liên quan đến nghiệp mà người ấy đã làm, như y phục, tịnh xá, chư Tăng, tượng Phật v.v... là những cảnh có liên quan đến hành động bố thí của người ấy, hoặc thấy khí giới, chỗ phạm tội hoặc nạn nhân mà anh ta đã từng giết.

Kế đến, người ấy thấy những cảnh mà người ấy sẽ đến ở kiếp sau. Ví dụ như đi vào địa ngục, thấy chư thiên, đền đài, cung điện v.v... Có một câu chuyện rằng: Một vị Bà la môn nọ vào lúc lâm chung, được bạn bè khuyến khích rằng những ngọn lửa mà ông ta thấy là lửa thần ở cõi phạm thiên, lửa của đấng tối cao. Ông ta tin như thế, nhưng sau khi chết ông ta chỉ thấy mình đã đi đến những ngọn lửa ở địa ngục. Tà kiến quả thật rất nguy hiểm. Tương truyền rằng một số người khuyên bảo bạn lâm chung hãy tưởng tượng những hành động giết bò của họ là những hành động bố thí tế thần, tin đó là hành động có lợi ích.

Tích Truyện Về Thiện Nam Mahàdhammika

Trong thời Ðức Phật, tại thành phố Sàvatthi, có năm trăm vị thiện nam, mỗi người dẫn đầu năm trăm đệ tử. Tất cả họ đều thực hành pháp. Người lớn nhất trong bọn họ, dẫn đầu tất cả các vị thiện nam là Mahàdhammika, có bảy người con trai và bảy người con gái, tất cả chúng cũng thực hành theo giáo pháp của Ðức Phật. Lúc về già, Dhammika bị bệnh và yếu sức. Ông ta mời các vị Tỳ khưu về nhà tụng kinh và khi đang tụng kinh, ông ta thấy thiên xa đến rước về cõi chư thiên. Dhammika nói với các vị chư thiên rằng: "Hãy chờ đã".

Các vị Tỳ khưu ngưng tụng kinh vì họ nghĩ rằng người lâm chung bảo họ như vậy. Những đứa con trai và con gái của ông ta bắt đầu òa khóc, nghĩ rằng ông ta đang nói nhảm vì sợ chết. Sau khi các vị Tỳ khưu đã ra về, ông ta nhìn quanh và bảo mọi người hãy ném một tràng hoa lên không trung. Họ đã làm như thế và kỳ lạ thay! Tràng hoa treo lơ lửng trên không trung. Vị thiện nam nói rằng tràng hoa ấy đang vắt vào gọng của chiếc xe từ cõi Ðâu Suất đến. Và sau khi bảo các con siêng năng làm việc thiện như ông ta, ông ta chết và sanh về cõi Ðâu Suất đà. Câu chuyện này cho thấy chư thiên xuất hiện trước người thiện nam lúc lâm chung. Một vị thiện nam ở Moulmein nói rằng ngay trước khi chết, ông ta trông thấy một cung điện rất nguy nga tráng lệ. Ðây cũng có thể là cảnh của cõi chư thiên. Một số người đang lâm chung mà quyết định sanh lại làm người, thường thấy những cảnh về cha mẹ tương lai của họ, chỗ ở v.v... Một vị Sàyadaw ở Moulmein bị bọn cướp giết chết. Ba năm sau, một đứa bé từ Mergui đi đến Moulmein và nhận diện bằng cách gọi tên các vị Sàyadaw mà đã từng sống chung với cậu trong kiếp quá khứ. Cậu bé nói rằng những tên cướp đã đâm chết cậu ta khi họ không tìm thấy tiền bạc, và cũng nói rằng cậu bỏ chạy đến bờ sông, xuống thuyền rồi đi đến Mergui và sống trong nhà cha mẹ của cậu. Cảnh bỏ chạy, đi trên thuyền v.v... có thể là cảnh về kiếp sống tương lai của vị Sàyadaw kia.

Những cảnh tái hiện về những hành động tạo nghiệp và những cảnh tượng về kiếp sống tương lai xảy ra ngay trong những trường hợp chết tức khắc. Theo chú giải, chúng xảy ra ngay khi con ruồi trên cái đe bị nhát búa đập nát. Ngày nay, có nhiều loại vũ khí hạt nhân, có thể biến một thành phố ra tro bụi chỉ trong chốc lát. Theo quan điểm của Phật giáo, những loại vũ khí này xuất hiện vì ác nghiệp của chúng sanh. Những kẻ bị chết bởi những loại bom này cũng thấy những cảnh hồi tưởng và điềm báo kiếp sống tương lai. Ðiều này xem ra khó tin đối với những kẻ hoàn toàn không biết cơ cấu của tâm, nhưng không khó đối với những vị hành giả quán danh sắc đang diễn ra. Theo các bài kinh thì trong một nháy mắt có hàng tỉ tư tưởng sanh diệt. Vị hành giả đã chứng Sanh diệt Tuệ qua thực nghiệm, có thể thấy hằng trăm chập tư tưởng sanh và diệt trong chốc lát. Như vậy, vị ấy không còn hoài nghi về khả năng bắt cảnh rất nhanh của tâm, hoặc những cảnh tái hiện và những điềm báo kiếp sống tương lai trong những người gặp phải cái chết tàn bạo và chớp nhoáng.

Tâm luôn luôn tập trung vào cảnh. Chúng ta thường hồi tưởng điều mà chúng ta đã làm và suy nghĩ về cõi chư thiên hoặc cõi nhân loại. Nếu một người đã làm các thiện nghiệp mà chết với những ý nghĩ này, người ấy sẽ tái sanh làm chư thiên hoặc người. Cảnh của những tâm này được gọi là thú tướng (gatinimitta), những cảnh về những đối tượng có liên quan đến nghiệp được gọi là nghiệp tướng (kammanimitta).

Những bài kinh nói về những hiện tượng lâm chung này không những chỉ được tìm thấy trong các bộ chú giải, mà ngay trong kinh tạng Pàli cũng có nói đến. Trong bài kinh Hiền Ngu (Bàlapandita) và những bài kinh khác, Ðức Phật nói về những thiện nghiệp hoặc ác nghiệp được nhớ lại lúc lâm chung và ví chúng như những bóng râm của ngọn núi trải xuống trên những cánh đồng lúc về chiều không thể xóa chúng đi được. Có một lần nọ, tôi thấy một người đàn bà hấp hối rất sợ hãi, tựa như bà ta đang đối mặt với kẻ thù sắp tấn công bà ta. Bà ta không nói được và quyến thuộc đứng quanh ra sức an ủi bà ta nhưng vô ích. Có lẽ bà ta đang nếm trước tương lai bất hạnh của bà do kết quả của ác nghiệp.

Như vậy, cần phải làm thật nhiều thiện nghiệp để có những cảnh tái hiện tốt và hình ảnh về những người thiện cùng những cảnh về kiếp sống tương lai tốt lành lúc lâm chung. Nếu việc thiện có trí, có động cơ mạnh mẽ và là một trong tám loại thiện nghiệp ở cõi dục, thì tâm quả sẽ là một trong bốn loại tâm có trí. Thức tái sanh khi ấy sẽ có nhân vô si (àmoha) và như vậy thức tái sanh xảy ra với ba nhân, là vô tham, vô sân và vô si. Một người tái sanh kèm theo những khuynh hướng bẩm sinh này có thể đắc định và thần thông nếu người ấy thực hành thiền chỉ, và có thể chứng đạo quả và Niết-bàn nếu người ấy siêng năng thực hành thiền minh sát. Những thiện nghiệp có kèm theo chí nguyện giải thoát sẽ dẫn đến tái sanh thiện thú và cuối cùng sẽ dẫn đến đạo và Niết-bàn do sự thực hành thiền quán hoặc nghe pháp.

Nếu động cơ thúc đẩy yếu hoặc nếu đó là nghiệp có tánh chất thiện nhưng không có trí giác, tức là việc thiện không kèm theo niềm tin vào nghiệp, thì kết quả sẽ là một trong bốn loại tâm thiện ly trí (mohavipàka). Thức tái sanh vì thế mà không có nhân vô si, chỉ có hai nhân thôi, đó là vô tham và vô sân. Tâm tái sanh thuộc loại này được gọi là Nhị nhân kết sanh thức (dvehetupatisandhika). Một người tái sanh bằng loại thức này không thể đắc thiền và đạo quả vì thiếu trí tuệ bẩm sinh (tức nhân vô si). Nếu thiện nghiệp không kèm theo trí giác, lại có tánh chất miễn cưỡng, thì kết quả sẽ cho ra thức tái sanh mà không kèm theo khuynh hướng thiện bẩm sinh nào. Người tái sanh bằng tâm như vậy thường mang dị tật bẩm sinh về mắt, tai v.v... và được gọi là người lạc vô nhân (lạc vì được làm người do thiện nghiệp, nhưng vô nhân vì không có nhân nào trong 3 nhân vô tham, vô sân và vô si).

Như vậy, khi làm một việc thiện, bạn nên nhiệt tâm và lấy Niết-bàn làm mục tiêu hành động. Nếu bạn hướng tâm đến mục tiêu giải thoát thì thiện nghiệp sẽ dẫn bạn đến Niết-bàn, và sự nhiệt tâm sẽ bảo đảm cho bạn được tái sanh kèm theo những khuynh hướng thiện bẩm sinh. Khỏi cần cầu mong có được kiếp sống mới tốt đẹp như vậy, vì bạn chắc chắn được như thế nếu bạn làm việc thiện có trí giác và đầy nhiệt tâm. Nhưng nếu bạn thiếu nhiệt tâm trong khi làm việc thiện, thì sự tái sanh của bạn chỉ có hai nhân vô tham và vô sân mà thôi.

Một số người nói rằng bố thí và trì giới là những thiện hành có căn cội ở vô minh, dẫn đến tái sanh và khổ luân hồi. Ðây là quan niệm sai lầm xuất phát từ vô minh. Nếu sự thực hành bố thí và trì giới với chí nguyện giải thoát, thì nó sẽ đảm bảo sự tái sanh cao nhất và dẫn đến mục tiêu tối cao. Chính do bố thí và trì giới mà Ngài Xá-lợi-phất và những đệ tử của Ðức Phật cuối cùng cũng chứng đạt Niết-bàn. Chư Phật Ðộc giác cũng bắt đầu bằng bố thí và trì giới.

Vị Bồ tát cũng thế, Ngài chứng đắc pháp tối thượng cũng nhờ cách thực hành bước đầu như thế, với nguyện ước rằng những thiện nghiệp của Ngài sẽ trợ duyên để chứng đạt Nhất thiết trí (sabbannutànàna). Ở đây, thức tái sanh kèm theo ba thiện nhân, là vô tham, vô sân và vô si, được gieo tạo trong dòng Chánh giác, gồm có hai loại: Thức kết hợp với hoan hỷ (somanassa) và thức kết hợp với trạng thái xả (upekkhà). Lại nữa, mỗi thức này đều có hai loại: Tự phát và có nhắc bảo. Thức tái sanh của vị Bồ tát rất dũng mãnh, đầy nhiệt tâm và tự phát.

Theo các bộ chú giải cổ xưa, thì thái độ của tâm là vui mừng, vì vị Bồ tát rất muốn làm gia tăng hạnh phúc cho tất cả chúng sanh, nên Ngài có tâm từ vô lượng đối với chúng sanh. Tâm từ với ý chí mạnh mẽ thường đi kèm với trạng thái hoan hỷ, nên thức tái sanh của vị Bồ tát thấm nhuần hoan hỷ.

Nhưng trưởng lão Mahàsiva cho rằng xả là trạng thái đi kèm với thức tái sanh của vị Bồ tát. Theo quan điểm của trưởng lão, tâm của vị Bồ tát vững chắc và thâm sâu, nhờ đó tạo ra trạng thái bình thản hơn là hoan hỷ, là đặc tánh trong thức tái sanh của vị Bồ tát. Dầu ở hoàn cảnh nào, thức tái sanh này vẫn có nguồn gốc trong thiện nghiệp của Ngài, thuộc loại thiện nghiệp có mục đích, là sự giác ngộ tối thượng.

Dầu thức tái sanh hay thức nào khác, thời gian tồn tại của chúng cũng rất ngắn ngủi. Nó chỉ có ba điểm thời gian là sanh (upàda), trụ (thìti) và diệt (bhanga). Theo các bộ chú giải thì trong một nháy mắt, có đến hằng triệu chập tư tưởng sanh và diệt. Mỗi sát na tâm (thời gian của một chập tư tưởng) tồn tại không quá đến một phần triệu giây.

Sau thức tái sanh là dòng hữu phần, tiếp tục trôi chảy không ngừng, trừ khi có một thức khác nổi lên, mà được gọi là lộ tâm, là loại hoạt động của tâm liên quan đến sự thấy, nghe v.v... Luồng hữu phần kéo dài đến chừng nào còn đời sống, động cơ chính của nó là hành, như trong trường hợp của thức tái sanh. Quãng thời gian của nó cũng tùy thuộc vào hành hay nghiệp. Nó giống như một viên sỏi được ném vào không trung. Viên sỏi sẽ đi xa nếu ném mạnh, nhưng nếu sức ném yếu thì nó sẽ đi gần. Sức mạnh của nghiệp cũng ví như vận tốc ban đầu của viên đạn, hỏa tiễn,v.v... Cái chết có nghĩa là sự diệt của tâm thức phát sanh từ sức mạnh của nghiệp. Như vậy, thức tái sanh, dòng hữu phần và tâm tử của kiếp sống bao gồm đời sống của tâm thức, có căn cội là của nghiệp quá khứ.

Cũng do nghiệp hay hành mà có năm loại tâm lộ (là loại tâm trong lộ trình tâm), đó là những tâm có mặt trong sự thấy, nghe, ngửi, nếm và xúc chạm, cũng như tâm tiếp thâu, tâm quan sát và tâm mót cảnh. Những loại tâm này có căn cội của chúng ở nghiệp gốc, là nghiệp dẫn đến sự tái sanh hay những loại nghiệp khác.

Tạng Abhidhamma cho rằng: Tất cả những loại tâm, bao gồm thiện, bất thiện và vô nghiệp hay duy tác (kiriyà-citta) đều do hành mà có. Quan điểm này hợp lý, vì những tâm duy tác phát triển thành cũng từ tâm hữu phần, mà tâm hữu phần thì do hành tạo ra. Nhưng giáo lý duyên khởi đặc biệt mô tả ba loại luân hồi (vatta) là phiền não luân hồi (kilesavatta), nghiệp luân hồi (kammavatta) và dị thục quả luân hồi (vipàkavatta). Như vậy, do hành mà có 32 loại tâm quả hợp thế, phát sanh từ nghiệp luân hồi. Trong 32 loại tâm này, chúng tôi đã mô tả 19 tâm, bao gồm thức tái sanh, hữu phần và tâm tử. Trong những tâm khác, một số thuộc hành.

Trong giáo lý duyên khởi, hai pháp đầu tiên vô minh và hành được xem là nhân trong kiếp sống quá khứ; thức, danh sắc, lục nhập, xúc và thọ là quả trong kiếp sống hiện tại, Ái, thủ và hữu là nhân trong kiếp sống hiện tại; và sanh, lão tử là quả xảy ra trong kiếp sống tương lai.

-oOo-

from https://theravada.vn/phan-2-vo-minh-duyen-hanh/

from Theravada - Blog https://theravadavn.weebly.com/blog/phan-2-vo-minh-duyen-hanh

0 notes

tranthicam · 4 years

Text

[Phần 3] Thức Và Danh Sắc

[Phần 3]

-oOo-

Thức Và Danh Sắc

Giáo lý duyên khởi cho rằng: Do duyên thức, danh sắc khởi sanh. Câu này có nghĩa là do sự sanh khởi của thức tái sanh, cũng có sanh khởi danh sắc (tâm và thân). Thức tái sanh nhất định có những sở hữu tâm sanh chung như thọ (vedanà), tưởng (sannà), xúc (phassa), tư (cetanà), tác ý (manasikàra) và những sở hữu tâm khác có liên quan đến cảnh của người lâm chung. Tất cả tâm đều có liên hệ chặt chẽ với những sở hữu tâm này. Sự tái sanh bậc cao (tihetu) của một số phạm thiên, chư thiên và nhân loại cũng bao gồm ba khuynh hướng cao quí: Vô tham, vô sân và vô si. Một số chư thiên và nhân loại chỉ có hai nhân vô tham và vô sân, trong khi những chư thiên địa cầu và loài người mang khuyết tật bẩm sinh thì hoàn toàn không có ba nhân thiện ở thức tái sanh của họ, gọi là vô nhân thiện sanh, khác với vô nhân ác sanh của những loài ma quỉ ở bốn cõi khổ, chúng cũng không có ba khuynh hướng thiện bẩm sinh.

Có ba hình thức tái sanh:

1/- Thai sanh: Sự tái sanh vào lòng mẹ. 2/- Thấp sanh: Sự tái sanh từ những chỗ ô uế, rác rưởi. 3/- Hoá sanh: Sự khởi sanh tự phát và đột ngột của thân xác đã trưởng thành.

Sự tái sanh vào lòng mẹ có hai loại:

- Sự sanh do mẹ đẻ ra, như người và loài bốn chân, đi ra từ bào thai có dây rốn. - Sanh do trứng của mẹ đẻ ra như trường hợp loài chim đi ra từ trứng.

Những chúng sanh có thể khác nhau về nguồn gốc, như kích cỡ, thời gian ở trong bào thai hoặc thời gian ở trong trứng. Vấn đề này, chúng tôi xin dừng lại ngang đây để tiếp tục bàn về sự tái sanh của con người như đã được mô tả trong các bộ chú giải.

Do sự khởi sanh của thức tái sanh, có xảy ra đồng lúc ba loại nghiệp sanh sắc thú (kammaja-rùpakalàpa) hay 30 loại sắc. Ðây là những sắc do nghiệp sanh, đó là 10 sắc thân (kàya-rùpa), 10 sắc hữu (bhavarùpa) và 10 sắc vật (vatthu-rùpa). Chín sắc là: Ðất, nước, lửa, gió, màu sắc, mùi, vị, vật thực và sắc mạng quyền. Chín sắc này cộng thêm sắc thần kinh thân thì thành mười sắc thân. Tương tự, sắc hữu (hay sắc nam nữ: bhavarùpa) và đất v.v...hình thành nhóm mười sắc hữu. Sắc hữu là hai sắc ở thời kỳ phôi thai, sắc của người nam và sắc của người nữ. Do sự trưởng thành đầy đủ của sắc này, những đặc tính về tâm và thân của người nam và người nữ trở nên khác nhau, cụ thể là trường hợp của những người bị thay đổi giới phái.

Lúc Ðức Phật còn tại tiền, Soreyya, con trai của một vị trưởng giả, bị biến thành người nữ tức khắc vì đã xúc phạm trưởng lão A-la-hán Mahàkaccàyana. Tất cả những đặc điểm của người nam đều biến mất và thay vào đó là những đặc điểm của phái đẹp. Người đàn ông chuyển giới phái ấy đã sanh được hai đứa con. Cho đến khi sám hối trưởng lão Mahàkaccàyana, Soreyya mới trở lại thành người nam. Về sau, anh ta xuất gia và chứng đắc đạo quả A-la-hán. Ðiều này có phần giống trường hợp của người mang tánh chó khi bị chó dại cắn. Người có giới tính bất thường, không phải nam cũng không phải nữ, thì không có sắc hữu. Sắc vật làm nền tảng cho thức tái sanh. Ba kalàpa hay 30 sắc hình thành kalala (chất thụ thai, noãn hoàn) mà theo các bộ kinh sách cổ, nó đánh dấu sự khởi đầu của kiếp sống.

Sắc của cái phôi này nhỏ xíu bằng chút dầu bơ dính trên đầu sợi tơ mịn. Nó quá nhỏ nên mắt thường không thể thấy được. Nó không tự hiện hữu. Chúng ta phải chấp nhận rằng nó phát sanh do sự cấu hợp của tinh cha và huyết mẹ. Nếu chúng ta phủ nhận quan điểm này, thì sẽ khó giải thích được sự giống hệt về khuôn mặt của đứa bé với cha mẹ nó. Cũng có đoạn kinh nói rằng, thân xác là sản phẩm của tứ đại và tinh khí của cha mẹ. Hơn nữa kinh tạng cũng nêu ra ba điều kiện cần thiết cho sự thụ thai, đó là: Sự giao cấu của cha mẹ, sự tiết dịch của người mẹ và sự hiện diện của cái gì đó có khả năng trở thành bào thai. Như vậy, điều rõ ràng theo đúng các bài kinh là sắc thụ thai có nguồn gốc từ sự cấu hợp của tinh cha và huyết mẹ.

Tinh và huyết xuất ra từ cha và mẹ là sắc do thời tiết sanh, nhưng sắc thời tiết cũng có thể là sắc nghiệp. Các bác sĩ thời nay đã cắt đi khối mô hư từ thân con người và thay vào đó bằng khối mô lành mạnh. Khối mô tốt rời ra ấy gọi là sắc thời tiết (utuca-rùpa), nhưng khi nó hòa nhập với khối mô khác trên thân thì nó trở thành sắc thần kinh thân (kàyapasàda) hay sắc nghiệp (kammaja-rùpa). Cũng có trường hợp cấy ghép ruột dê hay mắt người để thay ruột hay mắt người bị hư. Rõ ràng là những sự cấy ghép này tạo ra sắc nghiệp (kammaja-rùpa) dưới dạng sắc thần kinh thân (kàya-pasàda) và sắc thần kinh nhãn (cakkhupasàda). Cũng vậy, chúng ta nên công nhận rằng ba nhóm sắc nghiệp sanh được hợp nhất do sắc thời tiết của tinh cha và huyết mẹ.

Theo các nhà sinh vật phương Tây, thì sự hợp nhất trứng của mẹ và tinh trùng của cha, phát triển và hình thành đứa bé. Các phôi đầu tiên rất nhỏ đến nỗi mắt thường không thể thấy đuợc. Những khám phá của các khoa học gia này phù hợp với quan điểm của đạo Phật về sự thọ thai. Chẳng cần kính hiển vi hay những máy móc khác, mà chỉ bằng trí tuệ, Ðức Phật vẫn trông thấy rõ là đời sống bắt đầu bằng ba sắc khởi đầu hay ba mươi sắc, là chất thụ thai (kalala), dựa trên nền tảng của tinh cha và huyết mẹ. Cách đây hai ngàn năm trăm năm, Ðức Phật đã thấy điều này, và đến bây giờ, các khoa học gia mới khám phá ra những sự kiện về sự thọ thai qua quá trình nghiên cứu lâu dài bằng các loại kính hiển vi. Những khám phá của họ đã chứng minh phần nào trí tuệ vô song của Ðức Phật. Tuy nhiên, họ vẫn chưa thể khám phá ra ba mươi sắc. Có lẽ vì những sắc do nghiệp sanh cực kỳ vi tế đến nỗi kính hiển vi cũng không tài nào dò được.

Như vậy, sở hữu tâm và những nghiệp sanh sắc chính là danh sắc phát sanh từ thức tái sanh. Nghiệp sanh sắc được làm mới lại trong từng sát na; sắc thời tiết cũng vậy, do hơi nóng. Do sự sanh khởi của tâm hữu phần, cũng có sanh khởi sắc tâm, là sắc được tạo ra vào lúc tâm sanh khởi. Nhưng các tâm mà khiến chúng ta chỉ biết một cách đơn giản trong sự thấy v.v..., thì không thể tạo ra sắc được. Như vậy, sắc tâm không sanh khởi vào lúc của tâm ngũ thức. Tóm lại, do sự sanh khởi của thức tái sanh, đến đúng lúc, có phát triển các loại tâm khác, tức là các sở hữu tâm như thọ v.v... cũng như các loại sắc, là sắc nghiệp, sắc thời tiết và sắc tâm. Sau một tuần, chất thụ thai trở thành phôi đặc và trở thành cục thịt sau một tuần nữa. Thêm một tuần nữa, nó đặc cứng thành một khối (ghana) và vào tuần thứ năm, nó bắt đầu tượng thành với bốn cái núm nhú ra, để thành hai tay và hai chân và một cái núm lớn hơn để thành cái đầu.

Kinh Phật không mô tả chi tiết cái bào thai sau tuần thứ năm, nhưng nói rằng sau bảy mươi bảy ngày thì bốn loại sắc thần kinh mắt, tai, lưỡi và mũi sẽ xuất hiện cùng với sắc vật thực (àhàra-rùpa), là sản phẩm của những chất trong thân của người mẹ. Kinh sách cũng nói rằng cái bào thai có móng tay, móng chân, v.v... Các bộ kinh không đi sâu vào các chi tiết, vì đối người tu Phật, những chi tiết ấy không cần thiết. Kiến thức như vậy chỉ có lợi cho các bác sĩ mà thôi.

Hóa Sanh

Ðối với những vị chư thiên, như chư thiên ở cõi Tứ thiên vương và nhiững chư thiên khác, thì vừa khi tâm tục sanh khởi lên, cũng có sanh khởi 70 sắc hay 7 nhóm sắc khác nhau, đó là: sắc thần kinh nhãn, sắc thần kinh nhĩ, thần kinh tỷ, thần kinh thiệt, thần kinh thân, sắc hữu và nhóm mười sắc ý vật (vatthudasaka). Nhóm sắc cùng loại thì vô số, tùy theo kích thước của con mắt, tai, v.v... của vị chư thiên. Những nhóm sắc mười thành phần, như nhóm thần kinh lưỡi, thần kinh mũi, thần kinh thân và nhóm sắc hữu, thì không có trong ba cõi sơ thiền, ba cõi nhị thiền, ba cõi tam thiền, cõi Quảng quả và những cõi Tịnh cư (vehapphala và sutthàvàsa). Ba nhóm mười là nhóm thần kinh nhãn, nhóm thần kinh nhĩ, nhóm ý vật và một nhóm chín (navaka kalàpa), hay toàn bộ bốn nhóm hoặc ba mươi chín sắc sanh khởi cùng lúc với thức tái sanh của vị Phạm thiên. Trong bốn nhóm sắc, nhóm mạng quyền chín sắc mang bản chất của nhóm thần kinh thân. Khắp thân của vị phạm thiên chứa Jìvika (mạng quyền) và chín sắc giống như thân của vị chư thiên có nhóm mười sắc thân. Những vị phạm thiên vô tưởng không có tâm ngay từ lúc tái sanh. Họ chỉ có nhóm mạng quyền, là hình tướng phạm thiên của họ. vì không có tâm và sắc tâm nào, nên vị phạm thiên như vậy không biết gì cả cũng không động đậy chút nào. Vị ấy giống như một pho tượng gỗ. Kỳ lạ hơn những phạm thiên này là những phạm thiên vô sắc, đó là những chúng sanh không có thân, sống ở cõi vô sắc hàng ngàn đại kiếp bằng cái tâm liên tục khởi sanh và những sở hữu tâm của chúng. Những chi tiết này vượt ngoài phạm vi nghiên cứu của khoa học gia. Chỉ có Ðức Phật và những vị sa môn chứng đắc thần thông mới biết được.

Những chúng sanh ở cõi địa ngục và ngạ quỉ bị thiêu đốt và đói khát lâu dài. Do ác nghiệp quá khứ, chúng hiện hữu do sự vật chất hoá (hoá sanh). Giống như những vị chư thiên đã được nêu ra ở trên, chúng có 70 sắc hay 7 nhóm sắc phát sanh cùng lúc với thức tái sanh. chúng không bị khiếm khuyết mắt, tai v.v... vì chúng phải chịu khổ bằng sự tiếp xúc với những cảnh ác.

Thấp Sanh

Vì loài thấp sanh được xem là sanh ra từ chỗ thối ẩm, nên chúng rất có thể phát triển dần dần. Nhưng kinh Phật thì chỉ về sự hoá hình đầy đủ của chúng nếu chúng không bị khiếm khuyết chỗ nào về mắt, tai v.v... Chúng ta không thể nói bên nào đúng, sự phát triển hay vật chất hoá, vì sắc nghiệp không thể khám phá bởi khoa học và vì vậy, trong thời gian này, chúng ta nên chấp nhận quan điểm như đã giải trong các bài kinh. Sự phát triển của sắc nghiệp và những sắc khác trong loài thấp sanh và loài hoá sanh nói chung, cũng giống như trong loài thai sanh. Ðiểm khác biệt duy nhất là trong trường hợp của loài thấp sanh, sắc do vật thực sanh (àhàraja-rùpa) phát sanh từ lúc chúng ăn vật thực hay nuốt nước miếng của chúng.

Các Tâm Lộ (Vìthicitta)

Các tâm lộ khác loại với những tâm hữu phần. Tâm hữu phần giống với thức tái sanh về cảnh và tiến trình. Nó là dòng tâm thức theo sau thức tái sanh, do nghiệp sanh. Nó tập trung vào một trong ba cảnh, đó là cảnh nghiệp, cảnh nghiệp tướng và cảnh thú tướng của kiếp sống trước. Nó là loại tâm mà chúng ta có được khi ngủ say. Nhưng có những thay đổi xảy ra khi chúng ta nhìn, nghe, ngửi, nếm, đụng chạm hoặc suy nghĩ, và những thay đổi về tâm như vậy được gọi là sáu tâm lộ.

Giả sử cảnh sắc được phản chiếu trên sắc thần kinh của con mắt, thì những sắc này, mỗi đơn vị sắc chỉ tồn tại trong 17 chập tư tưởng, được làm mới lại không ngừng cùng với những cảnh sắc và những cảnh pháp tương ứng của chúng (mental images). Nhóm sắc thần kinh nhãn và nhóm sắc cảnh sắc xảy ra cùng lúc. Nhưng sắc không mạnh vào lúc sanh khởi nên không có sự tiếp xúc giữa mắt và cảnh của nó trong thời gian hiện hữu của tâm hữu phần. Nói cách khác, không có sự phản chiếu cảnh sắc vào con mắt. Hữu phần diệt trước khi có sự phản chiếu như vậy được gọi là quá khứ hữu phần (atìtabhavanga). Rồi một tâm hữu phần khác sanh lên và sự phản chiếu xảy ra. Kết quả là tâm hữu phần phản chiếu bị rung động. sự tập trung vào cảnh quen thuộc của nó yếu đi và nó bắt đầu xét cảnh thị giác. Trạng thái tâm như vậy gọi là hữu phần rung động (bhavanga calana). Rồi một tâm hữu phần khác thế chỗ, nhưng nó quá yếu đến nỗi nó vừa diệt thì luồn hữu phần cũng bị cắt ngang. Tâm bắt đầu muốn biết cảnh mà mắt thấy. Tâm dò xét này được gọi là tâm khán môn hay chuyển hướng tâm (àvajjana-citta) và có năm loại tâm như vậy tương ứng với năm căn. Tiếp theo là năm nhãn thức, và sau khi nhãn thức diệt, có sanh khởi tâm tiếp thâu chuyên chú vào cảnh sắc.

Hữu phần là tâm quả sanh lên từ hành, như nhãn thức và tâm tiếp thâu. Chúng được gọi là tâm quả dị thục (vipàka-citta). Có hai loại tâm quả dị thục, đó là tâm quả thiện và tâm quả bất thiện, do bởi thiện hành và bất thiện hành. Nói cách khác, tâm chuyển hướng (àvajjana-citta), về mặt đạo đức, không phải thiện cũng không phải bất thiện. Nó cũng chẳng phải là tâm quả dị thục. Nó được gọi là tâm duy tác (kiriyà-citta), có nghĩa là chỉ hành động mà không có quả nghiệp, là loại tâm thường được coi là của vị A-la-hán.

Sau khi tâm đã tiếp nhận cảnh, nó dò xét về đặc tánh của cảnh, xem tốt, xấu v.v... Tâm dò xét như vậy được gọi là quan sát tâm (santìrana-citta). Rồi tiếp theo là tâm quyết định (vuttho-citta), rằng đó là tốt v.v... Do tâm quyết định này dẫn theo một chuỗi kế liền nhau gồm bảy tốc lực tâm (javana). Tốc lực tâm xảy ra rất nhanh. Nó có tốc lực và sự thúc đẩy mà những thành phần khác của quá trình tâm không có. Nó kết hợp với những sở hữu tâm có sức mạnh, có thể là thiện hoặc bất thiện, như tham (lobha) hoặc vô tham (alobha). Chẳng lấy làm lạ rằng những tâm bất thiện phóng đến cảnh một cách nhanh chóng. Như vậy, trạng thái tham làm cho chúng ta có khuynh hướng vươn tới và chộp lấy cảnh khả ái. Trạng thái sân làm khởi động ước muốn xông lên và tiêu diệt cảnh một cách mù quáng. Hoài nghi, phóng dật và vô minh cũng vậy, tự chúng nhanh chóng kết hợp với cảnh của chúng. Các trạng thái tâm thiện cũng như thế. Do tánh chất hùng mạnh và đầy thôi thúc của chúng, những dục ái cũng được gọi là có đổng lực (kàmajavana-citta). Sau bảy tốc lực là hai tâm mót (tadàrammana-citta). Tâm này có liên quan đến cảnh của tốc lực tâm và như vậy chức vụ của nó làm thành tựu hành động lưu luyến của tâm đứng trước nó.

Ở trong lộ trình tâm, nhãn thức nương nhãn căn, là danh sắc khởi sanh cùng với quá khứ hữu phần. Những thức khác nương vào sắc quả tim, là danh sắc khởi tòng theo các tâm khác. Mười bốn tâm, từ Avajjana đến tadàrammana, chỉ bắt cảnh hiện tại. như vậy, mười bốn tâm này là những tâm lộ (vithi-citta), khác loại với những tâm hữu phần. Sau khi tâm mót thứ hai diệt và cũng đánh dấu sự kết thúc lộ trình tâm, thì sự hoạt động của tâm trở lại trạng thái hữu phần, giống như giấc ngủ say.

Một phép loại suy được nêu ra ở đây đ�� làm sáng tỏ lộ trình tâm.

Một người đàn ông đang nằm ngủ say dưới gốc xoài. Một trái xoài rơi xuống và ông ta thức dậy. Sau khi nhặt trái xoài lên, người kia xem xét nó. Ông ta ngửi trái xoài và khi biết trái xoài đã chín, ông ta bèn ăn nó. Rồi ông ta xem xét lại hương vị của nó rồi ngủ tiếp.

Ở đây, trạng thái hữu phần có cảnh của nó là nghiệp, nghiệp tướng và thú tướng, giống như trạng thái đang ngủ say. Sự giật mình thức dậy do trái xoài rơi xuống giống như sự sanh diệt của tâm hữu phần. Sự dò xét tìm kiếm là tâm chuyển hướng (Àvajjana). Thấy cảnh hay nhãn thức là thấy trái xoài. Tâm quan sát giống như người đàn ông xem xét trái xoài. Kết luận rằng trái xoài ấy đã chín là tâm kết luận hay quyết định (vuttho-citta). Tốc lực tâm (javana) là hành động ăn trái xoài và tâm mót (tadàrammana) giống như sự suy nghĩ về hương vị của nó. Trở lại trạng thái hữu phần giống như nằm ngủ trở lại.

Nếu cảnh sắc không được rõ, thì sau khi tâm quá khứ hữu phần sanh lên hai hoặc ba lần thì cảnh ấy mới hiện ra trên nhãn căn. Ðối với những cảnh sắc như vậy thì lộ trình tâm không kéo dài đến tâm mót, mà chỉ đến tốc lực tâm rồi chìm vào trạng thái hữu phần.

Nếu cảnh sắc yếu hơn nữa thì nó chỉ phản chiếu vào nhãn căn sau khi quá khứ hữu phần đã sanh lên từ năm đến chín lần. Lộ trình tâm như vậy sẽ không kéo dài đến tốc lực tâm, mà dừng lại sau khi tâm quyết định sanh lên hai hoặc ba lần. Loại lộ trình tâm dừng lại ngang quyết định tâm như vậy rất quan trọng trong việc thực hành thiền minh sát vì vị hành giả thường xuyên duy trì chánh niệm, không tầm cầu hay quan tâm đến cảnh ngũ trần. Sự phản chiếu như vậy đến chậm, tâm chuyển hướng yếu, nhãn thức không rõ, sự tiếp thâu không tới đâu, sự quan sát không có hiệu quả và sự kết luận không nhất quyết. Bởi vậy, sau khi xét cảnh hai hoặc ba lần tâm rơi trở lại trạng thái hữu phần. Cảnh không đủ rõ để làm ô nhiễm tâm và nhờ vậy, hành giả bắt đầu giác ngộ tánh chất vô thường, khổ và vô ngã của các pháp. Chỉ có sự thấy vô tư và quá trình tâm hoàn toàn thoát khỏi các trạng thái ô nhiễm.

Lộ trình tâm mà chúng tôi nêu ra ở trên đối với con mắt cũng được áp dụng cho tai, mũi, lưỡi và thân.

Lộ Tâm Ý Môn

Lộ ý môn gồm có ba loại, tương ứng với ba loại tốc lực tâm, là Nghiệp tốc hành (kammajavana), Thiền na tốc hành (jhànajavana) và Ðạo quả tốc hành (maggaphala-javana). Ở đây, điều muốn nói là lộ ý chứa nghiệp tốc hành. Trong khi dòng hữu phần đang trôi chảy, thì có xuất hiện trong tâm năm loại cảnh trần mà người ta đã từng trải qua, hoăc đôi khi là những cảnh mà người ta chưa từng tiếp xúc. Rồi chập hữu phần bị rúng động và chập kế tiếp bị cắt đứt. Kế tiếp là tâm chuyển hướng hay ý môn hướng tâm, hao hao giống với quyết định tâm trong lộ ngũ môn. Giống như quyết định tâm, tâm chuyển hướng dẫn đến tốc lực tâm, là sanh khởi những tình cảm vừa lòng hay phật ý, như sợ hãi, tức giận, băn khoăn, tịnh tín, kinh hãi, thương xót v.v....Những tốc lực tâm khởi sanh ở năm môn thì yếu và vì thế, chúng không dẫn đến tái sanh thiện thú hay ác thú (thú ở đây là cõi, như cõi người, cõi súc sanh v.v...), cũng không tạo ra nhiều kết quả khác. Do đó, cần phải phòng hộ và kiểm soát những tốc lực tâm này. Sau bảy tốc lực tâm là hai tâm mót (đồng sở duyên tâm), rồi trở lại trạng thái hữu phần.

Như vậy, lộ ý môn gồm có một chập tâm chuyển hướng, 7 tốc lực tâm và hai tâm mót. Trong trường hợp cảnh mờ và không rõ nét, thì tâm đi đến tốc lực tâm, bỏ tâm mót, và trở lại hữu phần. Nếu cảnh quá yếu, thì lộ tâm chỉ có hai hoặc ba ý môn hướng tâm rồi dứt mà không có tốc lực tâm. Trường hợp này thường xảy ra khi chúng ta thực hành pháp niệm các pháp. Tâm quả duy nhất trong lộ ý này là tâm mót, hai tâm kia (ý môn hướng tâm) là tâm duy tác, tức là tâm không do hành sanh.

Lộ Tâm Nối Tiếp

Lộ tâm có thể bao gồm sự xét lại các cảnh sau khi khởi sanh từ trạng thái hữu phần, theo sau lộ ngũ môn. Ðối với lộ tâm này, cảnh của tâm duy chỉ có sắc trong ý nghĩa cùng tột của nó. Sắc này không được gọi theo quy ước thông thường như đàn ông, đàn bà v.v... Bởi vậy, lúc này hành giả không bị lầm lạc bởi các hình tướng, vì vị ấy thấy được thực tại cùng tột. Vị ấy nên cố gắng quán niệm ngay sau khi thấy, nghe,v.v... Do đó, chúng ta nên xem trọng giây phút hiện tại và cấp kíp như sự tập trung chú ý của vị hành giả.

Nếu sau loại lộ ý này mà hành giả thất niệm, thì sẽ có sanh lên một loại lộ ý khác liên quan đến cảnh sắc v.v... Khi ấy cảnh sắc trở thành đối tượng rõ rệt của sự chú ý về hình tướng. Lộ trình tâm này mở đường cho những tốc lực tâm mạnh và có tánh chất bất thiện sanh khởi. Nó sanh lên như thế để rồi một lộ ý môn khác khởi sanh, trong đó sự chú ý nhắm vào định danh như đàn ông, đàn bà v.v... và vì thế mà khiến cho những tốc lực tâm bất thiện càng mạnh hơn. Lộ ý nối tiếp lộ nhãn môn bao gồm ba giai doạn. Thấy, xem xét và định đặt ý nghĩa cùng danh xưng trong giới hạn chế định. Trường hợp lộ ý môn nối tiếp nhĩ môn cũng bao gồm sự nghe, sự quan sát và nhận biết trong giới hạn chế định.

Thức Duyên Danh Sắc

Do có thức tái sanh nên có những sở hữu tâm đồng sanh với nó như thọ, tưởng, niệm v.v... cùng với ba nhóm sắc hay 30 sắc. Sau khi thức tái sanh diệt, các sở hữu tâm sanh lên theo từng hoạt động của thức và các sắc do tâm, nhiệt độ và vật thực làm duyên cũng sanh lên.

Như vậy mối liên hệ khăng khít giữa tâm và sở hữu tâm rõ ràng và minh xác. Khi tâm hoạt động thì chúng ta cảm thọ, ghi nhớ, suy nghĩ, lúc ấy có tham, sân, tín v.v... sanh lên. Các sắc pháp do tâm làm duyên sanh cũng rõ ràng như thế. Chúng ta đi, đứng, nằm, ngồi, hay làm bất cứ việc gì chúng ta muốn. Theo chú giải, sự thật hiển nhiên này chứng minh cho chúng ta thấy rằng vào lúc thọ thai, thức tái sanh khiến cho ba nhóm sắc hay 30 sắc có mặt. Thực ra, sự sanh khởi của thức tái sanh và sắc vào lúc thọ thai xảy trong chớp nhoáng đến nỗi ngay cả thiên nhãn cũng không thể thấy được. Thiên nhãn chỉ thấy trước khi chết và sau khi tái sanh. trong khi đó, Phật nhãn thấy được trực tiếp tử tâm và tái sanh tâm. Nhưng nhờ hiểu được những vấn đề liên quan đến nguyên nhân của sắc, chúng ta có thể khẳng định có sự sanh khởi của các sắc từ thức tái sanh vào lúc thọ thai.

Có một số sắc không phải do tâm sanh, mà do nghiệp, thời tiết vật thực làm duyên sanh. Nhưng nếu không có tâm thì chúng không có đời sống. Cái xác chết không thể có sự sống, dầu nó có sắc khí tiết (sắc do nhiệt độ mà sanh lên). Nhờ có tâm mà các sắc do nghiệp, thời tiết và vật thực làm nhân sanh mới có thể tồn tại và tạo thành một dòng sống liên tục. Một khi cái chết xảy ra đột ngột, cắt đứt dòng tâm thức, thì các sở hữu và các sắc cũng ngưng hoạt động. Do đó mới có câu: Thức sanh Danh sắc.

Do có Hành (thiện nghiệp hay ác nghiệp) nên có một dòng tâm thức trôi chảy liên tục, không gián đoạn trong một kiếp sống mới. Ði kèm với mỗi tâm thức là Danh-sắc, cũng sanh khởi không ngừng nghỉ. Thời gian kéo dài của danh sắc tùy thuộc vào tâm. Nếu tâm kéo dài trong một tiếng đồng hồ thì danh sắc cũng kéo dài trong một tiếng đồng hồ. Nếu dòng tâm trôi chảy trong một trăm năm thì chúng ta nói rằng đời sống của danh sắc là một trăm năm. Nói tóm lại, chúng ta nên hiểu rằng: Ðời sống chỉ là một dòng trôi chảy liên tục, diễn ra trong mối liên hệ nhân quả giữa danh sắc và thức.

Những điều mà chúng tôi đã nói có thể kết luận như sau: Vô minh sanh hành. Do vô minh về bốn chân lý, người ta cố gắng tạo tác (hành) để được hạnh phúc. Họ nghĩ rằng hạnh phúc sẽ đến nếu họ được cái mà họ muốn. Nhưng các đối tượng của dục đều mang tánh chất vô thường và vì vậy, chúng dẫn đến khổ. Vì không biết chân lý về khổ, người ta suy nghĩ nói và làm để mong cầu lợi ích và hạnh phúc cho mình trong cuộc sống hiện tại và mai sau. Những hành động tạo nghiệp này dẫn đến thức tái sanh trong những cõi thấp hoặc cõi cao. Bắt đầu bằng thức tái sanh này, tiếp theo là dòng tâm thức trôi chảy liên tục cho đến chết và bản chất của đời sống tâm linh này do nghiệp quyết định. Thân xác này do nghiệp tạo ra và cũng do tâm, thời tiết (tức là hơi nóng, utu) và chất dinh dưỡng.

Hiện tượng sắc pháp do tâm tạo thật rõ ràng đối với tất cả hành động về thân và khẩu của chúng ta, như sự di chuyển, nói v.v... đều có nguồn gốc ở tâm. Vị hành giả phải thực hành chánh niệm về nền tảng của những sắc do tâm tạo này, điều quan trọng là tự mình biết chúng một cách thực nghiệm (không phải qua lý thuyết). Cho nên lời dạy của Ðức Phật trong bài kinh Ðại niệm xứ là: "vị Tỳ khưu biết rằng mình đi trong khi đó vị ấy đi và biết đứng trong khi đứng". Theo chú giải, nếu qua thực nghiệm, chúng ta biết sự tùy thuộc của sắc do tâm sanh nơi tâm thời chúng ta cũng có thể suy ra sự đóng góp của thức vào các sắc do nghiệp, tâm, thời tiết và vật thực làm duyên sanh. Do đó, kinh Thập nhị duyên khởi mới có câu: do thức, danh sắc sanh.

Hành giả không thể thực nghiệm biết được tâm tái sanh hay bất cứ tâm nào khác trong quá khứ, liên quan đến vấn đề ấy. Tất cả những gì hành giả có thể biết được là tánh chất thực của thức khi nó đang hoạt động trong hiện tại, và chỉ có thể biết được nó khi nào vị ấy thường xuyên chánh niệm. Nếu hành giả nhiếp tâm vào thức hiện tại, thì vị ấy mới có thể biết được danh sắc một cách rõ ràng. Nếu vị ấy niệm: "thấy à, thấy à" và biết được nhãn thức, vị ấy cũng biết được danh sắc đi kèm với nhãn thức. Nhãn thức mà chúng tôi muốn nói ở đây không chỉ là cakkhu-vinnàna, mà toàn bộ quá trình thấy hay lộ nhãn (cakkhudvàra-vithi). Hành giả niệm nó như một tổng thể, chứ không phải một phần tách rời. Hơn nữa, lộ tâm xuất hiện trước hành giả như một đơn vị (độc nhất) của thức. Pháp nội quán này phù hợp với một đoạn trong bộ Patisambhidàmagga như sau: "Cái tâm tập trung vào sắc, tâm ấy sanh khởi và diệt mất. Hành giả quán sự diệt của cái tâm mà đã soi vào sự diệt của sắc".

Nói một cách khác, khi sắc hiện bày, tâm nhìn ngắm nó; Nhưng từ khi tâm đạt đến tuệ diệt (bhangànàna), nó cũng thấy tánh vô thường trong sắc và diệt mất. Tâm minh sát đang diệt tự nó trở thành đề mục của pháp quán. Tâm minh sát này không phải là tâm đơn giản. Nó có ít nhất là một chuyển hướng tâm và bảy tốc lực tâm, nhưng không thể thấy từng tâm một trong tám tâm này; Toàn bộ quá trình tâm sẽ là đề mục của pháp quán.

Ở đây, nhãn thức có nghĩa là cả lộ nhãn môn và nó bao gồm thiện hoặc ác nghiệp, và các tốc lực tâm. Bởi vậy, sự chú ý vào nó dẫn đến đến sự giác tri thọ, tuởng, xúc, tác ý (manasikàra), tư (cetanà), v.v... Nhưng về sự suy nghĩ thì Tư rõ ràng hơn. Như vậy, ban đêm khi chúng ta suy nghĩ điều mà chúng ta sẽ làm vào ngày hôm sau, cetanà ấy sẽ hoạt động mạnh. Nó thúc dục và kích động chúng ta, và chức năng của nó không thể sai lệch. Hành giả thường xuyên quán xét danh sắc của mình sẽ biết rõ cetanà đang hoạt động bất cứ khi nào vị ấy nói hoặc cử động. Ví dụ: Trong khi đang thực hành chánh niệm, bạn cảm thấy ngứa ngáy và muốn diệt cơn ngứa ấy. Bạn chú niệm vào ước muốn ấy và bạn cảm thấy tựa như mình bị thúc dục làm tan cơn ngứa. Chính cetanàthúc dục bạn làm như vậy và vì thế nó có mặt trong từng hành vi, lời nói và suy nghĩ của bạn.

Tóm lại, nếu bạn biết các danh uẩn phát sanh từ đó cũng như các sắc của toàn thân, là những sắc hình thành nền tảng của nó. Ðiều này đúng với Phật ngôn: "Do thức, danh sắc sanh khởi".

Phần trên cũng ứng dụng vào các thức còn lại, như nhĩ thức v.v... Sự nhận biết thức có nghĩa là sự nhận biết tất cả danh sắc có liên hệ chặt chẽ với thức. Sự nhận biết xúc dựa trên các cảm thọ khổ và lạc khi những cảm thọ này có mặt; Nó dựa vào sự xúc chạm khi sự chuyển động và sự cứng rắn hiện bày. Lúc bạn ghi nhận ước muốn co tay, bạn biết được sở hữu Tư (cetanà) đứng sau nó.

Khi bạn quán thức đang làm công việc suy nghĩ, bạn biết danh sắc đi kèm với nó. Khi bạn tự thấy mình đưa một cái gì đó vào trí nhớ, bạn biết được Tưởng. Khi bạn chú ý đến ý định muốn làm gì hay nói gì, bạn sẽ nhận biết trạng thái Tư. Khi bạn muốn ghi nhận rằng mình đang muốn cái gì đó, bạn biết đó là Tham của bạn. Khi bạn ghi nhận trạng thái nổi giận của mình, bạn biết rằng đó là Sân. Bạn biết trạng thái Si mê khi bạn ghi nhận cái nhìn của mình về một chúng sanh như là một nhân vật thường tồn và hạnh phúc. Hơn nữa, ý định của bạn muốn nói hay làm điều gì thường được đi kèm bởi hành vi về thân hay sự diễn đạt bằng lời và như vậy, qua pháp quán, bạn biết được tâm thức như là nguyên nhân của các sắc trong thân.

Thức và danh sắc đều phụ thuộc lẫn nhau. Cũng như thức làm cho danh sắc sanh khởi, thì danh sắc cũng như thế, dẫn đến thức. Danh sắc đóng góp vào thức qua sự thành lập đồng sanh hay câu sanh duyên (sahapaccaya), y duyên (nissayapaccaya), v.v...

Chỉ qua sự đóng góp của tất cả các nhóm sở hữu hay thân làm nền tảng vật chất mà thức có mặt.

Bài kinh Mahàpadàna (Ðại bổn kinh) cho chúng ta biết cách quán sát của Bồ tát về pháp duyên khởi, ngay trước khi Ngài thành đạo. Ngài tìm ra danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ và hữu, là những mắc xích trong chuỗi nhân duyên dẫn đến già chết. Rồi Ngài nhận thấy danh sắc do thức làm duyên sanh và ngược lại. Bài kinh mô tả đoạn này về mối tương quan giữa thức và danh sắc đối với Bồ tát Vipassì, nhưng chúng ta cũng nên hiểu rằng điều ấy cũng xảy ra đối với tất cả chư vị Bồ tát trước khi các Ngài chứng đạo vô thượng.

Dẫu thức và danh sắc phụ thuộc lẫn nhau, tuy nhiên thức vẫn là yếu tố quyết định, và vì thế nó được mô tả là nguyên nhân của danh sắc. Thực ra khi thức sanh lên do hành, thì những sở hữu đồng sanh với nó cũng như các sắc sanh lên do hành đều có mặt cùng một lúc. Như vậy, thức và danh sắc sanh chung với nhau trong thời điểm tái sanh. Hơn nữa, thức và danh sắc bao gồm lục căn, xúc và thọ. Nhưng vì thức là nguyên nhân của danh sắc và danh sắc là nhân của lục căn v.v... nên Ðức Phật mới dạy rằng: "Vinnàna paccayà nàma-rùpa, v.v..." để phân biệt giữa nhân và quả. Tương tự một câu kệ trong pháp cú kinh mô tả cái tâm (mano hay vinnàna) dẫn đầu các sở hữu tâm như sau: "Manopubbangamà dhammà, nếu một người nói hay làm với tâm ác, đau khổ sẽ theo người ấy như là một kết quả, giống như bánh xe lăn theo con bò kéo."

Trên thực tế, tâm và các sở hữu tâm sanh chung với nhau, nhưng vì vai trò ưu trội của tâm, nên nó được xem là đứng đầu các sở hữu. Nếu tâm con người có tánh chất ác thì người ấy sẽ hành động ác, nói lời ác và mang những ý nghĩ ác. Ba loại nghiệp này là những hành sanh ra từ Vô minh. Chúng trở thành tiềm năng để cho quả nghiệp ác. Mỗi hành vi, lời nói hay ý nghĩ đều có đi kèm bảy tốc lực tâm xẹt lên bảy lần. Nếu những tốc lực tâm đầu có tánh chất khả ái thì nghiệp sẽ cho quả trong kiếp sống hiện tại; Nếu không, nó sẽ trờ thành vô hiệu trong kiếp sống hiện tại. Nếu một trong bảy tốc lực tâm mà khả ái, thì nó làm khởi sanh những tướng nghiệp hay những cảnh của kiếp sau vào lúc lâm chung, và cho quả nghiệp trong kiếp sau. Nếu không, nó sẽ vô hiệu. Ðối với năm tốc lực tâm kia, chúng cho quả nghiệp từ kiếp thứ ba cho đến kiếp cuối cùng (là kiếp đã được chứng đắc Niết-bàn), với điều kiện là có cơ hội thuận lợi. Nó sẽ trở nên vô hiệu chỉ sau khi chứng Niết-bàn.

Trước khi chứng đắc Niết-bàn, tiềm năng của nó vẫn còn nguyên vẹn trải qua vô số kiếp, sẵn sàng cho quả bất cứ khi nào có cơ hội thích hợp. Nó cho quả khổ trên thân lẫn tâm, ở các cõi khổ. Nếu do oai lực của thiện nghiệp mà người ta được tái sanh trong cõi người, người ấy sẽ bị ác nghiệp bám sát và cũng bị khổ bất chấp địa vị của người ấy là như thế nào trong cuộc sống.

Trưởng Lão Cakkhupàla

Có một câu kệ ngôn trong Pháp cú kinh, do Ðức Phật thuyết, liên quan đến câu chuyện của trưởng lão Cakkhupàla. Trong một kiếp quá khứ nọ trưởng lão là một vị lương y. Ông ta đã chữa trị cho một người đàn bà bị mù, giúp bà ta sáng mắt trở lại. Người đàn bà hứa sẽ làm tôi tớ hầu hạ ông nếu được sáng mắt trở lại. Nhưng bà ta đã nuốt lời hứa, nói dối rằng đôi mắt của bà ta còn tệ hơn trước. Nhận ra tánh tráo trở của thiếu phụ kia, vị lương y đã cho bà ta một lọ thuốc bôi mắt, khiến đôi mắt của bà ta bị mù hẳn. Do ác nghiệp ấy mà vị y sĩ phải chịu khổ trong nhiều kiếp và đến kiếp cuối cùng vị ấy là trưởng lão Cakkhupàla. Dưới sự chỉ dạy của bậc Ðạo sư, trưởng lão cùng với sáu mươi vị Tỳ khưu thực hành thiền định. Suốt thời gian hành thiền trong rừng, trưởng lão không bao giờ nằm và kết quả là Ngài đã bị bệnh đau mắt. Thế vậy mà vị trưởng lão vẫn không chịu nằm để người ta nhỏ thuốc vào mắt và hết phương chữa trị, bác sĩ đành bó tay. Tự thấy mình đang cận kề cái chết, trưởng lão đã dốc hết sức hành thiền. Cuối cùng, đôi mắt của trưởng lão bị mù hẳn và cũng trong lúc ấy Ngài chứng đắc đạo quả A-la-hán.

Dưới mắt quan sát của một người bình thường, thì tật mù lòa của trưởng lão xem ra có thể là cái giá phải trả cho sự tinh tấn quá mức của Ngài. Thật tình mà nói nguyên nhân chính là ác nghiệp mà trưởng lão đã gây nên trong một kiếp quá khứ khi Ngài làm một vị y sĩ. Dẫu Ngài không hành thiền như thế, chắc chắn Ngài vẫn phải bị mù loà bằng cách này hay cách khác. Còn sự chứng đắc đạo quả A-la-hán là lợi ích thù thắng nhất phát sanh đến Ngài do sự nỗ lực tinh tấn một cách vượt bực.

Chúng ta có thể rút ra được hai bài học từ câu chuyện của trưởng lão Cakkhupàla. Là một vị Tỳ khưu tinh cần, Ngài vẫn tiếp tục thực hành Vipassana sau khi Ngài trở thành một vị A-la-hán. Khi Ngài đang đi kinh hành, những côn trùng nằm trên đường đi của Ngài đã bị dẫm chết. Khi vấn đề ấy được thuật lại với Ðức Phật. Thế Tôn đã giải thích rằng vì trưởng lão không có cố ý giết hại các côn trùng nên trưởng lão không phạm tội sát sanh.

Bởi vậy, chúng ta nên lưu ý rằng: Gây nên cái chết mà không có cố ý thì đó không phải là hành động tạo nghiệp và thân của vị A-la-hán vẫn có sức nặng bình thường nếu Ngài không có thần thông hoặc, dầu có thần thông, vị A-la-hán vẫn không dùng nó để đi bộ, khiến cho thân nhẹ bổng lên. Một số Phật tử đã khởi lên hoài nghi về sự thanh tịnh của họ khi họ nấu rau cải hoặc uống nước chứa vi khuẩn. Dĩ nhiên, họ nên nhặt ra những côn trùng mà họ thấy được. Nhưng họ không cần phải ra sức về hành động ngẫu nhiên của họ. Một số tín đồ đạo Jain cảm thấy mình có tội đối với cái chết của những côn trùng bay vào những ngọn đèn dầu của họ. Quan điểm của họ quả thật là quan điểm cực đoan, và cố ý là nguyên tắc cơ bản của mọi vấn đề thiện ác liên quan đến định luật nghiệp báo, được nêu ra trong phần vấn đáp giữa vị trưởng lão Moggaliputtissa và đức vua Asoka.

Lời Phán Quyết Của Một Vị Trưởng Lão

Khi đức vua Asoka hộ trì giáo pháp của Ðức Phật một cách hào phóng, thì một số ngoại đạo gia nhập vào tăng chúng để kiếm lợi. Các vị Tỳ khưu chân chánh đã từ chối không chịu hành đạo chung với các vị Tỳ khưu giả danh và vì thế, trong bảy năm trời, tăng sự Uposatha đã không được thực hiện tại tịnh xá Asokàràma, ở thành phố Patàliputta. Vì thế vua Asoka sai một vị quan đi lo liệu để các vị Tỳ khưu hành Uposatha (Bố tát), nhưng các vị Tỳ khưu từ chối không làm theo ý muốn của Ðức vua. Họ nói rằng tăng sự chỉ được thực hành đối với các vị Tỳ khưu chân chánh mà thôi. Nếu có một vị Tỳ khưu phạm giới mà ở trong hội chúng thì vị ấy cần phải sám hối theo luật. Chư Tăng sẽ tiến hành tăng sự chỉ khi nào tin chắc rằng mỗi thành viên trong hội chúng đều trong sạch và các Ngài sẽ không hành tăng sự đối với những vị không phải là Tỳ khưu. Nếu họ làm như vậy, họ sẽ bị phạm tội nặng. Vị quan xem lời đáp lại này như một thái độ coi thường mệnh lệnh của đức vua và đã chém đầu các vị Tỳ khưu tốt. Người em trai của đức vua là trưởng lão Tissa, thoát khỏi cái chết vì vị quan đã kịp nhận ra. Khi nghe tin ấy, đức vua đầy ăn năn hối hận và hỏi trưởng lão Moggaliputtissaxem mình có phạm tội về cái chết của những vị Tỳ khưu kia không. Trưởng lão hỏi đức vua có ra lệnh giết các vị Tỳ khưu không. Khi nghe nói rằng đức vua không có ý định như vậy, trưởng lão đáp lại rằng đức vua không có tội về việc ấy. Trưởng lão đã đưa ra lời phán quyết này dựa trên Phật ngôn như sau: Cetanà (hành động có cố ý) là cái mà Như Lai gọi là nghiệp. Trưởng lão cũng tuyên thuyết bổn sanh Titthira, trong đó Bồ tát đã nhấn mạnh tánh chất ưu việt của cetanà trong sự hoạt động của định luật nghiệp báo.

Câu chuyện về trưởng lão Cakkhupàla cũng cho thấy rằng một vị A-la-hán mà không có thần thông thì sức nặng của thân cũng giống như người bình thường. Ðây là chứng cớ hiển nhiên về cái chết của những côn trùng do trưởng lão giẫm lên. Suốt mười lăm năm qua, Miến Ðiện đã sản sanh ra những vị thánh, đó là những vị A-la-hán. Một số nữ nhân đã gián tiếp thử thách phạm hạnh của các Ngài bằng cách đặt bàn tay nắm hoa trên đất để các ngài giẫm chân lên. Kết quả là những bông hoa chẳng bị giẫm nát chút nào và bàn tay của các cô gái cũng chẳng trầy sướt gì cả. Nhưng một vị A-la-hán mà không có thần thông hoặc không sử dụng nó thì chắc chắn sẽ giẫm nát những cánh hoa nếu vị ấy giẫm lên chúng.

Muốn biết một vị Tăng có phải là A-la-hán không, cần xét về những đức tánh của vị ấy, xem có còn ái dục, sự ham thích dục lạc, chấp thủ, sân hận, buồn phiền, sợ hãi, lo lắng, phóng dật, khuynh hướng nói ác với người khác, thói quen cười lớn tiếng và sự bất kính đối với Ðức Phật hay không. Nếu vị ấy có những nhược điểm này, thì chắc chắn vị ấy chưa thoát khỏi tham, sân và si. Nếu xét kỹ mà không có những nhược điểm này thì chúng ta có thể tin rằng đó là một vị A-la-hán hoặc ít ra cũng là người đang gần với đạo quả A-la-hán.

Tâm Thanh Tịnh Và Sự An Lạc

Cũng như một tư tưởng bất thiện có đau khổ theo sau, tâm thanh tịnh cũng vậy, cho kết quả là hạnh phúc. Những ai nói, làm hay suy nghĩ với tâm thanh tịnh, sẽ tạo nên thiện hành. Các thiện nghiệp chắc chắn sẽ dẫn đến hạnh phúc trong kiếp hiện tại cũng như mai sau. Ðiều này được Ðức Phật nhấn mạnh trong câu chuyện về cậu con trai Matthakundali.

Matthakundali là con trai của một vị Bà la môn keo kiệt và không bao giờ bố thí. Khi cậu ta lâm trọng bệnh, người cha bỏ mặc cậu cho số phận vì không muốn bỏ tiền ra để lo chữa trị cho cậu. Người cha đã cho khiêng đứa con trai gần chết của ông ta ra khỏi nhà để ngăn những người đến thăm bệnh không nhìn thấy tài sản của ông ta.

Vào lúc rạng đông của chính ngày hôm ấy, Ðức Phật dùng Phật nhãn dò xét thế gian và trông thấy cậu bé đang hấp hối ấy. Ngài thấy rằng trước khi chết mà đứa bé nhìn thấy kim thân của Ngài, thì lợi ích sẽ đến với cậu bé và cho nhiều người khác nữa. Bởi vậy, trong khi đi khất thực cùng với các vị Tỳ khưu, Thế Tôn đã đi ngang qua nhà của vị Bà la môn. Nhìn thấy hình ảnh của Ðức Thế Tôn, cậu bé tràn ngập niềm tịnh tín sâu đậm và ngay sau khi Thế Tôn đi khỏi thì cậu bé cũng mạng chung và tái sanh vào cung trời Ðao lợi.

Khi nhìn lại quá khứ của mình, vị chư thiên Matthakundali thấy rằng nhờ có niềm tịnh tín nơi Ðức Thế Tôn mà vị ấy được sanh vào cõi chư thiên, và cũng thấy rằng người cha keo kiệt của vị ấy đang ngồi ở chỗ thiêu xác mình mà than khóc. Ðể dạy cho người cha một bài học, vị chư thiên đi xuống nghĩa trang và hóa thành cậu bé Matthakundali, cậu bé kia cũng ngồi khóc. Vị Bà la môn thấy cậu bé đang khóc, bèn hỏi xem cậu ta muốn gì. Cậu bé nói rằng mình muốn một cặp bánh xe để gắn vào chiếc xe bằng vàng của cậu ta và nhấn mạnh rằng cặp bánh xe kia phải là mặt trời và mặt trăng mới được. Vị Bà la môn nói rằng ước muốn của cậu bé là huyền ảo, nhưng cậu bé cho rằng những cái mình muốn thì có thể thấy được, trong khi vị Bà la môn thì đang khóc cho đứa con đã chết mà không còn có thể thấy lại được, và cậu bé nói rằng ai là người ngu hơn, cậu ta hay vị Bà la môn. Vị Bà la môn tỉnh ngộ, còn vị chư thiên trở lại chân tướng của mình và kể cho ông Bà la môn biết rằng nhờ có lòng tịnh tín nơi Ðức Phật vào lúc lâm chung mà vị ấy được lợi ích như thế. Vị ấy khuyên người cha nên quy y Phật, Pháp, Tăng và thọ trì ngũ giới.

Vị Bà la môn thỉnh Ðức Phật và chư Tăng về nhà dự trai tăng. Trong cuộc lễ cúng dường ấy, có sự tham dự của cả tín đồ của Ðức Phật lẫn những người ngoại đạo. Sau buổi thọ trai, vị Bà la môn hỏi Ðức Phật xem có người nào chưa bao giờ nghe pháp, chưa bao giờ cúng dường vật thực đến chư Tăng và chưa bao giờ thọ trì bát quan trai giới, chỉ có lòng tịnh tín nơi Ðức Phật mà được vãng sanh về thiên giới. Ðức Phật đáp lại rằng có rất nhiều người như vậy. Ngay khi ấy, vị chư thiên Matthakundali đi đến, mang theo cả thiên cung của mình. Trước mặt Ðức Thế Tôn và đông đảo mọi người, vị chư thiên kể lại rằng trong lúc lâm chung, nhờ có lòng tịnh tín nơi Ðức Phật mà vị ấy được vãng sanh thiên giới. Tất cả mọi người đều tán thán việc phước mà Matthakundali đã làm và khởi lòng tịnh tín nơi Thế Tôn. Rồi Ðức Phật thuyết câu kệ: Manopubbangamàdhammà... Câu kệ ấy đã được chúng tôi giải thích trên rồi.

Theo bộ chú giải pháp cú kinh, vị Bà la môn và chư thiên Matthakundali đều chứng sơ đạo sau khi nghe qua câu kệ trên, điều đáng chú ý là chỉ có ý nghĩ về Ðức Phật thôi mà khiến chàng trai kia được sanh về thiên giới. Xem ra vị chư thiên chẳng có ước nguyện hay mong muốn được chứng Niết-bàn. Quả thực, tâm tái sanh của vị ấy không có trí tuệ đi kèm, nhưng nhờ nghe câu kệ khiến vị ấy chứng đắc Tu-đà-hườn. Hai câu kệ pháp cú trên toát ra ý nghĩa của giáo lý duyên khởi là: Hành sanh thức.

Hai câu kệ cho thấy rằng hạnh phúc hay đau khổ đều sanh lên từ nghiệp hành (kammasankhàra) và thực ra, hạnh phúc hay đau khổ đều sanh chung với thức. Lại nữa, thức hàm ý những sở hữu câu sanh và nền tảng vật chất của nó, tức là sắc. Do đó mới có câu: thức sanh danh sắc.

-oOo-

from https://theravada.vn/phan-3-thuc-va-danh-sac/

from Theravada - Blog https://theravadavn.weebly.com/blog/phan-3-thuc-va-danh-sac

0 notes

tranthicam · 4 years

Text

[Phần 1] Tầm Quan Trọng Của Giáo Pháp

[Phần 1]

-oOo-

Tầm Quan Trọng Của Giáo Pháp

Duyên khởi là pháp rất quan trọng trong giáo lý nhà Phật. Bồ tát của chúng ta đã thiền quán rất sâu đậm về pháp duyên khởi này khi Ngài suy xét về bản chất của kiếp sống và đã chứng ngộ giải thoát. Cũng như các vị Bồ tát khác, đầu tiên Bồ tát của chúng ta đã quán niệm về Lão và Tử khi Ngài sắp thành Phật ở kiếp chót. Chỉ sau khi thấy người già, người bịnh và người chết, Bồ tát của chúng ta mới thấy một vị Sa môn và do nhân đó mà từ bỏ thế gian để tầm cầu pháp không già và không chết. Ngài trông thấy những điều tệ hại của đời sống đang hiện hữu trong sự già, bịnh và chết.

Mọi chúng sanh điều muốn tránh những sự khổ này, nhưng chúng cứ mãi bám theo họ từ kiếp này sang kiếp khác, liên tục, không cùng tận. Trong chuỗi đời tử sanh vô tận, tất cả chúng sanh tựa như đang sống trong ngục tù trói trăn và phải nếm đủ mọi điều đắng cay, khổ lụy. Ðời sống quả thật là chuỗi dài tử sanh vô định. Bây giờ hãy nhìn xem số phận bi thảm của gà vịt, một số bị người ta ăn thịt ngay khi còn nằm trong trứng, nếu thoát ra khỏi trứng thì chúng cũng chỉ sống thêm một thời gian ngắn, để rồi bị giết thịt. Chúng hiện hữu để bị giết chết, để làm vật thực cho loài người. Nếu số phận của một chúng sanh là phải bị giết hoài như vậy thì quả thật là đen tối và đáng sợ. Nhưng xem ra loài gà vịt rất vừa lòng với kiếp sống của chúng. Rõ ràng chúng rất yêu đời, kêu gáy rổn rảng, ăn và nô giỡn tung tăng, có khi chọi đá lẫn nhau. Có thể chúng cho rằng chúng có nhiều thời gian để sống, dẫu trên thực tế thời gian để chúng vui sướng chẳng được là bao. Quãng đời của chúng chỉ được tính bằng ngày hoặc tháng, sanh ra rồi chết sau một thời gian ngắn.

Thọ mạng của con người cũng vậy thôi, chẳng kể là bao. Ðối với người đã sống năm mươi hoặc sáu mươi năm tưởng lại như mới hôm qua. Sáu mươi năm hoặc bảy mươi năm so với đời sống của một vị Chư thiên chỉ là một ngày, nhưng dưới mắt các vị Phạm thiên thì thời gian như vậy thật rất ngắn ngủi, vì họ sống lâu hằng đại kiếp của quả đất. Nhưng so với chuỗi luân hồi bất tận, đời sống của các vị Phạm-thiên chỉ được ví như một nháy mắt mà thôi. Chư thiên và Phạm thiên cuối cùng rồi cũng già và chết, dầu họ không hề bị bịnh hay có dấu hiệu lẩm cẩm, sự già lão vẫn âm thầm nuốt dần thời gian của họ. Tóm lại, mọi chúng sanh đều phải đối diện với cái già và cái chết, không ai có thể thoát khỏi những điều đau khổ của kiếp sống.

Phương Pháp Tỉnh Giác Của Bồ Tát

Khi tỉnh sát về nguồn gốc của lão tử, Bồ tát quán ngược chuỗi nhân duyên từ cuối đến bắt đầu. Lão tử có nguồn gốc là Tái sanh, mà Tái sanh do Nghiệp hữu làm duyên sanh, Nghiệp hữu phát sanh từ Thủ, Thủ thì do Ái làm duyên sanh, Ái phát sanh từ Thọ, Thọ phát sanh từ Thập nhị xứ (àyatana) như mắt, cảnh sắc, vân vân; Thập nhị xứ là sản phẩm của Danh sắc (nàmarùpa), Danh sắc là kết quả của Thức (vinnàna), Thức lại do Danh sắc làm duyên.

Những bài kinh Pàli mô tả đầy đủ về Pháp duyên khởi thì cho rằng: Thức do Hành và Hành do Vô minh, nhưng trong sự quán trạch của Bồ tát chỉ giới hạn trong sự tương duyên giữa Thức và Danh sắc, không xét đến mối liên hệ của phần trên với kiếp sống quá khứ. Do đó, chúng ta có thể cho rằng: đối với các hành giả chỉ cần quán xét đời sống hiện tại cũng đủ để đảm bảo sự thành công trong việc thực hành minh sát.

Tùy Thuận Quán (quán xuôi)

Bồ tát quán xét về mối tương duyên giữa Thức và Danh sắc như vầy: "Thức này chẳng có nguyên nhân nào khác ngoài Danh sắc. Do Danh sắc làm nhân, kết quả là Thức. Do duyên Thức, Danh sắc phát sanh. Từ mối tương duyên giữa Thức và Danh sắc mới có Sanh và Lão tử, có thể có những sự sanh nối tiếp nhau hay tử nối tiếp nhau".

Hơn nữa, Thức tạo ra Danh sắc, Danh sắc tạo ra các Xứ, các Xứ làm sanh khởi Xúc, Xúc dẫn đến Thọ, Thọ làm duyên cho Ái phát sanh, Ái sanh Thủ, Thủ duyên Hữu, Hữu cho kết quả là Tái-sanh dẫn đến Lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não và những loại khổ khác của thân tâm.

Rồi Bồ tát quán sự diệt của chuỗi nhân duyên: "Nếu không có Thức thì không thể có Danh sắc, nếu không có Danh sắc thì không có các Xứ và cứ như thế". Sự diệt của mắt xích đầu tiên trong chuỗi nhân duyên dẫn đến sự chấm dứt khổ vốn theo sát chúng ta không ngừng trong vô số kiếp sống luân hồi. Sau khi quán sự sanh và diệt của chuỗi nhân duyên, Bồ tát quán về tánh chất của các thủ uẩn. Rồi Ngài chứng đắc lần lượt các Ðạo quả từ Thánh đạo và cuối cùng trở thành Ðức Phật Chánh biến tri. Chư vị Bồ tát đều chứng đắc Tối thượng giác sau khi thực hành pháp như vậy, các Ngài tự biết cách quán thế nào và quán cái gì, chẳng phải do ai khác chỉ dạy, do chính các pháp Ba-la-mật mà các Ngài đã tu tập viên thành trải qua vô số kiếp.

Vượt Ngoài Lý Luận Và Suy Ðoán

Khi đến lúc để Ðức Phật lăn bánh xe Diệu pháp, Ngài suy xét như vầy: "Pháp mà ta đã chứng ngộ quả thật rất cao siêu, Pháp ấy khó liễu tri, cao siêu và dẫn đến an tịnh nội tâm. Không thể dùng trí phán đoán hay suy luận để thấy được pháp ấy. Pháp có tánh vi diệu và chỉ những bậc trí tuệ mới có thể giác ngộ được".

Các triết gia trên thế giới đã vận dụng mọi khả năng hiểu biết, để tìm con đường thoát ly già, bịnh và chết. Nhưng sự giải thoát khỏi những điều khổ này có nghĩa là Niết-bàn, mà Niết-bàn không thể dùng suy luận và sự hiểu biết thường tình để đạt đến được. Người ta chỉ có thể chứng ngộ Niết-bàn bằng pháp Trung đạo và Minh sát (vipassanà). Hầu hết các triết gia đều dựa vào lý trí và óc suy luận, căn cứ vào đó họ đã xây dựng nhiều học thuyết khác nhau với mục đích đem lại hạnh phúc cho chúng sanh. Nhưng vì những học thuyết này chỉ dựa vào suy luận nên không giúp người ta chứng ngộ tuệ quán. Chớ nói chi đến Niết-bàn là mục tiêu rốt ráo, ngay cả giai đoạn thấp nhất của tuệ quán, là tuệ Phân biệt danh sắc, cũng không thể đạt được bằng con đường suy luận.

Tuệ quán chỉ phát sanh trong tâm hành giả bằng sự tu tập về Chỉ và Quán. Qua đó, hành giả quan sát quá trình diễn tiến của danh-sắc theo đúng với pháp Tứ niệm xứ và phân biệt giữa thức và sắc, như tâm muốn co tay và tay co lại, hoặc tai với âm thanh là một mối và nhĩ thức là mối khác v.v... Trí tuệ như vậy không mơ hồ, không duy lý, nó sống động và thực nghiệm.

Kinh điển cho rằng danh sắc là một dòng trôi chảy liên tục, khuyên chúng ta nên quan sát sự sanh và diệt của chúng. Nhưng với người sơ cơ thì nói dễ hơn làm. Hành giả bước đầu phải cố gắng nhiều để vượt qua năm triền cái. Thoát khỏi năm triền cái chỉ giúp hành giả phân biệt danh và sắc mà thôi, nhưng không đảm bảo sẽ đạt được trí phân biệt sự sanh và diệt của chúng. Trí này chỉ đạt được sau khi đã tu tập Ðịnh và Tưởng đến mức kiên cố qua pháp Niệm. Thường xuyên niệm về sự sanh và diệt sẽ dẫn đến tuệ quán thấy vô thường, khổ và vô ngã của tất cả các pháp. Nhưng vì chỉ là sự khởi đầu của pháp Minh sát bậc thấp, nên tuệ này còn cách xa Ðạo và Quả. Như vậy Pháp là cái gì đó vượt ngoài suy lý.

Pháp Dành Cho Những Người Có Trí

Pháp rất vi diệu (nipuna), chỉ những người có trí mới giác ngộ được (panditavedaniyo). Ở đây, bậc có trí là người có trí tuệ liên quan đến Vipassanà (minh sát) và Ðạo quả. Pháp không thể có được trong trí suy luận của các triết gia, giáo chủ, văn sĩ hay các khoa học gia đại tài có thể chia chẻ nguyên tử. Nhưng pháp ấy có thể hiện ra trong tâm của bất cứ ai, bất luận nam nữ, tuổi tác hay học vấn, nếu người ấy có thực hành pháp quán về danh sắc khi chúng đang sanh khởi. Pháp ?y càng rõ ràng hơn tromg tâm của những người đang trải qua các giai đoạn của tuệ quán và chứng đắc Thánh đạo cùng Thánh quả.

Khi dò xét căn tánh của tất cả chúng sanh, Ðức Phật thấy rằng hầu hết chúng sanh đều bị thâm nhiễm dục lạc. Dĩ nhiên cũng có một vài ngoại lệ, như năm người bạn đồng tu với Thái tử Sĩ Ðạt Ta trong khu rừng khổ hạnh hay hai vị Bà la môn mà về sau trở thành hai đại đệ tử của Ðức Phật. Còn đa số nhân loại đều xem dục lạc là nguồn hạnh phúc lớn nhất trong đời. Họ giống như những đứa trẻ suốt ngày vui thích với nhũng món đồ chơi của trẻ con mà không có ý nghĩa gì đối với những người lớn tuổi, nhưng những người lớn tuổi cũng tìm khoái lạc trong những trò chơi nhục dục của thế gian. Dục lạc như vậy không còn hấp dẫn chư Phật và chư vị A-la-hán. Những kẻ phàm phu và chư Thiên đều quí trọng nó,vì họ không thấy được những giá trị cao hơn như các tầng thiền, minh sát và Niết-bàn.

Người vui thích với dục lạc như vậy được ví như người nông dân sống ở miền nông thôn hẻo lánh. Dưới mắt những người thành thị thì những vùng như vậy được xem là những nơi lạc hậu, nghèo nàn, tối tăm và bịnh hoạn, nhưng dân chúng ở miền quê thì thấy hạnh phúc thoải mái và không hề có ý xa rời quê hương của mình. Chư thiên và nhân loại vui thích trong dục lạc cũng giống như những người dân quê ấy, dù Giáo pháp của Ðức Phật như thế nào chăng nữa, họ cũng chỉ thích lạc thú của thế gian và suốt đời đắm chìm trong đó. Thiếu vật dục thì họ cảm thấy không thoải mái, họ rất say mê và bận bịu với gia đình, tài sản, người ăn kẻ ở, đến nỗi họ không thể nghĩ gì cao siêu hơn mớ dục lạc đang nhan nhãn trước mắt họ.

Chính vì sự say mê dục lạc nên họ khó có thể hiểu được pháp Duyên khởi và Niết-bàn vi diệu thậm thâm.

Khó Lãnh Hội

Giáo pháp của Ðức Phật sở dĩ ít hấp dẫn đại đa số vì pháp ấy đi ngược với lòng ham nuốn dục lạc của họ. Dầu một bài pháp đơn giản họ cũng không thích chớ nói chi đến bài pháp về Niết-bàn, vì pháp ấy không có hương vị của dục lạc. Xem ra họ không thích thú trong bài pháp của chúng tôi, bởi vì không hoa văn ướt át, không có những câu chuyện tình tứ lâm ly, những chuyện tiếu lâm giải trí và những điều hấp dẫn khác. Những ai đã thực hành minh sát hay muốn học hỏi giáo pháp để đoạn diệt ô nhiễm, chỉ những người ấy mới chấp nhận giáo pháp của Ðức Phật. Nhưng nếu xem thường những bài pháp có chứa những câu chuyện ngụ ngôn khôi hài là điều sai lầm, vì đó là những bài học đạo đức thâm thúy.

Về cơ bản, những bài kinh khác với những bài pháp phổ thông, nội dung của những bài kinh ấy có ý nghĩa rất thâm sâu như: kinh Vô ngã tướng, kinh Ðại niệm xứ... Giáo lý Duyên khởi cũng thuộc về Tạng kinh. Giáo lý ấy phải được xem là Thắng pháp (abhidhamma) vì pháp ấy được thuyết theo cách của Tạng luận (abhidhammapitaka).

Vì bài pháp của chúng tôi là bài pháp không kém phần cao siêu, nên một số người lầm lẫn cho đó là Thắng pháp và không thể lãnh hội được, càng khó hơn là Ðạo và Niết-bàn mà pháp ấy nhấn mạnh đến. Giáo lý duyên khởi sở dĩ khó hiểu vì bàn về mối tương quan giữa nhân và quả, trước khi Ðức Phật tuyên thuyết chánh pháp thì sự thật này khó được công nhận.

Các bộ chú giải cũng nêu ra tính chất cao siêu của giáo pháp. Theo các bộ chú giải này, có bốn pháp khó hiểu đó là: Tứ diệu đế, bản chất của chúng sanh, bản chất của sự tái sanh và pháp Tùy thuộc duyên khởi. Khó hiểu được khổ đế, tập đế, diệt đế và khổ diệt đạo đế, khó đi sâu vào bốn chân lý này, giảng giải bốn chân lý ấy đến mọi người lại càng khó khăn hơn.

Thứ hai khó hiểu được rằng: chúng sanh là một tiến trình danh sắc đang diễn ra mà không có cái ta riêng biệt nào, tổng hợp của danh sắc phải đi theo định luật nghiệp báo, là định luật quyết định số phận sau này của mỗi chúng sanh tùy theo ác nghiệp hay thiện nghiệp mà chúng sanh ấy đã gieo tạo.

Thứ ba, khó thấy được rằng sự tái sanh xảy ra do kết quả của phiền não và nghiệp mà không có sự chuyển di của danh sắc từ kiếp sống trước.

Cuối cùng, hiểu được pháp duyên khởi cũng khó như thế. Pháp này bao gồm cả ba pháp trên. Phương tiện tiêu cực của nó liên quan đến hai Thánh đế đầu tiên cũng như bản chất của chúng sanh và sự tái sanh, trong khi đó phương tiện tích cực của pháp duyên khởi thì bao gồm hai Thánh-đế sau. Do vậy, pháp duyên-khởi khó thủ đắc nhất, lại càng khó diễn giải, có lẽ dễ dàng hơn, nếu đem pháp này giảng dạy cho người đã đạt đến Ðạo quả và Niết-bàn, hay người đã học Tam tạng, nhưng với người chưa chứng đắc gì hoặc chưa có kiến thức về Kinh tạng thì sự truyền đạt chẳng được bao nhiêu.

Người biên soạn chú giải về giáo pháp là người có đủ trình độ giải thích giáo pháp, vì người ấy có thể đã chứng đắc các Ðạo bậc thấp hoặc đã thông suốt Tam tạng.

Sở dĩ nhà chú giải nêu ra tính chất khó hiểu của giáo pháp là để lớp hậu thế học hỏi, nghiên cứu giáo pháp một cách nghiêm túc. Vị ấy ví tánh chất khó hiểu như thế giống như cảnh ngộ bi đát của người nhảy xuống biển mà không thể lặn xuống đáy. Nhà chú giải cũng tự thú nhận rằng: Vị ấy biên soạn chú giải dựa vào Tam tạng và những bộ chú giải cổ xưa đã được truyền lại bằng miệng theo đúng truyền thống. Pháp trình bày của chúng tôi cũng như thế ấy, vì pháp này khó giải thích nên hành giả cần phải tịnh tâm chú ý hết sức để tiếp thu. Nếu hành giả theo dõi pháp một cách hời hợt thì sẽ không hiểu được gì cả và không có kiến thức sâu đậm về giáo pháp, phải tiếp tục lang thang trong rừng hoang dã của kiếp sống luân hồi.

Phần chính của pháp duyên khởi như sau:

Do vô minh, hành sanh. Do duyên hành, thức tái sanh của kiếp sống mới sanh khởi. Do duyên thức, danh sắc sanh. Do duyên danh sắc, lục xứ sanh. Do duyên xứ, xúc sanh. Do duyên xúc, thọ sanh. Do duyên thọ, ái sanh. Do duyên ái, thủ sanh. Do duyên thủ, nghiệp hữu sanh. Do duyên hữu, tái sanh sanh sanh. Và tái sanh dẫn đến lão tử, sầu, bi và ta thán. Toàn bộ khối đau khổ phát sanh lên như thế.

Thế Nào Là Vô Minh?

Theo kinh Phật dạy, vô minh là không biết bốn Thánh đế, tức là không biết khổ đế, không biết tập đế, không biết diệt đế, và không biết đạo đế. Xét về ý nghĩa tích cực, vô minh có nghĩa là quan niệm sai lầm hay ảo tưởng. Nó khiến chúng ta lầm tưởng cái sai và không thật là đúng và có thật, nó dẫn chúng ta đi sai đường, do đó nó được gọi là tà hành vô minh (micchàpatipatti-avijjà).

Vô minh khác với sự ngu dốt bình thường, không biết tên của một người hay một ngôi làng nào đó thì chưa gọi là hiểu sai, trong khi vô minh trong pháp duyên khởi có ý nghĩa rộng hơn sự ngu dốt, nó có trạng thái lầm lạc như người hoàn toàn mất khả năng định hướng, lầm lẫn hướng Ðông là hướng Tây, hướng Nam là hướng Bắc, người không biết chân lý về khổ thường lạc quan về đời sống mà bản chất thực sự của nó đầy đau khổ.

Tìm chân lý về khổ trong kinh sách quả là điều sai lầm, điều ấy chỉ được tìm thấy trong bản thân của chính mình mà thôi. Sự thấy, sự nghe hay nói chung, tất cả danh sắc đang sanh lên từ sáu căn đều là khổ, sự hiện hữu của các pháp đều mang tính chất vô thường, bất lạc và không đáng ưa thích, nó có thể diệt mất bất cứ lúc nào, nên tất cả đều là khổ, nhưng với người xem sự hiện hữu của họ là phúc lạc thì khó giác ngộ cái lý về sự khổ. Như vậy, họ tầm cầu các cảnh lạc, sắc khả ái, tiếng khả ái, vật thực tốt v.v... Mọi cố gắng đạt cho được những thứ mà họ cho là tốt đẹp trong cuộc sống đều xuất phát từ ảo tưởng về đời sống của họ.

Vô minh ở đây giống như cái kính màu xanh che mắt, khiến con ngựa ăn nhằm cỏ khô lại tưởng là cỏ non. Chúng sanh chìm đắm trong dục lạc, vì họ nhìn mọi thứ qua cặp kính màu hồng, họ mang nặng ảo tưởng về dục trần và danh sắc (bản thân và thế giới chung quanh).

Cũng như người mù dễ bị người ta lừa gạt, một người nào đó bán cho ông ta một món hàng, y bảo đó là vật đắc giá kèm theo những lời tô son vẽ phấn khác, người mù tin thật và suốt ngày yêu thích, gìn giữ vật ấy. Chỉ khi nào mắt sáng trở lại, anh ta sẽ nhận ra tính chất giả tạm của món đồ và sẽ quăng bỏ ngay vật ấy. Cũng vậy, người bị vô minh che mờ, đam mê đời sống mà không biết tánh chất vô thường, khổ và vô ngã của nó, chỉ khi nào thực hành pháp quán về danh sắc, nhờ đó người kia mới thấy được tánh chất bất thiện và đầy đau khổ của kiếp sống, khi ấy anh ta mới tỉnh ngộ.

Pháp quán danh sắc hay thiền Minh sát không nằm trong kiến thức của sách vở, đó là cái nhìn thông suốt và quan sát không gián đoạn quá trình đang diễn ra của danh sắc, tức là các cảnh trần và những tâm thức tương ứng. Pháp hành này giúp hành giả nhận biết đầy đủ về bản chất của chúng. Khi sự định tâm được phát triển mạnh, hành giả sẽ thấy rõ tánh chất đang sanh và đang diệt rất nhanh của chúng, nhờ đó đắc được tuệ quán về tánh chất vô thường, khổ và vô ngã của chúng.

Vô minh làm chúng ta mê mờ, không thấy được bản chất hiện thực, vì chúng ta không chánh niệm. Thất niệm làm sanh khởi ảo tưởng, cho rằng có đàn ông, đàn bà, tay, chân... Xét theo ý nghĩa thường dùng của các tên gọi. Chúng ta không biết rằng sự thấy (đây là ví dụ) chỉ là quá trình của danh và sắc hay quá trình của tâm lý và vật lý rằng, các pháp có sanh và có diệt, tức là có tánh chất vô thường, bất toại nguyện và vô ngã.

Người không hề thực hành thiền quán cuối cùng nhắm mắt mà chẳng biết gì về danh sắc. Người có chánh niệm sẽ nhận thấy bản chất của quá trình danh sắc, nhưng ở giai đoạn đầu, tuệ quán chưa phát sanh được vì định chưa phát triển mạnh. Vô minh hay con đường diễn tiến tự nhiên của tâm thức thường đi trước pháp quán, nên hành giả tu tập bước đầu không đạt được tuệ quán về bản chất của danh-sắc. Chỉ khi nào pháp hành được kiên cố, khi ấy Ðịnh và Tưởng mới mạnh và dẫn đến tuệ quán.

Ví dụ: Trong khi đang thực hành pháp Niệm, nếu hành giả cảm thấy ngứa, vị ấy chỉ biết trạng thái đang ngứa đó thôi, không nghĩ là tay ngứa, chân ngứa hay chỗ nào bị ngứa, cũng không nghĩ rằng: "Ta ngứa", chỉ có cảm thọ ngứa đang sanh khởi liên tục mà thôi. Cảm thọ ấy không kéo dài mãi, mà diệt mất khi hành giả chú tâm niệm vào đó. Tâm quan sát ghi nhận đúng lúc mỗi hiện tượng của danh và sắc, không để cho ảo tưởng về tay, chân, v.v... Sanh khởi lên.

Vô minh ngự trị con người không có chánh niệm và làm cho người ấy không thấy được bản chất bất toại nguyện của tất cả cảnh trần, nó thay khổ bằng lạc. Thật ra, Vô minh có hai ý nghĩa: không biết cái chân thực và quan niệm sai lầm làm méo mó bản chất của hiện thực.

Vì không biết sự thật của khổ (khổ đế) nên người ta mới tầm cầu dục lạc. Như vậy, Vô minh dẫn đến cố gắng tạo nghiệp, tức là Hành (Sankhàra). Theo các bài kinh thì do Vô minh, Hành sanh. Nhưng có hai mắt xích là Ái và Thủ ở giữa Vô minh và Hành. Vô minh làm duyên cho Ái sanh khởi, rồi Ái phát triển thành Thủ, Ái và Thủ nảy sanh từ lòng tham muốn khoái lạc và rõ ràng được nêu ra ở phần giữa của giáo lý duyên khởi. Khi quá khứ được mô tả đầy đủ, thì Vô minh, Ái, Thủ, Nghiệp hữu và Hành được nói đến.

Vô Minh Về Nguồn Gốc Của Khổ

Chúng sanh không biết rằng ái dục là nguồn gốc của khổ, ngược lại, họ cho rằng chỉ có đam mê mới làm cho họ hạnh phúc, không có đam mê thì đời sống thật là buồn chán. Vì thế, họ không ngừng tầm cầu dục lạc, vật thực, y phục, thân hữu, v.v... Nếu không có những thứ nầy thì họ cảm thấy không thoải mái và đời sống đối với họ trở nên đơn điệu.

Phần đông đều cho rằng đời sống mà không có sự lạc quan yêu đời thì quả thật hoàn toàn mất hết khoái lạc. Chính ái dục che mờ tánh chất bất lạc của đời sống và tạo ra hương vị khoái lại cho cuộc đời, nhưng đối với vị A-la-hán đã đoạn trừ ái dục thì sự vui thích với cuộc sống không hề xảy ra, vị ấy hằng hướng đến Niết-bàn, là sự chấm dứt hoàn toàn tất cả khổ.

Ái dục không thể gây ảnh hưởng nhiều đối với những hành giả đã thực hành thuần thục pháp thiền Minh sát. Vì thế, một số hành giả không còn ham thích đời sống nhiều như trước kia. Sau khi hành thiền ở thiền đường hay chỗ tịnh cư nào đó trở về nhà, họ cảm thấy chán cảnh gia đình và sự chung đụng. Trước mắt mọi người, vị hành giả trông như lạnh nhạt với môi trường chung quanh, nhưng trên thực tế, hành vi và cử chỉ của người ấy là dấu hiệu đánh mất sự vui thích trong thế giới hiện tại. Nhưng nếu hành giả ấy vẫn chưa vượt qua được dục lạc, thì trạng thái yểm ly ấy chỉ có tánh chất tạm thời và đến một lúc nào đó anh ta sẽ tự thích ứng với đời sống gia đình. Người nhà của anh ta không cần phải lo lắng về thái độ khác thường ấy, vì có mấy ai trên đời mà không ưa thích đời sống thế tục. Như vậy, hành giả nên tự xét mình đã thật sự yểm ly thế gian được bao nhiêu? Nếu tâm vẫn còn vương vấn dục lạc, hành giả nên tự thấy mình vẫn còn ở trong gọng kềm của ái dục.

Sống mà không có ái dục, chúng ta sẽ cảm thấy vô vị. Với sự tham dự của Vô minh, ái dục khiến chúng ta không thấy được kh�� và cho chúng ta cặp kính màu hồng để nhìn thấy thế gian là lạc. Cho nên chúng ta tầm cầu các nguồn dục lạc một cách điên cuồng. Chúng ta hãy xét sự ưa thích phim ảnh, ca kịch của mọi người. Những trò giải trí này làm hao phí khá nhiều thì giờ và tiền bạc, nhưng ái dục đã làm cho họ không thể cưỡng lại được. Ðối với người không thích chúng thì những trò giải trí ấy là những nguồn đau khổ.

Một ví dụ rõ ràng hơn là sự hút thuốc. Người hút thuốt thích hít mùi thơm của thuốc lá, nhưng người không hút thuốc thì xem đó là cái khổ tự mình chuốc lấy, không hút thuốc thì không bị những phiền toái của người hút thuốc. Ái dục là nguồn gốc của đau khổ, cũng có thể thấy được nơi người nhai trầu. Có nhiều người thích nhai trầu, nhưng trên thực tế, đó là thói quen đầy phiền toái.

Cũng như người nghiền thuốc lá và nhai trầu, mọi người đều tìm cách làm thoả mãn ái dục, sự cố gắng khơi dậy ái dục nầy là động lực chính của sự tái sanh, dẫn đến già, bệnh và chết.

Khổ và nguyên nhân của khổ, tức là ái dục, hiển nhiên trong đời sống hằng ngày. Nhưng khó thấy được hai sự thật nầy vì chúng rất thâm sâu và người ta không thể biết được chúng qua suy quán, chỉ có thể biết được qua pháp hành Minh sát.

Vô Minh Về Diệt Ðế Và Ðạo Ðế

Vô minh cũng có nghĩa là không biết về sự chấm dứt khổ và đạo diệt khổ. Hai chân lý này cũng thâm diệu và khó hiểu, vì sự chấm dứt khổ liên quan đến Niết-bàn, mà chỉ qua Thánh đạo mới giác ngộ được, và Ðạo đế chỉ có thể biết được đối với hành giả đã chứng đạo mà thôi. Cho nên phần đông bị Vô minh về hai chân lý này cũng không lấy gì làm ngạc nhiên.

Ở đâu cũng có vô minh về sự chấm dứt khổ, vì thế nhiều tôn-giáo đã mô tả mục tiêu tối thượng "chấm dứt khổ" qua nhiều cách khác nhau. Một số cho rằng đến đúng thời kỳ khổ tự nhiên chấm dứt, số khác cho rằng dục lạc là tốt đẹp nhất và bác bỏ quan niệm kiếp sống vị lai. Sở dĩ có nhiều niềm tin khác nhau như vậy là do Vô minh, không thấy Niết-bàn thật sự, ngay cả những người tu Phật, một số cũng chấp rằng Niết-bàn là một cõi cực lạc hay một loại thiên đàng nào đó và đã có nhiều cuộc tranh luận về Niết-bàn.

Trên thực tế, Niết-bàn là sự chấm dứt hoàn toàn quá trình sanh diệt của danh sắc đã xảy ra không ngừng dựa trên cơ sở mối quan hệ nhân quả. Như vậy, theo lý duyên khởi thì Vô minh, Hành... tạo tiền đề cho danh sắc... sanh khởi. Quá trình nhân quả này có liên quan đến Lão tử và những điều khổ khác trong đời sống. Nếu Vô minh diệt tắt ở Thánh đạo thì những kết quả từ đó cũng diệt theo và kéo theo sự diệt tắt mọi đau khổ. Sự chấm dứt hoàn toàn đau khổ như vậy là Niết-bàn.

Ví dụ: Cây đèn được châm thêm dầu sẽ tiếp tục cháy, nhưng nếu nguồn nhiên liệu bị cắt đứt thì ngọn đèn sẽ tắt hoàn toàn. Cũng vậy, đối với vị hành giả đã chứng đắc Niết-bàn, tất cả mọi nguyên nhân như Vô minh... đều bị diệt tận và tất cả những kết quả nối theo như Tái sanh cũng bị diệt tận, đó là sự chấm dứt khổ hoàn toàn, tức là Niết-bàn.

Quan niệm về Niết-bàn như thế sẽ không hấp dẫn những người quá tham luyến đời sống. Ðối với họ, sự chấm dứt quá trình sinh diễn của danh sắc đồng nghĩa sự chết vĩnh viễn. Tuy nhiên, sự tin tưởng đầy sáng suốt về Niết-bàn là điều cần thiết với hành giả, nhờ đó có sự tinh tấn kiên trì để chứng đạt mục tiêu tối thượng .

Sự hiểu biết về đế thứ tư, tức là chân lý về Ðạo diệt khổ, cũng có tầm quan trọng thiết yếu. Chỉ có Ðức Phật mới có thể công bố chánh đạo, không một ai có thể làm điều ấy được, dầu là chư thiên, Phạm thiên hay người. Cũng có nhiều luận đề, giáo lý bàn về đạo. Một số ủng hộ đạo đức thường tình như bác ái, chủ nghĩa vị tha, nhẫn nại, bố thí. Một số khác thì nhấn mạnh đến các tầng thiền. Tất cả các pháp hành ấy đều đáng tán dương. Nhưng theo giáo lý của Ðức Phật thì những pháp hành ấy chỉ dẫn đến lợi ích tương đối ở các cõi Phạm thiên, nhưng không đảm bảo sự giải thoát cái khổ luân hồi như Lão, tử. Do đó chúng không thành chánh đạo dẫn đến Niết-bàn, dầu chúng là phương tiện hữu ích cho sự phấn đấu để đạt đến Niết-bàn.

Có một số người chọn pháp khổ hạnh như nhịn đói, sống hòa với thiên nhiên. Một số khác thì thờ cúng quỉ thần và những con linh thú. Lại có người sống như loài vật. Theo Phật giáo, những hình thức này là giới cấm thủ, nghĩa là sự thực hành không liên quan đến Bát chánh đạo.

Bát chánh đạo bao gồm: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định. Ðạo có ba loại: đạo cơ bản, đạo chuẩn bị và Thánh đạo, trong ấy Thánh đạo là chính yếu, nhưng không là mục tiêu tiên khởi của hành giả vì hành giả không phải mất nhiều thời gian và sự tinh tấn cho Thánh đạo. Khi pháp hành Minh sát phát triển đến giai đoạn đạo chuẩn bị thì tuệ quán ở mức độ bậc Thánh sẽ khởi lên trong tích tắc (sát na). Ví dụ như việc tạo ra ngọn lửa chỉ mất nhiều thời gian và sự tinh tấn ở giai đoạn cọ xát hai hòn đá, còn sự bốc cháy là vấn đề chốc lát, tương tự như thế, tuệ quán của Thánh đạo xảy ra tức khắc, nhưng nó bao hàm sự thực hành Minh sát ở giai đoạn đạo chuẩn bị.

Chánh Kiến

Tuệ minh sát là loại trí xảy ra ngay mỗi lúc quán niệm. Hành giả quán sát từng hiện tượng danh sắc đang xảy ra, sẽ giác tri được bản chất thật của nó, như khi hành giả tập trung sự chú ý của mình vào hành động co duỗi cánh tay hay chân, nhờ đó thấy được trạng thái cứng mềm và chuyển động. Ðó là chánh kiến vì thấy được yếu tố cơ bản của gió hay phong đại (vàyodhàtu), nếu không có chánh niệm sẽ bị vô minh hay ảo tưởng cho rằng "đó là cánh tay", "đó là con người"... Khi hành giả có chánh niệm mới thấy được các pháp như thật.

Chánh kiến về cảm thọ trong thân cũng như thế, tức là nhận biết trạng thái nóng lạnh, khổ lạc, hoặc các hoạt động của tâm như tưởng tượng, tư duy... Khi tâm hành giả được tập trung và yên tịnh, vị ấy sẽ thấy được hiện tượng đang sanh diệt của danh sắc, nhờ đó đạt tuệ quán về vô thường, khổ và vô ngã.

Tin chân chánh ám chỉ chánh tư duy và những pháp kết hợp khác của bát chi đạo, tuệ quán của đạo xảy ra khi quán niệm. Nhờ đạt được tuệ biến tri về vô thường, khổ hay vô ngã, hành giả liễu tri Niết-bàn. Như vậy, nếu Niết-bàn được giác ngộ ngay trong hiện tại thì pháp hành minh sát quả thật thiết yếu. Hành giả chưa thể thực hành pháp minh sát thì nên tập trung vào đạo cơ bản, đó là nền tảng của pháp hành minh sát. Ðạo cơ bản nghĩa là sự thực hành những việc thiện do có niềm tin về nghiệp báo. Nói cách khác, đó là sự thực hành pháp bố thí, trì giới... với ước nguyện chứng đạt Niết-bàn. Ðạo cơ bản, đạo chuẩn bị và Thánh đạo hình thành đường lối dẫn đến Niết-bàn, đặc biệt hành giả phải thừa nhận Niết-bàn là pháp đáng ưa thích, đáng tôn dương, đáng quí mến. Sự nhận thức như vậy rất cần thiết cho sự nỗ lực phấn đấu trong pháp hành minh sát. Hành giả cũng phải công nhận con đường minh sát là pháp của bậc Thánh và biết cách thực hành pháp ấy.

Một số người không biết bát chánh đạo là con đường dẫn đến Niết-bàn, lại còn xem thường những việc thiện gieo duyên Niết-bàn của người khác, một số khác lại phản đối lời khuyến giáo và pháp hành của người khác, dầu họ chưa hề thực hành một tí gì về thiền minh sát. Sở dĩ như vậy là vì họ chấp theo tà vạy, những người này đầy dẫy vô minh, không biết bát chánh đạo hay có quan niệm sai lầm về chánh đạo. Do vô minh khiến người ta không biết rằng bố thí, trì giới, tu thiền dẫn đến Niết-bàn, cũng do vô minh khiến người ấy xem bố thí là có hại đến quyền lợi của họ, nhưng do vô minh mà không biết hay có cái nhìn sai lạc về phương pháp chân chánh của pháp thiền minh sát lại càng tệ hại hơn. Không biết chánh đạo là hình thức tệ hại nhất của vô minh, vì nó làm cho mê mờ, không biết việc thiện, lại còn tạo ra ảo tưởng và tà kiến, vì thế ngăn chận con đường dẫn đến hạnh phúc cõi người, cõi trời, chớ nói gì đến Thánh đạo và Niết-bàn.

Tiếc thay, hầu hết mọi người vẫn chìm sâu trong vô minh, không quan tâm đến điều nên làm như bố thí, trì giới, tu thiền .

-ooOoo-

from https://theravada.vn/phan-1-tam-quan-trong-cua-giao-phap/

from Theravada - Blog https://theravadavn.weebly.com/blog/phan-1-tam-quan-trong-cua-giao-phap

0 notes

tranthicam · 4 years

Text

Pháp Duyên Khởi Mục Lục và Lời Đầu

Mục LụcLời giới thiệu Dẫn nhập

[01]

Tầm quan trọng của giáo pháp Phương pháp tỉnh giác của Bồ tát Tùy thuận quán Vượt ngoài lý luận và suy đoán Pháp dành cho những người có trí Khó lãnh hội Thế nào là vô minh? Vô minh về nguồn gốc của khổ Vô minh về diệt đế và đạo đế Chánh kiến

[02]

Vô minh duyên Hành Bất thiện nghiệp Sự chối bỏ thiện nghiệp đồng nghĩa ác nghiệp Vô minh và ảo tưởng Hành duyên Thức Hành dẫn đến thức mới như thế nào Thường kiến và đoạn kiến Những cảnh tượng lúc lâm chung Tích chuyện về thiện nam Mahàdhammika

[03]

Thức và Danh sắc Hóa sanh Thấp sanh Các tâm lộ Lộ tâm ý môn Lộ tâm nối tiếp Thức duyên danh sắc Trưởng lão Cakkhupàla Lời phán quyết của một vị trưởng lão Tâm thanh tịnh và sự an lạc

[04]

Danh sắc duyên Lục nhập Sắc và xứ Kết luận

[05]

Ðức Phật đề cao pháp hành Tính chất thâm sâu của giáo pháp

[06]

Mối liên hệ giữa ý môn và thức Tóm tắt Thọ dẫn đến ái Sáu loại ái Ái dục và luân hồi Sự chấm dứt ái dục Tích trưởng lão Mahàtissa Chuyện chim két Quán và đoạn trừ Ðoạn diệt ở gốc rễ Phiền não và sự thất niệm Tư tưởng và sự cảm xúc Ba loại ái

[07]

Ái dẫn đến thủ Những cơ sở của dục lạc Kiến thủ Những quan điểm đúng Nhìn thấy thế giới bên kia Ba-la-mật và nghiệp Giới cấm thủ Chuyện Korakhattiya Những lối thực hành khác thuộc giới cấm thủ

[08]

Thủ dẫn đến hữu Câu chuyện Mandaka Thủ và nghiệp hữu Bổn sanh Puppharatta Thiện nghiệp và phi thiện nghiệp Nghiệp và tái sinh Bốn loại nghiệp Chuyện vua A-xà-thế Thường nghiệp và cận tử nghiệp Sự sanh và khổ Sầu khổ và ta thán Chuyện Subrahmadeva Dục thủ có nghĩa tất cả những loại ái dục mãnh liệt Kiến thủ và nguyên nhân của sự tái sinh Mê tín và ác sinh Cuồng tín Giới cấm thủ Ngã ngữ thủ Chuyện ông Ugga

[09]

Thiền Minh sát và thủ Luân hồi và ba thời Năm nhân quá khứ Sự khác biệt giữa hành và nghiệp hữu Quả hiện tại do nhân quá khứ Kiến thức và pháp hành Minh sát Ðoạn trừ các nhân hiện tại Cách nhìn của vị A-la-hán về đời sống Không phải sự đoạn diệt mà là sự chấm dứt đau khổ Chuyện Tỳ khưu Yamaka Câu khẳng định của Tỳ-khưu-ni Vajirà về bản chất của năm uẩn

[10]

Bốn nhóm, ba móc nối và hai mươi yếu tố Ba luân hồi Bốn phương diện của giáo lý duyên khởi Quan niệm sai lầm của Sàti Ðặc tính riêng của mỗi pháp Không có sự cố gắng Sự liên quan giữa nhân và quả Ðoạn diệt phiền não luân hồi A-la-hán và những đức tính cao quí của đức Phật Câu chuyện về Phạm thiên Paka Chánh biến tri Danh tiếng của đức Phật Tứ diệu đế tóm lượt Chánh biến tri và đạo quả Phật Tổng kết

Lời giới thiệu

Ðại đức Minh Huệ có gửi tặng tôi bản thảo quyển kinh "Pháp Duyên Khởi" do Ðại đức phiên dịch từ bản tiếng Anh của Aye Maung, được biên soạn và diễn giải từ ngài Mahàsi Sayadaw, một bậc Ðại Trưởng lão Tăng già xứ Miến Ðiện, với lời đề nghị tôi hoan hỉ viết lời giới thiệu về quyển kinh qua sự phiên dịch của Ðại đức, để chư tôn Ðức Tăng Ni và chư quý Phật tử xa gần xem đọc và tham cứu.

Nhận lấy quyển kinh, tôi thật ngần ngại trước lời đề nghị của Ðại đức và cũng khó từ chối vì thiển nghĩ: điều gì mình chưa làm được cho Ðạo Pháp mà pháp hữu làm được và cậy nhờ mình hỗ trợ, thì tại sao lại không sách tấn khích lệ pháp hữu nhiệt tâm phụng sự cho sự nghiệp hoằng dương Phật pháp... Nơi đây, điều mà tôi rất ngần ngại đấy là tựa đề và nội dung của quyển kinh "Pháp Duyên Khởi". Mặc dù, trước đây tôi từng được học, được xem và nghiên cứu qua kinh điển, qua bao dịch phẩm của các soạn giả, nhưng căn cơ đi đôi cùng với sự hiểu biết về pháp môn này vẫn còn hạn hữu, mà lời giới thiệu cần cẩn trọng trong sự hiểu biết.

"Pháp Duyên khởi" còn được gọi là "Lý duyên khởi" hay "Pháp tùy thuộc phát sinh" hoặc "Pháp nhân quả liên quan" và người ta thường gọi chung là "Thập nhị nhân duyên". Ðây là Pháp do chính chư Phật Chánh đẳng chánh giác chứng ngộ chứng đạt và khai thị tuyên thuyết minh hiển... đến nhân thiên hữu duyên với đạo mầu giải thoát. Trải qua hơn hai ngàn năm lịch sử truyền bá đạo Phật, các bậc cao Tăng thạc đức thánh phàm đã y giáo phụng hành chánh pháp và tùy vào trình độ uyên thâm pháp môn cao quý này, các ngài đã và đang tiếp nối nhau làm nhiệm vụ "tác Như Lai sứ, hành Như Lai sự" quảng bá giáo lý duyên khởi đến người hữu duyên tầm đạo và học đạo bằng những phương tiện có được như thuyết giảng, biên soạn, dịch thuật...và ngài Mahàsi Sayadaw là một trong những bậc cao Tăng thạc đức ấy. Bên cạnh đó, với nhịp độ tiến hóa của nhân loại mỗi lúc mỗi cao rộng trên bình diện tư tưởng và nhận thức về nhân sinh quan và vũ trụ quan trong cuộc sống, tất cả đã minh chứng và khẳng định được giáo lý đạo Phật là thực thể và thực dụng cho nếp sống con người trên cả hai mặt vật chất lẫn tinh thần, nhất là góp phần đem lại sự bình yên cho đời sống tâm linh con người đối trước quy luật biến thiên của giòng đời, mà pháp môn Duyên khởi là điển hình.

Trung thành với thánh điển Nguyên thủy đã được chư Phật giảng giải về pháp môn Duyên khởi, các bậc thuyết giảng, biên soạn và dịch thuật... đã tùy theo trình độ căn cơ của người học Phật hoặc tham cứu, mà trình bày có thấp có cao, có đơn giản có chi tiết hoặc dẫn chứng tình tiết cụ thể nhằm giúp người xem học liễu ngộ giáo lý thâm diệu này. Mong rằng mỗi chúng ta được nhân duyên xem đọc quyển kinh Pháp duyên khởi, sẽ lãnh hội được ít nhiều đạo mầu giải thoát của chư Phật và đấy cũng là điều mong ước hoan hỉ nơi dịch giả.

Trong niềm hoan hỉ, tôi xin trân trọng giới thiệu dịch phẩm này đến quý vị

Pháp quang Tự, ngày 5.12.1999 Tỳ kheo Minh Giác

--oOo--

from https://theravada.vn/phap-duyen-khoi-muc-luc-va-loi-dau/

from Theravada - Blog https://theravadavn.weebly.com/blog/phap-duyen-khoi-muc-luc-va-loi-au

0 notes

tranthicam · 4 years

Text

Chương XI TỔNG KẾT NỘI DUNG 9 ÂN ÐỨC PHẬT

TỔNG KẾT NỘI DUNG 9 ÂN ÐỨC PHẬT

Nội dung chín Ân đức Phật thật là vi diệu và bao la. Ðể cho dễ nhớ, chúng ta có thể tổng kết 9 ân đức nầy theo 3 cách:

TỔNG KẾT THEO 3 ÂN ÐỨC TRỌNG ÐẠI CỦA PHẬT LÀ TỊNH ÐỨC, BI ÐỨC, VÀ TUỆ ÐỨC:

Ðức Phật có vô số ân đức vi diệu. Tuy nhiên, tất cả đều bắt nguồn từ 3 ân đức trọng đại là Tịnh đức, Bi đức, và Tuệ đức.

Tịnh Ðức (Visuddhi guna): Ngài đã xa lìa tất cả phiền não thô sơ và vi tế, nên thân khẩu ý của Ngài đều được trọn lành. Trước mặt người hoặc nơi khuất lấp, Ngài cũng không hề làm, nói và tưởng điều tội lỗi. Theo ý nghĩa nầy, Ân đức Araham (Ứng cúng) và Sugato (Thiện Thệ) thuộc về Tịnh Ðức.

Bi Ðức (Karuna guna): Ngài thấy chúng sanh đang bị nóng nãy lăn lộn trong lửa ngũ dục, đang chìm đắm chơi vơi trong biển trần ai, chịu thống khổ vô cùng vô tận từ đời nầy qua kiếp khác nên Ngài phát tâm bi mẫn bao la đối với tất cả chúng sanh, chẳng khác nào người mẹ hiền thương xót đàn con dại, mong mỏi cho con khỏi khổ, được vui lâu dài. Từ khi còn tu hạnh Bồ tát, Ngài đã từng hy sinh thân mang, vợ con, của cải để tìm phương cứu vớt chúng sanh; đến khi thành đạo rồi, Ngài chu du phổ độ chúng sanh không ngừng nghĩ trong 45 năm trường đằng đẳng. Theo ý nghĩa nầy, Ân đức Anuttaro Purisadammasarathi (Vô thượng sĩ điều ngự trượng phu), Satthadevanamussanam (Thiên nhân sư), Buddho (Phật), Bhagava (Thế Tôn) thuộc về Bi Ðức.

Tuệ Ðức (Panna guna): Ngài có trí tuệ hoàn toàn sáng suốt, không có chi che án được, thông suốt cả ba giới, bốn loài, thấu triệt lý Tứ Diệu Ðế là thấy rỏ, biết rõ ái dục phiền não; nguyên nhân sinh ra ái dục phiền não; nơi diệt tận ái dục phiền não và phương pháp diệt trừ ái dục phiền não. Do nhờ trí tuệ hoàn toàn sáng suốt ấy nên Ngài tri tỏ nghiệp nào có sự lợi ích, nghiệp nào có sự nguy hại hầu tìm phương tiện giáo huấn chúng sanh xa lánh các điều ác, làm những việc lành để sớm đến bờ giác ngộ. Theo ý nghĩa nầy, Ân đức Sammasambuddho (Chánh Biến Tri), Vijjacaranasampanna (Minh Hạnh Túc), Lokavidu (Thế gian giải) thuộc về Tuệ Ðức.

TỔNG KẾT THEO LỢI ÍCH: LỢI ÍCH RIÊNG CHO ÐỨC PHẬT (ATTAHITA SAMPATTI) VÀ LỢI ÍCH RIÊNG CHO CHÚNG SANH (PARAHITA PATIPATTI).

Lợi Ích Cho Ðức Phật có 2 loại. Thứ nhất là thành quả diệt tận tất cả phiền não. Thứ hai là những tuệ giác và oai lực phát sinh cùng với sự diệt tận các phiền não. Trong ý nghĩa nầy, Ân đức Araham (Ứng cúng) nói lên đạo đức vô thượng của riêng Ngài: Ðức Phật đã tận diệt tất cả phiền não có thể có được trên thế gian nầy. Ân đức Sammasambuddha (Chánh Biến Tri) và Lokavidu (Thế gian giải) nói lên tất cả tuệ giác và oai lực vô song của riêng Ðức Phật. Ân đức Vijjacaranasampanno (Minh Hạnh Túc) nói lên sự thành tựu viên mãn cho riêng Ðức Thế Tôn.

Lợi Ích Cho Chúng Sanh, có 2 loại. Thứ nhất là công đức thuyết giảng giáo pháp cho chúng sanh xuất phát từ lòng bi mẫn, hoàn toàn không mong lợi danh hoặc đền ơn đáp nghĩa. Thứ hai là hạnh nhẫn nhục vô biên mong cầu an lạc đến cho chính kẻ muốn hãm hại mình và biết chờ đợi cho đến lúc đủ duyên để chúng sinh có thể hiểu giáo pháp của Ngài. Ðức Phật thọ nhận sự cúng dường tứ vật dụng dành cho các vị Tỳ kheo cũng là một hình thức đức Phật mang lại lợi ích cho các thí chủ bằng cách tạo điều kiện để các thí chủ tạo công đức lớn.

Theo ý nghĩa nầy, Ân đức Sugata (Thiện Thệ) nói lên cả hai lợi ích. Lợi ích của riêng Ðức Phật và và lợi ích cho chúng sanh. Ân đức Anuttaropurisadammasarathi (Vô thượng sĩ điều ngự trượng phu) và Satthadevamanussana (Thiên nhân sư) nói lên ân đức của Ðức Thế Tôn trong việc mang lại lợi ích cho chúng sanh. Ân đức Buddho (Phật) nói lên ý nghĩa của việc vừa mang lại lợi ích cho riêng đức Phật và cho chúng sanh. Ân đức Bhagava (Thế Tôn) nhấn mạnh cả hai sự thành đạt của riêng Ðức Phật và sự thành công trong việc mang lại lợi lạc cho chúng sanh.

III. TỔNG KẾT THEO CĂN (HETU), QUẢ (PHALA) VÀ VIỆC MANG LẠI LỢI LẠC CHO CHÚNG SANH:

Về căn cơ (hetu), 4 ân đức đầu tiên Araham (Ứng cúng), Sammasambuddha (Chánh biến tri), Vijjacaranasampanno (Minh hạnh túc), Lokavidu (Thế gian giải) là những căn lành vô thượng của Ðức Phật.

Về quả (phala), Ân đức Anuttaropurisadammasarathi (Vô thượng sĩ điều ngự trượng phu) và Satthadevamanussanam (Thiên nhân sư) là cái quả tốt lành mà Ðức Phật có được từ 4 ân đức vừa kể trên để Ngài mang lại lợi ích cho chúng sanh.

Ân đức Buddho (Phật) vừa nói lên cái nhân tốt lành và cao thượng vô biên của Ðức Phật vừa nói lên cái quả tốt đẹp mà Ðức Phật có được để Ngài mang lại lợi lạc cho chúng sanh.

Ân đức Sugatha (Thiện thệ) và Bhagava (Thế Tôn) nói lên cái nhân lành, cái quả đẹp, và những lợi lạc mà Ðức Phật mang lại cho thế gian.[i]

-ooOoo-

BA CÁCH NIỆM ÂN ÐỨC PHẬT

Có nhiều cách niệm ân đức Phật. Sau đây là 3 cách niệm ân đức Phật rất phổ thông được các Ðại đức ở Miến Ðiện và Việt Nam đề nghị:

CÁCH NIỆM ÂN ÐỨC PHẬT CỦA ÐẠI ÐỨC DHAMMASANI:

Theo Ðại đức Dhammasani, Niệm ân đức Phật là một loại thiền quán tưởng (reflective meditation). Thiền quán tưởng khác với tụng đọc. Khi đọc tụng danh hiệu của Ðức Phật cùng với các Phật tử khác, chúng ta đọc rất nhanh và không có thì giờ để suy tưởng. Khi niệm ân đức Phật, chúng ta niệm rất chậm để có thì giờ học tập và tìm hiểu ý nghĩa của từng danh hiệu, Ứng cúng nghĩa là gì, Chính Biến Tri nghĩa là gì rồi cố gắng quán tưởng về những ân đức nầy và tìm cách áp dụng vào việc trau dồi đạo đức hàng ngày của chúng ta.

Ðể việc niệm ân đức Phật có hiệu quả, Ðại đức Dhammasani đề nghị:

Chúng ta nên tìm đọc những sách viết về các ân đức Phật hay nghe những bài pháp nói về ân đức Phật.[ii] Ðọc và hiểu các ân đức Phật sẽ giúp chúng ta quán tưởng dễ dàng hơn.

Chọn những ân đức mà chúng ta sẽ quán niệm, suy nghĩ thường xuyên về những ân đức nầy. Cố gắng đưa những ân đức nầy vào kinh nghiệm sống hàng ngày của chúng ta. Thí dụ như khi thấy mình bị dính mắc với tài sản và gia đình, chúng ta quán tưởng đến ân đức Ứng Cúng và niệm như thế nầy: "Ta bị dính mắc nhưng đức Phật đã tận diệt tất cả dính mắc. Ngài đả từ bỏ tất cả, ngay cả gia đình, vợ đẹp con ngoan, ngai vàng của mình"; Khi chúng ta cảm thấy bực bội vì người khác không tôn trọng mình, chúng ta nên tưởng niệm đến Ðức Phật và nhớ rằng Ðức Phật rất tự tại và bình thản, ngay trong những hoàn cảnh khó khăn nhất. Chẳng hạn như khi Ðức Phật không thể giảng hòa được các đệ tử của Ngài hay khi những người đến nghe pháp đã không tin lời Phật dạy và bỏ ra đi. Chúng ta quán niệm trên những đức tính mà Ðức Phật có mà chúng ta không có; Khi chúng ta thấy mình có những đức tính tốt, chúng ta nên tự nhắc mình là so với đức Phật, những đức tính của chúng ta rất nhỏ nhiệm, như một hạt cát trong sa mạc hay một giọt nước trong biển cả.

Càng niệm ân đức Phật theo cách nầy, chúng ta sẽ càng ý thức về những phiền não trong tâm chúng ta. Chúng ta cũng sẽ uyển chuyển hơn với ý nghĩa của từng ân đức Phật. Ý nghĩa những ân đức nầy sẽ dần dần trở thành của chính chúng ta chứ không phải là định nghĩa từ sách vở hay từ các bài giảng pháp. Khi chúng ta nhận thức được ý nghĩa thật sự của những ân đức nầy trong cuộc sống, việc niệm ân đức Phật sẽ trở thành sinh động và vô cùng có ý nghĩa.

CÁCH NIỆM ÂN ÐỨC PHẬT CỦA ÐẠI ÐỨC MIN GUN:

Theo Ðại đức Min Gun, niệm ân đức Phật là một loại thiền định hay thiền chỉ (Samatha). Thiền sinh nên cố gắng niệm ân đức Phật bằng tiếng Pali. Không niệm quá nhanh hoặc quá chậm và luôn cố gắng quán tưởng đến ý nghĩa của mỗi ân đức. Việc niệm ân đức Phật sẽ làm cho những tâm tham lam, sân hận, và si mê không thể khởi lên được. Ðồng thời sự tập trung chính niệm trên các ân đức Phật sẽ giúp chúng ta tránh được tâm dã dượi buồn ngủ và phóng dật, duy trì chính hướng tâm và tâm quân bình.

Khi tâm định càng phát triển, các chướng ngại yếu dần, phiền não lắng xuống, ngủ căn bắt đầu phát triển. Tín căn càng được cũng cố. Việc quán niệm ân đức Phật thường xuyên sẽ cũng cố tầm (vitakka), tứ (vicara). Khi có tầm và tứ, hỷ (piti) và lạc sẽ phát sinh thêm, đẩy lùi những tâm sở bất thiện, và củng cố tâm định.

III. CÁCH NIỆM ÂN ÐỨC PHẬT CỦA ÐẠI ÐỨC HỘ PHÁP:

Theo Ðại đứcHộ Pháp, niệm ân đức Phật không chỉ là một đề mục thiền chỉ mà còn là nền tảng để tiến hành thiền minh sát hay thiền tuệ. Do đó, niệm ân đức Phật có 2 giai đoạn:

Hành giả tiến hành tùy niệm ân đức Phật có khả năng dẫn sự chứng đạt đến cận định.

Khi đã chứng đạt đến cận định rồi, hành giả cần phải thoát ra khỏi đề mục niệm Ân đức Phật, dùng tâm cận định của đề mục niệm Ân Ðức Phật làm nền tảng để tiến hành thiền minh sát.

Hành giả tiến hành thiền tuệ cần phải có danh pháp, sắc pháp hoặc thân, thọ, tâm, pháp thuộc Chân nghĩa pháp (Paramatthadhamma) làm đối tượng. Như vậy thì việc niệm ân đức Phật làm nền tảng đề tiến hành thiền tuêï như thế nào?

Chú giải Chi Bộ kinh giải về đề mục Niệm Ân Ðức Phật có viết:

"Ðàn ông niệm Ân đức Phật có phải không? Cũng như vậy, đàn bà, chư thiên, phạm thiên niệm Ân đức Phật có phải không?

Ðúng theo chân nghĩa pháp, không có một ai niệm ân đức Phật cả mà chỉ có đại thiện tâm hợp với trí niệm Ân Ðức Phật mà thôi."[iii]

Khi hành giả tiến hành niệm ân đức Phật, vị ấy có đại thiện tâm hợp với trí làm phận sự cận định tâm thuộc tâm pháp hay danh pháp, làm đối tượng thiền tuêï (trong phần niệm tâmcủa pháp hành tứ niệm xứ) và đại thiện tâm hợp với trí ấy phát sinh do nương nhờ sắc ý căn (hadaya vatthu) thuộc sắc pháp. Như vậy danh pháp liên quan với sắc pháp này làm đối tượng của thiền tuệ.

Trí tuệ thiền tuêï thấy rõ, biết rõ sự sanh, sự diệt của danh pháp, sắc pháp ấy, thấy rõ, biết rõ trạng thái vô thường, trang thái khổ, trạng thái vô ngã của danh pháp, sắc pháp ấy dẫn đến sự chứng ngộ chân lý Tứ Thánh Ðế, chứng đắc Thánh đạo - Thánh quả và Niết bàn.

Hay nói một cách khác, hành giả tiến hành thiền tuệ có đại thiện tâm hợp với trí làm phận sự cận định tâm, làm đối tượng thiền tuệ, trí tuêï thiền tuệ thấy rõ, biết rõ đại thiện tâm hợp với trí ấy thuộc thức uẩn.

- Thọ tâm sở đồng sanh với đại thiện tâm ấy thuộc thọ uẩn.

- Tưởng tâm sở đồng sanh với đại thiện tâm ấy thuộc tưởng uẩn.

- Các tâm sở khác còn lại đồng sanh với đại thiện tâm ấy thuộc hành uẩn.

- Ðại thiện tâm hợp với trí này phát sanh do nương nhờ sắc ý căn thuộc sắc uẩn.

Ngũ uẩn này là đối tượng cuả thiền tuệ, trong phần niệm pháp của pháp hành Tứ niệm xứ.

Trí tuệ phát sinh từ thiền minh sát thấy rõ, biết rõ sự sanh, sự diệt của ngũ uẩn ấy, thấy rõ, biết rõ trạng thái vô thường, trạng thái khổ, trạng thái vô ngã của ngũ uẩn ấy, dẫn đến sự chứng ngộ chân lý Tứ thánh đế, chứng đắc Thánh đạo - Thánh quả và Niết bàn.

Trước khi tiến hành việc niệm ân đức Phật, Ngài Hộ Pháp đề nghị chúng ta làm những việc sau đây[iv]:

Nếu là cư sĩ tại gia, chúng ta thọ Tam quy, nguyện xin thọ ngũ giới, bát giới, hoặc thập giới để cho giới của mình được trong sạch và tròn đủ.

Nếu là bậc xuất gia, Sa di cần phải thọ Tam quy và Sa di thập giới nơi một vị Ðại đức. Bậc Tỳ kheo cần phải sám hối (apatti) với một vị Tỳ kheo khác để cho giới trở nên trong sạch và trọn đủ.

Ðể liên tưởng đến Ðức Phật, hành giả nên ngồi kiết già hoặc bán già trước tượng Phật, hoặc ngồi trước tấm hình ngôi tháp bảo tôn thờ Xá lợi của Ðức Phật, hoặc ngồi xung quanh ngôi tháp bảo tôn thờ Xá lợi của Ðức Phật, hoặc ngồi xung qunh cội Bồ Ðề, nơi Ðức Bồ Tát đã chứng đắc thành bậc Chánh Ðẳng Giác, hoặc nơi thanh vắng để cho thuận lợi việc tiến hành niệm Ân đức Phật.

Niệm ân đức Phật bằng tiếng Pali, lời giáo huấn nguyên thuỷ từ kim ngôn của đức Phật, không thể thay thế một thứ tiếng nào khác, vì làm như thế sẽ mất đi tính chất nguyên bản, không còn thiêng liêng, giảm bớt oai lực của ân đức Phật. Pali là một thứ tiếng phổ thông của chư Phật, chư thiên, phạm thiên cả thảy, còn những thứ tiếng khác như tiếng Việt, tiếng Anh chỉ là phương tiện để hiểu rõ ý nghĩa lời giáo huấn của Ðức Phật mà thôi.

Hành giả có thể niệm như sau:

Niệm đủ 9 ân đức Phật, niệm thầm ở trong tâm hàng trăm lần, hàng ngàn lần, niệm suốt thời gian ngồi niệm Ân Ðức Phật. Khi niệm đến ân đức nào, định tâm an trú nơi ân đức ấy. Không những an trú nơi ân đức ấy, mà còn phải hiểu rõ những ý nghĩa của ân đức Phật ấy nữa. Nhờ vậy, hành giả mới phát sinh đức tin trong sạch nơi Ðức Phật, có trí tuệ sáng suốt hiểu rõ ý nghĩ mỗi ân đức Phật.

Niệm một ân đức nào trong 9 ân đức Phật bằng một câu: "Itipi so Bhagava Araham" hay "Itipi so Bhagava Buddho" niệm thầm trong tâm hàng trăm lần, hằng ngàn lần suốt thời gian tiến hành niệm ân đức Phật.

Niệm một ân đức nào trong 9 ân đức bằng một chữ Ân đức phật như "Araham..Araham..Araham.." hoặc "Buddho..Buddho. .Buddho.."

Niệm thầm trong tâm hàng trăm lần, hàng ngàn lần, suốt thời gian tiến hành ngồi niệm ân đức Phật, định tâm an trú nơi Ân đức Phật đồng thời hiểu rõ những ân đức Phật, để tăng trưởng đức tin trong sạch nơi Ðức Phật, có trí tuệ sáng suốt hiểu rõ về ý nghĩa ân đức Phật.

Niệm 9 ân đức Phật bằng xâu chuỗi 108 hột:

Ðây là phương pháp "tuyệt vời" vì có sự trùng hợp giữa 108 âm của 9 ân đức Phật (nếu chúng ta thêm I- ti- pi -so-Bha- ga -va vào 9 danh hiệu Phật) và 108 hột của xâu chuỗi. Khi niệm ra mỗi âm, chúng ta lần theo một hột. Chúng ta phải học thuộc lòng 108 âm trong 9 ân đức Phật.

Phương pháp nầy làm tâm của hành giả an trú trọn đủ trong 9 ân đức Phật một cách liên tục trước sau và giúp hành giả kiểm soát được tâm của mình. Câu I-ti-pi-so-Bha-ga-va giúp hành giả có thì giờ liên tưởng đến ân đức kế tiếp. Sẽ có 3 tâm sở thiện phát sinh: niệm (sati), tuệ (panna) và tinh tấn. Ba tâm sở nầy khắng khít với nhau, không có khoảng thời gian trống nào. Tâm phóng dật không thể phát sinh. Khi tiến hành đúng phương pháp nầy và niệm xong một xâu chuỗi 108 hột, tâm của hành giả sẽ hoan hỷ. Nhiều lần đúng, tâm sẽ càng hoan hỷ hơn. Khi làm không đúng, chữ "và" cuối cùng của ân đức Bhagava không rơi vào đúng hột thứ 108, hành giả sẽ biết là mình không theo đúng phương pháp nầy. Hành giả sẽ càng chú tâm niệm, trí tuệ, và tinh tấn nhiều hơn. Qua đó, hành giả kiểm soát được tâm mình.

Trong chuỗi 108 hột, mỗi hột có một vị trí "âm" nhất định. Âm cuối cùng của ân đức Phật thứ nhất "ham" ở vị trí hột số 10. Ân đức Phật thứ nhì "dho" ở hột số 22. Ân đức Phật thứ ba là "no" ở hột số 37. Ân đức Phật thứ tư là "to" ở hột số 47. Ân đức Phật thứ năm là "du" ở hột số 58. Ân đức Phật thứ sáu là "thi" ở hột số 77. Ân đức Phật thứ bảy là "nam" ở hột số 92. Ân đức Phật thứ tám là "dho" ở hột số 101. Ân đức Phật thứ chín là "và" ở hột số 108. Mỗi khi hành giả niệm mỗi âm lần theo mỗi hột. Nếu thấy sai vị trí, hành giả biết ngay mình đã sai phương pháp và có thể bắt đầu trở lại.

Phương pháp nầy đặc biệt thích hợp với người đời thường, thường hay phóng tâm, có nhiều công việc đa doan, những thương gia, học sinh, sinh viên theo học nhiều môn, học khó hiểu, khó nhớ lâu, những người thường băn khoăn lo ngại. Nó sẽ giúp những đối tượng nầy dễ dàng ổn định tâm trí, phát sinh trí tuệ sáng suốt, chủ động trong mọi hành động, lời nói, ý nghỉ.

-ooOoo-

LỢI ÍCH CỦA PHÁP NIỆM ÂN ÐỨC PHẬT

Tất cả đề mục thiền định đều có một mục đích duy nhất là định tâm an trú trong một đề mục thiền định duy nhất, không thể phóng tâm chuyện nầy chuyện kia. Có những đề mục thiền định có thể dẫn đến cận định (Upararasamadhi) rồi tiến đến an định (Appanasamadhi) để chứng đắc các bậc thiền hữu sắc.

Riêng với đề mục 9 ân đức Phật là một đề mục rất vi tế, sâu sắc, rộng lớn vì vậy tâm của hành giả không thể an trú vào một điểm nào nhất định. Hành giả chỉ có khả năng chứng đạt đến cận định, mà không thể chứng đạt đến an định, nên không thể chứng đắc được bậc thiền hữu sắc nào. Cận định tâm của đề mục niệm Ân đức Phật vẫn còn là dục giới đại thiện tâm thuộc về dục giới thiện nghiệp.

LỢI ÍCH TRONG KIẾP HIỆN TẠI:

Cận định tâm là một đại thiện tâm thuộc dục giới. Cùng với đại thiện tâm cận định nầy là sự tăng trưởng đức tin trong sạch nơi Ðức Phật, lòng tôn kính sâu sắc nơi Ðức Phật, phát sinh hỉ lạc rất vi tế ở ý thức tâm. Hành giả có thể ngồi niệm Ân đức Phật hàng giờ vẫm cản thấy an lạc lạ thường.

Do năng lực của dục giới thiện nghiệp nầy, cuộc sống hằng ngày của hành giả thường an lạc, tránh được điều rủi ro một cách phi thường, phần đông mọi người đều kính mến, chư thiên kính yêu và hộ trì, vắng lặng phiền não, có trí tuệ sáng suốt, phước thiện tăng trưởng. Hành giả sẽ luôn có cảm tưởng như gần gũi với Ðức Phật, nên tâm không sợ hãi, chịu đựng được những đau đớn trong thân khi bị bệnh hoạn, luôn luôn có sự hổ thẹn và ghê sợ mọi tội lỗi, giữ gìn giới hạnh trong sạch dễ dàng, dễ dàng lắng nghe chánh pháp, thực hành chánh pháp, dễ dàng chứng ngộ chân lý Tứ Thánh đế, chứng đắc Thánh Ðạo - Thánh quả và Niết bàn. Thân của hành giả luôn niệm ân đức của Ðức Phật trở thành một ngôi chùa với hình ảnh thiêng liêng của Thế Tôn. Tâm của vị ấy luông hướng về sự giác ngộ tối thượng. Do đó niệm ân đức Phật là cơ sở vững chắc cho chúng ta trên đường tu tập và thành tựu Thánh Ðạo và Thánh quả.

LỢI ÍCH TRONG KIẾP VỊ LAI:

Dục giới thiện nghiệp tạo được do tiến hành thiền định này vững chắc hơn thiện nghiệp dục giới tạo ra do Bố thí và Trì giới. Cho nên, khi gần chết, tâm của hành giả không mê muội. Trái lại, tâm rất bình tĩnh và sáng suốt. Vì vậy, sau khi chết, nếu dục giới thiện nghiệp này cho quả tái sanh làm người, thì sẽ là người có trí tuệ. Ngay như nếu hành giả không đạt Thánh Ðạo và Thánh Quả trong kiếp sống nầy, vị ấy cũng được tái sinh nơi cõi thiện giới. Nếu tái sinh làm người sẽ là người có trí tuêï, có sắc thân sinh đẹp đáng ngưỡng mộ, các bộ phận trong thân thể đều xinh đẹp đáng yêu quý. Thân có hương thơm. Miệng có mùi hương tỏa ra. Có trí tuệ nhiều. Có trí tuệ sâu sắc. Có trí tuệ sắc bén. Có trí tuệ nhanh nhẹn. Có trí tuệ phong phú. Có trí tuệ phi thường. Nói lời hay có lợi ích. Có địa vị cao quý. Nếu tái sinh làm chư thiên, sẽ là một thiên nam hoặc thiên nữ có nhiều oai lực, hưởng được sự an lạc đặc biệt hơn các chư thiên khác.

Hơn thế nữa, tái sanh kiếp nào, sẽ có duyên lành gặp Ðức Phật và giáo pháp của Ngài. Khi gặp Ðức Phật hoặc giáo pháp của Ngài, vị ấy sẽ dễ dàng phát sinh đức tin nơi Tam bảo, lắng nghe chính pháp, dễ dàng chứng ngộ chân lý Tứ Thánh đế, chứng đắc 4 Thánh đạo - 4 Thánh quả và Niết bàn, giải thoát mọi cảnh khổ sanh tử luân hồi trong 3 giới 4 loài.

Về pháp niệm Ân đức Phật, Ðức Phật dạy:

"Này chư Tỳ kheo, pháp hành tùy niệm Ân Ðức Phật mà hành giả đã tiến hành, đã hành thuần thục, chắc chắn dẫn đến phát sanh sự nhàm chán trong ngũ uẩn, danh pháp - sắc pháp náy, để tận diệt tâm tham ái, sân hận, si mê; để làm vắng lặng mọi phiền não; để làm phát sanh trí tuệ thiền tuệ thấy rõ biết rõ trạng thái vô thường, trạng thái khổ, trạng thái vô ngã; để chứng ngộ chân lý Tứ thánh đế, chứng đắc 4 Thánh Ðạo - 4 Thánh quả và Niết bàn" [v]

III. NIỆM ÂN ÐỨC PHẬT LÀ CÁCH CÚNG DƯỜNG CAO THƯỢNG:

Niệm ân đức Phật là một trong những cách cúng dường tốt đẹp nhất đến Ðấng Từ Phụ. Phật dạy cúng dường có 2 cách. Cúng dường bằng phẩm vật (amisapuja) như hương, hoa... và cúng dường bằng hành pháp (patipattipuja): hành giới, hành định, và hành tuệ. Trong 2 cách cúng dường nầy, Ðức Phật tán dương cách cúng dường bằng hành pháp hay thiền định (trong đó có pháp niệm ân đức Phật) là cao thượng nhất. Khi gần tịch diệt Niết bàn, Phật dạy chỉ có hành pháp mới thật là cách cúng dường cao thượng nhất.[vi]

Khi đức Phật thông báo cho các vị tỳ kheo rõ thời gian tịch diệt Niết bàn của Ngài không còn lâu. Chư Tỳ kheo thường đến hầu hạ Ngài với lòng tôn kính thương yêu. Riêng Tỳ kheo Attadattha nghĩ: "Ðức Thế Tôn còn thời gian không lâu sẽ tịch diệt Niết bàn, còn ta vẫn chưa diệt được tham ái, ta nên cố gắng tiến hành thiền tuệ, chứng đắc đến A la hán Thánh đạo-A la hán Thánh quả trở thành bậc thánh A la hán khi Ðức Thế Tôn còn hiện tiền." Vì vậy ngài ở nơi thanh vắng một mình để tiến hành thiền tuệ. Một số tỳ kheo khác chê trách ngài không biết kính yêu đức Phật.

Thế Tôn bèn hỏi ngài: "Này con, con nghĩ thế nào mà hành động như vậy?"

Ðại đức Attadattha thưa: "Kính bạch Thế Tôn, con được nghe biết Ðức Thế Tôn không còn bao lâu nữa sẽ tịch diệt Niết bàn, con cố gắng tiến hành thiền tuệ để chứng đắc A la hán Thánh đạo - A la hán Thánh quả trong khi Ðức Thế Tôn còn hiện tiền."

Nghe vậy, Thế Tôn nói: "Sadhu! Sadhu! Này chư Tỳ kheo, Tỳ kheo nào có lòng kính yêu Như Lai, Tỳ kheo ấy nên noi gương như Tỳ kheo Attadattha. Thật vậy, những người cúng dường bằng hương hoa v.v.. chưa phải là cúng dường Như Lai. Những người tiến hành theo pháp hành thiền tuệ chứng đắc siêu tam giới pháp, mới thật sự là cúng dường Như Lai. Vì vậy, những người khác nên thực hành giống như tỳ kheo Attadattha."

Trước khi nhập diệt, Thế Tôn dạy Ðại đức Ananda cùng ý nghĩa trên:

"Này Ananda, Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, cận sự nam, cận sự nữ nào theo hành pháp hành thiện tuệ, chứng đắc siêu tam giới pháp, cung kính thực hành nghiêm chỉnh theo Giới-Ðịnh-Tuệ, thực hành theo chánh pháp, người ấy mới thật tôn kính Như Lai, tôn trọng, kính yêu, cúng dường, lễ bái Như Lai một cách cao thượng."

"Vì vậy, này Ananda, trong Phật giáo này, các con nên học tập rằng: "Chúng ta nên theo hành pháp hành thiền tuệ, chứng đắc siêu tam giới pháp, cung kính thực hành nghiêm chỉnh theo giới-định-tuệ", thực hành theo chánh pháp"[vii]

Vì vậy, để tỏ lòng tôn kính Ðức Phật, Ðấng Từ Phụ, chúng ta nên cố gắng tinh tấn thực hành theo lời giáo huấn của Ngài, cố gắng tu tập thiền chỉ và thiền minh sát, bắt đầu với việc niệm 9 ân đức Phật, để xứng đáng cúng dường đến Ngài, đồng thời mang lại cho chúng ta sự lợi ích, sự tấn hóa, sự an lạc cao quý; vừa đóng góp vào việc duy trì bảo tồn Phật giáo được trường tồn lâu dài trên thế gian, hầu đem lại sự lợi ích, sự tiến hóa, sự an lạc lâu dài cho tất cả chúng sanh, nhất là chư thiên và nhân loại.

Nguyện cầu cho chánh pháp được trường tồn trên thế gian

Xong tại Montreal, ngày 19 tháng 6, 2002

---***---

[i] Hai cách xếp loại này được giảng trong Thanh tịnh đạo, Mahatika, Tập 1. Xin xem Min Gun, The Great Chronicles of Buddhas. Tập 6. trang 414.

[ii] Ngài Dhammanasi giới thiệu 2 quyển sách tốt về ân đức Phật là The Buddha, My Refugeecủa Ajhan Khantipalo, một Tỳ kheo gốc người Anh tu ở Thái Lan và The Nine Qualities of the Buddha của Ngài Ananda Meitreya, một cao tăng người Tích Lan.

[iii] Ðại đức Hộ Pháp. Sách đã dẫn, trang 114 - 116.

[iv] Như trên, trang 9 - 12

[v] Kinh Anguttara Nikaya, phần Ekadhammavagga. Trích dẫn trong Tìm hiểu pháp môn niệm Phật. Ðại đức Hộ Pháp. Trang 3.

[vi] Bộ Dhammapadatthakatha, chuyện Attadatthatheravatthu. Ðại đức Hộ Pháp. trang 121.

[vii] Bộ Digha Nikaya, phẩm Mahavagga. Kinh Mahaparinibbana sutta. Xem Tỳ kheo Hộ Pháp trang 122.

-ooOoo-

from https://theravada.vn/chuong-xi-tong-ket-noi-dung-9-an-duc-phat/

from Theravada - Blog https://theravadavn.weebly.com/blog/chuong-xi-tong-ket-noi-dung-9-an-uc-phat

0 notes

tranthicam · 4 years

Text

Chương X ÂN ÐỨC THẾ TÔN BHAGAVA

ÂN ÐỨC THẾ TÔN - BHAGAVA

Người có những tính chất tuyệt đỉnh vượt lên trên tam giới.

Danh hiệu Bhagava (Thế Tôn) là một danh từ dùng đễ phát biểu sự tôn kính và lòng sùng bái của chúng sanh đối với đức Phật vì Ngài là bậc tối thượng hơn các chúng sanh và có những ân đức không ai bì. Sự thật, ân đức này là do Ngài, khi còn là Ðức Bồ tát, đã từng phát nguyện trong tâm là sẽ trở thành bậc Chánh Ðẳng Giác và hành pháp hạnh Ba la mật suốt 7 A tăng kỳ. Ðến thời kỳ Ngài phát nguyện bằng lời cho chúng sinh được nghe biết rõ ý định Ngài sẽ trở thành bậc Chánh đẳng Giác, Ngài tiếp tục hành pháp hạnh Ba la mật suốt 9 A tăng kỳ. Ðến kiếp Ngài là đạo sĩ Sumedha đến hầu Ðức Phật Dipankara (Nhiên Ðăng) tạo duyên lành. Biết rõ ý định của Ngài, Ðức Phật Pidankara thọ ký cho ngài, trong vị lai còn 4 A tăng kỳ 100 ngàn đại kiếp nữa, đạo sĩ Sumedha này sẽ trở thành bậc Chánh Ðẳng giác có danh hiệu là Ðức Phật Gotama (Cồ Ðàm). Ngài đương nhiên trở thành Ðức Bồ tát cố định, bất thoái chí, tiếp tục bồi bổ 30 pháp hạnh Ba la mật trải qua 24 Ðức Phật thọ ký, Ðức Phật thọ ký cuối cùng là đức Phật Kassapa.

Kiếp chót của Bồ tát là Thái tử Siddhattha xuất gia hành đạo tại đại cội Bồ đề vào canh chót của ngày rằm tháng tư âm lịch. Ngài đã chứng ngộ chân lý Tứ Thánh Ðế, chứng đắc 4 Thánh Ðạo - 4 Thánh quả trỏ thành bậc Thánh A La Hán đầu tiên trong toàn thế giới chúng sinh. Ðồng thời Ngài cũng trở thành bậc Chánh Ðẳng Giác nên có Ân Ðức Bhagava hay Ðức Thế Tôn.

Ðức Phật có danh hiệu là Bhagava vì Ngài là[i]:

BẬC CÓ PHẦN (Bhaga): Phần đây có nghĩa là số phận may mắn, thánh thiện và cao cả. Phần thiện quí báu cao thượng của Ðức Thế Tôn là 30 pháp Ba la mật mà Ngài đã đào tạo trong 4 A tăng kỳ và 100 ngàn đại kiếp của quả địa cầu, có năng lực đem lại sự an vui đến cho Ngài và cả chúng sanh trong thế gian và xuất thế gian.

BẬC CHIA PHẦN (Bhagi): Ðức Phật phân chia phần thiện quý báu cao thượng của Ngài như sau:

Ngài phân chia cho chư tăng tứ vật dụng (y phục, vật thực, chỗ cư ngụ, y dược) do các thí chủ cúng dường Ngài.

Ngài phân chia lương vị của giáo lý là các pháp đem lại sự lợi ích và cứu cánh giải thoát cho chúng sanh.

Ngài phân chia các pháp từ phần, từ loại cho rõ ràng minh bạch. Thí dụ: 3 phần là Pháp thiện, Pháp ác, và Pháp không thiện, không ác. 4 loại là tâm vương, tâm sở thuộc về thế gian và xuất thế gian v.v... Ngài phân tách các pháp ấy ra: Uẩn, bản chất, căn, trần, diệu đế, duyên khởi v.v...

III. BẬC CẢM THẮNG (Jaya): Cảm thắng đây có nghĩa là người chiến thắng. Sau khi thành đạo, chứng Chánh đẳng chánh giác, Ngài đem giáo lý truyền bá cho chúng sanh thấm nhuần những pháp vi diệu cứu khổ. Có hàng chúng sanh phát tâm chán nản thế sự phù du, cắt ái ly gia sống cuộc đời phạm hạnh của Tăng già. Có hàng chúng sanh trở nên có đức tin trong sạch, tín thành Tam bảo. Tăng đồ và thiện tín trong giáo pháp của Ngài trở nên đông đảo không kể xiết.

Thêm một lẻ nữa, trên con đường hoằng pháp cứu độ chúng sanh, nhiều lúc có người ngoại đạo quyết tâm chất vấn và tranh luận với ngài. Nhưng ngài không bao giờ nao núng, e ngại. Ngài điềm tĩnh bắt bẻ lập luận sai lầm của họ và giảng cho họ hiểu rõ đâu là chánh và đâu là tà. Chỉ có Ngài mới có trí tuệ thậm thâm, đầy đủ oai lực cảm thắng bọn ngoại đạo kích bác ngài. Nhiều khi sau các buổi tranh luận, có người thấy mình lầm lạc từ bấy lâu nay, phát tâm quy y Tam bảo và trở thành môn đệ của Ngài.

BẬC ÐÃ DIỆT TẬN (Bhagga): Ngài đã tàn phá, diệt tận tất cả phiền não trọng đại và vi tế, bắt nguồn từ Tham, Sân, Si. Nói một cách khác, Ngài đã chiến thắng và diệt trừ Ngũ ma (Pancamara)khi Ngài ngự dưới cội bồ đề trước khi thành đạo.

Ngũ ma hay 5 bọn ma vương là:

Ngũ Uẩn Ma Vương (Khandha mara): Chính vì có thân ngũ uẩn này, chúng sanh mới có những sự thống khổ và cũng vì lầm lạc chấp rằng: Trong ngũ uẩn nầy có ta, cho sắc uẩn là ta, là của ta, là thân ta... và chấp thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn... cũng như thế ấy, nên các sự khổ não mới phát sinh lên được. Cả 5 điều chấp (ngũ uẩn) Upadanakkhandha ấy ví như 5 tên đạo tặc theo dính chúng sanh để chờ có dịp hãm hại, nên gọi là ngũ uẩn ma vương.

Phiền Não Ma Vương (Kisela mara): Phiền não có 10 hoặc 1.500.

10 phiền não (kisela) là: Tham (Lobha), Sân (Dosa), Si (Moha), Mạn, cống cao (Mana), Nghi về nhân quả (Vicikiccha), Tà kiến (Ditthi), Hôn trầm, uể oải, dụ dự (Thina), Phóng tâm (Uddhacca), Vô tàm hay không hổ thẹn tội lỗi (Arihika), Vô Úy hay không ghê sợ tội lỗi (Anottappa).

1.500 phiền não là 81 tâm phàm (Lokiyacitta), 52 tâm sở (Citasika), 18 sắc thành lập (Nipphanna rupa), 1 hư không (Akasa), 1 sanh (Jati), 1 già (Jara), 1 tiềm thức (Bhavanga) thành 150 phiền não. Trong đó có 75 phiền não bên trong và 75 phiền não bên ngoài. Ðem nhơn cho 10 phiền não vưà kể trên thành 1.500 phiền não. 18 sắc thành lập nầy là đất (pathavi), nước (apo), lửa (Tejo), gió (Vayo), nhãn (Cakkhu), nhĩ (Sota), tỉ (ghana), thiệt (Jivaha), thân (kaya), sắc hay cảnh (rupa), thinh (sadda), hương (Gandha), vị (Rasa), xúc (Photthabba), nữ căn (Itthindriya), nam căn (Purisindriya), tâm chất hay căn của tim (Hadaya Vatthu), mạng căn (Jivitindriya).

Pháp hành ma vương (Abhisankhara mara):

Hành vi tạo tác do thân, khẩu, ý dầu ác hay thiện đều gọi là pháp hành.

Pháp hành ác (Apunnabhisankhara) có 12: 8 nhân tham lam (Lobha mula), 2 nhân sân hận (Dosa mula) và 2 nhân si mê (Moha mula).

Pháp hành thiện (Punnabhisankhara) có 17; 8 hành thiện về Dục giới (Kamavacara kusala), 5 hành thiện về sắc giới (Rupacavara Kusala) và 4 hành thiện Vô sắc giới (Arupavacara Kusala).

Các pháp hành ác và hành thiện trên đây đều gọi là ma vương vì pháp hành ác thường xúi dục, xô đẩy chúng sanh tạo những nghiệp dữ, phải chịu khổ trong kiếp hiện tại và bị sa đọa trong 4 đường ác đạo. Còn pháp hành thiện thì thường rủ ren chúng sanh làm những việc phước thiện (bố thí, trì giới, tham thiền v.v...) để được hưởng nhơn thiên phước báu, hết làm trời đến làm người v.v... xoay vần mãi trong ba cõi không thoát được vòng sanh tử luân hồi.

Chư thiên ma vương (Devaputta mara):

Có một hạng Chư thiên ghanh ghét những người lành cứ theo ngăn cản không cho làm những điều thiện. Cầm đầu hạng chư thiên nầy là Ma vương (Mara) thường ở một nơi riêng biệt (Maradheyya) trong cõi trời Tha hóa tự tại (Paranimitavasavatti). Chính Ma vương này đã đến khấy rối và cám dỗ đức Phật nơi cội Bồ Ðề nhưng bị Ngài cảm thắng do nhờ Pháp thập độ nhất là pháp bố thí Ba La Mật.

Lợi khí của Chư thiên ma vương là 3 tấm lưới tình dục (Raga), lưới sân hận (Dosa) và lưới ái dục ngũ trần (Tanha). Chúng sanh nào bị sa vào 3 tấm lưới ấy rồi luôn luôn phải chịu khổ sở đau đớn, đều cố vùng vẫy cũng không sao thoát khỏi, ví như loài phi cầm tẩu thú đã dính mắc trong lười của thợ săn rồi không dễ gì thoát thân được.

Tử thần ma vương (Maccu mara):

Gọi Tử thần Ma vương vì sự chết có quyền lực cắt dứt tuổi thọ chúng sanh. Không có cái khổ nào lớn bằng cái khổ chết. Dầu không muốn xa lìa những nhân vật thương yêu trìu mená, dầu tâm còn những tham luyến tiền của sản nghiệp, song khi tử thần đã đến, vua chúa hay thường dân, sang cả hay bần cùng, trí hay ngu, ai ai cũng không thể cưỡng lại được tử thần.

Ðức Phật đã chiến thắng và diệt trừ cả 5 hạng Ma vương ấy, nên Ngài được hoàn toàn giải thoát.

BẬC ÐẠI PHƯỚC ÐỨC:

Ngài là bậc đại phước đức vì hai lý do:

Sắc thân hoàn mỹ: đầy đủ 32 tướng tốt và 80 tướng phụ.

Ðức hạnh toàn thiện: Ngài đã thực hành trọn đủ các pháp thiện và diệt tận các pháp ác không dư sót.

Các hạng chúng sanh ngưỡng mộ sắc thân hoàn mỹ phát tâm có đức tin trong sạch nơi ngài. Có hạng tin tưởng nơi đức hạnh toàn thiện, ly gia cắt ái trở thành môn đệ và vâng lời giáo huấn của ngài. Cả hai hạng chúng sanh ấy, sau khi tin tưởng Ngài rồi, đều được giảm bớt khổ não nơi tâm và tùy theo thiện duyên và sự tinh tấn, được hưởng hạnh phúc thế gian và xuất thế gian.

BẬC CÓ HẠNH PHÚC:

Ðức Phật có 6 hạnh phúc như sau:

Năng Lực Kiểm Soát Ðược Tâm Ý Của Mình Và Biến Ðổi Theo Tâm Ý Của Mình Hay Tâm Tự Chủ (Issariya):

Năng lực tối thượng kiểm soát được tâm ý của mình và biến sự vật theo ý của mình của Ðức Phật được sử dụng ở cả hai cõi: cõi thế gian và cõi siêu thế gian. Ở cõi siêu thế, Ðức Phật có thể nhập đại định bất cứ lúc nào và kiểm soát những tiến trình tâm thức của mình để thực hành những pháp thần thông như làm nước chảy tuôn ra hoặc lửa bốc cháy từ bất cứ nơi nào trên cơ thể của ngài. Ở cõi thế gian, Ðức Phật có thể biến mình nhỏ bằng một nguyên tử khi thì tài tàng hình với thần Phạm thiên Baka (Anima); có thể biến mình lớn thành núi Siseru mà vẫn duy trì sự cân đối của cơ thể khi thi tài hóa nhỏ thành lớn với thần khổng lồ Asura (Mahima); có thể biến thân nhẹ như tâm để bay trên không (Laghima); có thể đi đến cõi trời Chư thiên và Phạm thiên trong tích tắc (Patti); có thể sử dụng tiếng nói và biến thành hình dạng của các vị vua ở các cảnh giới khác để giảng Pháp (Pakamma); có thể nhiếp phục người khác tuân theo ý mình (Isita); có thể dùng đại định và thần thông để phun lửa và hơi nước chế ngự những kẻ mạnh bạo và hung dữ như rồng chúa Uruvela(Vasita); có thể nhuần nhuyễn kiểm soát các tầng định để thực hành các pháp thần thông theo ý của mình như biến lửa thành nước và ngược lại ở bất cứ nơi nào trên cơ thể của ngài (Yatthakamavasayita)

Ðạt Ðược 9 Ðạo Và Quả Vị Cõi Siêu Thế Hay Tâm Chánh Pháp (Dhamma):

Ðức Thế Tôn đã chứng đắc 9 siêu tam giới pháp gồm 4 thánh đạo (Magga hay Nhập lưu, Nhất Lai, Bất Lai, và A La Hán), 4 thánh quả (Phala hay Tu Ðà Hoàn, Tư Ðà Hàm, A Na Hàm, A La Hán ), và Niết b��n đầu tiên trong toàn thế giới chúng sanh, diệt đoạn tất cả 1.500 phiền não, 108 loại tham ái, và tất cả mọi tiền khiên tật do tích lũy vô lượng kiếp quá khứ.

Nổi Tiếng Tốt Lành Trong Tam Giới Và Ðược Chúng Sanh Trong Tam Giới Ngưỡng Mộ (Yasa):

Trí tuêï và đức độ của Ðức Phật là thật sự siêu việt và trong sáng, không phải do người khác ca ngợi hay thêu dệt lên. Vì thế, Ngài được chúng sanh trong tam giới biết đến và hết sức ngưỡng mộ, từ cõi người cho đến cõi long vương, đến chư thiên ở cõi trời dục giới, đến chư phạm thiên ở 15 cõi trời sắc giới (trừ cõi vô tưởng thiên), và thậm chí ngay cả chư phạm thiên ở cõi vô sắc giới cũng niệm tưởng đến Ân đức Phatä. Ðây là điều hiếm có vì cùng thời với đức Phật cũng có nhiều tu sĩ ngoại đạo nổi tiếng nhưng oai lực của họ không vượt qua khỏi thế giới loài người.

Ð. Có Tướng Mạo Huy Hoàng Và Ðẹp Ðẽ (Siri):

Ðức Phật có 32 tướng tốt và 80 tướng phụ của một bậc thượng nhân, có hào quang mát mẽ phát ra từ kim thân của ngài. Nên nhân loại, chư thiên, phạm thiên đến hầu đảnh lễ cúng dường Ðức Thế Tôn, lúc nào cũmg cảm thấy hạnh phúc an lạc phát sanh hỷ lạc. Cho nên, chúng sinh đến hầu Ðức Thế Tôn bao nhiêu lần cũng không cảm thấy đủ.

Năng Lực Thực Hiện Ðược Tất Cả Những Gì Ngài Có Tâm Nguyện Thực Hiện Hay Nguyện Ước Thành Tựu (Kama):

Khi Ðức Phật còn là Bồ Tát Sumedha và được Ðức Phật Nhiên Ðăng (Dipankara) thọ ký là Ngài sẽ thành vị Phật trong tương lai, Ðức Phật đã phát nguyện là Ngài sẽ giúp loài người giải thoát khỏi sinh tử luân hồi. Theo các chú giải, đây là những lời phát nguyện của Ngài:

"Như Lai tự mình chứng ngộ chân lý Tứ Thánh Ðế trở thành Ðức Phật rồi, sẽ giáo hóa chúng sanh cùng chứng ngộ chân lý Tứ Thánh đế để trở thành bậc Thánh Nhân (tự giác-giác tha) (Buddho bodheyyan)."

Ðiều ước nguyện ấy đã thành tựu.

"Như Lai tự mình giải thoát khổ sinh tử luân hồi trong ba giới bốn loài rồi, sẽ giáo huấn chúng sanh cũng được giải thoát cảnh khổ sanh tử luân hồi trong ba giới bốn loài (tự độ - độ tha) (Mutto moceyyam)."

Ðiều nguyện ước ấy đã thành tựu.

"Như Lai tự mình vượt qua biển luân hồi, đạt đến Niết Bàn an lạc rồi, sẽ dẫn dắt chúng sinh cùng vượt qua biển khổ luân hồi đạt đến Niết bàn an lạc (tự đáo - đáo tha) (Tinno tareyyam)."

Ðiều nguyện ước ấy đã thành tựu.

Tâm nguyện và lý tưởng cao cả trên đã trở thành oai lực thúc đẩy Ðức Phật không ngừng nghỉ tu tập để giác ngộ, giải thoát, đi đến nơi an lạc cho chính mình và đồng thời hướng dẫn cho vô số chúng sanh hiểu và thấy được Tứ Diệu Ðế, và đạt được đạo quả Niết bàn.

Năng Lực Siêng Năng, Tinh Tấn, Và Cần Mẫn Không Mệt Mõi Hay Tinh Tấn Không Ngừng (Payatta):

Năng lực siêng năng, tinh tấn, và cần cù vô song của Ðức Phật thể hiện rõ rệt ở vịêc Thế Tôn tinh tấn không ngừng hành 5 phận sự gọi là Buddhakicca (Phận sự của Ðức Phật hay Phật sự).

Phận sự buổi sáng trước khi độ ngọ (purebhattakicca): Mỗi buổi sáng đến giờ đi khất thực, đôi khi Ðức Phật ngự đi khất thực một mình để tế độ chúng sinh nào đó. Ðôi khi Ðức Phật cùng với chư Tỳ kheo Tăng ngự đi vào các làng xóm hoặc thành phố để khất thực. Khi Ðức Phật thọ thực xong, có số dân chúng thỉnh Ðức Phật thuyết pháp; có số xin quy y Tam bảo thọ trì ngủ giới, có số xin Ðức Phật cho phép xuất gia xong, Ðức Phật trỡ về chùa.

Phận sự sau khi độ ngọ (pacchabhattakicca): Khi Ðức Phật ngự trở về chùa, rửa chân xong, đứng trên bục giảng, Ngài khuyên dạy chư Tỳ kheo:

"Bihkkhave appamadena sampadetha Dullabho Buddhuppado lokasmim Dulabho manussattapatilabho Dullabha khanasampatti Dullabha paabbajja Dullabham saddammassavanam"

"Này chư Tỳ kheo! Các con hãy nên cố gắng hoàn thành mọi phận sự Tứ thánh đế, bằng pháp không dễ duôi, tiến hành Tứ niệm xứ.

Ðức Phật xuất hiện trên thế gian là một điều khó. Ðược sinh làm người là một điều khó. Có được cơ hội hành phạm hạnh cao thượng là một điều khó. Ðược xuất gia trở thành Tỳ Kheo là một điều khó. Ðược nghe chánh pháp là một điều khó."

Ðó là những điều khó mà Ðức Phật hằng ngày thường khuyên dạy chư Tỳ kheo chớ nên dễ duôi.

Ðức Phật ngự vào cốc Gandhakuti, còn chư Tỳ kheo mỗi vị, mỗi nơi tiến hành thiền định hoặc tiến hành thiền tuệ tùy theo trình độ phát triển tâm thức của mỗi người. Ngài nghỉ trưa rất ngắn. Sau đó, Ngài dùng thần lực nhìn xem trong thế giới có những chúng sanh nào sẵn sàng tu tập giải thoát và tìm cách độ cho các chúng sanh đó. Cuối chiều, Ngài giảng pháp cho các cư sỉ đến vấn đạo.

Phận sự canh đầu đêm (Pathamayama):

Tối đến, Ngài tắm rửa sạch sẽ, nghỉ ngơi một chút, rồi giảng Pháp cho tăng đoàn. Có một số hỏi pháp, luật. Có số xin thọ pháp hành thiền chỉ, pháp hành thiền minh sát. Có số nghe pháp. Qua hết canh đầu, chư Tỳ kheo đảnh lễ Ðức Phật trở về chỗ ở của mình.

Phận sự canh giữa đêm (Majjhimayama):

Ðến khuya, Ngài cho phép chư thiên, phạm thiên trong 10.000 thế giới đến hầu Ngài, đảnh lễ xong, đứng một nơi hợp lẽ bạch hỏi pháp. Ðức Phật giảng giải những câu hỏi của chư thiên, phạm thiên xong, hết canh giữa đêm, chư thiên và phạm thiên đảnh lễ Ðức Phật trở về cảnh giới của mình.

Phận sự canh chót đêm (Pacchimayama): Ðức Phật chia canh chót đêm ra làm 3 giai đoạn:

- Giai đoạn đầu: Ðức Phật đi kinh hành.

- Giai đoạn giữa: Ðức Phật ngự vào cốc Gandhakuti nghỉ ngơi, nằm nghiêng bên phải, có chánh niệm biết mình tỉnh thức.

- Giai đoạn chót: Ðức Phật nhập Ðại bi định, khi xả định quán xét chúng sinh trong 10.000 thế giới bằng Phật nhãn tuệ, xem xét chúng sinh nào đã có gieo duyên lành, đã từng tạo ba la mật từ chư Phật quá khứ đến kiếp hiện tại này, có khả năng chứng ngộ chân lý Tứ thánh đế, chứng đắc 4 Thánh Ðạo- Thánh quả, Ngài ngự đến để tế độ chúng sinh ấy, dầu ở gần hay xa, ở thế giới này hay thế giới khác.

Mỗi ngày đêm, Ðức Thế Tôn hành trọn đủ 5 phận sự đó không ngừng nghỉ.

VII. BẬC NĂNG LAI VÃNG:

Ngài thường lai vãng nơi thâm sơn cùng cốc là nơi thanh vắng xa tiếng ồn ào, để tham thiền nhập định.

Ngài năng lai vãng các pháp hành thế gian là các pháp thiền định về Sắc giới và Vô sắc giới, các pháp minh sát theo 3 tướng Vô thường, Khổ não, Vô ngã và 8 thánh đạo thánh quả và Niết bàn.

VIII. BẬC ÐÃ DỨT NẺO TAM GIỚI:

Ngài đả dứt nẻo Tam giới có nghĩa là cuộc hành trình của Ngài từ bao A tăng kỳ kiếp trong Tam giới đến kiếp hiện tại đã đến mức cùng rồi, vì nhân sanh ái dục đã hoàn toàn diệt tất thì bánh xe luân hồi cũng ngừng xoay. Nói một cách khác, Ngài đã siêu xuất ra thỏi Tam giới và không còn tái sanh lại nữa.

Nhờ 8 đức tính cao thượng vô song trên mà chúng sanh trong ba cõi đồng tôn vinh Ngài là Ðức Thế Tôn (Bhagava).

-ooOoo-

[i] Ðại đức Bửu Chơn. Sách đã dẫn, trang 87 - 92

-ooOoo-

from https://theravada.vn/chuong-x-an-duc-the-ton-bhagava/

from Theravada - Blog https://theravadavn.weebly.com/blog/chuong-x-an-uc-the-ton-bhagava

0 notes

tranthicam · 4 years

Text

Chương IX ÂN ÐỨC PHẬT BUDDHO

ÂN ÐỨC PHẬT - BUDDHO

Người hiểu biết trọn vẹn tất cả những gì có thể biết được. Người hiểu biết sâu sắc Tứ thánh đế và dạy cho chúng sanh hiểu được Tứ thánh đế [i].

Ðức Phật có danh hiệu là Buddho bởi vì Ngài là 1. Bậc đã thức tỉnh. 2 Bậc đã thoát ly. 3. Bậc đã thông suốt lý Tứ Diệu Ðế và đem ra giáo hóa chúng sanh cũng biết như Ngài.

BẬC ÐÃ THỨC TỈNH:

Ðức Thế Tôn là bậc đã thức tỉnh vì Ngài không còn trong tâm 7 pháp ngủ ngầm (Anusaya) hay những phiền não vi tế tiềm tàng chờ có dịp thì dấy động lên:

Mê thích tình dục ngủ ngầm (Kamaraganusaya)

Ưa thích tam giới ngủ ngầm (Bhavaraganusaya)

Bất bình ngủ ngầm (Patighanusaya)

Cống cao, ngã mạn ngủ ngầm (Mananusaya)

Tà kiến ngủ ngầm (Dithanusaya)

Hoài nghi ngủ ngầm (Vicikicchanusaya)

Vô minh ngủ ngầm (Avijjanusaya)

Ngài là bậc giác ngộ, nghĩa là tự mình đã hiểu biết tường tận (bujjhi) và diệt tận trong tâm bảy pháp ngũ ngầm vừa kể trên, rồi Ngài lại cảnh tỉnh chúng sanh đang ngủ mê hoặc ngủ quên trong các pháp ấy cho tỉnh dậy như Ngài. Chúng sinh nào, tròn đủ thiện duyên thì tỉnh dậy liền, chúng sinh nào ít hoặc không có thiện duyên thì lăn qua trở lại rồi tiếp tục ngủ nữa.

Ðức Thế Tôn đã tự mình tỉnh dậy, không ai nhắc nhở hoặc thức tỉnh cho, chỉ do nhờ 30 pháp Ba la mật đã dày công luyện tập trong 4 A tăng kỳ và 100 ngàn đại kiếp. Chính sự thực hành viên mãn 30 pháp Ba La Mật ấy đã thức tỉnh Ngài, ví như người ngủ đã giấc hoặc đúng giờ rồi tự nhiên thức dậy không cần ai kêu gọi.

Từ khi thành đạo dưới cội Bồ đề đến lúc nhập Niết bàn, Ngài đã chu du hoằng hóa, tế độ quần sanh trong 45 năm không ngừng nghỉ, vì Ngài là Bậc giác ngộ, thức tỉnh trước tiên, Ngài thấy rỏ tội lỗi và khổ não trong sự ngủ quên và sự an lạc trong cõi Niết bàn. Ngài thấy chúng sanh đang lăn hụp rên xiết trong khổ hãi, nên phát tâm bi mẫn bao la, lo lắng nhắc nhở, cảnh tỉnh (bodhesi) chúng sanh đang ngủ mê trong vòng sanh tử luân hồi cho tỉnh dậy cũng như Ngài.

BẬC ÐÃ THOÁT LY:

Ðức Thế Tôn là bậc đã thoát ly, ra khỏi Vô minh.

Vô minh (Avijja) có 2 nghĩa: Không thấy (Adassanam) và không biết (Annanam).

Vô minh có nghĩa là không thấy, không biết những pháp chân thật là Tứ Diệu Ðế:[ii]

Không biết rỏ cái khổ (Dukkha annanam): Chúng sanh có thức tánh như trời, người, thú v.v... đang bị các sự thống khổ đè nén hãm hại không ngừng là khổ sanh, khổ già, khổ đau, khổ chết, khổ thương tiếc, khổ khóc than, khổ phiền muộn, khổ thất vọng v.v... nhưng vẫn thản nhiên dường như không hay biết những sự thống khổ ấy, vẫn miệt mài theo ngủ trần lục dục, mê muội, không rỏ lẽ hiệp tan của ngũ uẩn. Cái khổ thì cho là vui, cái nhiễm ô thì cho là trong sạch, cái vô thường thì cho là bền vững v.v...

Không biết, không thấy Tập đế là lòng Ái dục (có 3 hoặc 108) là nguyên nhân phát sinh sự thống khổ (Dukkhasamudaya annanam).

Không thấy, không biết, diệt đế là nơi diệt tận các sự khổ (Dukkha nirodhe annanam).

Không thấy không biết Ðạo đế là con đường dắt dẫn đến nơi diệt tắt các sự khổ(Dukkha nirodha gamini patipadaya annanam).

Trên đây là cách giải thích về vô minh dựa theo Kinh tạng (Suttanta). Còn giải theo Luận tạng (Abhidamma) thì có 8 điều giải về vô minh: ngoài 4 điều về Tứ diệu đế đã giải thêm 4 điều nữa:

Không biết rõ sự bắt đầu của ngũ uẩn (Pubbante annanam)

Không biết rõ sự chấm dứt của ngũ uẩn (Pubbantaparante annanam)

Không biết sự bắt đầu và sự chấm dứt của ngũ uẩn (Pubbantaparante annanam)

Không rõ lý nhân quả liên quan hay giáo lý Thập nhị nhân duyên (Paticcasamuppade annanam)

Màn vô minh bao trùm tất cả chúng sanh không cho thấy ánh sáng tức là trí tuệ thấy rỏ, biết rõ những pháp chân thật, ví như con gà con chưa nở, còn trong vỏ trứng không thể thấy ánh sáng mặt trời vậy. Ðến khi gà con đó cố gắng lấy mỏ soi vỏ trứng, lấy chân phá lỗ cho rộng, mới chun ra khỏi vỏ và thấy ánh sáng mặt trời được.

Ðức Phật là bậc đầu tiên đã phá tan vỏ trứng Vô minh bao bọc tâm Ngài từ bao A tăng kỳ kiếp quá khứ, đắc được tuệ giác thông suốt các pháp Diệu Ðế, rồi Ngài chuyên cần thực hành Phật sự không ngừng nghỉ (Buddha kicca) cho đến lúc nhập Niết Bàn.

III. BẬC ÐÃ THÔNG SUỐT LÝ TỨ DIỆU ÐẾ:

Ðức Thế Tôn đã thông suốt 4 pháp chân thật là Tứ Diệu Ðế (Caturariyasacca): Khổ đế (Dukkha sacca), Tập đế (Samudaya sacca), Diệt đế (Nirodha sacca), Ðạo đế (Magga sacca).

Lý của Tứ diệu đế (Attha): Mỗi Diệu đế đều có 4 lý hoặc trạng thái hay năng lực:

Khổ Ðế có 4 lý:

- Có năng lực hãm hại, phá hoại chúng sanh (Pilanattho)

- Có trạng thái do nguyên nhân ái dục cấu tạo nên (Sankhatattho)

- Có năng lực làm cho nóng nảy bực bội (Santapattho)

- Có trạng thái luôn luôn thay đổi không bền vững (Viparinamattho)

Tập đế có 4 lý:

- Có năng lực hội họp các sự khổ đế cho phát sanh lên (Ayuhanattho)

- Có trạng thái là nguyên nhân của sự khổ (có sự khổ là quả) (Nidanattho)

- Có năng lực cột trói, giam hãn chúng sanh trong tam giới (trong sự khổ) (Samyyogattho)

- Có năng lực làm bận rộn chúng sanh trên con đường giác ngộ, không cho đắc đạo quả (Palibodhanattho)

Diệt đế có 4 lý:

- Có năng lực làm cho thoát khỏi phiền não (sự khổ) và ra khỏi tam giới (Nissaranattho)

- Có trạng thái yên lặng lánh xa sự khổ (Vivekattho)

- Có trạng thái không cho nguyên nhân tạo thành được (vô sanh) (Asankhatattho)

- Có trạng thái không chết, bất diệt (Amatattho)

Ðạo đế có 4 lý:

- Có năng lực đưa ra khỏi vòng sanh tử luân hồi (Niyanattho)

- Có tánh cách là nguyên nhân đưa đến Niết bàn (Hetvattho)

- Có năng lực làm cho thấy rõ Niết Bàn (Dassanattho)

- Có tánh cách quan trọng trong các pháp hành cho thấy rõ Niết bàn (Adhipateyyattho)

Tướng hoặc Ðặc tính (Lakkhana) của Tứ Diệu Ðế:

Tứ diệu đế có 2 đặc tính: Ðặc tính hữu vi (Sankhata lakkhana) và đặc tính vô vi (Asankhata lakkha).

Ðặc tính hữu vi chia ra làm 3:

- Tính cách phát sinh lên (Uppado)

- Tính cách tiêu diệt (Vayo)

- Tính cách trụ lại (Thiti)

Ðặc tính vô vi cũng chia làm 3:

- Tính cách không phát sinh lên (Anuppado)

- Tính cách không tiêu diệt (Navayo)

- Tính cách không an trụ.

Khổ đế, Tập đế, và Ðạo đế thuộc về đặc tính hữu vi, còn Diệt đế thuộc về đặc tính vô vi.

Sự (Kicca):

Nếu chia Tứ Diệu Ðế ra pháp thiện (Kusala), pháp ác (Akusala) và pháp không thiện không ác (Abyakata) thì Tập đế là pháp ác, Ðạo đế là pháp thiện, Diệt đế là pháp không thiện không ác, Khổ đế vừa là pháp thiện, vừa là pháp ác và cũng là pháp không thiện không ác.

Khổ đế là pháp thiện khi đi đôi với Ðạo đế (pháp thiện): Ðiều này có nghĩa là khi người nào cố gắng học kinh và tham thiền hoặc hành 13 pháp đầu đà, hoặc chuyên cần làm những việc lành như bố thí, trì giới v.v..., trong sự học hỏi và tu tập như thế hằng có nhiều cam go cực nhọc nên gọi là Khổ. Nhưng những hành vi ấy đều là nghiệp lành, nên mới gọi Khổ đế là pháp thiện.

Khổ đế là pháp ác khi đi đôi với Tập Ðế (pháp ác). Ðiều nầy có nghĩa là khi người nào cố gắng làm những điều ác (sát sanh, trộm cướp, tà dâm v.v...), nhiều lúc phải chịu dầm mưa, dãi nắng, tìm kiếm mưu kế để thỏa lòng dục vọng và luôn luôn có tâm lo sợ (suy bì, chê bai, sợ bị hành phạt v.v...). Như thế gọi là Khổ. Lại nữa, những hành vi ấy đều là nghiệp ác, nên mới gọi Khổ đế là Pháp ác.

Khổ đế là pháp không thiện không ác đi đôi với Diệt đế (pháp không thiện không ác), ý nói: Các bậc đạo quả A la hán (Ðức Phật, Thanh Văn...) đều cố gắng thực hành tròn đủ phận sự cao thượng và thuyết Pháp phổ độ chúng sanh thật là mệt nhọc (khổ), nhưng không có phước báu (quả) chi cả, nên mới gọi Khổ Ðế là pháp không thiện không ác.

Quán tưởng về ngũ uẩn theo lý Tứ Diệu Ðế:

Nếu quán tưởng về ngủ uẩn theo lý Tứ Diệu Ðế, phải quán tưởng từ uẩn một. Ðầu tiên là Sắc uẩn.

Sự vui thích nào đã phát sinh lên do nơi xác, gọi là sự vui thích của sắc. Ấy là Tập đế. Có thể giác ngộ được nhờ sự dứt bỏ.

Sắc không bền vững, là khổ não, luôn luôn thay đổi, vô thường, gọi là tội lỗi của sắc phát sanh lên do nơi sắc. Ấy là khổ đế. Có thể giác ngộ được bằng sự nhận thức.

Sự dứt bỏ được tâm ý ham muốn trong sắc gọi là thoát ly khỏi sắc. Ấy là Diệt đế. Có thể giác ngộ được bằng cách làm cho rõ rệt.

Bát chánh đạo có chánh kiến (là thấy biết chân chính trong 3 nhân) là đầu, gọi là Ðạo đế, có thể giác ngộ được bằng pháp quán niệm tưởng.

Nên quán tưởng thêm về Thọ uẩn, Tưởng uẩn, hành uẩn, Thức uẩn y theo phương pháp đã giải trên về Sắc uẩn.

Quán tưởng nhân quả liên quan theo Lý Tứ Diệu Ðế:

Pháp "Nhân quả liên quan" (Thập nhị nhân duyên hay Paticca Samuppada) có 12 chi nương nhau và liên hệ với nhau, ví như một sợi dây xích có 12 khoen liền nhau, khoen nầy là quả của khoen trước và cũng là nhân để nối liền với khoen sau.

12 chi là:

Vô minh (Avijja) sanh ra hành.

Hành (Sankhara) sanh ra thức.

Thức (Vinnana) sanh ra danh sắc.

Danh sắc (Nama Rupa) sinh ra lục căn.

Lục căn (Salayatana) sinh ra xúc.

Xúc (Phassa) sanh ra thọ.

Thọ (Vedana) sanh ra ái.

Ái (Tanha) sanh ra thủ.

Thủ (Upadana) sanh ra hữu.

Hữu (Bhava) sanh ra sanh.

Sanh (Jati) sanh ra Lão, Tử (Jara Maranam)

Luôn cả sự thương tiếc, khóc than, khó chịu, phiền muộn v.v... là những sự thống khổ cùng phát sinh lên với già, chết thành 12 chi.

Nếu quán tưởng 12 nhân duyên ấy theo Lý Tứ diệu đế, thì:

- Lão, Tử là khổ đế, Sanh là tập đế, Sự thoát ly lão tử và sanh là Diệt đế, Tuệ biết rõ diệt đế là đạo đế.

- Sanh là khổ đế, Hữu là Tập đế, sự thoát ly khỏi sanh và hữu là diệt đế, Tuệ biết rỏ Diệt Ðế là Ðạo đế.

- Hữu là khổ đế, Thủ là Tập đế, sự thoát ly khỏi Hữu và Thủ là Diệt đế, Tuệ biết rõ Diệt đế là Ðạo đế.

- Thủ là Khổ đế, Ái là Tập đế, sự thoát ly khỏi Thủ và Ái là diệt đế, Tuệ biết rõ Diệt đế là Ðạo đế.

- Ái là Khổ đế, Thọ là Tập đế, sự thoát ly khỏi ái và thọ là diệt đế, Tuệ biết rõ Diệt đế là đạo đế.

- Thọ là Khổ đế, Xúc là Tập đế, sự thoát ly khỏi Thọ và Xúc là Diệt đế, Tuệ biết rõ Diệt đế là Ðạo đế.

- Xúc là Khổ đế, Lục căn là Tập đế, sự thoát ly khỏi Xúc và Lục căn là Diệt đế, Tuệ biết rõ Diệt đế là Ðạo đế.

- Lục căn là Khổ đế, Danh sắc là Tập đế, sự thoát ly khỏi lục căn và Danh sắc là Diệt Ðế, Tuệ biết rõ Diệt đế là Ðạo đế.

- Danh sắc là Khổ đế, Thức là Tập đế, sự thoát ly khỏi danh sắc và thức là Diệt đế, Tuệ biết rõ Diệt đế là Ðạo đế.

- Thức là Khổ đế, Hành là Tập đế, Sự thoát ly khỏi Thức và hành là Diệt đế, Tuệ biết rõ Diệt đế là Ðạo đế.

- Hành là Khổ đế, Vô minh là Tập đế, sự thoát ly khỏi hành và Vô minh là Diệt đế, Tuệ biết rõ Diệt đế là Ðạo đế.

Những sự thống khổ do Già, Chết, Thương tiếc, Khóc than, khổ não, phiền muộn, khó chịu, bực tức, thất vọng v.v... gọi là Khổ đế. Ðức Phật đã thấy biết tường tận tinh vi Vô minh và Ái dục là hai gốc (Mula) của bánh xe nhân quả, là nguồn cội của Luân Hồi, là nguyên nhân phát sanh sự khổ, gọi là Tập đế. Do nhờ thánh đạo, Ngài đã cắt đứt cả hai gốc rễ ấy. Vô Minh và Ái Dục đã bị diệt rồi, thì các pháp khác là Hành, Thức, Danh, Sắc v.v... cũng bị diệt theo và bánh xe Nhân Quả Liên Quan cũng ngừng quay. Sự Diệt Tận ấy gọi là Diệt Ðế. Do nhờ Thiền Ðịnh và Minh Sát, Ngài đã thấy rõ rệt con đường đi đến nơi diệt khổ, gọi là Ðạo Ðế.

Sau khi Ngài giác ngộ, thông suốt lý Tứ Diệu Ðế rồi Ngài đem ra giáo hóa chúng sanh cùng biết, hầu thực hành theo để diệt tận các sự thống khổ và được giải thoát như Ngài. Vào thời đức Phật, có rất nhiều người đi tìm con đường giải thoát cho chính mình. Nhưng không ai tìm được con đường thật sự giải thoát họ khỏi khổ đau ngoại trừ Ðức Phật, người đã khám phá ra Tứ Diệu Ðế. Không ai hướng dẫn họ thật sự thoát khỏi khổ đau ngoại trừ Ðức Phật bằng Bát chánh đạo. Trong Kinh Kevatta, Ðệ tử Phật là Kevatta xin Phật dạy cho ngài phép thần thông để ngài nhiếp phục và kêu gọi nhiều người theo đạo Phật, đối phó lại các giáo chủ ngoại đạo như Makkhali Gosala và Purana Kassapa cũng đang ráo riết tìm tín đồ cho mình. Ðức Phật dạy cho ngài Kevatta 3 phương pháp để thuyết phục người bấy giờ theo đạo Phật: Thứ nhất là thuyết phục chúng sanh bằng oai lực thần thông (Iddhipatihariya) như thần thông biến thành nhiều người giống mình, biến thành người khác mình, không bị giết hại, tàng hình... Thứ hai là thuyết phục chúng sanh bằng oai lực hiểu biết được tâm của của người khác (Adesanapatihariya). Thứ ba là thuyết phục chúng sanh bằng cách chân thành dạy bảo, chỉ dẫn cho họ hiểu được những gì đúng và sai (Anusasanipathihariya)[iii]. Theo các chú giải, Ðức Phật nhấn mạnh và nổi tiếng vượt bực hơn tất cả trong việc việc áp dụng phương pháp thứ ba nầy--phương pháp chân thành giáo hóa chúng sanh về giáo lý Tứ diệu đế mà không dựa vào thần thông. Chính vì nhờ ân đức hướng dẫn, giải thích, và chỉ cho chúng sanh con đường thoát khỏi vô minh và giác ngộ được Tứ thánh đế mà Ðức Phật có danh hiệu là Buddho.

-ooOoo-

[i] Về ý nghĩa và ngôn từ, ân đức thứ 8 Phật hay Buddho có vẽ trùng lặp với ân đức thứ 2 Chánh biến tri hay Samma Sambuddhasa. Tuy nhiên, khi đi sâu vào ý nghĩa, ta thấy có sự khác biệt tế nhị giữa 2 danh hiệu nầy. Ân đức Chánh Biến Tri hay Samma Sambuddhasa nhấn mạnh sự kiện là Ðức Phật đã tự Ngài khám phá và chứng ngộ được Tứ diệu đế, không có thầy chỉ dạy. Ân đức Samma Sambuddhasa cũng nhấn mạnh đến trí tuệ xuyên thấu vào bản chất sự vật (Pativeda Nana) của Ðức Phật trong khi danh hiệu Phật hay Buddho nhấn mạnh khía cạnh thiện xảo (Desana Nana) của trí tuệ mà Ðức Phật sử dụng để hướng dẫn và giúp chúng sanh giác ngộ được Tứ diệu đế như Ngài. Theo nhiều chú giải, ân đức Buddho là để nói lên sự hiểu biết sâu sắc của Phật về Tứ điệu đế và sự giáo hóa những chúng sanh có duyên lành và tùy theo ngũ căn và Ba la mật của mỗi người, hiểu được giáo lý Tứ Diệu Ðế, chứng đắc 4 Thánh Ðạo và 4 Thánh Quả của Ngài. Xin xem Sayadaw Min Gun, đã dẩn và chú giải của các ngài Dhammasani, Dhammananda, U Kyaw Htut, Min Gun, U Jota Lankra.

[ii] Ðại đức Bửu Chơn. Sách đã dẫn, trang 77- 83

[iii] Sayagyi U Kyaw Htut, đã dẫn.

-ooOoo-

from https://theravada.vn/chuong-ix-an-duc-phat-buddho/

from Theravada - Blog https://theravadavn.weebly.com/blog/chuong-ix-an-uc-phat-buddho

0 notes

tranthicam · 4 years

Text

Chương VIII ÂN ÐỨC THIÊN NHÂN SƯ

ÂN ÐỨC THIÊN NHÂN SƯ - SATTHA DEVA MANUSSANAM

Thầy của chư thiên và loài người. Người hướng dẫn chư thiên và loài người đạt được lợi lạc trong hiện tại, tương lai, và cuối cùng được quả vị giải thoát

Niết bàn[i]

Trong tiếng Pali, từ Acariya và Sattha đều có nghĩa là Thầy hoặc Sư. Tuy nhiên, theo Ðại đức Sayagi U Kyaw Htut, từ Sattha dùng ở đây không nên hiểu theo nghĩa đơn thuần là một người thầy mà nên hiểu đúng, trọn vẹn, và ý nghĩa hơn, như trong Trường Bộ Kinh có ghi, là một vị Chính Biến Tri (Samma sambuddha Sattha), nghĩa là một vị thầy biết được tất cả những gì có thể biết được.[ii] Deva có nghĩa là chư thiên. Manussanam là con người. Trong sáu cõi luân hồi, chư thiên và loài người là những chúng sanh đã tích lũy nhiều phước đức, có đời sống tốt và có nhiều khả năng tu tập giải thoát. Chư thiên là những chúng sanh, do những nghiệp lành, đã vượt qua và vượt lên trên cảnh giới làm người, sống trong cảnh giới sung sướng mà người trần mắt thịt chúng ta không thể thấy được. Tuy nhiên, họ vẫn chưa thoát khỏi luân hồi sinh tử. Trong Ðạo Phật, chư thiên không có liên quan gì đến các vị thần thánh trong truyền thuyết cổ xưa.

ÐỨC PHẬT GIÁO HÓA CHƯ THIÊN VÀ LOÀI NGƯỜI VỀ SỰ LỢI ÍCH CỦA GIÁO PHÁP:

Ðức Phật là Thầy của chư thiên và loài người vì Ngài giáo huấn tất cả Chư thiên và nhân loại những pháp đem lại 3 sự lợi ích:

Sự lợi ích và sự an lạc trong kiếp hiện tại (Ditthadhammikattha)

Sự lợi ích và sự an lạc trong kiếp vị lai (Samparayikattha)

Sự lợi ích và an lạc cao thượng Niết bàn, tùy theo căn duyên trí tuệ của mỗi chúng sinh.

Sự Lợi Ích Và Sự An Lạc Trong Kiếp Hiện Tại (Ditthadhammikattha):

Thế Tôn dạy chúng sanh 4 pháp để đem lại những sự lợi ích và an lạc trong kiếp hiện tại:

Siêng năng và cần mẫn làm những việc nuôi mạng sống hàng ngày bằng những nghề nghiệp chơn chánh và không tội lỗi (Utthana samada), tức là những nghề lương thiện, không làm khổ mình, không làm khổ người, không làm khổ mình lẫn người. Những nghề nghiệp có tội là buôn bán khí giới (Satthavanijja), buôn bán người hoặc thú (Sattavanijja), nghề sát sanh các loài thú để bán thịt (Mamsavanjja), buôn bán rượu và các chất say(Majjavanijja), bán thuốc độc (Visavanijja). Chúng canh nên siêng năng cần mẫn trong nghề nghiệp ấy, có trí tuệ hiểu biết chuyên môn trong nghề nghiệp để tạo ra nhiều của cải tài sản cho mình.

Biết giữ gìn của cải tài sản (Arakkha sampada): Nên giữ gìn tài sản đã kiếm đặng không cho hao mòn tiêu hoại vì những nguyên nhân khác nhau như lửa cháy, nước ngập lục cuốn trôi, bị trộm cướp, chơi bời, cờ bạc v.v...

Nên thân cận bạn lành hay bậc Thiện trí (Kalyanamittata) để học những thiện pháp, ác pháp và noi gương tốt của họ. Bậc Thiện trí là người có đức tin chân chánh; có giới hạnh trọn đủ; có đa văn túc trí, học nhiều hiểu rộng; thường hoan hỉ trong sự bố thí; có trí tuệ sáng suốt hiểu biết các pháp.

Nên tiêu xài tiền của một cách độ lượng cân phân, tùy theo sức mình đã kiếm được, đừng hoang phí (Samajivita).

Sự lợi ích và an lạc trong những kiếp vị lai:

Có 4 lợi ích và an lạc trong kiếp vị lai:

Có đức tin trọn đuû (Saddha sampada): Ðức tin trọn đủ là đức tin trong sạch nơi 9 ân đức Phật, 6 ân đức Pháp, và 9 ân đức Tăng. Tin nghiệp và quả của nghiệp trọn đủ, nghĩa là "nghiệp thiện cho quả an lạc; nghiệp ác cho quả khổ". Ngoài ra, không tin một ai có quyền lực cho quả an lạc hoặc cho quả khổ cho mình.

Có giới hạnh trong sạch (Sila sampada): Người Phật tử là bậc xuất gia hoặc hàng tại gia cư sĩ là người có giới hạnh trong sạch và trọn đủ theo phẩm hạnh của mình.

- Người cư sĩ nam hay nữ có ngũ giới, bát giới.

- Bậc Sa di có 10 Sa di giới, 10 pháp hoại, 10 pháp hành phạt, 75 điều học, 14 pháp hành...

- Bậc Tỳ khưu có 227 giới, 14 pháp hành, giới kể đầy đủ có 91.805.036.000 điều giới.

Có sự bố thí trọn đủ (Caga sampada): Người Phật tử có tâm từ tế độ, đem tiền của ra làm việc phước thí đến các bậc sa môn và kẻ bần cùng, bệnh tật v.v... tùy theo khả năng của mình, có tác ý thiện tâm trong sạch hoan hỉ trước khi bố thí, hoan hỉ đang khi bố thí, hoan hỉ sau khi đã bố thí xong.

Người Phật tử không nên có tâm bỏn sẻn keo kiệt trong của cải và sự hiểu biết của mình, có ít thì bố thí ít, có nhiều thì bố thí nhiều tùy theo khả năng, tùy theo người thọ thí. Ngừơi thí chủ nên có sự suy tư đúng đắn rằng: Vì của cải tiền bạc không phải là phước thiện mà là quả của phước thiện, thuộc về của chung cho mọi người. Nếu ta không biết đem làm phước bố thí, qua thời gian, của cải ấy cũng bị hư mất, không tồn tại lâu dài được; nếu ta biết đem của cải ấy bố thí, để biến thành phước thiện chắc chắn thuộc của riêng mình, sẽ cho quả báu an lạc nhiều kiếp, có tánh bền vững lâu dài. Hơn nữa, cơ hội làm phước thiện bố thí chỉ có con người ở cõi Nam Thiện Bộ Châu (Trái đất chúng ta đang sống) này mà thôi, chúng sinh ở cõi khác khó hoặc không có cơ hội làm phước thiện bố thí. Vì vậy, chúng ta không nên bỏ lỡ cơ hội bố thí ấy.

Có trí tuệ trọn đủ (Panna Sampada): Hành giả nên có trí tuệ hợp trong mọi thiện pháp. Khi bố thí, thí chủ nên có đại thiện tâm hợp với trí tuệ đang khi bố thí. Cũng như vậy, hành giả nên có đại thiện tâm hợp với trí tuệ khi giữ giới, khi tiến hành thiền định (Samatha), khi tiến hành thiền tuệ (Vipassana)ä.

Trí tuệ để cho trọn đủ là trí tuệ thiền tuệ trong tam giới, thấy rõ biết rõ sự sanh, sự diệt của danh pháp, sắc pháp; thấy rõ, biết rõ trạng thái vô thường, trạng thái khổ, trạng thái vô ngã của danh pháp, sắc pháp, dẫn đến sự chứng ngộ chân lý Tứ Thánh đế.

Trí tuệ tròn đủ chính là Trí tuệ thiền tuệ siêu tam giới, đó là 4 Thánh Ðạo Tuệ, đồng sanh trong 4 Thánh Ðạo Tâm và 4 Thánh Quả Tuệï đồng sanh trong 4 thánh Quả Tâm, có Niết Bàn làm đối tượng. hành giả trở thành bậc Thánh nhân.

Người nào thực hành đầy đủ cả 4 điều kể trên là người đã dọn xong con đường đi về buổi vị lai; đến khi tan rã ngũ uẩn nầy (lúc chết) rồi sẽ đi dễ dàng không chướng ngại.

Sự lợi ích an lạc cao thượng Niết bàn:

Ðức Thế Tôn có 2 loại trí tuệ đặc biệt:

- Trí tuệ thấy rõ biết rõ căn duyên cao thấp của mỗi chúng sinh.

- Trí tuệ thấy rõ biết rõ phiền não ngũ ngầm của mỗi chúng sinh.

Hai loại trí tuệ nầy chỉ có nơi Ðức Phật Toàn Giác mà thôi, còn bậc Thánh Thanh Văn hoàn toàn không thể có 2 loại trí tuệ nầy. Cho nên, mỗi khi Thế Tôn thuyết pháp tế độ chúng sinh nào, Ngài quán xét căn duyên của chúng sinh ấy. Chúng sanh nào ít duyên lành, nhiều phiền não thì Ngài dạy bảo về sự lợi ích hiện tại và vị lai. Chúng sinh nào thiện duyên cao dày, thì Ngài dạy bảo về sự lợi ích cao thượng là Niết Bàn. Chúng sinh nào đã từng tạo Ba la mật nhiều đời, nhiều kiếp trong quá khứ, đã từng gặp Chư Phật ở quá khứ đã từng thọ ký rồi và trong kiếp hiện tại nầy, gặp Ðức Phật, Ngài thuyết pháp giáo huấn hợp với căn cơ và duyên lành của chúng sinh ấy. Sau khi nghe Thế Tôn thuyết pháp xong, có số chúng sinh liền chứng ngộ chân lý Tứ thánh đế, chứng đắc Nhập Lưu Thánh Ðạo - Nhập lưu Thánh Quả, trở thành bậc Thánh Nhập Lưu; có số chứng đắc đến Nhất lai Thánh Ðạo - Nhất lai Thánh Quả, trở thành bậc Thánh Nhất Lai; có số chứng đắc đến Bất lai Thánh Ðạo - Bất lai Thánh Quả trở thành bậc Thánh Bất Lai; có số chứng đắc đến A la hán Thánh đạo - A la hán thánh quả trở thành bậc Thánh A La Hán.

Sự chứng đắc Thánh đạo - Thánh quả này tùy theo ngũ căn và Ba la mật, nhất là trí tuệ Ba la mật của mỗi chúng sinh. Bốn bậc Thánh nhân này đếu chứng đạt đến sự lợi ích, sự an lạc cao thượng Niết bàn.

BẬC DẪN ÐẠO TUYỆT LUÂN:

Trong bộ Maha Niddesa có giải về chữ "Thầy" (Satthu) như sau: "Ðức Thế Tôn là thầy, vì Ngài là bậc dẫn đạo chuyên nghiệp là dắt dẫn đoàn lữ hành qua những con đường xa hẻo lánh đầy sự hiểm nguy tai hại, về đến nhà hoặc đi đến nơi đã định trước một cách an toàn vô sự. Con đường xa hẻo lánh có đầy sự hiểm nguy tai hại:

Tai hại vì trộm cướp (Corakantara).

Nguy hiểm vì thú dữ (Balakantara).

Nguy hiểm vì không có nước uống (Nirudakakantara).

Nguy hiểm vì phi nhơn (Amanussakantara).

Nguy hiểm vì không có vật thực (Appabhakkhakantara)."[iii]

Cũng như thế, Ðức Thiên nhân sư đã hướng dẫn chúng sanh qua khỏi 13 con đường xa (kantara) có nhiều sự khổ não và tai hại như sau:

Con đường nguy hiểm của sự sanh (Jati kantara)

Con đường nguy hiểm của sự già (Jara kantara)

Con đường nguy hiểm của sự đau bịnh (Byadhi kantara)

Con đường nguy hiểm của sự chết (Marana kantara)

Khổ vì sự thống khổ của các sự khổ (Dukkha dukkha)

Khổ vì buồn rầu thương tiếc (Soka)

Khổ vì khóc than kể lể (Parideva)

Khổ vì phiền muộn (Domanassa)

Khổ vì khó chịu, bực tức (Upasa)

Tai hại vì kiến thức (Ditthi)

Tai hại vì phóng tâm (Uddhacca)

Tai hại vì hoài nghi (Vicikiccha)

Tai hại vì giới cấm thủ, chấp lệ cúng tế thần thánh, thần lửa v.v... (Silabbatta paramasa)

Ðức Thế Tôn đã dùng 30 pháp Ba La Mật kết lại làm một thớt voi dũng mãnh hoặc một chiếc xe kiên cố, vượt qua 13 con đường xa đầy khổ não tai hại kể trên, đến nơi vô sanh bất diệt là Niết bàn. Sau khi tự mình vượt qua rồi, Ngài từ bi dạy bảo chúng sanh dùng những phương tiện quý báu ấy và hướng dẫn chúng sanh qua những con đường xa đầy dẫy những sự thống khổ Sanh, lão, bệnh, tử... đến nơi an lạc như ngài. Hoặc Ngài dùng 30 pháp Ba La Mật tạo thành một chiếc thuyền, tự mình vượt qua khổ hải là sanh tử luân hồi, rồi Ngài lại dùng chiếc thuyền ấy đưa chúng sanh từ bờ mê đến bến giác "Ye te kappasatasahassa dhamma sutva pannaya passanti".

Chúng sanh nào đã thực hành các pháp ba la mật được 100 ngàn đại kiếp rồi hữu phước, được nghe pháp Ðức Thế Tôn, khiến cho phát sanh trí tuệ thông hiểu giáo lý của ngài, thấy rõ Tứ Ðiệu Ðế, diệt tận phiền não ái dục trong thân tâm bằng A La Hán đạo tuệ; chúng sanh ấy được qua khỏi đường xa có nhiều thống khổ vì sự sanh, nghĩa là không còn thọ sanh vào thai bào của người mẹ nữa như năm thầy Kiều Trần Như và ông Yasakola cùng người bạn.

Theo "Nhân quả liên quan" thường gọi là "Thập nhị nhân duyên", các pháp hữu vi đều do nguyên nhân mà phát sanh lên, khi nguyên nhân diệt tắt rồi thì các pháp ấy cũng vị diệt theo. Sanh (Jati) là nguyên nhân của lão, tử (Jara, Maranam) khi sanh diệt thì lão, tử diệt. Ðúng với câu Phật ngôn "Jatinirodha jara maranam soka paridevadukkha domanassupayasa nirujjhanti": Khi sinh diệt đi rồi thì sự già chết, thương tiếc, khóc than, khổ não, phiền muộn, bứt rứt cũng diệt theo tất cả.

Vì thế, bậc thánh nhân nào không còn tái sanh nữa, thì bậc ấy cũng không còn có thân ngũ uẩn; nếu không có thân ngũ uẩn thì cũng không có sự già, đau, chết, và các điều thống khổ khác trong ngày vị lai. Khi các pháp hữu vi đều bị diệt tắc rồi, ta có thể nói rằng bậc thánh nhân ấy đã qua khỏi 13 đường xa vừa kể trên.

Sau đây là vài thí dụ về sự giáo hóa của Thế Tôn với Chư thiên và loài người:

Thí dụ 1: Vào trước thời Ðức Phật, có rất nhiều người muốn biết "Ðiềm lành (Mangala) là gì?" "Ðiềm mang lại hạnh phúc là gì?" Có người tin dị đoan cho là khi chúng ta thức dậy mỗi buổi sáng, nếu chúng ta thấy một dấu hiệu gì đó hay nghe một âm thanh gì đó, chúng ta sẽ được an lành và hạnh phúc. Nhưng họ vẫn không thể nhất trí với nhau là điềm gì sẽ mang lại hạnh phúc cao thượng nhất. Cuộc bàn cãi dằn dai và cuối cùng được mang đến cõi trời để các chư thiên giải quyết. Chư thiên vẫn không giải quyết thỏa đáng vấn đề nầy. Vì thế, một đêm nọ, một vị trời tìm đến đức Phật và cung thỉnh Ngài giảng về những điềm mang lại sự an lành và hạnh phúc. Ðức Phật giảng cho vị trời về 38 điều mang lại hạnh phúc cao thượng, bắt đầu với việc tránh xa kẻ ác và chấm dứt bằng việc đạt được tâm thanh tịnh và tự tại, trong đó Ngài nhấn mạnh là "bất cứ việc gì mang lại kết quả tốt và không làm hại chúng sinh là dấu hiệu sẽ mang lại sự an lành trong tương lai." Từ đó mọi người chấp nhận lời giải thích của Phật và cuộc bàn cãi chấm dứt.[iv]

Thí dụ 2: Mẹ của ngài Xá Lợi Phất là một phụ nữ quý tộc Bà La Môn. Bà chỉ thờ các vị thần Bà la Môn ở cõi trời Phạm Thiên. Trước khi nhập diệt, Ngài Xá Lợi Phất về nhà thăm mẹ. Trong thời gian Ngài ở nhà với mẹ, ban đêm các Chư thiên và Phạm thiên đến đảnh lễ ngài. Mẹ ngài thấy vậy bèn hỏi thì Ngài bảo đó chính là các Chư thiên và Phạm thiên. Bà kinh ngạc và thán phục: "Con ta là đệ tử của Ðức Phật và bây giờ đã được Chư thiên và Phạm thiên tôn kính!" Từ đó, bà hoàn toàn tin tưởng và kính phục Ðức Phật và sau đó, xin quy y với ngài. Nếu Chư thiên và Phạm thiên tôn kính Ngài Xá Lợi Phất, chắc chắn các vị nầy càng tôn kính Ðức Phật hơn.[v]

Ðức Thế Tôn thuyết pháp tế độ chúng sinh, không những nhân loại, chư thiên, phạm thiên được sự lợi ích, sự tiến hóa, sự an lạc lâu dài, mà còn có loài súc sanh cũng được sự lợi ích, sự tiến hóa, sự an lạc lâu dài nữa. Vì mặc dù là loài thú trong kiếp hiện tại, nhưng khi nghe được pháp của Ðức Thế Tôn rồi tạo duyên lành, và nhờ duyên lành ấy, trong hai ba kiếp tương lai sẽ được đắc đạo quả. Một lẽ nữa, các loại thú ấy, trong những kiếp quá khứ, khi làm người, lúc làm trời v.v... đã tập hợp được nhiều thiện duyện, đến kiếp hiện tại tuy đã trả quả khổ do nghiệp ác đã tạo nên thân làm súc sanh nhưng thiện duyên vẫn còn tồn tại đến khi kiếp này hữu phước được gặp Ðức Phật tế độ cho.

Như câu chuyện Mandukadevaputta (Chư Thiên Ếch) trong Kinh Khuddanikaya, bộ Vimanavatthu, được tóm lược như sau:

Một thuở nọ Ðức Thế Tôn ngự đến bờ hồ Gaggara thuyết pháp tế độ dân chúng trong thành Campa, có một con ếch nhận biết được một tiếng trong lời nói của Ngài, nhẩy lên bờ hồ nằm nghe lời giảng của Ðức Thế Tôn, với đức tin trong sạch nơi Ngài.

Khi ấy, một người chăn bò đứng đàng sau lắng nghe pháp, tay cầm cây nhọn vô ý cắm xuống đất đụng phải đầu ếch đang nằm nghe giọng nói của Ðức Thế Tôn với đức tin trong sạch, con ếch chết ngay khi ấy. Sau khi chết, do thiện nghiệp ấy (lắng nghe lời giảng pháp cuả Ðức Thế Tôn), ếch liền hóa sanh thành một vị thiên nam ở cõi Tam thập tam thiên (có sách ghi là cõi trời Ðạo lợi) trong một lâu đài bằng vàng nguy nga tráng lệ, rộng 12 do tuần (20km), có thiên nữ hầu hạ. Như mới thức dậy sau một giấc ngủ dài, khi nhìn thấy đền đài nguy nga và thiên nữ bao quanh, vị thiên nam ấy ngạc nhiên tự hỏi: "Ta đã làm điều phước thiện gì mà được như vậy?" Sau khi cố tìm trong trí, vị thiên nam mới nhớ ra rằng điều phước thiện mà ngài đã làm không chi khác hơn là khi còn là ếch bên bờ hồ Gaggara, ếch đã nhận biết được một tiếng trong lời thuyết Pháp của đức Phật thôi. Nhìn xuống thế gian chúng sinh, vị thiên nam thấy rõ Ðức Thế Tôn vẫn còn đang thuyết pháp tại gần bờ hồ Gaggara. Ngài quyết định hiện xuống hầu Ðức Phật, còn mang theo lâu đài bằng vàng cùng thiên nữ, có hào quang sáng ngời đảnh lễ đưới hai bàn chân của Ðức Phật.

Ðức Thế Tôn biết rõ, nhưng muốn cho hàng đệ tử thấy rõ quả báu của việc nghe pháp, Ngài bèn hỏi: "Này thiên nam, ngươi là ai mà có thân hình xinh đẹp, hào quang sáng ngời tỏa ra khắp mọi hướng, có nhiều oai lực, được nhiều chư thiên nữ hầu hạ, đến đây đảnh lễ dưới chân của Như Lai vậy?" (Ko me vandati padani, iddhiya yasasa jalam. Abhikkantena vannena, sabba obhasayam disa).

Chư thiên ếch bạch: "Kính bạch Ðức Thế Tôn! con là Maduka, mới kiếp trước đây, là con ếch nhỏ sanh và sống ở trong nước tại hồ nầy, con nhảy lên hồ đang nghe pháp của ngài, chính tại nơi đây người chăn bò đứng nghe pháp vô ý cắm cây đụng đầu con, làm cho con chết." (Maduko'ham, pure asim, udake varigocaro. Tava dhammam sunantassa, avadhi vacchapalako...)

"Kính bạch Ðức Thế Tôn, chỉ một khoảnh khắc, do nhờ đức tin trong sạch nơi giọng thuyết pháp của Ðức Thế Tôn, sau khi chết do nhờ thiện nghiệp ấy liền hóa sanh lên cõi trời, như Ngài nhìn thấy, con có thân hình xinh đẹp, hào quang sáng ngời tỏa khắp mọi nơi, con hưởng sự an lạc, có nhiều oai lực và nhiều thiên nữ hầu hạ.

Kính bạch Ðức Phật Gotama! Những chúng sinh nào có thời gian lâu dài được nghe pháp của ngài, những chúng sinh ấy chóng được chứng đắc Thánh Ðạo - Thánh Quả và đạt đến Niết bàn giải thoát."

Sau đó, Ðức Thế Tôn quán xét thấy các hàng đệ tử có đức tin trong sạch, nên Ngài thuyết pháp tế độ, vị thiên nam Manduka cùng với 84.000 chúng sinh gồm có chư thiên và nhân loại đều chứng ngộ chân lý Tứ Thánh Ðế, chứng đắc Nhập Lưu Thánh Ðạo - Nhập lưu Thánh Quả trở thành bậc Thánh Nhập Lưu (Tu Ðà Hoàn).[vi]

Vị thiên nam Manduka cùng chư thiên nữ cung kính đảnh lễ Ðức Thế Tôn và chư Ðại Ðức tăng xin phép về cõi trời.

Do nhờ ân đức giúp chư thiên, phạm thiên và loài người vượt qua sinh, lão, bịnh, tử, sầu não, thương tiếc, đau đớn, tham ái, sân hận, hoang mang, ngã mạn, tà kiến và những nghiệp bất thiện khác, để cuối cùng an lành đến nơi giải thoát, nên Ðức Phật có danh hiệu là Thiên Nhân Sư -- Sattha Deva Manussanam.

-ooOoo-

[i] Mingun Sayadaw. The Great Chronicle of Buddhas, quyển 5. Nhà xuất bản Ti= Ni, Yangon, Muanmar, 1997. trang 402.

[ii] Sayagi U Kyaw Htut. Ðã dẫn.

Trong kinh Pasadika trong Trường Bộ Kinh,vào thời Ðức Phật, có một vị sư thủ lãnh của một nhóm ngoại đạo tên là Nigantha Nataputta. Sau khi ông qua đời, học trò ông tranh ngôi đoạt vị, làm cho nhóm ngoại đạo nầy tan rã. Thấy vậy, Cunda, một đệ tử Phật, lo sợ là một ngày nào đó, khi Ðức Phật qua đời, tăng đoàn của Phật cũng bị phân liệt. Ông bèn đến trình bày lo âu của mình với Ðức Phật. Ðức Phật dạy Cunda rằng có hai loại Thầy (Sattha). Lïoại thứ nhất là Sammasambuddha Sattha nghĩa là vị thầy biết được tất cả những gì có thể biết và loại thứ hai là Asammasambuddha Sattha, hay vị thầy không thể biết tất cả nbững gì có thể biết được. Ðức Phật chính là loại thầy thứ nhất nầy hay vị chánh biến tri do Ngài tự ngộ, không thầy chỉ dạy.

[iii] Ðại đức Bửu Chơn. Sách đã dẫn, trang 74

[iv] Như trên.

38 điều hạnh phúc nầy được ghi lại trong Kinh Hạnh Phúc (Maha Mangala Sutta). Ðây là một trong những kinh phổ biến nhất ở các nước Phật giáo nguyên thủy và là kinh về giới hạnh căn bản nhất cho giới Phật tử tại gia. Nội dung đầy đủ của kinh có thể tìm trong Kinh Nhật Tụng Của Cư Sĩ, Hệ phái Nam Tông, Chùa Kỳ Viên, Washington, D.C. 1997. trang 136 - 141

[v] Như trên.

[vi] Ðại đức Bửu Chơn. Sách đã dẫn, trang 76 - 77

-ooOoo-

from https://theravada.vn/chuong-viii-an-duc-thien-nhan-su/

from Theravada - Blog https://theravadavn.weebly.com/blog/chuong-viii-an-uc-thien-nhan-su

0 notes

tranthicam · 4 years

Text

Chương VII ÂN ÐỨC VÔ THƯỢNG SĨ ÐIỀU NGỰ TRƯỢNG PHU

ÂN ÐỨC VÔ THƯỢNG SĨ ÐIỀU NGỰ TRƯỢNG PHU - ANUTTARO PURISA-DAMMA-SARATHI

Ðức vô thượng giáo hóa chúng sanh. Ðấng điều ngự những chúng sanh chưa thuần thục không ai bằng.

Trong Thanh Tịnh Ðạo, ân đức Anuttaro Purisadammasarathi, được chia làm 2 ân đức riêng biệt: Anuttaro: Ðức Vô Thượng.

Purisadammasarathi: Ðức giáo hóa chúng sanh.

Hai ân đức nầy được gộp thành một trong bài viết nầy. Nhưng vì tầm quan trọng của ân đức Anuttaro hay Ðức vô thượng, Vô thượng sĩ, chúng ta sẽ tìm hiểu riêng phần Ðức Vô Thượng trước và sau đó là phần Ðức Giáo hóa hay Ðức Ðiều ngự trượng phu.

ÐỨC VÔ THƯỢNG- ANUTTARO:

Trong thế gian này, không ai có thể sánh bằng Ðức Phật, vì Ngài có những ân đức cao quí và đáng kính trọng như sau:

Quý trọng về sắc thân (Rupakayesu Anuttaro): Ðức Phật được quý trọng vì sắc thân không tội lỗi, tật nguyền, có oai nghi (đi, đứng, nằm, ngồi) tốt đẹp, đằm thắm, đầy đủ 32 tướng hão và 80 tướng phụ có hào quang phóng ra sáng ngời, nhân loại và chư thiên không ai sánh bằng (Rupakayesu Anuttaro).

Quý trọng về giới hạnh (Silesu Anuttaro): Ðức Phật có 2 giới: Phàm giới (Lokiya sila) và Thánh giới (Lokuttara sila).

Phàm giới là ngũ giới, bát quan trai giới, thập giới và cụ túc giới. Ðức Phật đã luôn luôn gìn giữ những giới ấy không bợn nhơ trong lúc còn lặn hụp trong sanh tử luân hồi trọn 4 A tăng kỳ và 100 ngàn đại kiếp của địa cầu. Lại nữa, Ngài đã thực hành trọn đủ Giới Ba la mật: Bậc hạ (Sila parami), Bậc trung (Sila Upparami), Bậc thượng (Sila Paramattha parami).

Thánh giới: Từ vô số kiếp quá khứ, Ngài đã thực hành viên mãn 3 pháp chân chánh là Chánh ngữ (Sammavaca), Chánh nghiệp (Samma Kammanto), Chánh mạng (Samma ajivo) khiến phát sanh Thánh đạo diệt tận các pháp ác.

Quý trọng về thiền định (Samadhimhi Anuttaro): Thiền định có 2: Cận định (Upacara samadhi) và Nhập định (Appana samadhi). Cận định là trạng thái tâm lành an trụ trong một cảnh giới song chưa vững chắc. Nhập định là trạng thái tâm lành an trụ kiên cố trong một cảnh giới.

Nhập định có 2: Phàm định (Lokiya samadhi) và Thánh định (Lokuttara samadhi). Phàm định là định trong thế gian, là thiền của phàm nhơn, có lúc tiêu hoại. Phàm định có 8 là 4 bậc thiền trong cõi sắc giới giới (Rupavacara Samapatti) và 4 bậc thiền trong cõi vô sắc giới (Arupavacara samapatti). Thánh định là định xuất thế, là thiền của bậc thánh nhân, chắc vững, không hư hoại.

Quý trọng về Trí tuệ (Pannasu anuttaro): Trí tuệ của Ðức Phật có những đặc tính sau đây:

Trí tuệ vô lượng và vô biên, Chư thiên và nhân loại không ai sánh bằng (Mahapanno)

Trí tuệ thậm thâm, sâu dày như quả địa cầu (Pathupanno)

Trí tuệ làm cho chúng sanh vui thích khi nghe ngài thuyết pháp (Javanapanno)

Trí tuệ sắc bén (Tikkhanappanno)

Trí tuệ trong sự thuyết pháp, không bao giờ lẫn lộn hoặc vấp váp trong khi thuyết pháp (Nibbedhikappanno)

Những đặc tính nầy không phải lúc Ðức Phật đắc đạo mới có mà ngay trong những kiếp quá khứ, lúc còn là Bồ tát tu huệ Ba la mật (Panna parami), Ngài có tên là Mahosotha, Vidhura v.v... Trí tuệ Ngài trội hẳn các bậc trí thức khác trong thời bấy giờ.

Quý trọng vì sanh làm người nam (Thái tử Siddhartha) đầy đủ ngũ quan, diện mạo phi thường, học lực xuất chúng, thông hiểu trọn bộ kinh Vệ Ðà, kiếm cung, tài lực siêu phàm ai ai cũng đều cảm phục kính nể (Purisasilamacaresu).

Quý trọng vì phẩm hạnh thanh cao hơn tất cả chúng sanh trong tam giới (Bhavassa Sammacaresu).

Quý trọng vì trí tuệ thông hiểu phương pháp giải thoát khỏi các pháp ác (phiền não) hơn các bậc tri thức khác (Parapuggalavimuttinnane).

Quý trọng vì trí tuệ biết rõ các tiền kiếp của Ngài và của các chúng sanh, là đắc Túc mệnh thông.

Quý trọng vì Ngài có thiên nhãn thông (Dibbacakkhunnane).

Quý trọng vì trí tuệ biết rõ cái quả của mỗi chúng sanh đều do nghiệp thiện hoặc nghiệp ác đã tạo (Kammavipakannane).

Quý trọng vì Ngài đã dùng lưỡng thông, là thần thông hóa thân làm hai vị Phật: Một vị ở cõi trời Ðạo lợi thuyết Tạng Luận, độ Phật mẫu liên tiếp trong 3 tháng hạ thứ 7, và một vị đi trì bình mỗi buổi sáng ở Bắc Câu lưu châu (Yamakappatihariyannane).

Quý trọng vì Ngài đã dùng thần thông làm cho chư thiên, nhân loại, và chúng sanh trong địa ngục đồng nhìn thấy nhau rõ ràng sau khi Ngài thuyết xong Tạng Luận, từ cõi trời Ðạo Lợi trở xuống trần gian (Lokavivarananappatihariyannane).

Quý trọng vì Ngài hiểu biết rành mạch sự phạm tội, là vị tăng nào phạm tội (giới luật) hoặc không phạm tội. Ngài đều rõ biết (Apattikusalataya).

Quý trọng vì Ngài hiểu biết rành mạch cách thoát khỏi tội, là nếu vị Tăng nào sơ ý phạm tội, Ngài từ bi cho pháp thực hành những phương thế giải tội (sám hối v.v...) (Apattivutthanakusalataya)

Quý trọng vì Ngài hiểu biết rành mạch bản chất tứ đại hữu thức (upadinnaka dhatu) của chúng sanh và bản chất tứ đại vô thức (anupadinnaka dhatu) của đất, núi, cây, đá v.v... luôn cả bản chất của chúng sanh vui thích trong tứ đại là đất, nước, gió, lửa (Dhatukusalataya).

Quý trọng vì Ngài rành mạch cách chú tâm và điều chí. Ngài để tâm ghi nhớ thì không bao giờ quên (Manasikarakusalataya).

Quý trọng vì Ngài rành mạch về nguyên nhân (hetu) hay không phải nguyên nhân(Thanathanakusalataya). Nhân dây là nhân lành. Có 3 nhân lành: Không tham (Alobho), không sân (Adoso), và không si mê (Amoho).

Quý trọng nhờ thần lực (Dvisu iddhisu): Có 2 loại thần lực: Thần lực do tâm(cittiddhi) là tâm thanh tịnh nhờ thiền định, thần lực do trí tuệ (vinamsiddi) là trí tuệ sáng suốt nhờ minh sát.

Quý trọng nhờ 2 oai đức cao thượng không ai sánh bằng (Dvisu anuttariyesu) là Giới cao thượng (Silanuttariya) và Trí tuệ cao thượng (Pannanuttariya).

Quý trọng nhờ 3 hạnh tuyệt luân (Tisukathavatthusu). Ðó là Bố thí (Dana), Trì giới (Sila) và Thiền Ðịnh (Bhavana).

Quý trọng nhờ 3 bậc thiền định (Tisusamadhi). Ðó là bậc thiền có đủ tầm sát (Vitakkavicarasamadhi), bậc thiền không tầm nhưng có sát (Avitakkasavicarasamadhi), bậc thiền không tầm và không sát (Avitakka avicarasamadhi).

Quý trọng vì những điều phi thường xảy ra khi Ngài lên pháp tòa, trong lúc đang thuyết pháp và khi xuống Pháp tòa (Tisu patihariyesu).

Quý trọng vì thông suốt Tứ niệm xứ (Catusu satipatthaesu): Niệm thân (Kayanupassana satipatthana), Niệm thọ (Vedananupassana satipatthana), Niệm tâm (Cittanupassana satipatthana), Niệm pháp (Dhammanupassana satipatthana).

Quý trọng vì bốn điều đầy đủ (sampada) khiến cho sự phước thí được quả báu cao thượng:

Ðầy đủ 3 tác ý (Cetana sampada): tác ý đầu tiên (pubba cetana) là suy tính trước khi làm phước, tác ý trong khi làm (mucana cetana) là tâm vui thích trong lúc đang làm phước, tác ý suy nghỉ thỏa thích sau khi làm rồi (aparapara cetana).

Ðầy đủ tứ vật dụng (y phục, vật thực, cốc liêu, thuốc trị bịnh (Paccaya sampada).

Ðầy đủ các vật cúng dường (Vatthu sampada).

Ðầy đủ ân đức của cả hai bậc thánh nhân là A la hán khi các ngài vừa xuất đại định (Gunatireka sampada).

Quý trọng vì tứ thần túc (Cũng gọi là 4 pháp căn bản để thực hành cho đắc thần thông):

Nguyện vọng thần túc (Chandiddhipada)

Tinh tấn thần túc (Viriyiddhipada)

Tâm năng thần túc (Cittiddhipada)

Trí tuệ thần túc (Vinamsiddhipada)

Quý trọng vì 4 quả, bắt đầu từ Tu đà hoàn đạo, Tu đà hoàn quả (Catusu maggesu catusu phalesu)

Quý trọng vì 4 pháp thánh tông (Catusu ariyavamsesu):

Có sự ham muốn ít (Appiccho)

Có sự tri túc (Sallekho)

Có đức tin kiên cố trong 10 pháp ba la mật (Saddha)

Trì giới trong sạch theo ngũ giới, bát quan trai giới, và tứ thanh tịnh giới (Silam)

Quý trọng vì trí tuêï thông hiểu 4 phương pháp giải thoát khỏi các pháp ác (phiền não) (Catusu vinuttinnanesu):

Giải thoát bằng thánh tuệ, là tuệ xuất thế gian (Pannavimuti)

Giải thoát bằng sự đoạn tuyệt (Samuccheda vimutti)

Giaiû thoát bằng sự đè nén của thiền định (Vikkhambhama vimuti)

Giải thoát các pháp ác trong mỗi nấc tâm do Minh sát tuệ (Tadanga vimutti)

Quý trọng vì ngũ lực (Pancabalesu):

Tín lực là đức tin dũng mãnh nơi Tam Bảo và lý nhân quả để diệt trừ lòng mê tín và tà kiến (Saddha balam).

Tấn lực là tinh tấn dũng mãnh để diệt trừ sự lười biếng, giải đãi (Viriya balam).

Niệm lực là trí nhớ dũng mãnh để diệt trừ tâm nhớ vẩn vơ bên ngoài (Sati balam).

Ðịnh lực là thiền định dũng mãnh để diệt trừ tâm không chăm chú, không an trụ (Samadhi balam).

Tuệ lực là trí tuệ dũng mãnh để diệt trừ vô minh (Panna balam).

Quý trọng vì ngũ căn (Pancindriyesu):

Tín căn là cội tin ân đức Tam bảo và tin nhân quả để diệt trừ tà kiến (Saddhindriyam).

Tấn căn là cội tinh tấn để diệt trừ sự lười biếng giãi đãi (Viriyindriyam)

Niệm căn là cội trí nhớ để diệt trừ tâm nhớ vẩn vơ bên ngoài (Satindriyam)

Ðịnh căn là cội chánh định để diệt trừ tâm không an trụ (Samadhindriyam)

Tuệ căn là cội trí tuệ để diệt trừ vô minh (Pannindriyam)

Quý trọng vì ngũ thông:

Nhãn thông (Dibbacakkhu)

Nhĩ thông (Dibba sota)

Thần thông (Iddhividha)

Tha tâm thông (Paracitta vijja)

Túc mạng thông (Pubbenivasanussati)

Ngũ thông kể trên còn trong phạm vi của hạng phàm nhân, các bậc thánh nhân đắc thêm lậu tận thông (Asavakkhaya) là tuệ biết rõ các pháp trầm luân để diệt tận, cộng chung là 6 cái thông (abhinna)

Quý trọng vì trí tuệï vô thượng (Chaasadharanannaneru). Có 6 trí tuệ vô thượng:

Trí tuệ biết rõ các pháp khuynh hướng (asaya) và các pháp ngủ ngầm (Anusaya) trong tâm chúng sanh (Asayanusayannana)

Trí tuệ biết rõ căn cơ dõng mãnh hay yếu hèn của chúng sanh (Indriyaparopariyattinnana)

Trí tuệ lanh lợi trong sự dùng lưỡng thông là thần thông hóa làm hai vị Phật (Yamakappatihariyannana)

Trí tuệ biết rõ phương pháp tế độ chúng sanh khi xã Ðại bi định (Mahakarunasamapattinnana)

Trí tuệ thông hiểu tất cả mọi vật không dư sót (toàn giác) (Sabbannutannana)

Trí tuệ thông hiểu mọi vật không chướng ngại, không chi che án được (Anavarannana)

Quý trọng vì sự thuyết pháp về 7 pháp thanh tịnh (Sattavisuddhidesanasu):

Thanh tịnh do sự trì giới (Sila visuddhi)

Thanh tịnh do sự sửa trị tâm làm cho phát sanh cận định và nhập định (Citta visuddhi).

Thanh tịnh do sự hiểu thấy chân chánh, là tuệ thấy rõ "danh và sắc" (ngủ uẩn) do sự hòa hợp của tứ đại và hằng bị chi phối bởi 3 tướng vô thường, khổ não và vô ngã (Ditthi visuddhi)õ.

Thanh tịnh do sự thấy rõ nhân duyên của danh sắc và dứt khỏi hoài nghi đối với danh sắc trong tam thế (Kankhavitarana visuddhi).

Thanh tịnh do tuệ không sai lầm theo 10 phiền não của minh sát, thấy rõ là Ðạo hay không phải là Ðạo (Maggamaggannanadassana visuddhi).

Thanh tịnh do tuệ thấy rõ cách thức thiến hóa là nên thực hành 9 pháp Minh sát tuệ (Patipadananadassana visuddhi)ä.

Thanh tịnh do tuệ xuất thế gian, thấy rõ 4 thánh đạo và 4 thánh quả (Nanadassana visuddhi).

Quý trọng vì thông hiểu đạo tuệ của 7 bậc thánh nhân là những bậc hữu học (Sekkho puggalo) có mãnh lực tận diệt từng giai đoạn các pháp trầm luân, nhất là 10 kiết sử (samyojana: pháp thằng thúc). 7 bậc thánh nhân ấy là: Tu đà hoàn đạo, Tu đà hoàn quả; Tu đà hàm đạo, Tu đà hàm quả; A na hàm đạo, A na hàm quả và A la hán đạo (Sattakhinasavabalesu).

Quý trọng vì sự thuyết pháp về 9 chỗ trú ngụ của chúng sanh(Navasattavasadesanasu).

Quý trọng vì 10 đề kasina (Dasakasinayatanesu):

Ðề mục đất (Pathavi kasina)

Ðề mục nước (Apo kasina)

Ðề mục lửa (Tejo kasina)

Ðề mục gió (Vago kasina)

Ðề mục màu xanh (Nila kasina)

Ðề mục màu vàng (Pita kasina)

Ðề mục màu đỏ (Lohita kasina)

Ðề mục màu trắng (Odata kasina)

Ðề mục hư không (Akasa kasina)

Ðề mục ánh sáng (Aloka kasina)

Quý rộng vì hiểu rõ 11 phước báo của sự rải lòng bác ái hay tâm từ(Ekadasamettanisansadesanasu):

Khi ngủ được an vui (Skham supati).

Khi thức dậy cũng được an vui (Sukham patibujjhati)

Không nằm mộng thấy điều dữ xấu xa (Na papakam supinam passati)

Mọi người đều thương mến (Manussanam piyohoti)

Phi nhơn cũng thương mến (Amanussanam piyohoti)

Chư thiên thường hộ trì (Devata rakkhanti)

Lữa, thuốc độc, và khí giới không làm hại được (Nassa aggi va visam va sattham va Kamati)

Tâm tập thiền một cách mau lẹ (Juvatam cittam samadhiyatti)

Màu da, gương mặt được tươi tỉnh và sáng sủa (Mukkhvanno vippasidati)

Khi sắp lâm chung, tâm được bình tỉnh và không mê loạn (Asammulho kalam karoti)

Nếu chưa đắc đạo quả cao thượng thì khi chết được sanh về cõi trời Phạm thiên (Uttarim appativijjhanto brahmalokpagohoti).

Quý trọng vì biết rõ tâm chúng sanh ở trong đều tội lỗi, là 12 ác tâm (akusalacitta):8 tâm tham, 2 tâm sân hận, và 2 tâm si mê (Dvadasakusaladesanasu).

Quý trọng vì thông hiểu cách hành 13 pháp đầu đà:

Hành bằng cách lượm vãi bỏ để may mặc (Pamsukulika)

Hành bằng cách chỉ có 3 y (Tecivarika)

Hành bằng cách chỉ đi khất thực không thọ trai tăng (Pindapatika).

Hành bằng cách thường đi khất thực theo mỗi nhà mỗi xóm (Sapadanacarita).

Hành bằng cách chỉ thọ thực 1 chỗ và chỉ thọ mỗi ngày một lần thôi (Ekasanika).

Hành bằng cách chỉ thọ thực trong bát mà thôi (Pattaindika).

Hành bằng cách khi đã không dùng, không thọ lãnh vật thực người dâng rồi thì không được phép thọ thực nơi nào nữa (Kalupacchabhatika).

Hành bằng cách chỉ ở trong rừng (không ở trong xóm làng) (Arannika).

Chỉ ở nơi cội cây, không được ở cốc hay liêu hoặc chỗ có che lợp (Rukkhamulika).

Chỉ ở ngoài trời, khoảng trống, dầu dưới bóng cây cũng không được (Abbhokasika).

Chỉ ở nơi mồ mả hoặc chỗ bỏ của tử thi (Sosanika).

Chỉ ở nơi nào chư tăng đã chỉ định đầu tiên, không dời đổi (Yathasanthalika).

Chỉ ngồi chứ không nằm, đi và đứng thì được (Nesajjika).

Quý trọng vì trí tuệ hoàn toàn được sáng suốt, vô lượng vô biên(Cuddasabuddhannanesu). Có 14 huệ:

Huệ thấy rõ khổ đế là chân thật (Dukkhe nanam)

Huệ thấy rõ tập đế là chân thật (Dukha samudaye nanam)

Huệ thất rõ diệt đế là thật (Dukkha nirodhe nanam).

Huệ thấy rõ đạo đế là thật (Dukkha nirodhagaminipatipadaya nanam).

Huệ thấy rõ cái quả hay cái lý, thông suốt các nghĩa lý của chú giãi (Atthapatisambhida)

Huệ biết rõ cái nhân, hay suốt thông cả các pháp (Dhammapatisambhida).

Huệ biết rõ ngũ căn hay suốt thông các thứ tiếng (Nirutti patisambhida).

Huệ phân tích rõ ràng và mau lẹ tất cả sự vật (Patibhana patisamghida)

Tám cái huệ vừa kể trên, cộng với sáu cái huệ đã giải ở chi số 32 là 14 cái huệ.

Quý trọng vì sự thuyết pháp về Sanginippakarana (trong tạng Luận) (Ekavisatikkusladesanasu), chia tâm ra làm 21 loại:

8 thiện tâm trong cảnh dục giới (Kamavacarakusala)

5 thiện tâm trong cảnh sắc giới (Rupavacarakusala)

4 thiện tâm trong cảnh vô sắc giới (Arupavacarakusala)

4 thiện tâm của bậc thánh nhân (lokuttarakusala).

Quý trọng vì sự thuyết pháp Duyên khởi đại luận (Mahapatthana) về 24 cái nhân (paccaya) (Catuvisatiaccayadesanasu): Hetu là cái nhân sanh ra (janaka). Paccaya là pháp củng cố (upatthambhaka) cái nhân ấy. Nói cách khác, hetu là cốt từ nguồn gốc (mula) còn Paccaya là phù trợ nhân, ví như phận sự của hột giống là làm cho mộc mầm non, còn phận sự của đất nước là phù trợ cho cái mầm ấy được vững chắc. Tuy chia ra danh từ riêng biệt như thế, nói chung Hetu và Paccaya cũng có thể gọi chung là nhân. Duyên khởi đại luận bắt đầu từ Hetuppaccaya (nguyên khởi nhân) và cuối cùng là Avigatappaccaya (bất tán nhân).

Quý trọng vì huệ thông suốt hằng hà vô tận pháp môn (Kotisatasahassa sancaritadhamma vajirannanesu) như Dukapatthana (luận về duyên khởi từng đoạn 2 chi), Tikapatthana (luận về duyên khởi từng đoạn 3 chi), Dukatikapatthana (luận về duyên khởi 2 và 3 chi), Tikadukapattthana (luận về duyên khởi từng đoạn 3 và 2 chi).

Do nhờ những ân đức quý trọng không ai có thể sánh bằng vừa kể trên, nên đức Phật có hiệu là Anuttaro hay Ðức vô thượng hay Vô thượng sĩ.

ÐIỀU NGỰ TRƯỢNG PHU (PURISADAMMASARATHI):

Trong tiếng Pali, Purisa có nghĩa là người nam. Sarathi là người hướng dẫn hay tế độ. Damma là đáng được giáo hóa.

Người hữu duyên: Người hữu duyên với Phật pháp là người trong kiếp quá khứ đã thực hành pháp Ba La Mật, là người năng bố thí, chuyên cần trì giới, tham thiền, thính pháp. Người đã thực hành những hạnh thanh cao ấy là người đã tập duyên lành (Upanissaya) đáng được tế độ. Tùy theo trình độ phạm hạnh thấp hoặc cao, thiện duyên nhiều hoặc ít, Thế Tôn dùng phương tiện thích ứng để tế độ mỗi người hữu duyên. Không phải Ðức Thế Tôn gặp chúng sanh nào cũng giáo hóa tế độ chúng sanh ấy được cả thảy.

Có hai hạng người hữu duyên:

Hạng người do Ðức Phật tế độ (Buddhaveneyya)

Hạng người do các bậc Thanh Văn tế độ (Savakaveneyya).

Hạng người nào hữu duyên cùng đức Phật thì tự Ngài đến tế độ. Hạng người nào ngài biết rõ có duyên với bậc Thanh Văn nào thì Ngài bảo vị ấy đến tế độ.

Phương tiện tế độ chúng sanh:

Ðức Thế Tôn tùy theo tâm tánh và căn cơ cũa mỗi hạng người mà giảng giải rõ ràng về phước hoặc tội:

- Chúng sanh nào ưa thích những điều lành thì Ngài thuyết về các pháp hành thiện, là hành thiện do thân (Kaya sucarita), do khẩu (Vaci sucarita) và do ý (mano sucarita), cùng phước báo của các pháp ấy, hầu chúng sanh đó phát tâm thỏa thích trong sự làm các điều thiện.

- Chúng sanh nào ưa thích những điều ác, Ngài thuyết về các pháp hành ác, là hành ác do thân (Kaya duccarita), do khẩu (vari duccarita) và do ý (mano duccarita) cùng quả báo của các pháp ấy, hầu chúng sanh đó phát tâm nghê sợ những điều tội lỗi và hồi tâm làm các việc lành.

Kế tiếp, với những hạng người đã trau giồi giới hạnh thanh tịnh rồi, Ngài thuyết về các Pháp thiền định và phước báu do các pháp ấy từ bậc sơ thiền đến tứ thiền.

Với những bậc đã đắc thiền định, Ngài lại giảng giải về các pháp Minh Sát, hầu những vị ấy tu tập lần lần để phát sanh trí tuệ thấy rõ thật tướng các pháp hữu vi diệt trừ phiền não và đắc đạo quả Thánh nhân từ Tu đà hoàn đến A la hán.

Chúng ta không lấy làm lạ rằng trong tích xưa có nhiều Chư thiên và bậc đại thiện duyên, khi nghe qua một câu kệ ngôn hoặc một thời pháp do đức Phật thuyết được liền chứng đạo quả Thánh nhân ngay tại chỗ ngồi của mình. Nguyên do là các vị ấy đã thực hành viên mãn các pháp Ba La Mật và tập hợp thiện duyên cao dày, qúy báo từ vô số kiếp quá khứ, đến kiếp hiện tại hữu phước gặp Ðức Phật giảng dạy tế độ cho, nên được nếm hương vị an vui tuyệt đối, ví như một trái cây đã chín mùi từ bao nhiêu ngày trên cành cao, chỉ một luồng gió nhẹ thoảng qua là rơi rụng vậy.

Trong kinh Anguttara Kikaya, có câu Phật ngôn: "Này Kesi! Như Lai huấn luyện chúng sanh đáng tế độ khi thì bằng cách dịu dàng, lúc thì bằng phương tiện cứng rắn, và khi thì bằng cả hai cách dịu dàng và cứng rắn."

Nói tóm lại, ngài tế độ chúng sanh bằng 3 phương tiện sau đây:

Abhinna: Ngài giảng dạy rõ ràng về các điều thiện và điều ác.

Sanidana: Ngài dạy bảo theo nguyên nhân, là tùy theo quả lành hoặc dữ xảy ra, Ngài chỉ cho thấy do nhân thiện hoặc nhân ác.

Sappatihariya: Ngài giáo hóa bằng 3 pháp phi thường là:

Iddhippatihara: bằng cách dùng các pháp thần thông.

Adesanapatihara: bằng cách biết rõ tâm của chúng sanh.

Anusasanipatihara: bằng những lời khuyên răn, nhắc nhở và giáo huấn về giới, định, tuệ.

Do nhờ hiểu biết tường tận tánh nết, hạnh kiểm, trình độ trí tuệ và duyên lành của mỗi chúng sanh, nên Ngài mới có thể giáo hóa chư thiên và nhân loại một cách dễ dàng và các bậc hữu duyên nên tế độ đều vâng theo lời khuyên bảo và giáo huấn của ngài.

Chúng sanh được tế độ:

Nghĩa đen của từ Purisadammasarathi là bậc hướng dẫn (Sarathi) những người nam (Purisa) đáng được giáo hóa (damma). Như thế thì có phải Ðức Phật chỉ độ toàn những người nam thôi hay sao? Không phải vậy. Ngài tế độ cả người nam và người nữ nhưng lệ thường thì nói đến người nam trước vì theo Phật giáo, người nam hữu phước hơn người nữ và hành đạo cũng được tiện lợi dễ dàng hơn.

Ðức Phật không những chỉ độ riêng cho nhân loại thôi, Ngài còn tế độ luôn cả loài thú và phi nhơn (chư thiên, dạ xoa, ngạ quỷ v.v...) có duyên lành. Hạng nam (Purisa) được tế độ có 3: Thú đực (Tiracchana Purisa), người nam (Manussa purisa) và phi nhơn nam (Amanussa purisa).

Ðức Phật giáo hóa loài súc sanh:

Những thú đực như rồng chuá Apalala trong núi Hy mã lạp sơn, rồng chú Culodara và Mohadara trong thế giới loài rồng, Aggisikha và Dhumasikha trong đảo Tích Lan đã được Thế Tôn có tâm bi mẫn dùng thần thông tế độ khiến các rồng chú ấy hết hung dữ và dứt được nọc độc là lòng sân hận, rồi thọ Tam quy và Ngũ giới. Ngài giáo hóa voi chúa Dhanapala trở thành hiền lành và thọ tam quy ngũ giới.

Ðức Phật giáo hóa những người bất thiện, tội lỗi và ác trở thành bậc Thánh nhân:

Những người đã làm các điều tội lỗi, hằng chấp tà kiến như Saccaka, người con trai ngoại đạo Nigantha; những người Bà la Môn như Ambattha, Pakkharasati, Sonadanda, Kutadanta v.v... được Thế Tôn từ bi thuyết pháp tế độ cho, khiến phát sinh đức tin trong sạch nơi Tam bảo, xa lìa tà kiến; được chánh kiến và đắc đạo quả cao thượng.

Thí dụ 1: Vangisa nổi tiếng là người thông minh nhất trong thiên hạ nhưng cũng là người cực kỳ gây hấn và kiêu ngạo. Gặp ai, hắn cũng tìm cách chứng tỏ là mình thông minh nhất và chưa hề chịu thua một người nào. Một ngày nọ, hắn gặp một đệ tử Phật và đặt ra câu hỏi để thách thức vị nầy trả lời. Vị đệ tử Phật trả lời: "Nếu ông muốn biết câu trả lời của tôi, trước hết, xin ông hãy trở thành một vị tu sĩ." Vangisa hung hãn xuất gia với mục đích là khi biết được câu trả lời, hắn sẽ hoàn tục. Nhưng khi gặp Ðức Phật và được nghe giáo pháp của ngài, Vangisa đã được cảm hóa, quyết định ở lại tu tập và về sau đã chứng quả A la hán[i].

Thí dụ 2: Có một lần, vào cuối mùa gặt, trong khi đi trì bình, Ðức Phật thấy năm trăm nông dân đang sắp hàng chờ người phú hộ phát gạo. Ngài bèn vào đứng sắp hàng chung với các nông dân nầy để chờ lãnh gạo. Khi đến phiên Ðức Phật, người phú hộ nhận ra Ðức Phật không phải là người làm công cho mình nên tìm cách đuổi ngài đi. Ông ta nói: "Tại sao ông không làm lụng để được nhận thực phẩm như những người kia? Tại sao ông lại đi ăn xin? Chân tay ông vẫn còn khỏe mạnh mà! " Ðức phật không nổi giận vì câu nói khinh miệt trên mà bình tĩnh đáp lại: "Tôi có đi làm đó chứ!" Người hào phú phản đối: "Tôi chưa bao giờ thấy ông làm việc cả." Ðức Phật trả lời: "Vâng, tôi cũng làm công việc trồng trọt đấy! Ðức tin của tôi là hạt giống được gieo trồng; công phu thiền định của tôi là nước mưa tưới lên hạt giống; và trí tuệ của tôi là cái cuốc mà tôi dùng để xới đất. Do đó, tôi là người lao động."Sau đó, đức Phật giảng thêm về Bát chánh đạo và đã thuyết phục được người hào phú. Ông ta quyết định đem cho tất cả đất đai và tài sản của mình, xuất gia tu với Ðức Phật, và về sau đã đắc quả A la hán. [ii]

Thí dụ 3: Angulimala là người cực ác đã cắt ngón tay những người hắn giết xâu thành vòng đeo ở cổ. Người nầy có võ nghệ cao cường, một mình ở trong khu rừng, từng đoàn người 20 - 30 người đi qua khu rừng không ai thoát chết. Một hôm, Ðức Thế Tôn một mình đi vào rừng, nơi trú ẩn của Angulimala, để giáo hóa. Y thức tỉnh, từ bỏ sát nhân, xin xuất gia trở thành Tỳ kheo nơi Phật. Về sau không lâu Tỳ kheo Angulimala chứng ngộ chân lý Tứ thánh đế, chứng đắc từ Nhập lưu thánh đạo - Nhập lưu thánh quả, cho đến A la hán Thánh đạo - Alahán Thánh quả, trở thành bậc Thánh A la hán cao thượng....

Giáo hóa dạ xoa hung dữ trở thành bậc Thánh nhân:

Tích truyện Dạ xoa Akavaja rất hung ác, tàn bạo, ăn thịt người lại có nhiều pháp mầu cực kỳ nguy hiểm. Ðức Thế Tôn đến ngự trên bảo tọa trong lâu đài của dạ xoa Alavaka, y bực tức dùng mọi phép mầu để xua đuổi Ðức Thế Tôn ra khỏi cung điện của y. Nhưng y hoàn toàn bất lực, không xua đuổi Ðức Thế Tôn được.

Cuối cùng y có những câu hỏi mà quên câu trả lời. Y đã hỏi nhiều Sa môn, Bà la môn mà không một ai có thể trả lời đúng được. Nay y đem những câu hỏi ấy đặt điều kiện hỏi Ðức Thế Tôn.

Ðức Thế Tôn đã giải đáp đúng ý nghĩa những câu hỏi, dạ xoa Alavaka vô cùng hoan hỉ liền chứng đắc Nhập lưu Thánh đạo-Nhập lưu thánh quả, trở thành bậc Thánh nhập lưu, bậc Thánh thứ nhất trong Phật giáo.

Giáo hóa phạm thiên tà kiến trở thành chánh kiến:

Phạm thiên Baka ở cung trời sắc giới Quang âm thiên phát sanh thường kiến mê lầm. Ðức Thế Tôn từ chùa Jetavana, hiện lên cõi trời sắc giới để tế độ phạm thiên Baka từ bỏ tà kiến trỡ lại chánh kiến.

Huấn từ của Ðức thế tôn:

Lời Ðức Thế Tôn thốt ra để giáo hóa chúng sanh rất nhiều, không thể kể xiết. Khi giáo huấn, Ngài tùy theo tâm tính và duyên lành, theo trí tuệ và căn cơ mỗi chúng sanh, theo nguyên nhân, thời buổi và cơ hội, theo phong tục tập quán mỗi quốc độ v.v...

Huấn từ của Ngài có 3 điểm:

Không nên làm điều ác (Sabbapapassa akaranam): Ðừng làm điều ác là nên xa lánh 10 pháp hành ác do thân, khẩu, ý gọi chung là thập ác: Sát sanh, trộm cướp, tà dâm, nói dối, nói lời đâm thọc, nói lời độc ác (chửi rủa), nói lời viễn vong vô ích, tham lam, thù oán, tà kiến (không tin nhân quả tội phước...)

Nên làm các điều lành (Kusalassupasampada): Ngài khuyên nên hành 10 pháp lành (Punnakiriya): Bố thí, phụng sự sốt sắng (veyyavacca), ngũ giới, tứ vô lượng tâm (Appamanna), xa lánh sự dâm dục (Methunavirati), chỉ vui thích vô minh (không ngoại tình), tinh tấn trì bát quan trai (Uposatha), bát thánh đạo (Ariyamagga),Thực hành giáo pháp: giới, định, tuệ (Sasana).

Nên trau dồi tâm cho trong sạch (Sacittapariyopadanam): Ngài dạy nên trau dồi tâm cho trong sạch là nên cố gắng diệt tận các phiền não (kilesa) và các pháp ngũ ngầm trong tâm (Anusaya) là những điều làm cho tâm bợn nhơ và khiến chúng sanh sa đoạ trong vòng sanh tử luân hồi.

Những phiền não ấy chia ra 2 hạng:

- Phiền não trọng đại (thô sơ) như tâm muốn sát sanh, tham muốn của cải người mong làm của mình v.v... Những phiền não nầy có thể diệt trừ được bằng sự trì giới và thiền định.

- Phiền não vi tế, khó nhận được là căn nguyên làm phát khởi các phiền não khác, chỉ có thể diệt được bằng thanh tuệ.

Nếu tóm tắt hơn nữa, huấn từ của Thế Tôn có thể thu ngắn trong 2 khuyên ngôn quý báu sau đây:

Nên xa lánh sự dể duôi (pamada) hay sự giãi đãi:

Sự dể duôi (pamada) hằng ngự trong tâm của hạng người hay quên mình, thường buông lung trí nhớ, không nhứt quyết làm một điều gì cho lâu dài, thành tựu. Tâm của chúng sanh mải say mê theo sự cám dỗ của ngũ trần lục dục, tự nghĩ rằng ta còn trẻ chưa già, còn đang mạnh chưa đau, còn vui chưa khổ v.v... nên ít có dịp tưởng nhớ đến các pháp lành và các công đức. Dẩu có nhớ đi nữa cũng làm qua loa cho có chừng, không để hết tâm trí vào sự thực hành những thiện pháp. Ðó là tâm dễ duôi.

Lại nữa, chẳng khác nào con cắc kè chạy một đoạn đường rồi ngừng lại một chập, không bao giờ chạy một mạch tới đích. Có người làm việc phước thí, hoặc trì giới hoặc thính pháp, tham thiền v.v... một hôm rồi bỏ luống nhiều ngày; có người xuất gia trong một thời gian rồi hoàn tục, không còn tưởng nhớ chi đến Phật pháp nữa...... Tất cả sự kiện ấy là tâm dễ duôi.

Sự dể duôi là nguồn cội và chủ động các pháp ác. Chúng sanh nào làm nô lệ cho sự dể duôi rồi, thì hằng chất chứa phiền não trong thân tâm, phải chịu những sự thống khổ của sanh, già, đau, chết đời này qua kiếp khác không ngừng.

Nên thực hành sự không dể duôi (appamada):

Sự không dể duôi (Appamada) nghịch hẳn với sự dễ duôi. Người không dể duôi là người hằng có sự ghi nhớ trong tâm, chẳng phải chỉ trong một thời gian ngắn mà thôi, trong bất cứ lúc nào, nơi nào và hành động nào cũng vậy.

Người không dể duôi có 5 đặc tính:

Ở trong khuôn khổ giới luật (Silepatitthito)

Thu thúc lục căn cho thanh tịnh (Indriyesu samvuto)

Biết độ lượng trong sự ăn uống (Bhojane mattannu)

Thường hay thức tỉnh, ít mê ngủ (Jagariyam anuyanjati)

Tính tấn tham thiền hành đạo (Bhavagam kusalam dhammam)

Sự không dể duôi là bức tường ngăn cản rất hiệu quả các pháp ác không cho xâm nhập và nẩy nở trong thân tâm được, là nguồn cội và chủ động các pháp lành. Nên Ðức Phật có nói: "Này các thầy Tỳ khưu, dấu chân của tất cả loài thú đều có thể nằm trọn trong dấu chân của con voi, như thế nào; các thiện pháp hằng qui tụ cả thảy dưới năng lực của sự không dể duôi như thế ấy!"

"Appamado amatam padam": Sự không dể duôi là con đường đi đến nơi bất diệt. Chúng sanh nào có tâm không dễ duôi, thường tưởng nhớ đến những pháp lành, chuyên cần thực hành các công đức như bố thí, trì giới, thính pháp, tham thiền v.v... và cố gắng không ngừng gìn giữ lục căn thanh tịnh, không cho duyên theo trần dục, chúng sanh ấy, chắc chắn một ngày kia, sẽ diệt tận được các phiền não trọng đại và vị tế, và sẽ được nếm hương vị Niết bàn là nơi vô sanh bất diệt vậy.

Vì thế, nên trong khi lâm trọng bệnh sắp nhập Niết bàn, Ðức Thế Tôn đưa mặt nhìn hàng tứ chúng đang ngồi đầy dẫy trước mặt Ngài, người thì gương mặt âu sầu buồn bả, người thì giọt lệ đầm đìa... ai ai cũng đều tỏ vẻ áo não tiếc thương Ðấng từ phụ trước giờ vĩnh biệt... Khi nhìn thấy cảnh tượng ấy, Thế Tôn thốt lời căn dặn: "Này các đệ tử! các người nên nhớ rằng các pháp hữu vi đều phải bị tiêu hoại, ấy là lẽ dĩ nhiên. Các người không nên dễ duôi, hay cố gắng hành những điều lợi ích đến thân tâm cho được mau kết quả!" Ấy là lời cuối cùng của Ðức Thế Tôn khi sắp lìa cõi thế gian, tiếng Pali là "Pacchimabuddhavacana" (Tối hậu ngôn).

Bao nhiêu lời ấy bao gồm trọn vẹn Giáo pháp mà đức Thế Tôn đã khổ công truyêøn bá trong 45 năm trường, vì vậy chúng ta là hàng Phật tử, hữu duyên gặp được chánh pháp, cũng nên khắc tạc nơi tâm khảm lời di huấn vàng ngọc của Ngài và cố gắng thực hành "Sự không dễ duôi" hầu thấy rõ con đường giải thoát.

Nhờ ân đức giáo hóa các loài chúng sinh có duyên lành, mà không có một ai trong toàn thế giới chúng sinh có khả năng giáo hóa tế độ chúng sinh như Ngài được nên Ðức Phật có danh hiệu là Vô Thượng Sĩ Ðiều Ngự Trượng Phu hay Anuttaro Purisadammasagatha.

-ooOoo-

[i] Sayadaw Dhammasani, "Meditation on the Buddha"

[ii] Như trên

-ooOoo-

from https://theravada.vn/chuong-vii-an-duc-vo-thuong-si-dieu-ngu-truong-phu/

from Theravada - Blog https://theravadavn.weebly.com/blog/chuong-vii-an-uc-vo-thuong-si-ieu-ngu-truong-phu

0 notes

tranthicam · 4 years

Text

Chương IX THUẬT NGỮ

THUẬT NGỮ

-ooOoo-

[A]

Abhiññā: Năng lực cao siêu.

Có sáu abhiññā, lục thông: 1. thần túc thông; 2. nhãn thông; 3. nhĩ thông; 4. tha tâm thông, khả năng đọc được tư tưởng của người khác; 5. túc mạng thông, khả năng hồi nhớ các tiền kiếp; 6. Lậu tận thông, tuệ giác tận diệt mọi hoặc lậu (āsava).

Ādinava ñāṇa: Tuệ thấy hiểm họa. Tuệ minh sát thứ mười sáu, thấy hiểm họa trong những gì luôn luôn trở thành, không ngừng chuyển biến. Từ bỏ chấp thủ do luyến ái. Xem Mười Sáu Tầng Tuệ Minh Sát, trang 527.

Adukkhamasukha: Không-lạc-không-khổ, vô ký, một trong ba loại thọ (vedanā).

Akusala: Bất thiện.

Anāgāmi: A Na Hàm, tầng thánh thứ ba, Bất Lai. Xem chữ Noble One.

Anāgāmimagga: A Na Hàm Ðạo. Xem chữ Noble One.

Anattā: Vô ngã.

Anicca: Vô thường.

Aniccānupassanā ñāṇa: Tuệ quán vô thường. Quán niệm các hành (saṅkhāra) là vô thường, từ bỏ ý niệm vô thường.

Āpo: Thủy đại, nguyên tố nước trong sắc pháp, có đặc tánh làm dính liền.

Arahat: A La Hán. Xem chữ Noble One.

Arahattamagga: A La Hán Ðạo. Xem chữ Noble One.

Ariyamagga: Thánh Ðạo; hành giả chứng nghiệm Thánh Ðạo phát triển tuệ minh sát siêu thế.

Ariyamagga ñāṇa: Tuệ minh sát của Thánh Ðạo.

Ariyaphala: Thánh Quả. Xem chữ Magga và Phala.

Āsava: Hoặc lậu, bợn nhơ tiềm tàng trong dòng nghiệp. Có bốn hột giống ô nhiễm đâm rễ ăn sâu trong dòng nghiệp là: kāmāsava (dục lậu), bhavāsava (hữu lậu, ham muốn cuộc sống vĩnh viễn trường tồn), diṭṭhāsava (tà kiến lậu), và avijjāsava (vô minh lậu).

Assaji, Ðại Ðức: Một trong Năm Vị Tỳ Khưu đã được nghe Ð?c Phật thuyết giảng bài Pháp Ðầu Tiên và trở nên một trong năm vị đệ tử đầu tiên của Ðức Phật.

Ātman (tiếng Sanskrit, Bắc Phạn): Tự ngã.

Attā (tiếng Pāli, Nam Phạn): Tự ngã.

Āvajjana citta: Ý môn hướng tâm, thức hướng về đối tượng.

[B]

Bhaṅga ñāṇa: Tuệ Diệt. Xem Mười Sáu tầng Tuệ Minh Sát.

Bhaddiya, Ðại Ðức: Một trong Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu thường được gọi là Năm Anh Em Kiều Trần Như.

Bhavaṅga: Thức hộ kiếp. Thức ngủ ngầm có tánh cách tiêu cực. Xem Cơ Năng Của Thức.

Bhāvanā: Trau giồi, phát triển, thiền tập.

Bhaya ñāṇa: Tuệ kinh sợ. Xem Mười Sáu Tầng Tuệ Minh Sát.

Bhikkhu: Tỳ khưu, một nhà sư Phật Giáo

Bhojjhaṅga: Giác Chi, những Yếu Tố Của Sự Giác Ngộ. Có bảy yếu tố, thất giác chi: sati (niệm), dhammavicaya (trạch pháp), viriya (tinh tấn), pīti (phỉ), passadhi (an khinh), samādhi (đ?nh), upekkhā (xả).

Brahma: Phạm Thiên. Một "vị trời" ở cảnh Phạm Thiên.

[C]

Cakkhuviññāṇa: Nhãn thức

Cetanā: Tác ý. Ý muốn làm, nằm phía sau hành động bằng thân, khẩu, ý.

Citta vithī: Lộ Trình Tâm. Tiến trình tư tưởng.

Cuti citta: "Tử tâm", thức cuối cùng của người lâm chung, trước chặp thức tái sanh nối liền hai kiếp sống.

[D]

Deathless: Bất tử. Nibbāna, Niết Bàn.

Deva: Một chúng sanh trong cảnh trời, một vị trời.

Dhātu: Nguyên tố.

Diṭṭhāsava: Tà kiến lậu. Xem chữ Āsava.

Dukkha: Ðau khổ, thọ khổ, một trong ba loại thọ (vedanā).

[E]

Ehi bhikkhu ordination: "Ðến đây, tỳ khưu", những danh từ mà Ðức Phật dùng vào thời buổi sơ khai của Phật Giáo để chấp nhận một người vào Giáo Hội Tăng Già. Khi Giáo Hội phát triển rộng lớn, nghi thức hành lễ xuất gia quy củ hơn, phải có định số tối thiểu là năm vị tỳ khưu để chủ trì buổi lễ.

[F]

Foundations of Mindfulness: Niệm Xứ. Xem Satipaṭṭhāna.

Four Noble Truths: Tứ Diệu Ðế, bốn Chân Lý Thâm Diệu: 1. Khổ Ðế, Chân Lý về sự khổ, 2. Tập Ðế, Chân Lý về nguyên nhân sanh khổ, 3. Diệt Ðế, Chân Lý về sự chấm dứt đau khổ, 4. Ðạo Ðế, Chân Lý về Con Ðường dẫn đến chấm dứt đau khổ.

Fruit: Quả. Xem magga và phala, Ðạo và Quả.

[G]

Gati nimitta: Biểu tượng lâm chung, một dấu hiệu phát hiện trong tâm ngay trước chặp cuti citta, tử tâm, chặp tâm cuối cùng trước khi chết.

Gotrabhū: Chặp tâm Chuyển Tánh. Xem Mười Sáu Tầng Tuệ Minh Sát, trang 527.

Group of Five: Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu trước kia tu khổ hạnh với Bồ Tát, là năm vị đầu tiên nghe Ðức Phật thuyết giảng kinh Chuyển Pháp Luân, bài Pháp Ðầu Tiên, và sau đó trở thành năm vị tỳ khưu đệ tử Phật đầu tiên.

[H]

Hadāya vatthu: Ý căn, căn môn của tâm.

[J]

Jīva: Ðời sống, sinh lực.

Javana: Chặp tâm xung lực, hay tốc hành. Xem Cơ Năng Của Thức.

Jhāna: "Thiền", một trạng thái tâm định ở mức cao.

[K]

Kāmāvacara: Thuộc dục giới, đối với những gì thuộc sắc giới và vô sắc giới.

Kamma: Nghiệp, hành động có tác ý.

Kamma nimitta: Hiện tượng của nghiệp, Nghiệp tướng, một hình ảnh phát hiện trong tâm của người sắp lâm chung, tiêu biểu cho một vài hành động xảy ra trước khi chết.

Kāraka attā: Tự ngã chủ động. Tin rằng có một thực thể sống ảnh hưởng hành động bằng thân, khẩu, ý.

Khandha: "uẩn", "nhóm" ; năm uẩn hay năm nhóm cấu thành con người: sắc (rūpa), thọ (vedanā), tưởng (saññā), hành (saṅkhāra), thức (viññāṇa).

Khaya, vaya: chấm dứt, hoại diệt và tan rã.

Kilesa: Ô nhiễm, bợn nhơ tinh thần.

Kiriyā citta: Tâm hành (của chư Phật và chư vị A La Hán). Có hành động nhưng hành động ấy không tạo nghiệp.

Koṇḍañña, Ðại Ðức: Một trong Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu đã nghe Ðức Phật thuyết giảng bài Pháp đầu tiên (Kinh Chuyển Pháp Luân) và trở thành một trong năm vị tỳ khưu đệ tử Phật đầu tiên. Ngài là người đầu tiên thấy Dhamma, Giáo Pháp, do đó có tên là Aññā Koṇḍañña (A-nhã Kiều-trần-như), "Koṇḍañña, người thông hiểu".

Kusala javana citta: tâm xung lực, hay tốc hành thiện.

[M]

Magga and Phala: Ðạo và Quả; sự chứng nghiệm giác ngộ có bốn tầng: Tu Ðà Huờn, Tư Ðà Hàm, A Na Hàm, A La Hán. Trong mỗi tầng, hành giả chứng nghiệm hai giai đoạn: Ðạo và Quả. Như vậy có Tu Ðà Huờn Ðạo, Tu Ðà Huờn Quả, Tư Ðà Hàm Ðạo, Tư Ðà Hàm Quả, A Na Hàm Ðạo, A Na Hàm Quả, A La Hán Ðạo, A La Hán Quả, tất cả tám sự chứng nghiệm.

Mahānāma, Ðại Ðức: Một trong Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu đã nghe Ðức Phật thuyết giảng thời "Pháp Ðầu Tiên" có tên là "Kinh Chuyển Pháp Luân" và trở thành một trong năm vị đệ tử đầu tiên của Ðức Phật.

Majjhima Nikāya: Trung A Hàm, một trong năm bộ A Hàm của Tạng Kinh (Sutta Piṭaka).

Māna: Ngã mạn, một trong mười thằng thúc (saṁyojana), tức dây trói buộc cột chúng sanh vào vòng quanh những kiếp sinh tồn. Nên ghi nhận sự khác biệt giữa māna, ngã mạn, với một dây trói buộc khác trong mười thằng thúc là sakkāyadiṭṭhi, thân kiến, chấp thân nầy là ta. Chỉ đến lúc chứng ngộ Ðạo Quả A La Hán mới có thể dứt bỏ māna, ngã mạn. Vị Tu Ðà Huờn loại trừ thằng thúc thân kiến.

Mano: Tâm

Manodvārāvajjana: Ý môn hướng tâm. Xem Cơ Năng Của Thức, và xem chữ Āvajjana.

Manodvāravitthī: Lộ trình tâm, tiến trình của một loại tâm.

Muñcitukamyatā ñāṇa: Tuệ muốn giải thoát. Xem Mười Sáu Tầng Tuệ Minh Sát.

[N]

Ñāṇa: Tuệ giác.

Nibbāna: Niết Bàn, Vô Vi, Bất Diệt, Giác Ngộ.

Niraya: Ðịa ngục.

Nirodha: Chấm dứt, diệt.

Nivāsī attā: tự ngã liên tục. Xem Chương I.

Noble One: Thánh Nhân, người đã chứng nghiệm tuệ siêu thế và như vậy đã loại trừ mọi ô nhiễm. Có bốn hạng Thánh Nhân (ariya):

Tầng tuệ siêu thế đầu tiên được gọi là sotāpattimagga, Tu Ðà Huờn Ðạo, Nhập Lưu. Vị đã thành đạt tầng tuệ minh sát nầy được gọi là sotāpanna (Nhập Lưu), vì "đã bước vào dòng suối chảy đến Niết Bàn, Nibbāna", và được bảo đảm rằng trong tối đa là bảy kiếp sống nữa, sẽ thành tựu giác ngộ cuối cùng. Ba trong mười saṁyojanā, thằng thúc, đã được tháo gỡ là: sakkāyadiṭṭhi, hoài nghi, sīlabbata-parāmāsa, giới cấm thủ, chấp thủ những nghi thức và lễ cúng sai lầm, và vicikicchā, hoài nghi.

Tầng tuệ minh sát siêu thế thứ nhì được gọi là sakadāgāmimagga, Tư Ðà Hàm Ðạo, Nhứt Lai. Người chứng đắc tầng nầy được gọi là sakadāgāmi (Nhứt Lai), được bảo đảm rằng chỉ còn một kiếp sống nữa sẽ thành tựu giác ngộ cuối cùng. Vị Thánh nầy không loại trừ thêm thằng thúc nào, nhưng làm suy giảm năng lực của tham, sân, si trong tâm.

Tầng tuệ minh sát siêu thế thứ ba được gọi là anāgāmimagga, A Na Hàm Ðạo, Bất Lai. Người chứng đắc tầng nầy được gọi là anāgāmi, bậc Bất Lai, và được bảo đảm sẽ thành tựu giác ngộ cuối cùng, không còn trở lại dục giới. Vị Thánh Bất Lai loại trừ thêm hai thằng thúc là kāmarāga, lòng tham duyên theo dục giới, và paṭighā, bất toại nguyện.

Tầng tuệ minh sát siêu thế thứ tư và cuối cùng là Ðạo Quả A La Hán, toàn giác. Vị A La Hán giác ngộ hoàn toàn, loại trừ tất cả mười thằng thúc, tức mười dây trói buộc cột tâm vào vòng luân hồi, saṁsāra. Ngoài năm thằng thúc được kể trên vị A La Hán loại bỏ thêm rūparāga, lòng ham muốn duyên theo sắc giới (tức muốn đắc những tầng thiền, jhāna, sắc giới), arūparāga, ham muốn duyên theo vô sắc giới (tức muốn đắc thiền vô sắc, arūpa jhāna), uddhacca, phóng dật, māna, ngã mạn, và avijjā, vô minh.

[P]

Pīti: Phỉ.

Paṭhavī: Ðịa đại, nguyên tố đất trong sắc pháp.

Paṭiccasamupāda: Ðịnh luật Tùy Thuộc Phát Sanh, hay Thập Nhị Nhân Duyên.

Paṭisaṅkhāra ñāṇa: Tuệ Suy Tư. Xem Mười Sáu Tầng Tuệ Minh Sát, trang 527.

Paṭisandhi citta: Thức nối-liền. Xem Cơ Năng Của Thức, trang 528.

Pañcadvārāvajjana: Ngũ môn hướng tâm. Xem Cơ Năng Của Thức, trang 528.

Paccekabuddha: Phật Ðộc Giác, hay Bích Chi Phật, người đã chứng ngộ toàn giác nhưng không có ý định hay khả năng dạy người khác.

Pāramitā: Ba La Mật, phẩm hạnh tích tụ.

Parinibbāna: Ðại Niết Bàn, sự viên tịch của một vị Phật hay một vị A La Hán.

Path: Thánh Ðạo, Bát Thánh Ðạo, hay Bát Chánh Ðạo, là con đường thực hành dẫn đến Niết Bàn; cũng được dùng để chỉ một mức thành tựu của tuệ minh sát siêu thế. Xem magga và phala, Ðạo và Quả.

Peta: Ngạ quỷ, hay quỷ đói.

Phala: Quả. Xem Magga và Phala.

Phassa: Xúc, sự tiếp xúc.

Puthujjana: Người phàm tục.

[R]

Rūpa: sắc, hình thể vật chất.

[S]

Sīla: Giới, sự tiết chế, cữ kiêng.

Saṁsāra: Lang thang bất định. Luân hồi, thế gian vô minh.

Saṅkhāra: Hành, một trong năm uẩn, khandhas; cũng có khi được dùng trong nghĩa những vật được cấu tạo, pháp hữu vi.

Saṅkhārakkhandha: Hành uẩn.

Saṅkhārupekkhā ñāṇa: Tuệ xả hành, trước các hành vô thường, khổ, vô ngã giữ tâm bình thản, buông xả. Xem Mười Sáu Tầng Tuệ Minh Sát.

Saṅkhata: Sự vật được cấu tạo.

Saññā: tưởng, một trong năm uẩn.

Sakadāgāmi: Nhứt Lai, hay Tư Ðà Hàm. Xem Noble One.

Sakadāgāmimagga: Tư Ðà Hàm Ðạo

Sakkāyadiṭṭhi: Thân kiến, niềm tin sai lầm, chấp cơ thể vật chất nầy là tự ngã, là chính ta. Thân kiến là một trong mười thằng thúc (saṁyojana). Nên ghi nhận sự khác biệt giữa sakkāyadiṭṭhi, thân kiến, và một thằng thúc khác trong mười thằng thúc là māna, ngã mạn.

"Những vị đạo sĩ và bà la môn dựa trên bản chất vô thường, khổ và vô ngã của sắc, thọ, tưởng, hành, thức, tưởng tượng rằng: 'tôi tốt hơn', 'tôi bằng', hay 'tôi kém hơn', tất cả những ý nghĩ tưởng tượng ấy vì không hiểu biết thực tế". (Saṁyutta Nikāya, Tạp A Hàm, XII, 49).

Chí đến tầng A La Hán mới loại bỏ thằng thúc māna, ngã mạn nầy, trong khi vị Thánh Nhập Lưu đã diệt trừ thằng thúc thân kiến, sakkāyadiṭṭhi. Xem chữ Noble One.

Sāmaṇera: sa-di.

Samādhi: Ðịnh.

Samaṇa: sa môn, "một người cố gắng", nhà tu hành.

Sāmi attā: Tự ngã kiểm soát. Xem Chương I.

Sammasana ñāṇa: Tuệ thấu đạt. Xem Mười Sáu Tầng Tuệ Minh Sát.

Sampaṭicchana: Tiếp thọ tâm. Xem Cơ Năng Của Thức.

Satipaṭṭhāna: Niệm Xứ, những nơi (xứ) mà người hành thiền minh sát dùng làm đề mục, tức hướng chú niệm đến: thân, thọ, tâm, và pháp (dhamma, những hiện tượng thiên nhiên). Hành giả thiền minh sát gom tâm ghi nhận bốn Niệm Xứ ấy, thay vì vào một đối tượng duy nhất.

Satipaṭṭhāna Sutta: Kinh Niệm Xứ, bài kinh trong đó Ðức Phật thuyết giảng về bốn Niệm Xứ.

Sotāpanna: Tu Ðà Huờn, Nhập Lưu. Xem chữ Noble One.

Sotāpattimagga: Tu Ðà Huờn Ðạo.

Stream Enterer: Nhập Lưu. Xem chữ Sotāpanna.

Sukha: Thọ hỷ, hạnh phúc, cảm giác hoan hỷ thỏa thích, một trong ba loại thọ (vedanā).

Sutta: Một thời thuyết giảng được ghi chép trong Tạng Kinh (Sutta Piṭaka), trong kinh điển Pāli.

[T]

Tadālambana: Ðăng ký tâm. Xem Cơ Năng Của Thức.

Tejo: Hỏa đại, nguyên tố lửa trong sắc pháp.

[U]

U: Một cách xưng hô của người Miến Ðiện có tánh cách kính trọng. Chữ U đặt trước tên.

Uccheda: Ðoạn kiến, một trong hai quan kiến quá khích.

Udayabbaya ñāṇa: Tuệ sanh diệt. Xem Mười Sáu Tầng Tuệ Minh Sát.

Upadānakkhandha: Uẩn thủ, chấp thủ bám níu vào năm uẩn (khandha).

Upekkhā: Xả, một trong ba loại thọ (vedanā). Cũng gọi là adukkhamasukha vedanā, thọ cảm không-lạc-không-khổ; upekkhā, thọ xả, một trong ba loại thọ, nên được phân biệt với tâm xả cao thượng trong bảy yếu tố của sự giác ngộ (Xả Giác Chi).

[V]

Vappa, Ðại Ðức: Một trong Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu đầu tiên nghe Ðức Phật thuyết giảng bài Kinh Chuyển Pháp Luân và trở thành năm vị đệ tử Phật đầu tiên.

Vayo: Phong đại, nguyên tố gió trong sắc pháp.

Vedaka attā: Tự ngã kinh nghiệm thọ cảm. Xem Chương I.

Vedanā: Thọ, một trong năm uẩn (khandhas).

Vedanakkhandha: Thọ uẩn.

Viññāṇa: thức, một trong năm uẩn (thức uẩn).

Vipāka citta: Tâm quả.

Vipassanāñāṇa: Tuệ minh sát. Xem Mười Sáu Tầng Tuệ Minh Sát.

Virāga: Buông bỏ, không khát vọng.

Voṭṭhapana: Xác định tâm. Xem Cơ Năng Của Thức.

Vuṭṭhānagāminī: Tuệ đưa vượt lên. Xem Mười Sáu Tầng Tuệ Minh Sát.

[W]

Worldling: Một người phàm tục, không giác ngộ.

-ooOoo-

MƯỜI SÁU TẦNG TUỆ MINH SÁT

1. Nāmarūpapariccheda ñāṇa: Tuệ phân biệt danh-sắc. 2. Paccayapariggaha ñāṇa: Tuệ phân biện nhân duyên. 3. Sammasana ñāṇa: Tuệ thấu đạt, nhận thức danh-sắc là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anattā). 4. Udayabbaya ñāṇa: Tuệ quán chiếu trạng thái sanh diệt (của các hành, tức của danh-sắc). Tuệ sanh diệt. 5. Bhaṅga ñāṇa: Tuệ quán chiếu trạng thái hoại diệt của danh-sắc. Tuệ diệt. 6. Bhaya ñāṇa: Tuệ kinh sợ. 7. Ādīnava ñāṇa: Tuệ quán chiếu hiểm họa, tức quán chiếu trạng thái nguy hiểm của các hành. 8. Nibbidā ñāṇa: Tuệ quán chiếu tình trạng chán nản. 9. Muñcitukamyatā ñāṇa: Tuệ muốn giải thoát. 10. Paṭisaṅkhā ñāṇa: Tuệ suy tư. 11. Saṅkhārupekkhā ñāṇa: Tuệ xả hành, quân bình, thản nhiên đối với tất cả các hành. 12. Saccānulomika ñāṇa: Tuệ thuận thứ (thuận theo thực tế, tức thuận theo Tứ Diệu Ðế). 13. Gotrabhū ñāṇa: Tuệ chuyển tánh, vào lúc "chuyển thay dòng dõi" (tức từ phàm trở nên Thánh). 14. Magga ñāṇa: Ðạo tuệ. 15. Phala ñāṇa: Quả tuệ. 16. Paccavekkhaṇa ñāṇa: Tuệ ôn duyệt.

-ooOoo-

CƠ NĂNG CỦA THỨC

1. Paṭisandhi: nối-liền. 2. Bhavaṅga: Hộ kiếp, thức ngủ ngầm. 3. Āvajjana: Thấu rõ, hướng về. 4 Dassana: Thấy. 5. Savana: Nghe. 6. Ghāyana: Hửi. 7. Sāyana: Nếm. 8. Phusana: Tiếp xúc, sờ đụng. 9. Sampaṭicchana: Tiếp thọ. 10. Santīrana: Suy đạc. 11. Voṭṭhapana: Xác định. 12. Javana: Xung lực, hay tốc hành. 13. Tadālambana: Giữ lại, đăng ký. 14. Cuti: Chết, đổi chỗ.

* HẾT *

-ooOoo-

from https://theravada.vn/chuong-ix-thuat-ngu/

from Theravada - Blog https://theravadavn.weebly.com/blog/chuong-ix-thuat-ngu

0 notes

tranthicam · 4 years

Text

Chương VIII THUẦN HÓA TUỆ MINH SÁT

THUẦN HÓA TUỆ MINH SÁT

-ooOoo-

Bản chánh kinh Anattalakkhaṇa Sutta, Vô Ngã Tướng, được chia làm bốn phần. Phần đầu đề cập đến lời dạy rằng "năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức, có chiều hướng gây đau khổ và, bởi vì không thể điều khiển và kiểm soát nó, do đó không có tự ngã hay thể chất bên trong."

Phần nhì đề cập đến câu hỏi, Ṅăm uẩn là thường còn hay vô thường? Là đau khổ hay hạnh phúc?" và giải thích rằng xem cái gì không thường còn, đau khổ và phải biến chuyển là "của tôi" "tôi" "tự ngã của tôi" là không thích nghi.

Trong phần thứ ba, năm uẩn được xếp loại và liệt kê dưới mười một tựa đề và được dạy phải quán niệm xem là "không phải của tôi, không phải là tôi, không phải là tự ngã của tôi" (vô thường, khổ, vô ngã).

Trong phần thứ tư mà giờ đây chúng ta sắp đề cập đến, Ðức Thế Tôn dạy người hành thiền phải thực hành như thế nào để dần dần, từng giai đoạn, trau giồi tuệ minh sát, và bằng cách nào phát triển nibbidā ñāṇa, tuệ chán nản, đưa đến Ðạo Tuệ và Quả Tuệ và cuối cùng đến giải thoát cùng tột, trở thành bậc A La Hán.

Làm Thế Nào Phát Triển Tuệ Minh Sát?

Evaṁ passaṁ bhikkhave, sutvā ariyasāvako rūpa-smiṁpi nibbindati vedanāyapi nibbindati saññāyapi nibbindati saṅkhāresupi nibbindati viññāṇasmiṁpi nibbindati.

"Nầy chư Tỳ Khưu, vị thánh đệ tử đã được thụ huấn, thấy như vậy, nảy sanh tâm chán nản sắc, chán nản thọ, chán nản tưởng, chán nản hành, chán nản thức."

Bằng cách ấy Ðức Thế Tôn dạy nên phát triển tuệ chán nản, nibbidā ñāṇa, như thế nào. Trong đoạn kinh trên cụm từ "thấy như vậy" có nghĩa là thấy vô thường, khổ, vô ngã. Người đã thấy như vậy trở thành vị đệ tử đã được thụ huấn, trang bị đầy đủ trí tuệ bằng cả hai phương cách, lắng nghe lời dạy và tự cá nhân kinh nghiệm.

Vị ấy được dạy rằng muốn nhận thấy bản chất vô thường, khổ và vô ngã của năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức, thì phải chuyên cần chú niệm, thận trọng ghi nhận tất cả nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức mỗi khi thấy, nghe v.v... Vị ấy cũng nghe dạy phải suy niệm rằng ngũ uẩn thủ, năm nhóm bám níu, chỉ là danh pháp và sắc pháp, và sự hay biết là (cơ năng, hay nhiệm vụ của) tâm (danh, nāma). Vị ấy cũng nghe về nhân và quả, về bản chất không ngừng sanh diệt, vô thường và không có thể chất. Tất cả những điều ấy là kiến thức đã được thâu đạt nhờ học hỏi hoặc nghe thuật lại. Hành giả đã có được những kiến thức ấy trước khi bắt đầu hành thiền. Rồi trong khi ghi nhận phồng, xẹp, co vào, duỗi ra, di chuyển, giãn ra, ép vào, sờ đụng biết cứng, thô, mềm, láng, nóng, lạnh và thấy, nghe, hửi, nếm, và sờ đụng, hành giả nhận thức rằng những đối tượng mà mình ghi nhận là sắc pháp và sự hiểu biết những đối tượng ấy là danh pháp và chỉ có hai: sắc pháp và danh pháp. Trong khi ghi nhận nhãn thức, nhĩ thức, thân thức và ý thức hành giả biết rằng thức ấy, tức sự thấy, sự nghe v.v... là danh, và căn môn của thức là sắc, chỉ có hai, danh và sắc ấy. Ðây là kiến thức thâu thập qua kinh nghiệm cá nhân.

Lại nữa, khi có ý muốn co vào, hành giả co; khi có ý muốn duỗi ra, hành giả duỗi; khi có ý muốn đi, hành giả đi. Ghi nhận tất cả những sự kiện ấy, hành giả nhận thức rằng mình co vào vì có ý muốn co vào; mình duỗi ra, hoặc đi vì có ý muốn làm vậy, không có một thực thể sống, một tự ngã, làm cho mình co vào, duỗi ra hay đi, chỉ có nguyên nhân tạo nên hậu quả. Ðây cũng là kiến thức được thâu thập xuyên qua kinh nghiệm bản thân.

Nếu hành giả không ghi nhận những hiện tượng ấy ắt không thể nhận thấy đúng sự thật. Hành giả phát tâm ưa thích. Từ ưa thích sanh khao khát ước mong. Bởi vì khao khát ước mong nên phải cố gắng thành đạt cho được, do đó tạo nghiệp -- thiện nghiệp và bất thiện nghiệp -- đưa đến những trở thành (hữu) mới. Bằng cách ấy hành giả thấu hiểu Ðịnh Luật Phát Sanh Tùy Thuộc, liên quan đến hiện tượng nhân quả.

Một lần nữa, đối tượng sắc, thọ, tưởng, hành, thức và cái tâm hay biết các đối tượng ấy, cả hai đều liên tục sanh khởi và hoại diệt. Như vậy hành giả hiểu biết đúng lời dạy của Ðức Thế Tôn, rằng những hiện tượng ấy là vô thường, khổ và vô ngã.

Như đã nói ở phần trên, các loại kiến thức khác nhau ấy, bắt đầu từ sự phân biệt danh pháp và sắc pháp, chí đến kiến thức về bản chất vô thường, khổ và vô ngã, tất cả đều được thâu đạt xuyên qua kinh nghiệm bản thân, không phải nhờ học hỏi hay nghe thuật lại. Chúng ta dám nói rằng trong nhóm quý vị hiện diện trong cử tọa đây phần lớn đã có trang bị đầy đủ những kinh nghiệm cá nhân tương tợ. Như vậy chúng ta nói rằng người đã có thể nhận thức bản chất vô thường, khổ và vô ngã đúng như thật, qua kinh nghiệm bản thân là người đã được giáo huấn đầy đủ, người đã được trang bị đủ cả hai, kiến thức qua học hỏi và kiến thức qua kinh nghiệm cá nhân, cả pháp học lẫn pháp hành.

Khỏi cần phải nói rằng Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu, đã là bậc Nhập Lưu, ắt có trang bị đầy đủ cả hai loại kiến thức, do đó là hàng đệ tử được thụ huấn đầy đủ.

Vị đệ tử của Ðức Thế Tôn đã được thụ huấn đầy đủ như vậy có thể nhận thức, với sự hiểu biết của chính mình, rằng năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức, phát hiện mỗi khi thấy, nghe, sờ đụng và hiểu biết là vô thường, khổ và vô ngã. Vị hành giả mà nhận thức được như vậy sẽ sớm thành đạt udayabbaya ñāṇa, tuệ sanh diệt, phân biện rõ ràng trạng thái nhanh chóng sanh diệt của sắc pháp và danh pháp. Theo sách Visuddhimagga, Thanh Tịnh Ðạo, khi đã thành đạt tuệ giác nầy hành giả thấy những ánh sáng lạ thường và hào quang, và chứng nghiệm hạnh phúc an lạc chưa từng bao giờ được biết, chứng nghiệm tâm phỉ (pīti) và có tình trạng thanh bình tĩnh lặng. Hành giả cũng kinh nghiệm trạng thái an khinh, thân tâm nhẹ nhàng thơ thới, dịu dàng và có nhiều nghị lực. Như thế ấy vị hành giả cảm nghe thân tâm hoan hỷ thỏa thích không thể tả. Tâm chú niệm của vị hành giả toàn hảo đến đổi có thể nói rằng không có chi mà mình không ghi nhận, trí minh mẫn sáng suốt và bén nhạy làm cho mình có cảm tưởng rằng không có chi mà mình không thể hiểu biết. Tâm đạo càng tiến triển nhiệt thành, đức tin nơi Ðức Phật, Giáo Pháp và Ðức Tăng càng tăng trưởng mãnh liệt, rõ ràng và sáng tỏ hơn bao giờ hết.

Tuy nhiên tất cả những hiện tượng lạ thường ấy phải được ghi nhận và buông bỏ, để tr��i qua. Khi không nắm giữ mà buông xả như vậy giai đoạn tuệ nầy cũng trôi qua và hành giả tiến đến giai đoạn bhaṅga ñāṇa, tuệ diệt. Vào lúc nầy đề mục thiền và cái tâm hành thiền được thấy tan rã và biến mất từng cặp. Thí dụ như khi ghi nhận bụng phồng, thấy di động phồng và tâm ghi nhận di động ấy cùng lúc tan biến. Mỗi di động phồng lên được phân biện tan biến trong từng những giai đoạn biến tan nhỏ riêng biệt, liên tục tiếp nối nhau. Mỗi khi ghi nhận thì hành giả phân biện rõ ràng điều nầy. Ðề mục thiền hình như chấm dứt và biến mất trước, liền theo đó tâm ghi nhận đề mục ấy cũng nhanh chóng chấm dứt. Dĩ nhiên đó là những gì thật sự xảy diễn. Khi một ý tưởng được quán niệm, tâm quán niệm chỉ phát sanh sau khi ý nghĩ ấy biến mất. Ðiều nầy cũng xảy diễn trong khi ghi nhận những đối tượng khác -- sự ghi nhận chỉ đến sau khi đối tượng được ghi nhận đã biến mất. Nhưng khi tuệ giác phát triển chưa được đầy đủ, ta có cảm tưởng hình như đối tượng được ghi nhận biến tan cùng lúc với tâm hiểu biết. Ðiều nầy trùng hợp với lời dạy của bài kinh, rằng chỉ quán niệm khoảnh khắc hiện tại.

Nhận thức tiến trình tan biến liên tục và nhanh chóng xảy diễn như vậy ta hiểu biết rằng cái chết có thể đến bất cứ lúc nào, và đó là điều đáng kinh sợ. Ðây là tuệ diệt, nhận thấy hiểm họa hay kinh sợ bhaṅga ñāṇa. Khi thấy sự vật là hiểm nguy, hành giả hiểu biết rằng nó là độc hại và đầy hiểm họa. Ðó là ādinava ñāṇa, tuệ giác nhận thấy hiểm họa trong tất cả những gì không ngừng chuyển biến, luôn luôn trở thành (tức các pháp được cấu tạo, các hành, hay các pháp hữu vi). Hành giả không còn thấy thích thú trong những danh uẩn và sắc uẩn đáng kinh sợ ấy nữa, thấy đó là đáng ghê tởm và đáng chán. Ðó là nibbidā ñāṇa, tuệ chán nản. Ðức Thế Tôn muốn nhắc đến trạng thái tâm nầy khi Ngài tuyên ngôn rūpasmiṁpi nibbindati: Nó càng chán ghét sắc pháp ..."

Trước khi nibbidā ñāṇa, tuệ chán nản, nầy phát triển ta còn khá bằng lòng và vui vẻ thỏa thích với hình sắc của cơ thể hiện thời, và vui vẻ thỏa thích ước mong một thân hình đẹp đẻ xinh tươi trong tương lai ở cảnh người hay cảnh trời. Ta khao khát trông chờ một thân hình mạnh khoẻ, xinh đẹp ở cảnh người hoặc cảnh trời. Với sự phát sanh của tuệ giác nầy ta không còn cảm nghe hạnh phúc, không còn vui vẻ sống trong tình trạng mong chờ. Cái mà được gọi là hạnh phúc trong cảnh người chỉ là sự kết hợp của sắc pháp và danh pháp luôn luôn nhanh chóng sanh rồi diệt. Hành giả cũng nhận thức rằng cái mà được gọi là hạnh phúc ở cõi trời cũng cùng thế ấy, là sự kết hợp phù du tạm bợ của sắc và danh pháp mà mình đã chán chê ghét bỏ và mệt mỏi ghê tởm. Cũng tựa hồ như người thợ chày, bắt nắm trong tay một con rắn độc mà trong khi đó nghĩ rằng nó là con lươn; một khi nhận ra rằng mình chỉ cầm trong tay một con rắn độc, không phải con lươn, thì vội vả muốn vứt bỏ đi càng sớm càng tốt. Hình ảnh thí dụ nầy đã được mô tả đầy đủ trong bài giảng của Sư về kinh Sīlavanta Sutta.

Lại nữa, trước khi thành đạt tuệ chán nản, nibbidā ñāṇa, hành giả thỏa thích với tất cả những cảm thọ đang hưởng, và mong mỏi sẽ còn được thoả thích hưởng thọ những niềm hạnh phúc của cảnh người và cảnh trời trong những kiếp sống tương lai. Trong hiện tại vị ấy thỏa thích hồi nhớ những kỷ niệm (tưởng, saññā) êm đềm vui vẻ của thời xưa, và mong mỏi sẽ còn thỏa thích hưởng thọ những kỷ niệm tốt đẹp trong kiếp sống tương lai. Vị ấy thỏa thích với những tư tưởng và hành động trong hiện tại và những tư tưởng và hành động trong những kiếp sống vị lai. Vài người còn van vái nguyện cầu sẽ được những gì mình muốn làm, sau khi tái sanh vào kiếp tới. Vài người lợi dưỡng và thỏa thích ước mơ tưởng tượng trong hiện tại, trông chờ sẽ được như thế trong những kiếp sống tương lai. Nhưng khi tuệ chán nản, nibbidā ñāṇa, phát triển, thấy đúng sự thật là thọ, tưởng, hành và thức mãi mãi nhanh chóng sanh diệt thì đâm ra ghê tởm chán chê. Cũng như trong hiện tại nó nhanh chóng hoại diệt, dầu ta có tái sanh trong cảnh người hay cảnh trời thì những thọ, tưởng, hành, thức ấy cũng sẽ không ngừng tan biến. Nhận xét như thế hành giả cảm nghe không còn ham muốn những uẩn ấy nữa và bất mãn với nó.

Ðiều chánh yếu là thật sự bất mãn và mệt mỏi nhàm chán. Chỉ khi hành giả thật sự chán nản với tình trạng đau khổ và bấp bênh của đời sống mới mạnh mẽ phát triển ý muốn tách rời, thoát ra khỏi, xa lìa nó, và do đó mới phát tâm chuyên cần cố gắng để buông bỏ. Chỉ đến chừng đó tuệ xả hành (saṅkhārupekkhā ñāṇa) sẽ phát hiện và tuệ minh sát phát triển đầy đủ, và hành giả chứng ngộ Niết Bàn (Nibbāna) qua Ðạo Tuệ và Quả Tuệ, trở thành Nhập Lưu, Nhứt Lai, Bất Lai hay một vị A La Hán. Như vậy điều quan trọng chánh yếu là phải tận lực tinh tấn trau giồi nibbidā ñāṇa, tuệ chán nản. Vì lẽ ấy Ðức Bổn Sư dạy:

Sabbe saṅkhāra aniccā'ti yadā paññaya passati atha nibbindati dukhe esa maggo visuddhiyā.

"Tất cả các hành (tức các pháp hữu vi, saṅkhāra, hay các pháp được cấu tạo), do nghiệp, tâm, điều kiện thời tiết và vật thực tạo duyên, là vô thường. Khi đã thấu triệt chân lý ấy qua vipassanā ñāṇa (tuệ minh sát) ta càng bất mãn và mệt mỏi chán ghét tất cả những khổ đau ấy (của tất cả sắc pháp và danh pháp). Tâm bất toại nguyện và chán nản ấy thật sự là con đường chân chánh của trạng thái trong sạch (Thanh Tịnh Ðạo) dẫn đến Niết Bàn, vượt thoát ra khỏi mọi ô nhiễm và đau khổ."

Vị hành giả đã ghi nhận mỗi khi thấy, nghe, nếm, sờ đụng và suy tư khi nó vừa sanh khởi, nhận thức rằng đó chỉ là những hiện tượng nhanh chóng phát sanh và hoại diệt. Do đó vị nầy hiểu biết đúng thực tướng của sự vật -- tất cả đều vô thường. Với tuệ giác thông hiểu tận tường đặc tướng vô thường hành giả chứng ngộ rằng không có chi là vui thú và thỏa thích trong thân và tâm hiện tại nầy; những trạng thái thân và tâm trong tương lai cũng cùng một bản chất như vậy, sẽ không có chi đáng vui thích và hoan hỷ trong đó. Do đó hành giả phát sanh tâm nhàm chán và mệt mỏi với tất cả mọi sắc pháp và danh pháp, và hết lòng muốn thoát ra khỏi thân và tâm nầy, tận lực chuyên cần hành thiền nhắm đến giải thoát. Do đó saṅkhārupekkha ñāṇa, tuệ xả hành, phát sanh và hành giả chứng ngộ Niết Bàn, Nibbāna, qua Thánh Ðạo. Vì lẽ ấy Ðức Thế Tôn dạy rằng tuệ minh sát nhìn thấy chỉ có bất toại nguyện và chán chê là con đường thật sự đến Niết Bàn.

Tuệ Chán Nản Phát Triển Khi Thấy Khổ

Sabbe saṅkhāra dukkhā'ti yadā paññāya passati atha nibbindati dukhe esa maggo visuddhiyā.

"Tất cả các hành (saṅkhāra, tức các pháp hữu vi), được tạo duyên do nghiệp, tâm, điều kiện thời tiết và vật thực là vô thường. Khi thông hiểu được chân lý nầy ..."

Một vị đạo sư đã phiên dịch danh từ "saṅkhāra" trong câu nầy là "tác ý" (cetanā), tức là nguyên nhân tạo nghiệp, thiện hay bất thiện. Như vậy theo vị nầy: Ṅhững hành động tạo thiện nghiệp như bố thí, trì giới, tất cả đều là saṅkhāra, hành, và do đó là khổ. Cùng thế ấy thực hành thiền vắng lặng hay thiền minh sát cũng là saṅkhāra, hành. Tất cả các hành ấy đều tạo nghiệp đau khổ. Muốn thành đạt trạng thái vắng lặng Niết Bàn (Nibbāna), không nên có bất luận hành động nào. Hãy giữ tâm như nguyên khởi nó là vậy." Nói như thế ấy, vị đạo sư nầy giảng sai lệch đi giáo huấn của Ðức Phật để được thích hợp với mục tiêu của mình và của hàng đệ tử đã chấp nhận quan kiến của mình, và như thế, quảng bá một giáo huấn sai lầm.

Trong thực tế, danh từ "saṅkhāra", hành, trong câu nầy không có nghĩa là hành động tạo thiện hay bất thiện nghiệp có tác ý (kusala, akusala saṅkhāra) phát sanh do vô minh. Nơi đây saṅkhāra, hành, giản dị có nghĩa là danh pháp và sắc pháp phát sanh do nghiệp, tâm, điều kiện thời tiết và vật thực. Một lần nữa, danh pháp và sắc pháp ở đây không bao gồm những thức của Ðạo và Quả siêu thế, hoặc những tâm sở làm đối tượng cho thiền minh sát (vipassanā bhāvanā). Chỉ có những hình thức tại thế của danh pháp và sắc pháp được đề cập đến ở đây. Danh từ "saṅkhāra" ở câu trước cũng phải được hiểu cùng một thế ấy. Như vậy, tất cả những danh pháp và sắc pháp, phát hiện mỗi khi thấy, nghe, hửi, nếm, sờ đụng và suy tư đều không ngừng nhanh chóng sanh khởi và hoại diệt và do đó, là vô thường. Bởi vì là vô thường, luôn luôn chuyển biến, nên nó là đau khổ. Ðó là ý nghĩa nên được hiểu ở đây.

"Tất cả các hành (tức các pháp hữu vi, hay các pháp được cấu tạo) phát sanh do nghiệp, tâm, điều kiện thời tiết và vật thực đều đau khổ. Khi do tuệ diệt (bhaṅga ñāṇa), ta trở thành bất mãn và nhàm chán mệt mỏi với tất cả đau khổ ấy. Bất toại nguyện và chán nản nầy thật sự là con đường trong sạch chân chánh (Thanh Tịnh Ðạo), dẫn đến Niết Bàn (Nibbāna) vượt thoát ra khỏi mọi ô nhiễm và khổ đau."

Hành giả nhận thức rằng tất cả những danh pháp và sắc pháp phát hiện vào lúc hay biết cảm thọ phải nhanh chóng tan rã, và do đó là vô thường. Bởi vì nó vô thường nên phải chịu luôn luôn tan rã, người hành thiền nhận thức rằng nó là đáng kinh sợ và là một nguồn đau khổ. Ðối với vài vị hành giả, những cảm giác khó chịu như gồng cứng, nóng, đau nhức và ngứa ngái không ngừng phát sanh ở nhiều nơi khác nhau trong thân. Mỗi khi những cảm giác ấy phát sanh thì hành giả ghi nhận, và do đó nhận chân rõ ràng toàn thể châu thân là một khối đau khổ. Ðiều nầy hợp với lời dạy dukkha maddhakkhi sallato: tuệ minh sát, vipassanā ñāṇa, nhận thấy thân nầy như một khối đau khổ vì bị gai góc hay mũi nhọn đâm chích.

Một câu hỏi có thể nêu lên, "Có chăng khác biệt nào giữa những khổ đau mà người thường kinh nghiệm và khổ đau mà người có hành thiền kinh nghiệm?" Sự khác biệt là khi cảm nghe đau nhức thì người thường thấy là, "cơn đau của tôi, tôi đang đau khổ", nhưng vị hành giả hiểu biết thọ khổ mà không dính mắc, vị ấy nhận thức rằng đó chỉ là những hiện tượng khởi sanh và tức khắc hoại diệt. Ðây là vipassanā ñāṇa, một đối tượng của tuệ minh sát, không chấp vào một cái ta.

Dầu nhận thức rằng đó là đau khổ vì đặc tướng vô thường của nó, hay xem đó là một khối khổ đau không thể chịu đựng, không có thỏa thích nào trong các hành, chỉ có nhàm chán. Có tình trạng bất toại nguyện và mệt mỏi chán chê đối với danh pháp và sắc pháp trong hiện tại và vị lai, một tình trạng hoàn toàn chán ghét đối với tất cả danh pháp và sắc pháp. Ðó là sự phát triển của nibbidā ñāṇa, tuệ chán nản. Khi tuệ giác (ñāṇa) phát triển ắt có ý muốn tách rời, xa lìa khỏi danh pháp và sắc pháp, muốn thoát ly ra khỏi đó. Hành giả tiếp tục công phu thực hành thiền tập nhằm vượt đến tình trạng giải thoát ấy. Liên tục chuyên cần tinh tấn như thế, đến một lúc saṅkhārupekkhā ñāṇa, tuệ xả hành sanh khởi và hành giả chứng ngộ Niết Bàn qua Ðạo Tuệ và Quả Tuệ. Do đó Ðức Thế Tôn mô tả tuệ giác xem tất cả các hành (saṅkhāra) là khổ, là đối tượng của sự chán nản, là Con Ðường Niết Bàn.

Cùng một thế ấy Ðức Thế Tôn dạy quán chiếu như thế nào để nhận thức rằng các hành là vô ngã và chán chê muốn tách rời ra khỏi đó.

Tuệ Chán Nản Phát Triển Khi Thấy Vô Ngã

Sabbe dhammā anattā'ti yadā paññaya passati atha nibbindati dukkhe esa maggo visuddhiyā.

Danh từ dhamma trong câu nầy cũng cùng một ý nghĩa với chữ saṅkhāra của hai câu trước, là danh pháp và sắc pháp, theo nhận thức của tuệ minh sát. Anattā (vô ngã) là dhamma (pháp), và dhamma là những hiện tượng, như vậy cũng là anattā. Nơi đây danh từ dhamma được dùng nhằm làm tỏ rạng hơn ý nghĩa vô ngã của saṅkhāra. Ðó là lối giải thích của Bản Chú Giải, và chúng tôi tin rằng giải thích như vậy là thích nghi và có thể chấp nhận. Nhưng cũng có những quan điểm khác chủ trương rằng danh từ dhamma cố ý được xử dụng ở đây để bao gồm Ðạo và Quả siêu thế và luôn cả những pháp vô lậu, Niết Bàn, Nibbāna. Chúng tôi nghĩ rằng lối diễn dịch nầy không vững lắm. Người thường nhận thấy rằng saṅkhāra, hành, như sự thấy và sự nghe là thường còn và lạc, trong khi người hành thiền thấy là vô thường và khổ. Cùng thế ấy, cái mà người thường xem là tự ngã, cũng danh và sắc tại thế ấy, vị hành giả thấy là vô ngã, anattā. Người hành thiền không cần và cũng không thể ghi nhận (niệm) những sự vật siêu thế. Những vật vô lậu ấy không thể là đối tượng suy niệm cho người tại thế và những người nầy không thể bám vào những đối tượng ấy. Như vậy phải nhận định rằng dhamma ở đây chỉ là saṅkhāra tại thế, tức danh và sắc, vốn có thể làm đề mục quán chiếu của thiền minh sát (vipassanā bhāvanā).

"Tất cả những sắc pháp và danh pháp tại thế, như sự thấy và sự nghe, không phải là tự ngã, không phải thực thể sống. Xuyên qua thiền minh sát, khi đến tầng tuệ diệt (bhaṅga ñāṇa), ta thấu triệt chân lý nầy, và càng bất mãn, chán chê tất cả những đau khổ nầy. Chán ghét là con đường chân chánh thật sự dẫn đến trong sạch (Thanh Tịnh Ðạo) Niết Bàn, vượt thoát khỏi mọi ô nhiễm và khổ đau."

Bởi vì người thường chấp sắc pháp và danh pháp là tự ngã, thực thể sống, nên họ hoan hỷ thỏa thích trong đó và cảm nghe hạnh phúc. Nhưng vị hành giả chỉ thấy đó là những hiện tượng không ngừng sanh diệt và do vậy nhận thức rằng đó không phải tự ngã. Như được giải thích trong bài kinh nầy, bởi vì những hiện tượng ấy có chiều hướng gây đau khổ nên được thấy không phải là tự ngã và ta không thể điều khiển hay kiểm soát theo ý mình. Như vậy người hành thiền không còn thỏa thích hay hoan hỷ trong danh và sắc pháp. Ý muốn tách rời, thoát ra khỏi những danh pháp và sắc pháp ấy, phát sanh đến hành giả. Vị nầy tiếp tục chuyên cần hành thiền nhằm thành tựu mục tiêu giải thoát ra khỏi danh và sắc pháp ấy. Ðúng lúc, saṅkhārupekkhā ñāṇa, tuệ xả hành, phát sanh và hành giả chứng ngộ Niết Bàn do Ðạo Tuệ. Do đó Ðức Thế Tôn mô tả tuệ minh sát, xem tất cả sắc pháp và danh pháp là vô ngã, và dẫn đến tình trạng nhàm chán mệt mỏi với sắc pháp và danh pháp ấy, là Con Ðường Niết Bàn.

Như vậy phải thận trọng ghi chú ba câu kệ trên. Cho đến khi, bằng kinh nghiệm của chính mình, hành giả nhận thấy rằng các hành, saṅkhāra, tức danh pháp và sắc pháp, luôn luôn nhanh chóng sanh diệt, tuệ minh sát thật sự mới phát triển đầy đủ để thấy vô thường, khổ và vô ngã. Và nếu không thật sự chứng nghiệm vô thường, khổ, vô ngã, nibbidā ñāṇa, tuệ chán nản, nhàm chán những đau khổ của danh pháp và sắc pháp, sẽ không phát sanh. Và không có nibbidā ñāṇa, tuệ chán nản, không thể chứng ngộ Niết Bàn. Chỉ khi tự mình chứng nghiệm bản chất vô thường, khổ và vô ngã của các hành, saṅkhāra, tâm nhàm chán mệt mỏi mới phát triển, và nibbidā ñāṇa, tuệ chán nản, khởi hiện. Chỉ khi tiến đạt đến nibbidā ñāṇa nầy Ðạo Tuệ, Quả Tuệ và sau đó là Niết Bàn, sẽ đến. Vì lẽ ấy trong bài kinh Ðức Thế Tôn tuyên ngôn: Evaṁ passaṁ bhikkhave, sutvā ariyasāvako, rūpasmiṁpi nibbindati ...:

"Nầy chư tỳ khưu, vị Thánh Ðệ Tử thấy như thế (tức thấy sắc, thọ, tưởng, hành, thức 'không phải của ta, không phải là ta, không phải là tự ngã của ta') càng phát tâm nhàm chán sắc, nhàm chán thọ, tưởng, hành, thức."

Ðịnh Nghĩa Nibbinda Ñāṇa

Trong đoạn kinh Pāli trên, mấy chữ "Thấy như thế " tóm lược lời tuyên ngôn về tiến trình phát triển tuệ minh sát đến giai đoạn bhaṅga ñāṇa, tuệ diệt. Và với những chữ "nhàm chán..." tóm lược tiến trình phát triển vipassanā ñāṇa, tuệ minh sát, từ bhaṅga, ādinava, và nibbidā (diệt, thấy hiểm họa, và chán nản) chí đến vuṭṭhānagāminī, tuệ đưa vượt lên, được mô tả một cách chính xác. Như vậy trong Chú Giải kinh Mūlapaṇṇāsa có đoạn:

Nibbindatīti ukkanthati. Ettha ca nibbindāti vuṭṭhānagāminī vipassanā adhippeta.

Ṅibbindati ... cảm nghe nhàm chán mệt mỏi, có nghĩa là buồn chán, bất mãn, không bằng lòng. Nghĩa rộng của danh từ 'Nibbindati ... là tuệ minh sát đạt đến Thánh Ðạo, được gọi là vuṭṭhāna, đưa vượt lên'."

Trong sách Paṭisambhidāmagga và Visuddhimagga, tuệ chán nản, nibbinda ñāṇa, được liệt kê trong bảy giai đoạn phát triển liên tiếp: bhaṅga, ādīnava, nibbidā, muñcitukamyatā, paṭisaṅkhāra, saṅkhārupekkhā, và vuṭṭhānagāminī vipassanā ñāṇa. (Tuệ diệt, tuệ thấy hiểm họa, tuệ chán nản, tuệ muốn giải thoát, tuệ suy tư, tuệ xả hành, và tuệ đưa vượt lên). Ðến đây chúng ta đã giải thích đến tầng tuệ chán nản, nibbidā. Giờ đây Sư sẽ tiếp tục với phần còn lại.

Thật Sự Mong Muốn Niết Bàn

Nhận thức rằng mỗi khi mình quán niệm thì chỉ thấy có tình trạng nhanh chóng tan rã, hành giả nhàm chán và bất mãn với danh uẩn và sắc uẩn phát hiện trong sự thấy, sự nghe v.v... Vị ấy muốn tách lìa không còn dính líu đến các danh và sắc pháp ấy nữa, nhận định rằng muốn được thanh bình an lạc chỉ có cách là thoát ly hẳn ra khỏi tình trạng không ngừng sanh diệt của những hiện tượng danh sắc. Ðó là sự khởi sanh của tâm thật sự mong muốn Niết Bàn. Trước kia còn tưởng tượng Niết Bàn là một trung tâm điểm quan trọng mà mình hy vọng đến đó để thọ hưởng tất cả những lạc thú hằng mong mỏi. Ðó không phải là ước muốn cái thật sự là Niết Bàn, mà chỉ là loại hạnh phúc tại thế. Những ai chưa thật sự thấy hiểm họa và khuyết điểm của danh pháp và sắc pháp còn ham muốn những loại hạnh phúc trần tục tại thế ấy. Họ không thể chấp nhận ý niệm hoàn toàn chấm dứt mọi danh pháp và sắc pháp, bao gồm những loại dục lạc.

Một hôm nọ nhà sư trẻ tuổi tên Lāludāyi có nghe Ðức Sārīputta (Xá Lợi Phất) thì thầm nói nhỏ, "Niết Bàn quả thật hạnh phúc! Niết Bàn quả thật hạnh phúc!" Vị sư trẻ bạch hỏi, "Bạch Ngài, trong Niết Bàn không còn cảm giác, vậy thì không có gì để kinh nghiệm, có phải vậy không? Như thế thì làm sao có hạnh phúc trong Niết Bàn, nơi mà không còn cảm giác?" Vị ấy nêu lên điểm thắc mắc nầy vì đã được dạy rằng Niết Bàn không còn danh pháp và sắc pháp, tức không có cảm giác. Nhưng vì tự mình chưa có kinh nghiệm về Niết Bàn nên vị ấy không thấy được ở Niết Bàn có thể có hạnh phúc gì. Câu trả lời của Ngài Sārīputa là, "Chính vì sự kiện không có cảm giác mà đó là hạnh phúc."

Ðúng thật vậy, trạng thái thanh bình an lạc là hạnh phúc hơn tất cả những cảm giác hoan hỷ thỏa thích. Ðó là chân hạnh phúc. Một cảm giác được nghĩ là hạnh phúc hay thỏa thích bởi vì ta khát khao thèm muốn nó. Không thèm muốn, không khát vọng, ắt không có cảm giác nào có thể được xem là thỏa thích. Hãy bình tâm suy tư trong giây lát, ta sẽ thấy rõ điểm nầy. Một món ăn thơm ngon xem hình như đem lại thích thú và khoái lạc trong khi ta ưa thích hay thèm nó. Nhưng khi bệnh hoạn ốm đau hay lúc bụng no, cũng món ăn thơm ngon ấy, ta không còn thấy nó hấp dẫn nữa. Nếu bị bắt buộc phải ăn, ta sẽ không cảm nghe thích thú, không thấy nó là ngon lành, mà còn thấy đó là một nguồn đau khổ. Hãy lấy một thí dụ khác, trong thời gian bao lâu ta có thể thưởng thức liên tục nhìn một cảnh đẹp, hay nghe một âm thanh êm dịu? Mấy tiếng đồng hồ, mấy ngày, mấy tháng, hay mấy năm? Dầu chỉ trong hai mươi bốn tiếng đồng hồ ta cũng không thể giữ tâm liên tục thích thú trước khi nhàm chán, mệt mỏi. Nếu còn phải tiếp tục nhìn quang cảnh ấy, hay phải nghe âm thanh ấy ta sẽ thấy đó là một kinh nghiệm khủng khiếp, một cực hình. Do vậy, rõ ràng không ưa thích, không tham vọng, không cảm giác là hạnh phúc. Một bài viết với đầy đủ chi tiết về vấn đề nầy đã được trình bày trong quyển sách của chúng tôi tựa đề "Concerning Nibbāna" [Sách được ấn hành dưới tựa đề: "Nibbānapaṭisaṁyutta Kathā: On The Nature of Nibbāna", tại Yangon, Myanmar, May 1995, do Hội Buddha Sasana Nuggaha Foundation xuất bản].

Ức Ðoán Niết Bàn

Vị hành giả đã phát triển tuệ chán nản nibbinda ñāṇa thật sự nhận thấy sắc thái độc hại của danh pháp và sắc pháp và trở nên chán nản. Vị ấy hiểu rằng ở Niết Bàn không có danh pháp và sắc pháp, không cảm giác, thật sự là thanh bình an lạc, và hết lòng ước muốn thành đạt. Cũng tựa hồ như ở từ xa nhìn ngắm mục tiêu để dò dẫm đường đi nước bước. Ðó là nhìn đến Niết Bàn bằng tuệ muốn giải thoát, muñcitukamyatā ñãṇa. Vì ý chí muốn thành đạt Niết Bàn, Nibbāna, và lòng ham muốn thoát ly ra khỏi những hiểm họa của danh và sắc pháp ngày càng phát triển, hành giả càng thêm chuyên cần tinh tấn.

Với mức tinh tấn ngày càng tăng trưởng ấy hành giả tiến đạt đến tuệ suy tư, (paṭisaṅkhā ñāṇa, suy tư về những gì mình đã quán chiếu), trong khi ấy thông hiểu bản chất vô thường, khổ và vô ngã thâm sâu hơn trước.

Ðặc biệt là đặc tướng đau khổ, được hành giả thấu triệt rõ ràng hơn. Khi paṭisaṅkhā ñāṇa, tuệ suy tư, tăng trưởng và thuần thục, hành giả đạt đến tuệ xả hành (saṅkhārupekkhā ñāṇa, tâm hoàn toàn bình thản (xả) trước tất cả các vật được cấu tạo hay các pháp hữu vi (hành), tất cả danh pháp và sắc pháp.

Ðó là mô tả một cách tổng quát như thế nào bắt đầu từ sammasana ñāṇa, tuệ thấu đạt, một loạt những tuệ minh sát (vipassanā ñāṇa) dần dần phát triển nơi một cá nhân có thể rèn luyện (neyya). Ðối với một vị thánh nhân, như bậc Tu Ðà Huờn, sau khi ngồi thiền một lúc thì có thể đến tầng xả hành (saṅkhārupekkhā). Chắc chắn rằng trong Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu, khi vừa nghe kinh Anattalakkhaṇa Sutta, Vô Ngã Tướng, thì tức khắc đạt đến tuệ giác nầy.

Sáu Ðặc Ðiểm Của Tuệ Xả Hành (Saṅkhārupekkha ñāṇa)

1. Tâm Thản Nhiên (Xả)

Saṅkhārupekkhā ñāṇa, tuệ xả hành, có sáu đặc tính phân biệt rõ ràng. Ðầu tiên là tâm thản nhiên, không rung động vì sợ hải hoặc bất mãn, như được sách Visuddhimagga (Thanh Tịnh Ðạo) mô tả: Bhayañca nandiñca vippahāya sabba saṅkhāresu udāsino. Tâm xả ấy phát sanh như thế nào?

Khi đến tuệ kinh sợ, bhaya ñāṇa, hành giả quán chiếu trạng thái kinh sợ và phát triển tuệ giác có đặc điểm là chán ghét. Ðến tuệ xả hành, saṅkhārupekkhā ñāṇa, tất cả những dấu hiệu kinh sợ đều tan biến. Ðến giai đoạn thấy hiểm họa, ādīnava, hành giả nhìn thấy tất cả sự vật đều hiểm nguy độc hại; đến tuệ chán nản, nibbidā, thấy tất cả đều đáng nhàm chán và ghê tởm. Ðến giai đoạn muốn giải thoát, muñcitukamyatā, hành giả phát tâm muốn tách rời lìa bỏ, thoát ly, vượt ra khỏi các uẩn. Khi tiến đạt đến giai đoạn saṅkhārupekkhā ñāṇa, tuệ xả hành, thấy tất cả những đặc tính của các tầng tuệ minh sát (ñāṇa) thấp, tức thấy hiểm họa, nhàm chán và ghê tởm, muốn giải thoát, và muốn tận lực chuyên cần tinh tấn đều tan biến. Trong sách Visuddhimagga, hai chữ bhayañca vippahāya -- từ bỏ kinh sợ -- hàm xúc tiến bộ của tuệ giác nầy. Ðúng theo đoạn sách nầy ta phải thấy rằng với sự tan biến của tâm kinh sợ, tất cả những đặc tính khác, tức thấy hiểm họa, chán ghét, muốn thoát ra khỏi các hành, và muốn tận lực chuyên cần tinh tấn cũng biến tan.

Lại nữa, đến tầng udayabbaya ñāṇa, tuệ sanh diệt, hành giả phát triển phỉ lạc mạnh mẽ, và trở nên rất hoan hỷ thỏa thích. Saṅkhārupekkhā ñāṇa, tuệ xả hành, là mức độ cao hơn udayabbaya ñāṇa, tuệ sanh diệt; tuy nhiên, đến tầng nầy tất cả những cảm giác phỉ lạc đều không còn. Do đó trong sách Visuddhimagga, Thanh Tịnh Ðạo, có đoạn viết nandiñca vippahāya -- "từ bỏ thích thú". Hành giả đã từ bỏ mọi thích thú và khoái lạc; sống trong tình trạng chỉ quán chiếu tất cả các hành, saṅkhāra, phát hiện trong sự thấy, sự nghe v.v... với tâm hoàn toàn bình thản. Không còn hoan hỷ, thích thú, hạnh phúc hay khoái lạc như ở tầng udayabbaya ñāṇa, tuệ sanh diệt.

Ðó là không kinh sợ hay thỏa thích trong khi thực hành Giáo Pháp, Dhamma. Ðối với thế sự cũng vậy, vị hành giả đã đến tầng saṅkhārupekkhā ñāṇa, tuệ xả hành, rõ ràng không còn kinh sợ hay thích thú với những sự việc trần gian. Khi nghe những tin tức đáng sợ trong đời sống trần tục hay trong đời sống cá nhân, vị ấy thản nhiên không xúc động, không băn khoăn, rối loạn, lo âu hay sợ sệt. Vị ấy cũng thản nhiên khi gặp những diễn biến vui vẻ, không xúc động nhiều, cũng không thích thú hoan hỷ khoái lạc. Ðó là đã vượt thoát ra khỏi mọi kinh sợ và thích thú trong đời sống trần tục.

2. Tâm Quân Bình

Ðặc tính thứ nhì là trạng thái tâm quân bình, cảm giác không quá vui thích cũng không quá sầu muộn, chán nản ngã lòng, trước những thăng trầm của đời sống trần tục. Có thể nhìn cả hai, những diễn biến vui vẻ và những sự việc buồn phiền, một cách vô tư với tâm bình thản. Câu tiếng Pāli được trích ở đây là:

Cakkhunā rūpaṁ disvā neva sumano hoti na dummano, upekkhako viharati, sato sampajāno.

"Khi mắt nhìn thấy một hình sắc, vị hành giả giữ tâm bình thản, không vui không buồn. Dầu cảnh sắc có đẹp đẽ xinh tươi hay hấp dẫn như thế nào hành giả không cảm nghe phấn khởi, hân hoan; dầu cảnh vật có xấu xí hay đáng ghét, hành giả vẫn thản nhiên, giữ thái độ quân bình, chú niệm và hiểu biết rõ ràng."

Vô tư ghi nhận tất cả mọi cảnh vật đã thấy, dầu đáng vui thích hay nghịch lòng, chỉ thông hiểu bản chất vô thường, khổ và vô ngã thật sự của nó mà không phát tâm ưa thích hay ghét bỏ, hành giả nhìn mọi hiện tượng một cách bình thản, quán sát với tâm buông xả, không dính mắc, để hiểu biết hiện tượng thấy, vốn nhanh chóng hoại diệt trong mỗi khoảnh khắc. Vị hành giả đã đến tầng saṅkhārupekkhā ñāṇa, tuệ xả hành, qua kinh nghiệm bản thân, thông hiểu công trình quán chiếu ấy diễn tiến như thế nào. Ðó là phương cách phải nhìn thấy và quán sát hiện tượng thấy với thái độ tâm quân bình.

Trong khi nghe, hửi, nếm, sờ đụng, và suy tư, hành giả cũng phải làm như thế ấy, quán chiếu một cách vô tư, chỉ để thấu hiểu những hiện tượng mỗi khi nó phát hiện. Khả năng theo dõi những gì xảy diễn ở lục căn với tâm bình thản được gọi là chalaṅgupekkhā, một phẩm hạnh của chư vị A La Hán. Nhưng một người thường tại thế mà đã tiến đạt đến giai đoạn saṅkhārupekkhā ñāṇa, tuệ xả hành, cũng có thể thực hành được như thế. Theo Bản Chú Giải bộ Tăng Nhứt A Hàm, Aṅguttara Nikāya, một hành giả đã tiến đến mức udayabbaya ñāṇa, tuệ sanh diệt, có thể cũng có phẩm hạnh nầy giống như chư vị A La Hán, nhưng ở một mức độ không rõ ràng nổi bật lắm. Ðến tầng bhaṅga ñāṇa, tuệ diệt, phẩm hạnh ấy rõ ràng hơn, và trở nên thật sự rõ ràng ở tầng saṅkhārupekkhā, xả hành. Như vậy, người hành thiền đã tiến đến mức phát triển nầy, có được phẩm hạnh của chư vị A La Hán, cũng đáng được kính trọng và mến phục. Dầu cho những người khác không ai biết, vị hành giả tự mình hiểu biết phẩm hạnh của chính mình có thể cũng lấy làm vừa lòng và đẹp dạ với công trình hoàn thành những tiến bộ của mình.

3. Không Cố Gắng

Ðặc tính thứ ba của tuệ xả hành là quán chiếu một cách tự nhiên, không có sự cố gắng. Saṅkhāra vicinane majjhattaṁ hutvā, sách Visuddhimagga, Thanh Tịnh Ðạo, dạy như vậy. "Giữ thái độ vô tư đối với công trình quán chiếu."

Trong Bản Phụ Chú Giải, câu nầy được giải thích rằng "cũng giống như giữ trạng thái tâm quân bình trong khi quán chiếu các hành, saṅkhāra, cùng thế ấy phải duy trì thái độ tâm quân bình, vô tư, trong pháp hành quán chiếu công trình nầy." ở những mức độ phát triển thấp hành giả phải cố gắng nhiều để làm phát hiện đề mục quán chiếu. Ðến tầng saṅkhārupekkhā ñāṇa, tuệ xả hành, không cần phải đặc biệt cố gắng để làm phát sanh đề mục quán chiếu. Những đối tượng ấy tự động tự phát hiện, từng đối tượng một, và hành giả tự nhiên theo dõi quán chiếu mà không cần cố gắng. Công trình quán chiếu trở thành một tiến trình dễ dàng suôn sẻ chảy trôi. Trên đây là ba đặc tính thản nhiên và quân bình của saṅkhārupekkhā ñāṇa, tuệ xả hành. Tiếp theo, chúng ta sẽ đề cập đến ba đặc tính kế.

4. Bền Vững Lâu Dài

Ở các tầng tuệ thấp, không dễ gì giữ tâm vững chắc trên đề mục trong một thời gian chừng nửa tiếng hoặc một tiếng đồng hồ. Ðến tầng saṅkhārupekkhā ñāṇa, tuệ xả hành, người hành thiền có thể giữ tâm quán chiếu đều đặn vững chắc trong một, hoặc hai, ba tiếng. Nhiều thiền sinh chúng ta đã kinh nghiệm điều nầy.

Vì lẽ ấy sách Paṭisambhidā-magga định nghĩa rằng tuệ xả hành là tuệ giác có thể kéo dài bền vững trong một thời gian lâu. Và Bản Phụ Chú Giải của sách Visuddhi-magga giải thích rằng đó là "một tiến trình phát triển liên tục, lâu dài." Chỉ khi nào tồn tại một thời gian lâu mới có thể được nói là bền vững lâu dài.

5. Ngày Càng Thêm Vi Tế

Ðặc tính thứ năm của tuệ xả hành là càng ngày càng trở nên vi tế và tế nhị hơn, như được dạy trong sách Visuddhimagga, Thanh Tịnh Ðạo, giống như bột mà người ta sàng sẩy qua một cái rây, càng lúc càng mịn màng hơn. Từ lúc phát sanh saṅkhārupekkhā ñāṇa, tuệ xả hành, vốn đã vi tế, nhưng càng lúc càng trở nên vi tế và tế nhị hơn, và hiện tượng nầy, nhiều hành giả của chúng ta đã kinh nghiệm.

6. Tâm Không Phóng Dật

Ðặc tính cuối cùng của tâm xả hành là không phóng dật. ở các tầng thấp hơn, trạng thái an trụ không đủ dõng mãnh, tâm phóng đến nhiều đối tượng khác nhau, nhưng đến tầng saṅkhārupekkhā ñāṇa, tuệ xả hành, tâm vững vàng an trụ hầu như không còn chao động hay phóng dật. Dầu là những đối tượng nào mà không thích hợp với công phu quán chiếu tâm cũng không chấp nhận, không nói đến những vọng tưởng.

Ðến tầng bhaṅga ñāṇa, tuệ diệt, tâm hướng về nhiều phần khác nhau trong khắp châu thân, và như vậy xúc giác được cảm nhận từ khắp mọi nơi trong thân. Nhưng đến giai đoạn xả hành nầy, khó làm cho tâm phóng nhảy nơi nầy nơi khác vì nó chỉ gom vào một vài điểm mà hành giả thường dùng làm đối tượng để quán chiếu. Như vậy, tâm không hướng về khắp châu thân mà chỉ rút về bốn đối tượng -- chỉ hay biết từng giai đoạn phồng, xẹp, ngồi và đụng. Trong bốn đối tượng, thân ngồi có thể biến mất, chỉ còn lại ba đối tượng để niệm. Rồi di động phồng xẹp cũng phai dần, chỉ còn lại cảm giác đụng. Sự hay biết sờ đụng cũng biến mất luôn, chỉ còn lại cái tâm hay biết, và tâm nầy được ghi nhận, "hay biết, hay biết."

Vào những lúc tương tợ, ta thấy rằng mỗi khi suy tư đến một đề mục được đặc biệt chú ý, tâm không ở lâu nơi đó mà quay trở về đề mục quán chiếu thông thường. Vì lẽ ấy nói rằng tâm không phóng dật. Sách Visuddhimagga, Thanh Tịnh Ðạo, mô tả là patiliyati patikutati na sampasāriyati: "nó tháo lui, co rút lại, và giựt lùi; không trải rộng ra."

Ðó là ba dấu hiệu hay ba đặc tính của saṅkhār-upekkhā ñāṇa, tuệ xả hành, mà người hành thiền phải tự bản thân kinh nghiệm. Chưa kinh nghiệm được ba đặc tính -- bền vững lâu dài, càng lúc càng vi tế hơn, và không phóng dật -- có nghĩa là người hành thiền chưa phát triển tâm đến tầng tuệ nầy.

Phát Triển Tuệ Ðưa Vượt Lên

Khi saṅkhārupekkhā ñāṇa, tuệ xả hành, với sáu đặc tính, đã được viên mãn thành tựu, có một loại tuệ giác hình như phát sanh rất nhanh chóng.

Loại tuệ giác nầy được gọi là vuṭṭhānagāminī vipassanā. Vuṭṭhāna có nghĩa là trổi dậy, vượt lên. Vipassanā ñāṇa là tuệ minh sát nằm trong tiến trình sanh diệt liên tục diễn tiến của các hành (tức tiến trình danh sắc). Với mỗi chặp tư tưởng quán sát sự chú tâm rơi vào tiến trình danh sắc liên tục diễn tiến nầy. Tuy nhiên khi tuệ minh sát hướng vào ariyamagga ñāṇa, Thánh Ðạo Tuệ, phát triển đối tượng của sự chú ý trở thành sự chấm dứt hiện tượng sanh diệt của danh sắc. Ðiều nầy có nghĩa là tâm trổi dậy, hay "vượt lên" khỏi luồng trôi chảy của danh sắc và đối tượng của tâm trở thành Nibbāna, Niết Bàn. Vì lẽ ấy ("vượt lên" tách rời ra khỏi luồng danh-sắc trôi chảy liên tục) Thánh Ðạo được gọi là vuṭṭhāna, vượt lên. Khi tuệ minh sát nầy nhanh chóng chấm dứt, hành giả chứng ngộ Niết Bàn. Như vậy, trong tuệ minh sát đặc biệt nầy, tâm trổi dậy, vượt lên từ các hành (tức các pháp hữu vi, hay tiến trình danh sắc) vượt đến Thánh Ðạo, do đó có tên vuṭṭhānagāminī.

Vuṭṭhānagāminī vipassanā, tuệ minh sát vượt lên, nầy phát sanh trong khi hành giả ghi nhận một trong sáu thức, như ý thức hay thân thức chẳng hạn, trở thành hiển nhiên nổi bật trong khoảnh khắc đặc biệt nầy. Quán chiếu các hiện tượng nhanh chóng hoại diệt hành giả nhận thấy bản chất vô thường, hoặc nhận thấy bản chất đau khổ, hay bất toại nguyện, hay nhận thấy bản chất vô ngã. Tâm vuṭṭhānagāminī nầy phát sanh tối thiểu hai hoặc ba lần; đôi khi có thể phát sanh bốn, năm, hay chí đến mười lần. Như được mô tả trong kinh điển, vào khoảnh khắc cuối cùng của vuṭṭhānagāminī, tuệ minh sát vượt lên, có ba chặp tư tưởng của luồng javana (xung lực, hay tốc hành) phát sanh -- parikamma (chặp sơ khởi, hay chuẩn bị), upacāra (chặp kế cận) và anuloma (chặp thuận thứ) -- theo sau đó là một chặp javana đặc biệt thuộc dục giới (kāmāvacara) chụp lấy Nibbāna, Niết Bàn -- nơi mà tất cả danh pháp và sắc pháp chấm dứt -- làm đối tượng. Sau chặp javana nầy Thánh Ðạo phát sanh, và tâm rơi vào đối tượng Niết Bàn, không có danh và sắc, chấm dứt tất cả mọi saṅkhāra, hành. Tức khắc sau chặp ariyamagga javana, Thánh Ðạo, ariyaphala javana, Thánh Quả, liền phát sanh hai hoặc ba lần, có cùng một đối tượng với Thánh Ðạo. Cùng với sự phát sanh của Thánh Ðạo và Thánh Quả, người tại thế thông thường trở nên Thánh Nhân, dần dần đến bậc Nhập Lưu, Nhứt Lai, Bất Lai và vị Thánh Bất Lai cuối cùng trở nên bậc A La Hán.

Chặp xung lực (javana) thiện thuộc dục giới (kāmāvacara kusala javana) lấy Niết Bàn làm đối tượng được gọi là gotrabhū, chuyển tánh, chặp tư tưởng xung lực vượt qua khỏi huyết thống của thế gian trần tục. Sách Paṭisambhidā magga định nghĩa gotrabhū như sau: "Trổi dậy từ những đối tượng vốn là các hiện tượng được cấu tạo (hành), có đặc tính trở thành, tâm có chiều hướng lao mình vào đối tượng Niết Bàn, vốn không trở thành, và do đó được gọi là gotrabhū, chuyển tánh." Hoặc "Phát sanh từ đối tượng của nó là tiến trình danh sắc liên tục diễn tiến, tâm đâm đầu hướng về đối tượng Niết Bàn, không có tiến trình liên tục trở thành." Sách Milindapañhā, Mi-Lin-Ða Vấn Ðáp, nói: "Tâm của vị hành giả quán chiếu và ghi nhận từng hiện tượng một, sau hiện tượng nầy đến hiện tượng khác, từng giai đoạn, vượt qua khỏi luồng danh sắc liên tục trôi chảy, và đâm vào trạng thái mà luồng danh sắc chấm dứt."

Trước tiên hành giả quán chiếu những hiện tượng danh và sắc không ngừng khởi sanh và phát hiện mỗi khi suy tư, sờ đụng, nghe, thấy v.v... Vị ấy chỉ nhận thấy một luồng các hiện tượng danh pháp và sắc pháp liên tục trôi chảy hình như vô tận. Trong khi quán chiếu như thế ấy về những hiện tượng danh sắc vô tận và suy tư về đặc tướng vô thường, khổ và trạng thái rỗng không của tự ngã, đến một lúc, tức khắc sau chặp tâm cuối cùng (parikamma, upacāra và anuloma) của sự suy tư, tâm bỗng dưng hướng về và rơi xuống trạng thái mà tất cả những đối tượng được quán chiếu cùng với tâm quán chiếu hoàn toàn chấm dứt. Sự hướng về là hướng về chặp tâm gotrabhū, chuyển tánh, và sự rơi xuống là chứng ngộ Niết Bàn, qua Thánh Ðạo và Thánh Quả. "Tâu Ðại Vương, vị hành giả đã hành thiền đúng và lao mình sâu vào nơi có sự chấm dứt của những hiện tượng tâm linh, được nói là chứng ngộ Nibbāna, Niết Bàn."

Ðây là đoạn kinh mô tả vuṭṭhānagāminī vipassanā, tuệ minh sát vượt lên, Thánh Ðạo và Thánh Quả được chứng ngộ như thế nào. Người hành thiền sẽ thấy cách trình bày nầy trùng hợp với những gì mà tự cá nhân mình chứng nghiệm. Kinh điển và kinh nghiệm cá nhân trùng hợp nhau như thế nào:

Thông thường hành giả bắt đầu quán sát thân thức và ý thức hoặc sự nghe, sự thấy v.v... ; tóm lại, đó là quán chiếu bản chất của năm nhóm bám níu, ngũ uẩn thủ. Như đã nói trước đây, vào giai đoạn bhaṅga ñāṇa, tuệ diệt, hành giả luôn luôn ghi nhận sự tan biến nhanh chóng của những hiện tượng danh sắc và thấy đó là đáng kinh hoàng khủng khiếp. Ðiều nầy đưa hành giả đến tình trạng nhàm chán và ghê tởm. Muốn thoát ra khỏi những tình trạng nầy, hành giả tận lực cố gắng cho đến khi tiến đạt đến giai đoạn saṅkhārupekkhā ñāṇa, tuệ xả hành, vào lúc mà mình có thể nhìn tất cả mọi sự vật một cách thản nhiên với tâm quân bình. Khi saṅkhārupekkhā ñāṇa, tuệ xả hành, được viên mãn thành tựu, liền phát sanh một cách rất nhanh chóng và rõ ràng vuṭṭhānagāminī và anuloma ñāṇa, (tuệ đưa vượt lên và tuệ thuận thứ), và hành giả rơi vào trạng thái hoàn toàn rỗng không, nơi mà tất cả mọi đối tượng và mọi hoạt động quán chiếu đều chấm dứt. Ðó là chứng ngộ Nibbāna, Niết Bàn, qua Thánh Ðạo và Thánh Quả, đưa người phàm tục tại thế vào trạng thái Nhập Lưu, đưa vị Nhập Lưu vào trạng thái Nhứt Lai, vị Nhứt Lai vào trạng thái Bất Lai và sau cùng đưa vị Thánh Bất Lai vào trạng thái A La Hán. Kinh Anattalakkhaṇa Sutta, Vô Ngã Tướng, mô tả như sau những biến đổi ấy:

Từ Nhàm Chán Tiến Ðến Thánh Ðạo Và Thánh Quả

Nibbindaṁ virajjati virāgā vimuccati

"Vì nhàm chán hành giả không còn khát khao ham muốn và phát triển Thánh Ðạo. Không còn khát khao ham muốn và đã khai triển Thánh Ðạo, hành giả vượt ra khỏi những hoặc lậu (āsava) và ô nhiễm (kilesa)."

Từ sammasana ñāṇa, tuệ thấu đạt đến bhaṅga ñāṇa, tuệ diệt, hành giả phát triển sự hiểu biết về bản chất vô thường, khổ, vô ngã của các hiện tượng. Trong đoạn trên Ðức Thế Tôn hàm xúc sự phát triển nầy trong cụm từ Evaṁ passaṁ -- "Thấy như thế". Giai đoạn từ bhaṅga (diệt) đến saṅkhārupekkhā (xả hành) và anuloma (thuận thứ) được mô tả là "nibbindati", nhàm chán và mệt mỏi. Rồi đến đoạn nibbindaṁ virajjati, virāgā vimuccati: "Khi chán ghét, hành giả càng mệt mỏi nhàm chán; khi nhàm chán mệt mỏi, hành giả càng không khát khao ham muốn; không khát khao ham muốn, hành giả càng giải thoát," để mô tả sự phát triển Ðạo Tuệ và Quả Tuệ. Một cách mô tả thật chính xác, rất đúng với kinh nghiệm thực hành của người hành thiền.

Sự Mô Tả Trùng Hợp Với Thực Nghiệm Của Hành Giả Như Thế Nào?

Saṅkhārupekkhā ñāṇa, tuệ xả hành, càng tăng trưởng vững chắc và mạnh mẽ, trí tuệ khác thường nhanh chóng phát sanh đến hành giả. Nếu tình trạng phát triển cảm giác nhàm chán chưa đủ dõng mãnh để từ bỏ danh pháp và sắc pháp hành giả có thể còn bị lo âu khuấy động: "Rồi việc gì sắp xảy đến đây? Có phải ta sắp lìa đời chăng?" Nếu bị lo âu dày xéo như thế đó ắt không thể gom tâm an trụ, và tâm định sẽ suy giảm. Nhưng khi cảm giác chán chê mệt mỏi đủ mạnh, lo âu không phát hiện và hành giả tiếp tục quán chiếu một cách suôn sẻ dễ dàng, không cần cố gắng. Hành giả sẽ sớm sủa rơi vào trạng thái thoát ly ra khỏi mọi khát vọng và luyến ái, và hoàn toàn chấm dứt tất cả danh pháp và sắc pháp. Ðó là giải thoát ra khỏi mọi ô nhiễm và hoặc lậu (āsava).

Khi rơi vào trạng thái chấm dứt mà không luyến ái, qua Thánh Ðạo đầu tiên (sotāpattimagga, Tu Ðà Huờn Ðạo), hành giả thoát ra khỏi những hoặc lậu tà kiến (diṭṭhāsava, tà kiến lậu), thoát ra khỏi si mê liên hợp với hoài nghi và ngờ vực, và thoát ra khỏi mọi hình thức dục lạc thô kịch có thể đưa đến khổ cảnh. Ðó là giải thoát qua Tu Ðà Huờn Quả, vốn là thành quả của Tu Ðà Huờn Ðạo. Khi đến giai đoạn chấm dứt qua Thánh Ðạo thứ nhì, Nhứt Lai, có sự giảm suy dục lạc. Ðến giai đoạn chấm dứt Thánh Ðạo thứ ba, Bất Lai, thoát ra khỏi mọi hình thức dục lạc vi tế cũng như mọi hình thức si mê. Với giai đoạn chứng ngộ A La Hán Ðạo (arahattamagga ñāṇa, A La Hán Ðạo Tuệ) hoàn toàn giải thoát ra khỏi mọi hình thức ô nhiễm và hoặc lậu. Ðó là đúng theo lời dạy virāgā vimuccati. Khi đã thoát hẳn ra khỏi mọi khát vọng và rơi vào tình trạng chấm dứt, phát sanh sự giải thoát qua Thánh Quả, vốn là thành quả của Thánh Ðạo. Sự giải thoát nầy được nhận thấy rõ ràng qua một tiến trình suy tư.

Suy Tư Của Vị A La Hán

Tiến trình suy tư của một vị A La Hán được mô tả trong đoạn kết luận của bài kinh Anattalakkhana Sutta, Vô Ngã Tướng, như sau:

Vimuttasmiṁ vimuttamīti ñāṇaṁ hoti "khīnā jāti vusitaṁ brahmacariyaṁ kataṁ karaṇīyaṁ nāparaṁ ittattāyā'ti pajānātīti".

"Khi đã giải thoát, hành giả suy tư và hiểu biết rằng tình trạng giải thoát ra khỏi mọi ô nhiễm đã viên mãn thành tựu, và hành giả hiểu biết, 'Sự sanh đã cạn nguồn (không còn sanh trở lại), Ðời Sống Thánh Thiện đã được trải qua, những gì phải làm đã được hoàn tất, không còn gì phải làm.' Hành giả suy tư và hiểu biết như thế."

Ðó là như thế nào vị A La Hán suy tư trở lại thành tựu của Ngài. Nơi đây ta có thể thắc mắc, "Làm sao Ngài hiểu được rằng sự sanh đã cạn nguồn. Ngài không còn tái sanh nữa?" Ngày nào còn tà kiến và ảo kiến liên quan đến danh uẩn và sắc uẩn, và còn luyến ái dính mắc vào đó, xem danh sắc là thường còn, lạc, và tự ngã thì sẽ còn trở thành, còn lặp lại đổi mới, tái sanh trở lại trong vòng quanh những kiếp sinh tồn. Khi ta không còn si mê, đã thoát ra khỏi mọi tà kiến và ảo kiến, ắt cũng không còn luyến ái, không bám níu vào kiếp sinh tồn. Vị A La Hán suy tư và hiểu biết tường tận rằng Ngài đã vượt hẳn ra khỏi mọi tà kiến và ảo kiến liên quan đến các uẩn và không còn bám níu vào đó nữa. Do đó Ngài thông hiểu rằng đối với Ngài sự sanh đã cạn nguồn, không còn trở lại. Ðó là suy tư về những ô nhiễm đã được loại bỏ và tận diệt.

Nơi đây, "Ðời Sống Thánh Thiện", hay đời sống phạm hạnh (brahmacariya), có nghĩa là thực hành giới, định, tuệ (sīla, samādhi, paññā). Tuy nhiên, nghiêm chỉnh trì giới hoặc trau giồi thiền định tự nó không giúp thành đạt mục tiêu cao siêu nhất. Mục tiêu tối thượng chỉ có thể thành tựu bằng cách ghi nhận những hiện tượng danh sắc mỗi khi nó phát hiện, chí đến lúc thành đạt Ðạo và Quả. Do vậy, phải hiểu rằng "cuộc Sống Thánh Thiện đã được sống" có nghĩa là thiền tập đã được thực hành chí đến khi thành đạt mục tiêu tối thượng.

"Những gì phải làm" có nghĩa là thực hành thiền tập để thấu hiểu đầy đủ Tứ Diệu Ðế. Nhiệm vụ nầy được viên mãn hoàn tất với sự chứng đắc arahattamagga, A La Hán Ðạo. Dầu sau khi tự mình đã thấy bản chất của sự chấm dứt qua ba Ðạo thấp hơn (Tu Ðà Huờn, Tư Ðà Hàm, A Na Hàm) và đã hiểu biết bản chất vô thường, khổ và vô ngã, nhưng còn vài ảo kiến về tưởng uẩn và thức uẩn vẫn còn chưa được tận diệt. Bởi vì những ảo kiến ấy nên vẫn còn thích thú, tham ái, và tin tưởng những hiện tượng là vui vẻ và thích thú. Căn cội của tham ái vẫn chưa được nhổ tận gốc rễ. Vì lẽ ấy đối với vị Thánh Bất Lai vẫn còn một vài khuyết điểm rất tế nhị. Ðến giai đoạn arahattamagga, A La Hán Ðạo, Chân Lý về sự Ðau Khổ được thấu triệt trọn vẹn. Tất cả mọi ảo kiến về tưởng uẩn và thức uẩn đều tận diệt. Bởi vì không còn ảo kiến, những khái niệm sai lầm về vui vẻ thích thú, không có cơ hội cho nguyên nhân tham ái khởi phát vì nó đã bị loại bỏ hoàn toàn. Nhiệm vụ hiểu biết Tứ Diệu Ðế đã được viên mãn thành tựu. Vì lẽ ấy khi suy tư, vị A La Hán thấy rằng không còn gì để làm, tất cả những gì phải làm đã viên mãn hoàn tất.

Trong đoạn kinh về những suy tư của vị A La Hán không có đoạn nào đề cập đến Ðạo, Quả, Niết Bàn và những ô nhiễm. Nhưng phải hiểu rằng những điểm ấy đã được suy nghiệm đến trước hết, rồi mới nghĩ đến các vấn đề khác. Như vậy phải hiểu rằng đoạn suy tư "Ðời Sống Thánh Thiện đã được trải qua, những gì phải làm đã được hoàn tất" theo sau suy tư về Ðạo, Quả và Niết Bàn. Ðoạn "Tâm đã được giải thoát, sự sanh đã cạn nguồn" chỉ được nghĩ đến sau khi suy tư về những ô nhiễm đã được tận diệt. Những suy tư của các vị Nhập Lưu, Nhứt Lai và Bất Lai đã được trình bày trong bài giảng của Sư (Ngài Mahasi) về kinh Sīlavanta Sutta.

Tóm lược

"Nhàm chán mệt mỏi, hành giả không còn ham muốn, thoát ly ra khỏi mọi khát vọng, và Thánh Ðạo phát sanh. Không khát vọng và Thánh Ðạo phát sanh đến mình, hành giả vượt thoát khỏi mọi trói buộc của ô nhiễm. Cùng đến với trạng thái giải thoát hành giả suy tư rằng tâm mình đã giải thoát và hiểu biết: 'Sự sanh đã cạn nguồn; Ðời Sống Thánh Thiện đã được trải qua, những gì phải làm đã được hoàn tất, không còn trở lại trạng thái trở thành nầy nữa."

Những vị Trưởng Lão đọc tụng bài kinh nầy tại Hội Nghị và ghi chép đoạn cuối cùng như sau:

Idamavoca Bhagavā attamanā pañcavaggiyā bhikkhū Bhagavato bhāsitaṁ abhinanduṁ. Imasmiñca pana veyyā karaṇasmiṁ bhaññamāne pañc-avaggiyānaṁ bhikkhūnaṁ anupādāya āsavehi cittāni vimucciṁsūti.

"Ðức Thế Tôn dạy như vậy. Hoan hỷ, Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu lấy làm thích thú lắng nghe những lời dạy của Ðức Thế Tôn. Lại nữa, trong lúc nghe thuyết giảng (hoặc chỉ vào đoạn cuối của bài giảng) tâm của Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu giải thoát ra khỏi mọi luyến ái và ô nhiễm."

Trong Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu, Ðức Koṇḍañña (Kiều Trần Như) đã đắc Quả Nhập Lưu vào canh đầu đêm trăng tròn tháng Bảy DL. trong khi nghe thời Pháp Chuyển Pháp Luân (Dhammacakkappavattana Sutta). Chắc Ngài vẫn tiếp tục quán niệm, nhưng không tiến được đến mức chứng ngộ Ðạo Quả A La Hán, mãi cho đến khi nghe được thời giảng bài kinh Anattalakkhaṇa Sutta, Vô Ngã Tướng. Ðức Vappa đắc Quả Nhập Lưu trong ngày đầu, hạ tuần tháng Bảy DL., Ðức Bhaddiya trong ngày thứ nhì, Ðức Mahānāma trong ngày thứ ba và Ðức Assaji trong ngày thứ tư. Tất cả năm vị đều là bậc Nhập Lưu khi nghe kinh Anattalakkhaṇa Sutta, Vô Ngã Tướng, nầy đã quán chiếu và suy gẫm về ngũ uẩn, thấy rằng "Ðây không phải của tôi, đây không phải là tôi, đây không phải là tự ngã của tôi"; rằng nó là vô thường, khổ và vô ngã. Các Ngài tuần tự đắc ba tầng tuệ cao hơn, tuệ nầy rồi đến tuệ khác, và tất cả năm vị đều trở thành A La Hán. Theo Bản Chú Giải của sách Paṭisambhidā, các Ngài chỉ đắc Ðạo Quả A La Hán vào lúc nghe phần cuối cùng của bài giảng bằng cách suy niệm về lời dạy.

Lúc bấy giờ, cách nay 2,552 năm, tính lui lại từ năm 1963. Năm ấy, vào ngày thứ năm hạ tuần tháng Bảy D.L. sau thời giảng về kinh Anattalakkhaṇa Sutta, Vô Ngã Tướng, trên thế gian chỉ xuất hiện sáu vị A La Hán, năm trong Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu và Ðức Thế Tôn. Ðây quả thật là một nguồn gợi cảm vô cùng thích thú nếu ta hình dung quang cảnh vườn Lộc Giả gần Vārānasī, nơi đó Ðức Thế Tôn mở lời thuyết giảng kinh Anattalakkhaṇa Sutta, Vô Ngã Tướng, trước Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu đang chăm chú lắng tai nghe, và thành tựu Ðạo Quả A La Hán, chấm dứt mọi ô nhiễm. Chúng ta hãy hình dung quang cảnh nầy.

Hết Lòng Thành Kính Ðảnh Lễ Sáu Vị A La Hán

Hai ngàn năm trăm năm mươi hai năm trước, vào ngày thứ năm hạ tuần tháng Bảy DL. Ðức Thế Tôn thuyết giảng thời Pháp về kinh Anattalakkhaṇa Sutta, Vô Ngã Tướng, cho Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu. Lắng tai nghe thời Pháp và suy gẫm về lời giáo huấn, tất cả năm vị đều giải thoát ra khỏi mọi ô nhiễm, chứng ngộ Ðạo Quả A La Hán. Chúng con xin chắp hai tay lên trán, thành tâm kỉnh mộ đảnh lễ bậc Toàn Giác và Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu, là sáu vị A La Hán đầu tiên vào thời buổi sơ khai của Phật Giáo, hoàn toàn giải thoát khỏi mọi ô nhiễm.

Kết Luận

Ước mong tất cả quý vị độc giả, do tâm thành kính chăm chú lắng nghe bài giảng về kinh Anattalakkhaṇa Sutta, Vô Ngã Tướng, chuyên cần quán chiếu năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức, đúng theo lời dạy, ghi nhận ngay khoảnh khắc mà nó khởi sanh, nhận thức rằng "đây không phải của tôi, không phải là tôi, không phải là tự ngã của tôi," và hiểu biết đúng rằng nó không ngừng sanh diệt, rằng nó là vô thường, khổ, vô ngã, và do đó sớm sủa thành tựu Niết Bàn, chấm dứt mọi đau khổ qua Ðạo và Quả.

Lành thay! Lành thay! Lành thay!

-ooOoo-

from https://theravada.vn/chuong-viii-thuan-hoa-tue-minh-sat/

from Theravada - Blog https://theravadavn.weebly.com/blog/chuong-viii-thuan-hoa-tue-minh-sat

0 notes

tranthicam · 4 years

Text

Chương VII MƯỜI MỘT PHƯƠNG THỨC PHÂN TÁCH NGŨ UẨN

MƯỜI MỘT PHƯƠNG THỨC PHÂN TÁCH NGŨ UẨN

-ooOoo-

Yā kāci vedanā, atītānāgatapaccuppannā ajjhattā vā bahiddhā vā oḷārikā vā sukhumā vā hīnā vā paṇītā vā yā dūre santike vā sabbā vedanā, netaṁ mama neso hamasmi na meso attāti. Evametaṁ yathābhūtaṁ sammappaññāya daṭṭhabbaṁ.

"Tất cả thọ, dầu ở quá khứ, vị lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô kịch hay vi tế, thấp hèn hay cao thượng, gần hay xa, phải được thấy với sự hiểu biết của chính mình, đúng như thật sự nó là vậy, như thế nầy: 'Ðây không phải là của tôi, đây không phải là tôi, đây không phải là tự ngã của tôi'."

Trên đây là lời dạy phân tách quán niệm thọ uẩn theo mười một phương thức, nhằm mục đích làm sáng tỏ những đặc tướng vô thường, khổ và vô ngã. Nơi đây, thọ trong quá khứ có nghĩa là những thọ cảm được kinh nghiệm trong những kiếp sống đã qua cũng như những cảm thọ được kinh nghiệm trong những ngày, những tháng, những năm trước đây trong chính kiếp sống nầy. Ðây cũng là những cảm thọ vừa kinh nghiệm trong thời gian trước đây, ngày hôm nay. Lẽ dĩ nhiên tất cả những cảm thọ trong quá khứ ấy đã chấm dứt, không còn hiện hữu, nhưng đối với người chấp ngã mạnh mẽ, điều ấy không dĩ nhiên; họ khư khư chấp rằng chính cái tự ngã đã kinh nghiệm những cảm thọ trước đây vẫn còn tiếp tục kinh nghiệm trong hiện tại. Theo quan kiến của họ, tất cả những thọ cảm phát sanh đến mình trước đây trong kiếp nầy không chấm dứt và biến tan. Họ tin tưởng rằng cái tự ngã thích thú với những thọ cảm trước đây vẫn còn hoan hỷ thích thú với nó trong hiện tại.

Thọ Cảm Kinh Nghiệm Trong Ba Thời

Nếu những thọ khổ như gồng cứng, nóng, hoặc đau nhức, phát hiện trong khi quán niệm di động phồng xẹp ở bụng, hành giả liền ghi nhận. Khi ghi nhận như thế, thọ cảm khó chịu dần dần suy giảm, bớt đau nhức, rồi tan biến. Khi tâm định thật sự đặc biệt dõng mãnh người hành thiền sẽ thấy rằng mỗi khi ghi nhận thì cơn đau liền chấm dứt. Nhận thức như vậy, hành giả tự bản thân chứng nghiệm rằng những thọ cảm không thường còn, không kéo dài đến một giây đồng hồ, mà luôn luôn nhanh chóng sanh diệt. Không phải chỉ các thọ uẩn trong những kiếp sống quá khứ không tồn tại đến hiện tại, mà chính những cảm thọ trước đây trong kiếp nầy cũng không còn. Những thọ cảm phát hiện chỉ trong khoảnh khắc trước đây cũng không còn hiện hữu. Người hành thiền có chánh niệm chứng nghiệm tất cả những điều nầy. Vị ấy thấy rằng thọ lạc, thọ khổ hay thọ vô ký được cảm nhận trong khoảnh khắc hiện tại đều không ngừng sanh rồi diệt. Do đó, có thể suy diễn rằng những cảm thọ sẽ phát sanh trong tương lai cũng sẽ tan biến và chấm dứt ngay vào lúc vừa phát sanh. Trong thời gian hành thiền, công phu quán niệm xảy diễn như sau:

1. Những cảm thọ gồng cứng, nóng, đau nhức và bực bội khó chịu mà mình vừa kinh nghiệm trong khoảnh khắc vừa qua không kéo dài đến khoảnh khắc hiện tại trong thọ cảm thoải mái tiện nghi. Nó tiêu diệt ngay vào khoảnh khắc mà ta cảm nghe gồng cứng, nóng, đau nhức và bực bội khó chịu. Vừa khởi sanh liền chấm dứt. Vì hoại diệt nhanh chóng như vậy nó là vô thường. Và vì là vô thường và khó chịu, nó là đáng sợ, một nguồn đau khổ. Những cảm thọ thoải mái tiện nghi trong khoảnh khắc vừa qua không kéo dài đến cảm giác bực bội kém tiện nghi trong khoảnh khắc hiện tại, nó nhanh chóng hoại diệt, ngay vào lúc có cảm giác tiện nghi dễ chịu, và do đó những thọ cảm ấy là vô thường. Vì là vô thường, nó là đáng sợ, một nguồn đau khổ. Tất cả những cảm thọ, lạc, khổ hoặc vô ký đều không phải là tự ngã, không có thực chất.

2. Những thọ lạc hay thọ khổ trong hiện tại lặp đi lặp lại chấm dứt và tan biến ngay trong khi được ghi nhận và do đó, là vô thường, khổ và vô ngã.

3. Những thọ lạc hay thọ khổ trong tương lai cũng sẽ chấm dứt và tan biến ngay vào lúc phát sanh. Nó cũng vậy, là vô thường, khổ và vô ngã.

Ðó là phương thức mà các cảm thọ trong quá khứ, hiện tại và vị lai được nhận thấy vừa khi ta ghi nhận. Còn một phương pháp khác để quán niệm những cảm thọ trong quá khứ và vị lai bằng cách suy diễn từ những cảm thọ trong hiện tại: "Cũng y hệt như trong hiện tại những cảm thọ vô thường -- lạc, khổ và vô ký -- chấm dứt ngay khi vừa được ghi nhận, những cảm thọ trước đó cùng thế ấy cũng hoại diệt biến tan vào lúc vừa phát sanh, và như vậy cũng vô thường, khổ và vô ngã. Những cảm thọ sẽ phát sanh trong tương lai cũng hoại diệt vào lúc vừa phát sanh cùng thế ấy, và như vậy cũng là vô thường, khổ, vô ngã."

Chính ta đã nhận thấy những cảm thọ của chúng ta hoại diệt ra sao, giờ đây hãy suy diễn xem thọ cảm của những người khác trong toàn thể thế gian:

"Cũng như những thọ cảm của chính ta, chấm dứt và biến tan khi vừa niệm đến, những thọ cảm của người khác trong toàn thể thế gian cũng sẽ chấm dứt và biến tan. Những cảm thọ ấy cũng là vô thường, khổ và vô ngã."

Những Cảm Thọ Bên Trong Và Bên Ngoài

"Cũng như sắc uẩn được quán sát dưới hai sắc thái, bên trong và bên ngoài, sắc pháp bên trong không trở thành sắc pháp bên ngoài và ngược lại, cùng thế ấy, thọ uẩn cũng nên được quán sát dưới hai sắc thái, bên trong và bên ngoài," sách Visuddhimagga, Thanh Tịnh Ðạo, dạy như vậy. Thọ cảm từ bên trong không di chuyển ra bên ngoài; thọ cảm từ bên ngoài không nhập vào trong. Phải quán niệm như vậy.

Câu hỏi được nêu lên là: Nói như vậy phải chăng có nghĩa là những cảm thọ từ bên trong ta không nhập sang qua thân của người khác và những cảm thọ của người khác không nhập sang thân ta? Không ai tin rằng thọ cảm di chuyển từ thân người nầy sang qua thân người khác. Do vậy phương thức quán chiếu nói trên không có nghĩa như thế. Nó chỉ có nghĩa là sự đổi thay đối tượng, từ đối tượng bên trong ra đối tượng bên ngoài, hay ngược lại, từ bên ngoài vào trong.

Khi thọ cảm phát sanh tùy thuộc một đối tượng từ bên trong chấm dứt và được thay thế bằng cảm thọ phát sanh do đối tượng bên ngoài, người ta thường nghĩ rằng cảm thọ bên trong đã trở thành cảm thọ bên ngoài. Ngược lại khi những thọ lạc hay thọ khổ do những đối tượng từ bên ngoài tạo duyên được thay thế bằng những thọ cảm do đối tượng bên trong tạo duyên, người ta tin rằng cảm thọ bên ngoài đã trở thành cảm thọ bên trong. Cùng thế ấy, khi những thọ cảm phát sanh từ một đối tượng ở xa biến đổi trở thành những thọ cảm phát sanh tùy thuộc một đối tượng gần, người ta tin rằng thọ cảm kia di chuyển từ xa đến gần và ngược lại, t�� gần đi xa. Do đó, nơi đây, điều nầy có nghĩa là sự thay đổi đối tượng -- bên trong và bên ngoài, gần và xa -- tùy thuộc theo đó cảm thọ phát sanh.

Người hành thiền chuyên cần quán niệm những hiện tượng sắc và danh ngay vào lúc chúng phát sanh, ghi nhận cơn đau nhức khi thọ khổ khởi sanh trong thân. Trong khi ghi nhận như vậy nếu tâm hướng về một đối tượng bên ngoài và thọ lạc hay thọ khổ kế đó khởi phát. Những cảm thọ nầy phải được ghi nhận như thọ hỷ hay thọ ưu. Như vậy, trong lúc cẩn trọng ghi nhận, thọ khổ được ghi nhận lúc sơ khởi không di chuyển từ trong ra ngoài, mà chấm dứt ngay bên trong. Rồi sự chú ý chuyển sang một đối tượng bên ngoài và đối tượng bên ngoài nầy tạo duyên làm khởi sanh thọ cảm mới. Như thế, hành giả thông hiểu những hiện tượng. Vị ấy cũng thấu hiểu đầy đủ tiến trình ngược lại; tức là, thí dụ như thọ lạc sơ khởi phát sanh từ một đối tượng bên ngoài chấm dứt, sau đó thọ khổ mới phát sanh từ một đối tượng bên trong. Cảm thọ bên trong không di chuyển ra ngoài; cảm thọ bên ngoài không di chuyển vào trong. Thọ khởi sanh và chấm dứt ngay trong khoảnh khắc trở thành, và như vậy là vô thường, khổ, và vô ngã.

Thọ Cảm Thô Kịch Và Vi Tế

Trong khi đang kinh nghiệm những thọ khổ thô kịch, nếu có những thọ khổ vi tế bắt đầu ta có khuynh hướng tin rằng những thọ khổ thô kịch ấy đã đổi thay và trở thành thọ khổ vi tế. Khi đang kinh nghiệm thọ khổ vi tế, nếu cảm nghe thọ khổ thô kịch bắt đầu, ta tin rằng những thọ khổ vi tế đã biến đổi và trở thành thô kịch. Tuy nhiên, đối với vị hành giả cẩn trọng chú niệm, trong mỗi niệm thấy rằng thọ khổ hoại diệt từ phần từ phần, từng giai đoạn, giai đoạn nầy đến giai đoạn khác, và do đó thông hiểu rằng thọ khổ vi tế không biến đổi thành thô kịch, mà thọ khổ thô kịch cũng không biến thành vi tế. Những cảm thọ cũ hoại diệt, những thọ cảm mới khởi sanh và thay thế vào. Ðó là vô thường. Vị hành giả chứng nghiệm những điều ấy qua kinh nghiệm bản thân.

Thọ cảm thô kịch không trở thành vi tế, và ngược lại. Những cảm thọ ấy hoại diệt ngay vào lúc vừa khởi phát. Do đó, thọ uẩn là vô thường, khổ và vô ngã.

Thọ Cảm Thấp Hèn Và Cao Thượng

Những thọ cảm đau nhức khó chịu trong thân được xem là thọ cảm dưới hình thức thấp hèn trong khi cảm thọ hoan hỷ thỏa thích vi tế được xem là cao thượng. Cùng thế ấy, đau khổ, sầu muộn, chán nản, và buồn phiền là thấp hèn, trong khi hạnh phúc và vui vẻ hân hoan là loại cảm thọ cao thượng. Nói cách khác, cảm nghe giận dữ, chán nản buồn phiền, và sầu khổ là cảm thọ thấp hèn, cảm nghe hạnh phúc vui vẻ là thọ cảm cao thượng. Nhưng nơi đây, hoan hỷ thỏa thích trong dục lạc là thấp hèn hơn hạnh phúc của tâm đạo nhiệt thành hướng đến một đối tượng đáng kỉnh mộ như Ðức Phật.

Vì kinh nghiệm khác nhau từ cảm thọ nầy đến thọ cảm khác, người ta thường nghĩ rằng thọ cảm thấp hèn đã trở thành cao thượng, hoặc thọ cảm cao thượng đã biến thành loại thọ cảm thấp hèn. Nhưng người hành thiền nhận thức rằng thọ cảm chấm dứt ngay vào lúc được ghi nhận và do đó, thông hiểu rằng cảm thọ cao thượng không trở thành thấp hèn, mà cảm thọ thấp hèn cũng không trở thành cao thượng. Những thọ cảm ấy hoại diệt ngay vào lúc vừa phát hiện và do đó, là vô thường. Tình trạng đau khổ của những thọ cảm thấp hèn không trở thành trạng thái hạnh phúc của thọ lạc cao thượng. Cảm thọ cao thượng cũng không trở thành thọ cảm thấp hèn. Nó chấm dứt ngay vào lúc vừa khởi phát và do đó là vô thường, khổ và vô ngã.

Thọ Cảm Xa và Thọ Cảm Gần

Chúng ta đã đề cập dong dài đến những cảm thọ xa và gần: những cảm thọ khởi sanh từ những đối tượng ở xa không trở thành những cảm thọ phát sanh do những đối tượng gần; những cảm thọ do những đối tượng gần tạo duyên không trở thành cảm thọ tùy thuộc đối tượng xa tạo điều kiện. Chúng nó chấm dứt ngay vào lúc ta kinh nghiệm và như vậy, là vô thường, khổ và vô ngã.

Mười Một Cách Phân Tách Tưởng Uẩn

Ðức Thế Tôn dạy:

Yā kāci saññā, atītānāgatapaccuppannā ajjhattā vā bahiddhā vā oḷārikā vā sukhumā vā hīnā vā paṇītā vā yā dūre santike vā sabbā saññā netaṁ mama neso hamasmi na meso attāti. Eva metaṁ yathābhūtaṁ sammappaññāya daṭṭhabbaṁ.

"Tất cả tưởng uẩn, dầu trong quá khứ, vị lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô kịch hay vi tế, thấp hèn hay cao thượng, xa hay gần phải được xem với sự hiểu biết của chính mình, đúng như thật sự nó là vậy, như thế nầy: 'Ðây không phải là của tôi, đây không phải là tôi, đây không phải là tự ngã của tôi'."

Ðây là lời dạy nên phân tách tưởng uẩn dưới mười một tựa đề -- quá khứ, hiện tại, vị lai, bên trong, bên ngoài, thô kịch, vi tế, thấp hèn, cao thượng, xa hay gần -- nhằm vạch rõ cho thấy bản chất vô thường, khổ và vô ngã của nó. Nơi đây tưởng uẩn trong quá khứ có nghĩa là những sự hồi nhớ mà mình kinh nghiệm trong những kiếp sống quá khứ hay trong thời gian đã qua trong kiếp hiện tại. Những sự hồi nhớ mà ta kinh nghiệm trong quá khứ ấy, dĩ nhiên đã chấm dứt, không còn tồn tại hiện hữu. Tuy nhiên, đối với người chấp thủ mạnh mẽ vào tự ngã, điều nầy không phải là dĩ nhiên bởi vì họ quan niệm rằng chính cái ta mà nhận ra và hồi nhớ (tưởng) những sự việc trong quá khứ tiếp tục nhận ra và hồi nhớ sự việc trong hiện tại; rằng tất cả những hành động nhận ra và hồi nhớ đã có trong những kiếp quá khứ hay trong thời gian đã qua trong kiếp sống nầy là do chính một cái ta; và trong kiếp hiện tại nầy cũng vậy. những gì đã được nhận ra và hồi nhớ lúc còn trẻ thơ hay trong thời gian gần đây đều là công việc của một cái ta, chính một cái ta ấy.

Vị hành giả chuyên cần giữ chánh niệm, luôn luôn để tâm theo dõi di động phồng xẹp của bụng và những hiện tượng ngay vào lúc cảm thọ, thấy rằng cái tưởng uẩn lúc nghe (tức sự nhận ra và hồi nhớ những âm thanh mà mình đang nghe) tức khắc tan biến vừa lúc được ghi nhận. "nghe, nghe"; cái tưởng uẩn lúc thấy tan biến ngay khi ta ghi nhận, "thấy, thấy", cùng thế ấy sự hồi nhớ và nhận ra ý nghĩ cũng nhanh chóng hoại diệt vừa khi ta ghi nhận.

Quán sát như vậy xuyên qua kinh nghiệm bản thân hành giả nhận thức rằng tưởng không thường còn, nó không tồn tại đến một giây đồng hồ và bản chất thiên nhiên của nó là không ngừng hoại diệt. Nói chi đến những sự việc mà ta hồi nhớ trong kiếp quá khứ, ngay trong đời sống nầy, những sự việc mà ta nhớ lại trong giây phút vừa qua cũng đã chấm dứt và biến tan. Ðiều nầy, người hành thiền tự mình có thể nhận thấy. Chí đến những tưởng uẩn vừa khởi sanh trong khoảnh khắc vừa qua cũng đã hoại diệt. Như vậy, hãy hay biết và nhận ra những gì mà ta thấy, nghe và sờ đụng trong giây phút hiện tại. Những sự việc ấy luôn luôn khởi sanh rồi tan biến, lặp đi lặp lại, không ngừng sanh diệt. Chúng ta cũng có thể kết luận rằng những tưởng uẩn (tri giác) trong tương lai cũng sẽ sanh và diệt, tan biến ngay lúc khởi sanh.

Trong lúc hành thiền, phân tách tưởng uẩn như sau:

1. Tưởng uẩn, nhận ra những đối tượng vừa cảm thọ trong khoảnh khắc vừa qua, không còn tồn tại đến khoảnh khắc hiện tại, nó tan biến ngay trong khi ta nhận ra. Do đó, nó là vô thường, khổ và vô ngã.

2. Tưởng uẩn, nhận ra và hồi nhớ sự việc trong hiện tại, cũng biến tan trong khi ta thật sự nhận ra. Do đó, nó cũng là vô thường, khổ và vô ngã.

3. Tưởng uẩn, sẽ nhận ra và hồi nhớ sự việc trong tương lai, cũng sẽ biến tan trong khi ta ghi nhận. Như vậy, nó là vô thường, khổ và vô ngã.

Những tưởng uẩn trong quá khứ và vị lai của toàn thể thế gian cũng được kết luận bao hàm như những tưởng uẩn phát hiện ngay vào lúc được ghi nhận. Cũng giống như những tưởng uẩn, chấm dứt và biến tan vào lúc được ghi nhận trong hiện tại, cùng thế ấy những tưởng uẩn trong quá khứ hoại diệt và tan biến lúc vừa khởi sanh và như vậy là vô thường, khổ và vô ngã. Cùng thế ấy, những tưởng uẩn trong tương lai cũng sẽ hoại diệt và tan biến vào lúc sanh khởi, và như vậy là vô thường, khổ và vô ngã.

Những tưởng uẩn, nhận ra và hồi nhớ những đối tượng trong một người, trong người khác, và trong toàn thể thế gian cũng hoại diệt và tan biến lúc khởi sanh và như vậy là vô thường, khổ và vô ngã.

Bản chất vô thường của tưởng uẩn, hay tri giác, (vốn có đặc tính nhận ra và hồi nhớ sự vật), quả thật hiển nhiên nếu chúng ta chỉ suy gẫm và nhớ lại những điều đã học và đã nhớ trước kia, giờ đây mình quên đi dễ dàng như thế nào.

Những tưởng uẩn, nhận ra và hồi nhớ những đối tượng trong thân mình không tồn tại đến tưởng uẩn nhận ra những đối tượng bên ngoài; những tưởng uẩn nhận ra các đối tượng bên ngoài không tồn tại kéo dài đến lúc hồi nhớ các đối tượng bên trong thân -- nó chấm dứt và tan biến ngay lúc khởi sanh, và như thế là vô thường, khổ và vô ngã.

Những tri giác nhận ra và hồi nhớ các đối tượng ham muốn và tham ái, sân hận và bực mình, ngã mạn, tà kiến, hoài nghi và ngờ vực, tất cả đều bất thiện. Ðó là những tưởng uẩn thuộc loại thô kịch. Những tri giác liên quan đến tâm đạo nhiệt thành, tin tưởng nơi Ðức Thế Tôn, hồi nhớ một thời Pháp, nhớ lại những lời khuyên bảo và dạy dỗ của thầy hay của cha mẹ là tưởng uẩn thuộc loại tinh tế, tốt đẹp. Ðó là những tưởng uẩn cao thượng. Những tưởng uẩn thô kịch thuộc loại thấp hèn. Nói cách khác, nhận ra và hồi nhớ những đối tượng thô kịch là tưởng uẩn thô kịch, nhận ra những đối tượng tốt đẹp là tưởng uẩn vi tế.

Những tưởng uẩn thô không tồn tại đến khoảnh khắc mà tưởng uẩn vi tế khởi sanh; tưởng uẩn vi tế không kéo dài đến khoảnh khắc mà tưởng uẩn thô khởi sanh. Mỗi chặp tưởng uẩn biến tan ngay vào lúc vừa khởi sanh và do đó là vô thường, khổ và vô ngã.

Tưởng uẩn thấp hèn không tồn tại kéo dài đến khoảnh khắc mà tưởng uẩn cao thượng khởi sanh; cùng thế ấy, tưởng uẩn cao thượng không kéo dài đến khoảnh khắc mà tưởng uẩn thấp hèn khởi sanh. Nó biến tan ngay vào lúc khởi sanh và do đó, là vô thường, khổ, và vô ngã.

Nhận ra và hồi nhớ những đối tượng vi tế ở xa được gọi là tưởng uẩn xa (tri giác những đối tượng ở xa); nhận ra những đối tượng thô, gần, bên trong người, được gọi là tưởng uẩn gần. Tưởng uẩn xa không tồn tại kéo dài đến khoảnh khắc mà tưởng uẩn gần khởi phát; một tưởng uẩn gần không kéo dài đến khoảnh khắc mà tưởng uẩn xa khởi phát. Nó biến tan ngay vào khoảnh khắc vừa phát sanh và do đó, là vô thường, khổ, và vô ngã.

Mười Một Cách Phân Tách Hành Uẩn

Ðức Thế Tôn tuyên ngôn:

Ye keci saṅkhārā atītānāgatapaccuppannā ajjhattā vā bahiddhā vā oḷārikā vā sukhumā vā hīnā vā paṇītā vā ye dūre santike vā sabbe saṅkhārā netaṁ mama, neso hamasmi na meso attāti evametaṁ yathābūtam sammappaññāya daṭṭhabaṁ.

"Tất cả hành uẩn, dầu trong quá khứ, vị lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô kịch hay vi tế, thấp hèn hay cao thượng, xa hay gần, phải được xem, với sự hiểu biết của chính mình, đúng như thật sự nó là vậy, như thế nầy: 'Ðây không phải là của tôi, đây không phải là tôi, đây không phải là tự ngã của tôi'."

Ðây là những lời dạy phân tách quán chiếu hành uẩn theo mười một phương thức để thấy rõ đặc tướng vô thường, khổ và vô ngã.

Nơi đây nên ghi nhận rằng có rất nhiều pháp (dhammas) được sắp xếp dưới danh từ saṅkhārakkhandha, hành uẩn. Chúng ta đã thấy rằng ngoài thọ và tưởng, năm mươi tâm sở còn lại được gọi chung là saṅkhārakkhandha, hành uẩn. Tóm tắt, saṅkhāra, hành, là nguyên động lực nằm phía sau những hành động bằng thân, khẩu, hay ý. Chính hành uẩn là nguyên nhân làm cho ta thay đổi oai nghi đi, đứng, ngồi, nằm. Saṅkhāra ra lệnh, "Bây giờ hãy đi, bây giờ hãy đứng, bây giờ hãy ngồi." Hành tạo nguyên nhân xuất phát các hành động như co vào, duỗi ra, di chuyển, và cười. Cũng hành, saṅkhāra, làm nguyên nhân đưa đến lời nói, giống như ra lệnh, "giờ đây hãy nói như thế nầy." Hành cũng làm nguyên nhân đưa đến những suy tư, sự thấy và sự nghe.

Như vậy, saṅkhāra của những kiếp trước -- muốn đi, muốn đứng, hay muốn nói -- không thể kéo dài đến hành ở kiếp sống nầy, có thể chăng? Có phải chăng tất cả đều tan biến và hoại diệt ngay tại chỗ, vào lúc vừa khởi sanh? Quả thật hiển nhiên rằng ý muốn làm, muốn lấy, hay muốn suy tư trong những kiếp quá khứ hiện nay đã hoàn toàn tan biến. Nhưng đối với những ai tin chắc rằng, "Chính tôi đã làm tất cả những hành động ấy, tất cả những hành động ấy đều do tôi thực hiện," thì họ khư khư chấp vào một tự ngã, một cái ta duy nhất: "Chính tôi đã làm tất cả những hành động trong kiếp sống quá khứ; người hành động trong kiếp hiện tại cũng chính là tôi." Ðối với họ thì "tôi", người hành động mãi mãi thường còn.

Vị hành giả có chánh niệm quán chiếu bụng phồng, xẹp, khi nghe cảm giác ngứa thì niệm "ngứa, ngứa". Trong khi niệm như thế, nếu có phát sanh ý muốn gãi chỗ ngứa thì liền niệm, "muốn gãi, muốn gãi." Hành, saṅkhārā, tức là ý muốn gãi, được nhận thấy là biến tan mỗi lần niệm. Cũng như trong khi niệm, "cứng, cứng" vì có cảm giác gồng cứng, nếu có ý muốn co vào hay duỗi ra thì hành giả liền niệm.

Như vậy, saṅkhārā, hành, tức ý muốn co vào, duỗi ra, hay đổi oai nghi, hoại diệt và tan biến mỗi khi hành giả niệm đến, và tiếp tục hoại diệt. Cùng thế ấy những hành uẩn muốn đổi oai nghi, muốn nói hay muốn suy tư được thấy không ngừng hoại diệt.

Ðối với hành giả, không phải chỉ có những hành uẩn trong những kiếp quá khứ, mà những hành uẩn khởi phát trong hiện tại cũng được thấy là không ngừng hoại diệt. Như vậy, vị hành giả biết rằng những hành uẩn trong những kiếp quá khứ không tồn tại kéo dài đến hiện tại, những hành uẩn trong hiện tại không tồn tại đến tương lai, và hành uẩn trong tương lai sẽ không di chuyển đến một thời gian về sau nữa, chúng hoại diệt vào lúc khởi sanh. Với sự hiểu biết của chính mình, hành giả nhận thức rằng hành uẩn là vô thường, khổ và vô ngã.

Trong pháp hành, hành uẩn được quán chiếu như sau:

1. Ý muốn bước chân mặt tới không kéo dài đến lúc có ý muốn bước chân trái tới; ý muốn bước chân trái tới không kéo dài đến lúc có ý muốn bước chân mặt tới; nó hoại diệt và tan biến vào lúc khởi sanh, và như vậy, là vô thường, khổ, và vô ngã. Cùng thế ấy, những hành uẩn trong quá khứ không kéo dài đến khoảnh khắc hiện tại. Nó hoại diệt và biến tan ngay vào lúc khởi sanh, và như vậy, là vô thường, khổ, và vô ngã.

2. Những hành uẩn, ý muốn làm hay ý muốn thận trọng ghi nhận, phát sanh trong hiện tại không kéo dài đến khoảnh khắc sau kế đó. Nó luôn luôn tan biến lúc vừa khởi sanh và do đó, là vô thường, khổ và vô ngã.

3. Những hành uẩn sẽ phát sanh trong tương lai liên quan đến ý muốn làm và thận trọng ghi nhận cũng sẽ chấm dứt và không kéo dài đến khoảnh khắc kế tiếp sau đó. Do đó nó là vô thường, khổ và vô ngã.

Với sự hiểu biết về những hành phát sanh trong hiện tại khi được ghi nhận, các hành trong quá khứ, các hành trong tương lai và các hành trong toàn thể thế gian có thể được kết luận bao hàm cùng một thế ấy.

Cũng giống như các hành vô thường, muốn làm và muốn ghi nhận trong hiện tại, hoại diệt ngay khi được ghi nhận, cùng thế ấy những hành trong quá khứ cũng hoại diệt và biến tan vào lúc khởi sanh. Như vậy, nó là vô thường, khổ và vô ngã. Cùng thế ấy những hành trong tương lai cũng tan biến vào lúc khởi sanh, và như vậy là vô thường, khổ và vô ngã. Những hành của một người hay của những người khác và trong toàn thể thế gian đều chấm dứt và tan biến giống như những hành được ghi nhận trong hiện tại. Tất cả đều vô thường, khổ và vô ngã.

Sự khác biệt giữa những hành bên trong và bên ngoài cũng giống như sự khác biệt của thọ và tưởng phát sanh do những đối tượng bên trong và bên ngoài, đã được mô tả; những hành phát triển liên quan đến bên ngoài, tức những ý nghĩ muốn thâu đạt hoặc muốn tiêu diệt những đối tượng bên ngoài, hữu tri hữu giác hay vô tri giác, là hành bên ngoài.

Những hành liên quan đến hành động bên trong chấm dứt trước khoảnh khắc mà ý nghĩ hướng đến một hành động bên ngoài khởi sanh. Như vậy nó là vô thường, khổ, vô ngã. Cùng thế ấy các hành liên quan đến hành động bên ngoài chấm dứt trước khoảnh khắc mà ý nghĩ hướng đến một hành động bên trong khởi sanh.

Nghĩ đến những hành động thô lỗ, kịch cộm, là loại hành thô kịch; suy tư đến một hành động thanh lịch, những việc làm tốt đẹp, là loại hành vi tế. Hành thuộc loại thô kịch không trở thành những hành thuộc loại vi tế, và ngược lại. Nó chấm dứt vào lúc vừa khởi sanh, và như vậy là vô thường, khổ, vô ngã.

Tất cả các loại suy tư về những hành động xấu xa là hành thấp hèn. Nghĩ đến và thực hiện những hành động thiện là hành cao thượng. Trong những hành động thiện, công trình nghiêm chỉnh trì giới là cao thượng hơn bố thí, hành thiền cao thượng hơn giữ giới, và hành thiền minh sát cao thượng hơn hành thiền vắng lặng.

Các hành thấp hèn không tồn tại kéo dài đến những hành cao thượng; các hành cao thượng cũng vậy, không kéo dài đến lúc hành thấp hèn khởi sanh. Nó chấm dứt và biến tan vào lúc phát khởi và do đó, là vô thường, khổ và vô ngã.

Các hành đưa những hành động từ thiện không kéo dài đến khoảnh khắc khởi sanh của các hành đưa đến trì giới, và ngược lại. Các hành nghiêm chỉnh trì giới không kéo dài đến khoảnh khắc khởi sanh của hành uẩn muốn thực hành thiền vắng lặng và ngược lại. Các hành liên quan đến công trình hành thiền vắng lặng không kéo dài đến khoảnh khắc khởi sanh của hành uẩn muốn hành thiền minh sát và ngược lại. Tất cả đều hoại diệt và biến mất vào khoảnh khắc khởi sanh và do đó, là vô thường, khổ, và vô ngã.

Suy tư về những hành uẩn có tánh cách thiện và bất thiện quả thật tế nhị, nhưng vị hành giả nhiệt thành chuyên cần có thể tự chính bản thân mình kinh nghiệm, thấy các hành không ngừng hoại diệt như thế nào vào lúc nó khởi sanh. Thí dụ như trong khi ghi nhận bụng phồng xẹp, nếu có những tư tưởng tham ái khởi sanh hành giả liền ghi nhận hiện tượng ấy, "muốn, ham muốn." Niệm như vậy những tư tưởng ham muốn biến tan trước khi kéo dài đến khoảnh khắc khởi sanh một niệm có tánh cách thiện. Vị hành giả đã đạt đến tầng Tuệ Diệt, bhaṅga ñāṇa, hiểu biết hiện tượng nầy rõ ràng, đúng như nó là vậy. Khi vị hành giả cảm nghe hoan hỷ lúc thực hiện một công tác từ thiện thì phải niệm, "hoan hỷ, hoan hỷ". Khi niệm như thế, vị hành giả đã đạt đến tầng Tuệ Diệt, bhaṅga ñāṇa, thấy rõ ràng các hành uẩn của hành động thiện liên quan đến công tác từ thiện biến tan vào khoảnh khắc được ghi nhận. Lại nữa, trong khi niệm di động phồng xẹp ở bụng mà có vọng tưởng phát sanh, phải niệm liền. Niệm như vậy, chặp tư tưởng hành ghi nhận phồng xẹp biến tan mà không kéo dài đến chặp vọng tưởng; chặp vọng tưởng cũng biến tan mà không kéo dài đến khoảnh khắc vọng tưởng kế tiếp. Bằng cách ấy hành giả nhận thức rằng mỗi chặp hành uẩn hoại diệt và biến tan trước khi đến khoảnh khắc khởi sanh của một chặp hành uẩn khác. Nếu hành giả không nhận thấy các hiện tượng như mô tả trên, ắt phải biết rằng vị ấy chưa phát triển đến tầng tuệ giác nầy.

Những chặp hành khởi phát từ những đối tượng ở xa không kéo dài đến khoảnh khắc mà những chặp hành do những đối tượng gần phát sanh, và ngược lại. Tất cả đều biến tan vào lúc khởi phát và do đó là vô thường, khổ, và vô ngã.

Mười Một Cách Phân Tách Thức Uẩn

Ðức Thế Tôn dạy:

Yaṁ kiñci viññāṇaṁ atītānāgatapaccuppannaṁ ajjhattaṁ vā bahiddhā vā oḷārikaṁ vā sukhumaṁ vā hīnaṁ vā paṇītaṁ vā yandūre santike vā sabbaṁ viññāṇaṁ netaṁ mama, neso hamasmi na meso attāti evametaṁ yathābūtaṁ sammappaññāya daṭṭhabaṁ.

"Tất cả thức uẩn, dầu thuộc về quá khứ, vị lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô kịch hay vi tế, thấp hèn hay cao thượng, xa hay gần, phải được thấy với sự hiểu biết của chính mình, đúng như thật sự nó là vậy, như thế nầy: 'Ðây không phải là của tôi, đây không phải là tôi, đây không phải là tự ngã của tôi'."

Ðây là những lời dạy nhằm phân tách thức uẩn theo mười một phương thức để thấy rõ bản chất vô thường, khổ và vô ngã.

Chương VI có giải thích rằng suy niệm về vô thường cũng giống như suy niệm "đây không phải là tôi", suy niệm về khổ cũng giống như suy niệm "đây không phải là của tôi", và suy niệm về vô ngã cũng giống như suy niệm "đây không phải là tự ngã của tôi."

Trong bốn uẩn, viññāṇa, thức uẩn hay tâm, là nổi bật hiển nhiên nhất. Trong ngôn ngữ thông thường được xử dụng hằng ngày, những tâm sở như ham muốn và sân hận, được mô tả là "tâm": "tâm ham muốn", "tâm ưa thích", "tâm sân hận". Trong các Bản Chú Giải cũng vậy, đầu tiên các loại nầy cũng được xem là tâm (hay tâm vương), chỉ về sau đó mới được gọi là tâm sở. Nơi đây cũng vậy, chúng ta đề nghị rằng đến một mức độ nào, sẽ gọi đó là tâm.

Thức quá khứ có thể là tâm trong những kiếp sống quá khứ, cũng có thể là tâm khởi sanh trong kiếp hiện tại vào thời kỳ niên thiếu, hoặc trong những ngày, những tháng hoặc những năm sau đó, chí đến ngày nay, tâm khởi sanh trước khoảnh khắc hiện tại. Trong những loại tâm ấy có thể có trong quá khứ, rất hiển nhiên rằng cái tâm trong những kiếp sống quá khứ không tồn tại kéo dài đến kiếp sống hiện tại, nó đã chấm dứt từ những kiếp ấy. Nhưng đối với những người chấp ngã mạnh mẽ, tức những người chấp thủ mạnh mẽ vào một cái ta, thì không dễ gì làm cho họ hiểu biết như thế, bởi vì họ chủ trương rằng viññāṇa, thức, là một linh hồn hay tự ngã, một thực thể sống. Theo niềm tin của những vị nầy, khi cơ thể vật chất trong kiếp sống quá khứ hoại diệt và tan rã, viññāṇa, linh hồn, lìa thân ấy và chuyển sinh vào một thân mới, rồi nương tựa luôn vào cái thân mới nầy từ lúc được thọ thai trong lòng mẹ cho đến khi chết, và một lần nữa lìa cái thân đã trở thành cũ nầy, chuyển sinh vào một thân mới khác, trong một kiếp sống mới. Niềm tin nầy đã được mô tả trong câu chuyện của Sāti, ở Chương IV.

Tiến Trình Tái Sanh

Như các vị hành giả tự bản thân chứng nghiệm, tâm không tồn tại đến một giây đồng hồ, mà luôn luôn khởi sanh và hoại diệt, không ngừng sanh diệt. Tâm sanh và diệt như thế nào đã được mô tả trong khi thảo luận về tiến trình tâm. Như đã được giải thích, trong mỗi kiếp sinh tồn, vào lúc sắp chết maranasaññā vithī, tiến trình tâm khởi phát cùng với kamma, nghiệp, kamma nimitta, hiện tượng của nghiệp, hay gati-nimitta, biểu tượng tái sanh, làm đối tượng. Ðó là phương thức khởi sanh: từ luồng hộ kiếp (bhavaṅga) khởi sanh ý môn hướng tâm (āvajjana citta), cảm nhận những cảm giác. Loại tâm nầy phản ảnh một hành động thiện hay bất thiện đã được thực hiện trong kiếp sống (kamma, nghiệp), hoặc một dấu hiệu hay biểu tượng liên hợp với hành động ấy (kamma-nimitta, biểu tượng của nghiệp), hoặc một biểu tượng của nơi chốn sắp tái sanh vào (gati-nimitta, biểu hiệu lâm chung). Sau khi chặp tâm nầy chấm dứt, luồng tâm tích cực, hay tiến trình javana, chụp lấy đối tượng, phát sanh liên tục trong năm sát na (chặp tư tưởng). Vào lúc luồng xung lực javana chấm dứt, tâm đăng ký tadālambana, duyên theo đối tượng trên, phát sanh trong hai chặp. Sau đó tâm bhavaṅga, hộ kiếp, phát sanh và tồn tại trong một hoặc hai chặp tư tưởng (sát na). Tiếp theo là thức hay tâm chấm dứt một kiếp sống, và chặp tâm bhavaṅga citta cuối cùng nầy được gọi là cuti citta, tử tâm. Khi chặp cuti citta, tử tâm, chấm dứt, tùy theo kamma, nghiệp thiện hay bất thiện phát hiện ngay vào lúc lâm chung, tâm mới phát sanh trong một kiếp mới. Chặp tâm nầy được gọi là paṭisandhi citta, thức, hay tâm-nối-liền, bởi vì chặp tâm nầy nối liền hai kiếp sống, quá khứ và hiện tại. Khi paṭisandhi citta, thức-nối-liền nầy chấm dứt, một loạt những chặp hộ kiếp, bhavaṅga citta, phát sanh. Khi có trần cảnh như hình thể hay âm thanh phát hiện ở lục căn, loạt bhavaṅga citta chấm dứt và lục thức, theo sau là ngũ môn thức như nhãn thức hay nhĩ thức, phát sanh. Ðó là những gì thật sự xảy diễn vào lúc ta thấy hoặc nghe. Theo tiến trình nầy tâm phát sanh từng nơi, nơi nầy rồi nơi khác, lúc ở mắt, lúc ở tai, lúc ở lưỡi, lúc ở mũi v.v... liên tục trong một loạt những tâm (citta) mới, mỗi tâm phát sanh rồi hoại diệt. Chặp tử tâm, cuti citta, của kiếp quá khứ sau cùng chấm dứt ngay tại chỗ, vào lúc ấy. Tâm của kiếp hiện tại là một chặp tâm mới, khởi sanh do kamma, nghiệp quá khứ tạo duyên. Mỗi chập tâm là một chập tâm mới, không phải tâm cũ đổi thành mới.

Trong khi chuyên cần quán chiếu hiện tượng phồng xẹp ở bụng hành giả ghi nhận một ý nghĩ vừa khởi sanh. Khi ghi nhận như vậy ý nghĩ hay tâm suy nghĩ bỗng nhiên biến mất. Nhận ra hiện tượng nầy vị hành giả kết luận rằng cái chết có nghĩa là sự chấm dứt chuỗi dài những chặp tâm sau khi chặp tử tâm, cuti citta, chấm dứt. Cùng thế ấy, sự trở thành mới có nghĩa là sự phát sanh đầu tiên của một loạt những chập tâm mới trong một môi trường mới của kiếp sống mới, giống y như trong tâm hiện tại lúc nào cũng có một chập tâm mới phát sanh. Bhavaṅga citta, luồng tâm hộ kiếp, là chuỗi dài những sự khởi sanh, tùy thuộc nghiệp lực (kammic force) của một tâm mới tương tợ, khởi đầu với chính cái tâm sơ khởi vào lúc được thọ thai. Cái tâm hiểu biết những hiện tượng thấy, nghe, hửi, nếm, sờ đụng, và suy tư khởi sanh mới mẻ từ những chập tâm trong chuỗi dài đời sống. Như thế đó hành giả hiểu biết tâm khởi sanh và hoại diệt như thế nào và chính tự kinh nghiệm bản thân có thể suy diễn đến tử tâm, cuti citta, và tâm nối liền paṭisandhi citta.

Ðịnh Luật Phát Sanh Tùy Thuộc

Hiểu biết rằng cái tâm mới phát sanh tùy thuộc nơi nghiệp, kamma, là hiểu biết Ðịnh Luật Phát Sanh Tùy Thuộc (hay Thập Nhị Nhân Duyên), xuyên qua sự hiểu biết vòng quanh nghiệp-quả. Sách Thanh Tịnh Ðạo, Visuddhi-magga, có ghi như sau: "Ðã phân biện những điều kiện của danh và sắc như thế ấy (rằng không có người hành động, cũng không có người gặt hái hậu quả của hành động, chỉ có những hiện tượng diễn tiến theo nhân và quả) bằng những vòng quanh nghiệp và quả, và đã lìa bỏ tình trạng mơ hồ ("Có linh hồn chăng? có tự ngã chăng?" "Tại sao tự ngã phát khởi?" v.v...) về ba thời kỳ, tất cả các pháp, dhammas, quá khứ, vị lai và hiện tại được người ấy thông hiểu theo kiến thức về tiến trình sanh và tử của mình."

Nơi đây, theo cách thức phân biện, "bằng vòng quanh của nghiệp, kamma" bao gồm những nguyên nhân như vô minh, avijjā, ái (taṅhā), thủ (upādāna) và hành (saṅkhāra). Thêm vào đó, bằng cách phân biện thức-nối-liền đầu tiên và tử tâm cuối cùng, tất cả những tâm đã phát sanh ở khoảng giữa trong suốt kiếp sống trở thành rõ ràng thông hiểu.

Cùng thế ấy, bằng cách hiểu biết tất cả những tâm trong kiếp sống hiện tiền, các loại tâm trong những kiếp quá khứ và vị lai cũng được phân tách và biện giải. Hiểu biết tâm là hiểu biết những tâm sở đồng phát sanh và cũng hiểu biết căn môn mà tâm ấy tùy thuộc. Do đó sách Thanh Tịnh Ðạo, Visuddhimagga viết, "tất cả các pháp, dhammas, quá khứ, vị lai và hiện tại đều được vị ấy thông hiểu."

Thức Uẩn Trong Ba Thời Kỳ

Bởi vì hiểu biết rằng bắt đầu từ thức tái sanh trở đi, liên tiếp một loạt những chặp tâm phát sanh và hoại diệt, vị hành giả nhận thức rõ ràng rằng tâm trong những kiếp quá khứ chấm dứt ngay tại chỗ, không tồn tại kéo dài đến tận kiếp nầy. Vị ấy cũng thấy rõ ràng rằng tâm trong kiếp sống hiện tại chấm dứt ngay tại chỗ vào lúc phát sanh. Do đó hành giả ở trong vị trí phân biện rõ ràng quá khứ, vị lai và hiện tại với sự hiểu biết mà tự cá nhân mình chứng nghiệm.

Ðối với hành giả, nếu trong khi niệm phồng xẹp ở bụng mà có những ý nghĩ phát sanh, liền niệm, "suy nghĩ, suy nghĩ". Niệm như vậy ý nghĩ tan biến. Khi nghe, hành giả niệm, "nghe, nghe", và nhĩ thức tự nhiên biến tan. Không như người đời thường nghĩ, vị ấy không nghĩ rằng mình vẫn còn tiếp tục nghe lâu dài những âm thanh ấy, mà thấy rằng mình nghe từng phần, từng giai đoạn xen kẻ nhau -- nghe, mất, nghe, mất -- nhĩ thức sanh diệt từng chặp.

Cùng thế ấy khi niệm thân xúc, hành giả thấy xúc giác từng chặp nhanh chóng biến tan. Khi tâm định đặc biệt vững mạnh hành giả cũng thấy nhãn thức liên tục sanh diệt rất nhanh chóng trong một chuỗi dài. Tỷ thức và thiệt thức cũng phải được quán chiếu cùng một thế ấy. Khi niệm, ý thức cũng được thấy là xen kẻ nhau sanh diệt nhanh chóng. Tóm tắt, với mỗi niệm, cả hai -- đối tượng và tâm hay biết đối tượng -- đều được thấy là khởi sanh và hoại diệt một cách nhanh chóng.

Bằng cách ấy hành giả đã thấy rõ rằng nhãn thức không tồn tại kéo dài đến khoảnh khắc mà mình niệm suy nghĩ, hay niệm nghe, mà tan biến ngay vào lúc thấy, hay lúc nghe, tức khi nhãn thức hay nhĩ thức khởi sanh. Vị ấy nhận thức rằng nó là vô thường. Cùng thế ấy, tâm niệm, tâm suy tư và tâm nghe không kéo dài đến lúc thấy, mà biến tan ngay vào lúc niệm, suy nghĩ và nghe. Do đó hành giả nhận thức rằng nó là vô thường:

1. Nhãn thức, nhĩ thức, thân thức và tâm suy nghĩ vừa khởi sanh trong khoảnh khắc trước không kéo dài đến khoảnh khắc thấy, nghe, sờ đụng, và suy nghĩ trong giây phút hiện tại. Nó hoại diệt và biến mất, và do đó, là vô thường, khổ và vô ngã.

2. Nhãn thức, nhĩ thức, thân thức và tâm suy nghĩ khởi sanh trong hiện tại không kéo dài đến khoảnh khắc nghe, thấy, sờ đụng và suy nghĩ, kế liền tiếp theo đó. Nó chấm dứt ngay trong hiện tại và do đó, là vô thường, khổ và vô ngã.

3. Nhãn thức, nhĩ thức, thân thức và tâm suy nghĩ mà sẽ phát sanh trong tương lai sẽ không kéo dài đến khoảnh khắc liền kế theo đó trong tương lai. Nó sẽ hoại diệt và biến tan và do đó, là vô thường, khổ và vô ngã.

Bằng cách ấy, tự cá nhân nhận thấy thức uẩn sanh và diệt nhanh chóng như thế nào trong thân mình, hành giả có thể suy diễn rằng, cũng giống như loại thức đã được ghi nhận, tất cả những thức còn lại để được ghi nhận, những thức trong những người khác và trong toàn thể thế gian, cũng đều như thế ấy, không ngừng sanh diệt.

Chúng ta đã quan sát tất cả những loại thức, nhưng còn phải quán sát thức dưới những sắc thái khác như bên trong và bên ngoài.

Tâm có đối tượng bên trong không kéo dài đến tâm có đối tượng bên ngoài; tâm có đối tượng bên ngoài không kéo dài đến tâm có đối tượng bên trong. Khi nó chụp nắm một đối tượng thì liền chấm dứt và như vậy là vô thường, khổ và vô ngã.

Tâm sân hận là thô kịch; so với tâm sân các loại tâm khác là vi tế. Trong các tâm sân, những loại đủ hung tợn để sát hại sanh linh, hành hung kẻ khác hay hủy hoại tài sản của người, hoặc dùng những lời lẽ thô lỗ mắng nhiếc và hăm dọa người, là thô kịch; tâm sân dưới hình thức bực tức thông thường là sân vi tế. Tâm tham ái thì mềm dịu hơn tâm sân, nhưng một tâm tham đủ mạnh để làm nguyên nhân xúi giục trộm cắp hay có những hành động sai quấy, thấp hèn, ăn nói cộc cằn thô lỗ, là tâm tham thô kịch. Ham muốn hay ước mong thông thường là tâm tham vi tế. Tâm si mê càng mềm dịu hơn tâm tham ái và tâm sân hận, nhưng tâm si mê tìm tòi bắt lỗi hay tỏ ra không tôn trọng Phật, Pháp, Tăng là thô kịch. Tâm hoài nghi thông thường hoặc hôn trầm phóng dật là tâm si vi tế. Tinh tế hơn tất cả những tâm bất thiện kể trên là những tâm thiện, và trong những tâm thiện, thỏa thích say mê là thô kịch, trong khi ấy tâm thản nhiên tự tại và an trụ là vi tế.

Vị hành giả chuyên cần giữ chánh niệm theo dõi di động phồng xẹp ở bụng nhận biết những loại tâm thô kịch hay vi tế -- rằng tâm thô kịch không tồn tại kéo dài đến khoảnh khắc khởi sanh của tâm vi tế, và tâm vi tế không kéo dài đến khoảnh khắc khởi sanh của tâm thô kịch. Các tâm ấy chấm dứt và biến tan ngay vào lúc khởi sanh.

Quán Chiếu Tâm Theo Kinh Tứ Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna Sutta)

Trong khi quán niệm di động phồng xẹp ở bụng, nếu có tâm khởi sanh liên hợp với tham ái, hành giả liền ghi nhận tâm có tham. Ðó là hiểu biết tâm phát sanh liên hợp với tham ái đúng như thật sự nó là vậy, theo kinh Tứ Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta -- sa rāgaṁ vā cittaṁ sa rāgaṁ cittanti pajānāti. Khi niệm như vậy, tâm tham ái chấm dứt và theo liền sau đó là một luồng những loại tâm liên tục tiếp diễn gồm tâm thiện, kusala citta, của niệm và tâm hành (kiriyā), tâm quả (vipāka) và luồng xung lực thiện (kusala javana) liên quan đến hành động tại thế thấy, nghe v.v... Những tâm thiện, hành và quả ấy được ghi nhận vào lúc khởi sanh như thấy, nghe, sờ đụng và hiểu biết. Ðó là hiểu biết tâm thiện, hành, quả và bất định, không có tham, đúng như nó thật sự là vậy, theo câu vītarāgaṁ vā cittaṁ vītarāgaṁ cittanti pajānāti của kinh Satipaṭṭhāna Sutta, Tứ Niệm Xứ. Ghi nhận và hiểu biết tâm có tham cũng như tâm không có tham bằng cách quán chiếu tâm với chánh niệm.

Nơi đây, Sư (Ngài Mahasi) muốn đề cập đến lối trình bày của Bản Chú Giải. Bản Chú Giải định nghĩa tâm có tham ái là tám loại tâm kết hợp với căn tham. Ðó là liệt kê các tâm tham. Như vậy nếu là tâm tham thì nó phải là một trong tám loại tâm bắt nguồn từ luyến ái. Tuy nhiên, chỉ xem sự khởi sanh của tám loại tâm bắt nguồn từ luyến ái là savāga, tâm với tham ái, không hàm ý rằng đó là quán chiếu tâm với chú niệm.

Lại nữa, vītarāga, tâm không có tham ái, được định nghĩa là tâm thiện tại thế, và tâm bất định. Bản Chú Giải nói rằng bởi vì tâm siêu thế (supramundane citta) là đối tượng của tuệ minh sát (vipassanā ñāṇa) nên không được xếp vào cùng hạng với vītarāgaṁ, tâm không có tham ái, vītadosa, tâm không có sân hận, hoặc vītamoha, tâm không có si mê. Cùng thế ấy, hai loại tâm bắt nguồn từ căn sân và hai loại bắt nguồn từ căn si cũng không được xếp vào loại tâm không có tham ái.

Một lần nọ, khi chưa có được tuệ giác nào trong thiền tập, Sư còn bị hoài nghi, mãi phân vân không biết tại sao các loại tâm bắt nguồn từ căn sân và căn si lại không được xếp vào loại tâm không có tham ái. Chỉ khi phát triển trí tuệ qua pháp hành Sư mới thông hiểu rằng lời phân giải của Bản Chú Giải là tự nhiên và đúng như thế nào. Khi tâm có tham ái được ghi nhận, nó liền chấm dứt và liền theo đó chỉ phát sanh có tâm thiện, tâm hành, tâm quả và tâm bất định; quả thật khó mà có tâm sân và tâm si. Do đó vào lúc bấy giờ chỉ có tâm thiện (kusala citta) trong khi ghi nhận, hoặc chỉ có tâm quả bất định (vipāka abyākata), ý môn hướng tâm bất định (āvajjana abyākata) nằm trong thức và luồng xung lực (javana) được quán chiếu. Như vậy, định nghĩa của danh từ vītarāga, tâm không có tham ái, là tâm bất định có tánh cách thiện (kusala abyākata citta, tâm thiện bất định) quả thật rất tự nhiên và rất đúng với những gì người hành thiền cảm nhận xuyên qua kinh nghiệm bản thân.

Khi sân hận khởi sanh trong lúc mình niệm phồng xẹp ở bụng, hành giả phải ghi nhận. Tâm sân nhanh chóng biến tan, và thay vào đó khởi sanh tâm thiện của hành động ghi nhận, những tâm bất định, và luồng xung lực (javana) có tánh cách thiện, của sự thấy v.v... Bằng cách ghi nhận hành giả cũng hiểu biết rằng tâm ấy không có sân. Khi tâm có si, tức có hoài nghi hay phóng dật, hành giả ghi nhận như thường lệ, và nó tan biến. Thay vào đó là tâm thiện của sự ghi nhận, những tâm bất định, và luồng xung lực (javana) của sự thấy. Bằng cách ghi nhận, hành giả thông hiểu rằng tâm ấy không có si, vītamoha.

Lại nữa, khi phóng dật và lo âu khởi sanh trong lúc hành giả niệm phồng xẹp ở bụng, những loại tâm ấy phải được ghi nhận, "phóng dật", "lo âu". Nó liền biến tan và chánh niệm khởi sanh thay vào đó. Hành giả ghi nhận tâm niệm ấy trước khi trở về niệm phồng xẹp ở bụng. Lần khác, trong khi ghi nhận phồng xẹp ở bụng, nếu có lo âu và phóng dật khởi sanh, hành giả ghi nhận "lo âu", "phóng dật". Khi niệm như thế tình trạng phóng dật biến tan, tâm trở nên yên tĩnh và vắng lặng. Trạng thái tâm nầy cũng phải được ghi nhận.

Khi tâm định vững chắc tốt đẹp và an trụ trên đối tượng được quán chiếu, tâm an tĩnh ấy cũng tự nhiên được hay biết. Khi lo âu khởi sanh hành giả ghi nhận, và tâm trở nên an tĩnh trở lại. Tất cả những trạng thái đổi thay ấy của tâm đều được hành giả chuyên cần chú niệm. Một cái tâm được ghi nhận và quán chiếu thì gọi là vimutta, không ô nhiễm. Tâm mà còn cần phải được ghi nhận và quán chiếu thì gọi là avimutta, chưa giải phóng, còn ô nhiễm. Hành giả ghi nhận tất cả những trạng thái tâm ấy.

Ðó là phương thức mà thức uẩn phải được quán chiếu đúng theo lời dạy của Ðức Thế Tôn trong kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta. Theo pháp hành nầy, những tâm có tham ái và khát vọng, sân hận, phóng dật, và lo âu, tất cả đều thuộc loại thô kịch. Khi không chứa đựng những loại tâm thô kịch ấy, ắt có phát sanh thay vào đó những loại tâm thiện và bất định, vốn là những loại tâm vi tế. Do vậy, người hành thiền chuyên cần quán chiếu những hiện tượng khởi sanh, nhận thức rằng tâm thô kịch không tồn tại kéo dài đến khoảnh khắc mà tâm vi tế khởi sanh v.v... Nó biến tan ngay tại chỗ, vào khoảnh khắc khởi sanh, và như vậy là vô thường, khổ và vô ngã.

Phương thức phân hạng tâm, hay thức, theo tánh cách thấp hèn hay cao thượng cũng giống như cách xếp loại các hành. Tâm bất thiện thấp hèn không tồn tại kéo dài đến lúc tâm thiện bất định khởi sanh; tâm thiện cao thượng cũng không kéo dài đến tâm bất thiện thấp hèn. Nó chấm dứt ngay vào lúc khởi sanh và do đó là vô thường, khổ và vô ngã. Tâm thiện bố thí không tồn tại kéo dài đến lúc tâm thiện trì giới, hay thiền định khởi sanh. Tâm thiện trì giới không kéo dài đến lúc tâm thiện thiền chỉ khởi sanh, và ngược lại. Tâm thiền chỉ không kéo dài đến tâm thiền minh sát; tâm thiền minh sát không kéo dài đến tâm thiền chỉ. Tất cả đều chấm dứt và biến tan vào lúc khởi sanh.

Ðối với người thường, không quen quán chiếu và ghi nhận hiện tượng cảm giác thì khi nhìn một đối tượng từ xa di chuyển đến gần, họ nghĩ rằng cái tâm mà nhìn đối tượng từ xa, chính cái tâm ấy di chuyển đến gần họ. Khi nhìn một đối tượng ở gần di chuyển đi xa thì nghĩ rằng tâm họ di chuyển từ gần đi xa.

Cùng thế ấy, khi nghe một âm thanh gần trong lúc lắng tai nghe một tiếng động từ xa thì cho rằng cái tâm lắng nghe tiếng động từ xa đã di chuyển lại gần; nghe một tiếng động từ xa trong khi lắng nghe một âm thanh gần, thì cho rằng cái tâm mà nghe âm thanh gần đã di chuyển đi xa.

Trong khi mũi hửi một mùi ở xa, cảm nghe một mùi từ trong thân mình phát ra, thì nghĩ rằng cái tâm ở xa di chuyển đến gần. Trong khi nghe mùi phát sanh từ thân mình mà có mùi từ ở ngoài đến thì cho rằng cái tâm ở gần đã đi ra xa.

Khi cảm nhận xúc giác từ nơi xa, như ở chân chẳng hạn, và có một xúc giác khác ở ngực, cảm giác ở xa hình như di chuyển đến gần, và ngược lại.

Trong khi nghĩ đến một đối tượng ở xa mà có ý nghĩ đến một đối tượng gần, thì hình như tâm ở xa di chuyển đến gần, và ngược lại.

Tóm tắt, thông thường người ta tin rằng chỉ có một cái tâm thường còn hiểu biết mọi việc, ở xa cũng như ở gần. Vị hành giả ghi nhận tất cả mọi hiện tượng thấy, nghe, hửi, nếm, sờ đụng, và suy tư thông hiểu với sự hiểu biết và kinh nghiệm riêng của chính mình, rằng tâm ở xa không di chuyển lại gần; mà tâm ở gần cũng không di chuyển đi xa. Nó chấm dứt và hoại diệt biến tan ngay vào lúc khởi sanh.

-ooOoo-

from https://theravada.vn/chuong-vii-muoi-mot-phuong-thuc-phan-tach-ngu-uan/

from Theravada - Blog https://theravadavn.weebly.com/blog/chuong-vii-muoi-mot-phuong-thuc-phan-tach-ngu-uan

0 notes

tranthicam · 4 years

Text

Chương VI PHÂN TÁCH ÐẶC TÁNH VÔ THƯỜNG

PHÂN TÁCH ÐẶC TÁNH VÔ THƯỜNG

-ooOoo-

Vedanā niccā vā aniccā vāti. Aniccā bhante. Yampanāniccaṁ dukkhaṁ vā taṁ sukhaṁ vāti. Dukkhaṁ bhante. Yampanāniccaṁ dukkhaṁ vipariṇāma dhammaṁ kallaṁ nu taṁ samanupassituṁ etaṁ mama esohamasmi eso me attāti. No hetaṁ bhante.

Ðức Thế Tôn hỏi: "Thọ là thường còn hay vô thường?" -- "Bạch Ngài, là vô thường," Nhóm Năm Vị tỳ khưu trả lời.

Trong những chương trước chúng ta đã bàn thảo khá dong dài về thọ cảm nhưng theo bài kinh nầy, đây là phần kế tiếp, nên chúng ta sẽ giải thích thêm một ít.

Có ba loại thọ: thọ lạc hay hạnh phúc; thọ khổ hay đau khổ, bất toại nguyện; thọ vô ký, không hạnh phúc cũng không đau khổ. Người thế gian thông thường xem tất cả ba loại thọ ấy là chính mình, là tự ngã, thể chất sống, tồn tại lâu dài và thường còn. Những hình thức dính mắc ấy được gọi là chấp thủ nivāsī attā và chấp thủ vedaka attā.

Chấp thủ nivāsī attā là tin tưởng, chấp vào một thực thể thường còn, liên tục tồn tại, hay tự ngã. Người đời thường tin rằng có một thực thể sống, một tự ngã thường còn trong cơ thể vật chất từ lúc được thọ thai cho đến khi chết và cũng có người tin rằng sau khi chết cái tự ngã ấy vẫn còn tồn tại. Ðó là chấp thủ nivāsī attā. Họ tin rằng chính cái thực thể thường còn trong cơ thể ấy cảm nhận những thọ lạc hay thọ khổ; lúc nầy tự ngã ấy cảm nghe thỏa thích trong tâm và trong thân, lúc khác cũng tự ngã ấy có những thọ cảm phiền muộn, không thoải mái. Như vậy họ tin rằng những cảm thọ ấy trường tồn, bền vững lâu dài. Trong thực tế, khi có thọ lạc thì không có thọ khổ hay thọ vô ký; khi có thọ khổ thì không có thọ lạc hay thọ vô ký. Cùng thế ấy, khi có thọ vô ký thì không có thọ lạc hay thọ khổ. Không có cảm thọ nào tồn tại mãi mãi. Dầu thọ lạc, thọ khổ hay thọ vô ký, những cảm thọ ấy, phát sanh tùy hợp theo những điều kiện, sanh khởi tùy duyên, và chỉ tồn tại trong khoảnh khắc rồi tan biến.

Một người chưa được rèn luyện đầy đủ không thể theo dõi vào lúc nó khởi sanh, có cảm tưởng rằng ba thọ cảm ấy hiện hữu cùng một lúc. Như vậy, trong khi có những thọ cảm đau nhức trong cơ thể mà nghe những tin vui, ta lấy làm thỏa thích. Hoặc khi đang thỏa thích với những cảm thọ thoải mái dễ chịu ở thân, tình cờ ta nghĩ nhớ đến một diễn biến bất hạnh, và cảm nghe bực mình phiền muộn. Trong những trường hợp tương tợ, thông thường ta tin rằng cả hai, thọ lạc và thọ khổ, cùng được cảm nhận vào một lúc.

Ðó là bởi vì ta thiếu khả năng phân biệt rành mạch hai thọ cảm, hay hai loại tâm liên tục tiếp nối. Trong thực tế, mỗi loại thọ phát sanh và chấm dứt rồi một loại thọ khác mới khởi phát.

Như vậy trong khi vị hành giả đang chuyên cần chú niệm những hiện tượng phồng xẹp mà ghi nhận có sự đau nhức khởi sanh ở một nơi nào trong thân thì phải cẩn trọng gom tâm vào nơi ấy và liên tục niệm "đau, đau". Nếu tâm định của hành giả đủ vững mạnh, cơn đau nhức khó chịu sẽ dần dần suy giảm khi hành giả niệm và có thể tan biến luôn. Ðối với vài người, cơn đau hoàn toàn và mau chóng tiêu diệt như có ai lấy tay bóc cái đau vứt đi. Khi không còn thọ lạc hay thọ khổ để niệm, hành giả liền quay trở về ghi nhận những hiện tượng vô ký trong di động phồng xẹp của bụng. Ðó là niệm thọ vô ký. Trong khi niệm thọ vô ký như thế, nếu có thọ lạc phát sanh, hành giả phải hướng tâm về cảm thọ ấy và ghi nhận như thường lệ. Cùng thế ấy, nếu có thọ khổ phát sanh, phải hướng tâm về chú niệm. Ghi nhận những cảm thọ, lạc, khổ và vô ký như thế ngay vào lúc nó khởi sanh, hành giả tự mình xác nhận rằng nó không tồn tại lâu dài. Ðó là phân tách và biện giải, phân biện mỗi loại thọ khi nó phát sanh, trong chuỗi dài những khoảnh khắc hiện tại, hay "hiện tại liên tục".

Vị hành giả đã tiến đến tuệ sanh diệt và tuệ diệt (udayabbaya và bhaṅga ñāṇa) nhận thấy thọ cảm tan biến và chấm dứt từng đoạn, từ chút, từ chút. Những hiện tượng phồng xẹp thông thường cũng hoại diệt từng đoạn, từ chút, từ chút. Khi thọ lạc hay thọ khổ phát hiện, nó phát hiện riêng biệt, hết loại thọ nầy đến loại kia chớ không phải một loạt những hiện tượng liên tục tiếp nối trong một tiến trình. Cùng thế ấy khi thọ khổ phát sanh với thọ vô ký, hai loại phải được ghi nhận như hai loại thọ riêng biệt. Vị hành giả quán niệm mỗi cảm thọ bằng cách ấy sẽ hiểu biết rằng mỗi thọ cảm phát sanh và tức khắc hoại diệt. Ðiều nầy chỉ rõ rằng thọ không tồn tại lâu dài. Ðó là hiểu biết những hiện tượng từng phần, từng đoạn nhỏ trong ý nghĩa khoảnh khắc hiện tại. Hành giả quán niệm những hiện tượng phồng, xẹp và những thọ cảm, đang làm vậy với mục đích nhận thấy mỗi hiện tượng, từng đoạn, từng phần, từ chút từ chút, trong khoảnh khắc hiện tại.

Do đó hành giả thấy rõ ràng rằng các thọ -- lạc, khổ và vô ký -- đối với trần cảnh liên hệ, liền tức khắc tan biến ngay vào lúc vừa khởi sanh, và tự kinh nghiệm bản thân hành giả nhận thức bản chất vô thường của tất cả những cảm thọ.

Ðể giải đáp câu hỏi, "thọ là thường còn hay vô thường?" Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu, vốn đã chứng đắc tầng Nhập Lưu xuyên qua phương cách quán niệm như vậy, trả lời theo kinh nghiệm riêng của chính mình, "Bạch Ngài, là vô thường."

Cơn đau khổ không thể chịu đựng trong thân là thường còn hay vô thường? Cơn đau không thường còn bởi vì trước đây không có, nó khởi sanh vào một lúc nào, rồi trong khi hành giả niệm "đau, đau," thì nó tan biến. Ðối với người hành thiền mà tâm định khá dõng mãnh, mỗi cơn đau sẽ hoại diệt một khi được niệm đến. Khi một cảm thọ tan biến, một thọ mới phát hiện chỉ để rồi nhanh chóng hoại diệt.

Khi tâm định thật rất vững mạnh, thọ lạc có thể được nhận thấy trong thân. Khi những cảm thọ nầy được ghi nhận, nó liền biến mất. Tan biến như vậy, những thọ lạc ấy là thường còn hay vô thường?

Ðôi khi có những thọ khổ hay lo âu phát hiện; những loại thọ nầy cũng biến mất mỗi khi hành giả niệm đến. Nó là thường còn hay vô thường? Trong trường hợp tương tợ, một hình ảnh bất hạnh đưa đến thọ khổ, và thọ khổ nầy cũng tan biến mỗi khi được ghi nhận. Thọ lạc hay thọ khổ phát khởi qua thính giác, tỷ giác hay vị giác cũng tan biến mỗi khi hành giả niệm đến.

Khi ghi nhận một sự việc không đặc biệt khổ hay lạc, một đối tượng trung tính, không có tánh cách lạc hay khổ như di động phồng lên và xẹp xuống của bụng, loại thọ được cảm nhận là vô ký, và thọ vô ký nầy cũng tan biến mỗi khi được niệm đến. Như vậy nó là thường còn hay vô thường?

Tất cả ba loại thọ: lạc, khổ và vô ký, đều vô thường. Khi nhận thức ba loại thọ nầy là vô thường cũng nhận thức rằng nó là khổ, vô ngã, nó chỉ là những hiện tượng. Ðức Thế Tôn tiếp tục nêu lên câu hỏi: "Cái gì vô thường là khổ hay lạc" -- "Bạch Ngài là khổ."

Trước đây chúng ta đã đề cập dong dài đến điểm nầy, giờ đây chỉ cần vắn tắt sơ lược. Người ta ưa thích thọ lạc, và xem đó là trường tồn, bất biến. Ðến khi thấy những cảm thọ tan biến trong từng khoảnh khắc, không tồn tại đến một phần mười của một giây đồng hồ, thì ta không còn khát khao thèm muốn nó nữa. Chỉ vì muốn thỏa thích hưởng thụ cái được gọi là hạnh phúc mà người ta dành hết thì giờ để chạy theo rượt bắt nó, không phải một giờ, không phải một ngày, một tháng hay một năm, mà suốt cuộc sống. Trong cuộc chạy theo rượt bắt hạnh phúc, họ phải đương đầu với cái chết. Không có gì khác đáng tin cậy mà ta có thể nương tựa. Dầu không thể thành tựu hạnh phúc hằng mong mỏi, ta cũng tìm đủ phương cách để tránh khỏi những hoàn cảnh bất hạnh hay những thọ khổ, và tự giữ mình trong tình trạng vô ký, không lạc không khổ. Chí đến khi đã tìm được thọ vô ký, loại cảm thọ không lạc cũng không khổ, tình trạng đau khổ trong thân và sợ sệt lo âu trong tâm vẫn có thể khởi sanh, và nó phát hiện bởi vì thọ lạc và thọ vô ký không thường còn. Như vậy thọ lạc và thọ vô ký cũng không đáng được tin cậy. Ta không thể tin chắc vào đó. Trong khi chạy theo nó, là đau khổ; khi nó tan biến, cũng là đau khổ, bởi thọ khổ sẽ thay vào đó, đặc biệt là sau khi thọ lạc hoại diệt, trong lúc mà ta đang chìm sâu trong hoàn cảnh âu sầu thất vọng. Thí dụ như trường hợp người làm cha mẹ, đang vui thú trong hạnh phúc êm đềm với con cái, bỗng nhiên mất một người con vì chết chóc hay hoàn cảnh phải chia ly; như một gia đình đang sum hợp vui vầy bỗng nhiên phải phân tán chia lìa; hay một người đang sống thoải mái tiện nghi với tiền bạc của cải sung túc, bỗng nhiên mất hết tài sản sự nghiệp. Tất cả những trường hợp tương tợ làm cho người ta đau khổ nặng nề đến đỗi có thể mất cả mạng sống. Như vậy, thọ rất là hiểm nguy khủng khiếp, đáng sợ vì bản chất vô thường của nó.

Ðến đoạn kế trong bài kinh Pāli:

"Cái gì là vô thường, khổ và luôn luôn phải chuyển biến, có thích hợp không nếu ta xem đó như, 'cái nầy là của tôi, đây là tôi, đây là tự ngã của tôi'?" -- "Bạch Ngài không."

Ðây là phương cách vấn đáp cùng một loại được dùng để giải thích sắc uẩn (ở phần trước). Sự khác biệt là trong trường hợp sắc uẩn, danh từ hàm xúc chẳng những sắc pháp bên trong cơ thể vật chất của mình mà cũng bao gồm tất cả đối tượng bên ngoài, hữu tri hữu giác cũng như sự vật vô tri giác. Trường hợp thọ uẩn thì bài kinh đặc biệt chú trọng đến các thọ bên trong mình, được chấp thủ rằng đây chính là "tôi". Trong thọ lạc ta lấy làm thích thú tuyên bố, "đây là của tôi". Trường hợp thọ vô ký, vì không có thọ khổ, có bản chất lạc; mặc dầu trạng thái dính mắc không mạnh mẻ lắm nhưng vẫn có một vài hình thức thích thú trong chính sự kiện là nó không lạc không khổ. Thọ khổ, lẽ dĩ nhiên, là không đáng được ưa thích, nhưng nghĩ rằng "chính tôi đang đau khổ" vẫn là chấp thủ vào tự ngã.

Dính mắc trong thọ bằng cách ấy đưa đến si mê về bản chất thật sự của đặc tướng vô thường, khổ và phải chuyển biến. Vị hành giả ghi nhận những thọ cảm lúc nó khởi sanh liền thấu hiểu bản chất áp bức, cưỡng bách, của nó. Về sự hay biết cảm thọ của mình, có gì khác biệt giữa người hành thiền và người không hành thiền chăng?

Quả thật có sự khác biệt lớn lao giữa người thường, vốn xem thọ là tự ngã, là chính mình -- "Tôi đau khổ; tôi cảm nghe thỏa thích; tôi nghe đau nhức trong khi thỏa thích hưởng thụ thọ lạc; nếu cơn đau chấm dứt, tôi sẽ cảm nghe hạnh phúc," -- trong khi đó người hành thiền hiểu biết từ lúc đầu rằng đó chỉ là tình trạng liên tục khởi sanh và hoại diệt của những uẩn. Khi thọ khổ phát hiện, người hành thiền cảm nhận đó là một cảm thọ không đáng được ưa thích, trong tiến trình liên tục tiếp nối của danh và sắc, đã xen vào. Vị ấy nhận thức rằng đó là một tiến trình sanh diệt khác đã thay thế vào tiến trình mà mình vừa quan sát. Do đó ngay lúc nó vừa phát hiện vị hành giả liền nhận ra bản chất áp bức của nó, giống như một cái gai đâm vào và nằm trong thịt.

Một thọ lạc có vẻ là thích thú và tốt đẹp trong khi nó xảy diễn, nhưng bao nhiêu cố gắng để tạo ra và bao nhiêu công phu để bảo trì, gìn giữ không để cho nó mất, chính những công trình ấy là đau khổ. Nếu trong khi chạy theo rượt bắt những thọ lạc ấy mà đã có những hành động bất thiện (akusala kamma) ta còn phải bị sa đọa vào khổ cảnh để gặt hái những quả dữ của nó. Thích thú trong thọ lạc dẫn dắt ta mãi mãi lặn hụp trong vòng quanh những kiếp sinh tồn, mãi mãi chịu cảnh già nua và chết chóc. Khi thọ lạc chấm dứt, tình trạng dính mắc trong đó sẽ đưa đến sầu khổ phiền muộn sâu xa. Do đó thọ lạc phải được xem là đau khổ.

Kinh Daṭṭhabba Sutta của bộ Saṁyutta Nikāya (Tạp A Hàm) có mô tả phương cách phải niệm những thọ ấy như sau:

Thấy Những Thọ Cảm Ðúng Như Nó Thật Sự Là Vậy

Yo sukhaṁ dukkhato adda, dukkha madakkhi sallato, Adukkhamasukhaṁ santaṁ, addakkhiṇaṁ aniccato, Suve sammaddaso bhikkhu, parijānāti vedanā.

"Một vị tỳ khưu nhìn thọ lạc là khổ, thọ khổ như một gai nhọn và thọ vô ký cũng là khổ, bởi vì tất cả là vô thường." "Vị tỳ khưu ấy đã nhìn thấy thọ một cách tận tường, chân chánh (tức không để sanh khởi những ý niệm thường còn, thường lạc và tự ngã) và hiểu biết."

Vị hành giả chuyên cần chú niệm thấy thọ khổ là một sự áp bức giống như gai nhọn đâm vào mình. Thọ lạc được xem là đáng sợ, vì phải chịu bao nhiêu khổ nhọc phiền toái trong khi chạy theo rượt bắt cho được nó, rồi bao nhiêu đau buồn sầu muộn khi mất nó. Thọ vô ký được xem là khổ vì tánh chất vô thường của nó và bao nhiêu cố gắng cần phải có để bảo trì gìn giữ nó lại. Do đó khi được hỏi có thích hợp không nếu xem thọ "Cái nầy là của tôi, đây là tôi, đây là tự ngã của tôi" Nhóm Năm Vị liền đáp, "Bạch Ngài, quả thật không thích hợp."

Ðức Thế Tôn dạy rằng không nên xem thọ là "của tôi", "tôi", "tự ngã của tôi". Bởi vì Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu đã chứng đắc tầng Nhập Lưu, lời dạy nầy đối nghịch với sự hiểu biết rằng thọ là thường còn, xem thọ là "của tôi", là "tôi" và hiểu biết sai lầm như vậy đưa đến tham ái và ngã mạn. Ðối với người thường trong dân gian lời dạy nầy đi ngược với tà kiến "đây là tự ngã của tôi" là "chính tôi".

Bản Chất Vô Thường Của Tưởng Uẩn

Saññā niccā vā aniccā vāti. Aniccā Bhante. Yampanāniccaṁ, dukkhaṁ vā taṁ sukhaṁ vāti. Dukkhaṁ Bhante. Yampanāniccaṁ dukkhaṁ vipari-ṇāma dhammaṁ kallaṁ nu taṁ samanupassituṁ etaṁ mama esohamasmi eso me attāti. No hetaṁ Bhante.

"Tưởng (saññā) là thường còn hay vô thường?" Ðức Thế Tôn hỏi. -- "Bạch Ngài, là vô thường."

Tưởng (saññā), hồi nhớ những sự việc đã thấy trước kia. Tưởng là yếu tố chánh trong sự học hỏi và trí nhớ. Người có tưởng uẩn tốt sẽ hồi nhớ lâu dài những gì đã thấy hay đã nghe chỉ một lần. Ðặc tính nhớ dai nầy được lầm hiểu là mãi mãi thường còn, là tốt, là tự ngã.

Nhưng khi tưởng (saññā) đã nhận ra một đối tượng, thì nó liền tan biến. Những gì mà sau đó mình nhận ra là chức năng của một tưởng (saññā) khác. Nghe cũng vậy. Những gì mình nghe và hồi nhớ nhận ra lần đầu tiên cũng nhanh chóng hoại diệt, rồi tiếp theo sau đó là sự nghe và nhận ra mới khác. Vị hành giả đã thận trọng ghi nhận những gì đã thấy hay đã nghe, nhận thức rằng hai tiến trình thấy và nhận ra, hay nghe và nhận ra, cùng tan biến một lúc. Hiểu biết như vậy hành giả đi đến kết luận rằng saññā, tưởng, cũng là vô thường. Hiểu như vậy, khi Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu được hỏi tưởng (saññā) là thường còn hay vô thường thì liền trả lời, "Bạch Ngài, là vô thường", bởi vì các vị nầy nhận thấy rằng những tiếng nói của Ðức Thế Tôn nhanh chóng tan biến, ngay trong khi các Ngài vừa nghe và nhận ra nó.

"Lại nữa, cái gì vô thường là đau khổ hay hạnh phúc?" -- "Bạch Ngài, là đau khổ." "Toại nguyện hay bất toại nguyện?" -- "Bạch Ngài là bất toại nguyện." "Giờ đây, cái gì vô thường, bất toại nguyện, phải chuyển biến, có thích hợp không nếu xem đó 'Cái nầy là của tôi, đây là tôi, đây là tự ngã của tôi'?" -- "Bạch Ngài, không thích hợp."

Ðây là những câu vấn đáp mà chúng ta đã thảo luận trước. Ðiều chỉ cần phải hiểu biết là bằng cách nào tưởng (saññā) dính mắc với tham ái và tà kiến. Thông thường, người mà không thể quán niệm những hiện tượng danh và sắc bằng lòng với tưởng (saññā), bám níu vào nó (với lòng tham ái) nghĩ "đây là của tôi". Nghĩ rằng trí nhớ dai của ta tốt hơn của người khác và hãnh diện với điều ấy: đó là bám níu với ngã mạn. Cũng nghĩ rằng mỗi khi thấy và nghe ta hồi nhớ và nhận ra, đó là bám níu do tà kiến, "đây là tự ngã của tôi, là chính tôi."

Trong thực tế, sự hồi nhớ (saññā) một đối tượng là vô thường, vừa khởi sanh liền nhanh chóng tan biến. Vị hành giả thận trọng có chánh niệm nhận thức rằng saññā, tưởng, là vô thường, bởi vì tự chính mình thấy nó vừa khởi sanh liền tức khắc tan biến; vị ấy nhận thức tưởng là đau khổ bởi vì nó là vô thường, vừa sanh đã diệt. Tưởng, saññā, có thể giữ lại trong trí nhớ những sự việc khủng khiếp, và như thế là có tính cách áp bức. Tưởng, saññā, không ở yên trong một hình thức mà luôn luôn chuyển biến. Tưởng, saññā, không đáng cho ta tham ái như một điều gì vừa ý đẹp lòng, không đáng cho ta lấy đó làm hãnh diện vì bền bỉ, có thể tồn tại lâu dài, cũng không đáng cho ta tin tưởng vào đó như một thực thể sống. Do đó Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu đáp rằng xem tưởng, saññā, như "của ta, ta, tự ngã của ta" là không thích đáng.

Ðức Thế Tôn nêu lên câu hỏi như thế nhằm gội rửa tình trạng dính mắc với lòng tham ái và ngã mạn trong tâm Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu, xem tưởng uẩn, vốn vô thường, khổ, luôn luôn chuyển biến, như "Ðây là của tôi, đây là tôi," và đối với người thế gian thông thường, nhằm diệt trừ tà kiến về tự ngã, xem tưởng uẩn là chính ta.

Bản Chất Vô Thường Của Hành Uẩn

Saṅkhārā niccā vā aniccā vāti. Aniccā bhante. Yampanāniccaṁ dukkhaṁ vā taṁ sukhaṁ vāti. Dukkhaṁ bhante. Yampanāniccaṁ dukkhaṁ vipari-ṇāmadhammaṁ kallaṁ nu taṁ samanupassituṁ etaṁ mama esohamasmi eso me attāti. No hetaṁ bhante.

"Saṅkhārā, hành uẩn, là thường còn hay vô thường?" Ðức Thế Tôn nêu lên câu hỏi. -- "Bạch Ngài, là không thường còn."

Saṅkhārā, hành, là nguyên động lực đưa đến những hành động có ý muốn bằng thân, khẩu, ý. Theo ý nghĩa trừu tượng, đây là năm mươi hai tâm sở -- do tác ý, cetanā, dẫn đầu. Những tâm sở nầy có ảnh hưởng trong một phạm vi rộng lớn. Năng lực làm động cơ nằm phía sau tất cả những hành động bằng thân như đi, đứng, ngồi, nằm, co vào, duỗi ra và cử động là saṅkhārā, hành; những hành động bằng khẩu cũng do chính saṅkhāra nầy thúc đẩy. Những lời nói của Sư (Ngài Mahāsi Sayadaw) hiện thời cũng do saṅkhārā, hành, làm động cơ. Khi nói và đọc kinh, mỗi tiếng được thốt ra đều do saṅkhārā. Cũng chính saṅkhārā nằm phía sau mọi ý nghĩ và mọi tính toán trong tâm.

Thông thường người ta nghĩ rằng những hành động -- bằng thân, khẩu, ý -- ấy là do "tôi, tự ngã của tôi" thực hiện, và cái "tôi", người hành động ấy, là thường còn. Nhưng vị hành giả có chánh niệm quán chiếu di động phồng lên xẹp xuống của bụng và thận trọng ghi nhận mọi sinh hoạt của tâm, ngay vào lúc nó khởi phát. Vị ấy nhận thức rằng cetanā, tâm sở tác ý, liên hợp với tâm tham (lobha) làm phát sanh ý muốn và thúc đẩy ta làm theo những gì nó muốn. Người hành thiền phải ghi nhận những sinh hoạt tâm linh ấy, "ưa thích," "muốn". Khi liên hợp với tâm sân, tác ý phát hiện là tình trạng nổi nóng, hay giận dữ. Khi tác ý liên hợp với tâm si, ta nghĩ đến những hành động sai lầm; những ý tưởng sai lầm ấy phải được ghi nhận. Khi liên hợp với ngã mạn, tác ý thổi phồng tự ngã, và ta phải loại bỏ bằng cách niệm, "ngã mạn, ngã mạn." Khi liên hợp với lòng ganh ghét, đố kỵ, hay bỏn xẻn, tác ý liên hợp với tánh ganh tỵ và bỏn xẻn, phải được ghi nhận đúng như vậy.

Khi tác ý phát sanh liên hợp với đức tin và niềm tin vững chắc ấy làm phát triển tâm đạo nhiệt thành và lòng tôn kính Phật, Pháp, Tăng, thúc đẩy ta lễ bái Tam Bảo. Những tư tưởng ấy được ghi nhận là đức tin, tâm đạo và lòng tôn kính, ngay khi nó khởi phát. Hành động bất thiện (akusala) đưa đến quả dữ, nhưng tác ý có thể chận đứng, cắt đứt luồng tư tưởng bất thiện, khuyến khích ta gạt bỏ tư tưởng bất thiện ấy. Hành động thiện (kusala) dẫn đến quả lành; tác ý có thể thúc giục ta theo chiều hướng thiện ấy. Tác ý có thể phát hiện dưới nhiều hình thức và phải được ghi nhận đúng như vậy. Tác ý có thể phát hiện liên hợp với niệm, chăm chú vào một sự kiện nào, vào một lúc nào, một hành động thiện tương tợ có thể được thực hiện. Tác ý có thể khởi sanh theo nhiều phương cách khác nhau, và thái độ tâm linh của những chặp tư tưởng ấy cũng phải được ghi nhận. Khi tâm từ (mettā) phát sanh cùng với tác ý (cetanā) thì có những cảm nghĩ từ thiện đối với người khác, những tư tưởng muốn làm cho người khác có hạnh phúc. Với tâm bi, tác ý phát sanh liên hợp với lòng thương hại kẻ khác và những suy tư tìm cách giúp người thoát khỏi cảnh bất hạnh. Tất cả những thái độ tâm linh ấy phải được thận trọng ghi nhận.

Trong khi ghi nhận di động phồng xẹp ở bụng, nếu có những cảm thọ cứng, mềm hay nóng, lạnh khởi hiện, phải ghi nhận tất cả. Trong khi ghi nhận như vậy có thể có những ý nghĩ thúc giục ta co tay vào hay duỗi tay ra và thay đổi thế ngồi. Những điều ấy cũng phải được ghi nhận đầy đủ. Rồi có sự thúc giục muốn cúi đầu xuống hay ngẩng đầu lên, muốn nghiêng mình ra trước hay ngả ra sau, đứng dậy và đi. Những sinh hoạt ấy của cơ thể đều do tác ý khởi phát ý muốn và tạo duyên. Tất cả đều phải được ghi nhận. Rồi có tác ý thúc giục ta có những lời nói, nói theo chiều hướng nào và nói như thế nào, cũng y như hiện thời Sư (Ngài Mahasi) đang nói. Vị hành giả cẩn trọng theo dõi tất cả những sinh hoạt của tác ý ắt tự kinh nghiệm bản thân, hiểu biết rằng những "ý muốn làm" ấy vừa khởi sanh đã tức khắc tan biến và do đó, là vô thường. Và Nhóm Năm Vị đã chứng đắc tầng Nhập Lưu xuyên qua kinh nghiệm bản thân hiểu biết bản chất vô thường của vạn hữu. Trong khi nghe kinh Vô Ngã Tướng, Anattalakkhaṇa Sutta, nhìn thấy trở lại bản chất vô thường, bằng cách nhận thức trạng thái không ngừng sanh diệt của hành, saṅkhāra, như xúc (phassa), tác ý (cetanā), sự chú ý (manasikāra), đức tin (saddhā), và niệm (sati). Do đó, để trả lời câu hỏi "Hành là thường còn hay vô thường?" Năm Vị bạch, "Bạch Ngài, là không thường còn."

"Lại nữa, điều gì vô thường, điều ấy là đau khổ hay hạnh phúc?" -- "Bạch Ngài, là đau khổ."

"Ðiều gì vô thường, đau khổ và phải luôn luôn chuyển biến ... có thích nghi không nếu ta xem đó là 'Của tôi, đó là tôi, đó là tự ngã của tôi'?" -- "Bạch Ngài, là không thích nghi."

Ðây là những loại vấn đáp mà ta đã thấy trước kia. Ta chỉ nên hiểu biết thế nào saṅkhāra, hành, có thể làm cho ta dính mắc với tham ái, ngã mạn và tà kiến, và làm thế nào không để bị vướng kẹt trong những dính mắc ấy.

Người thường không thể ghi nhận những hiện tượng sắc và danh ngay vào lúc nó khởi sanh, tin tưởng rằng hành (hay tâm sở tác ý) là tốt đẹp và hoan hỷ thỏa thích trong ấy. Ðó là dính mắc với tham ái. Nghĩ rằng những việc làm ấy là của ta, do chính ta thực hiện, rằng ta có thể làm giỏi hơn những người khác, đó là dính mắc với ngã mạn. Nghĩ rằng những hoạt động như đi, đứng, ngồi, co vào, duỗi ra, và di động, do chính ta thực hiện -- "Tôi đi, chính tôi làm điều ấy; tôi nói, chính tôi nói; tôi nghĩ, chính tôi nghĩ; tôi thấy, tôi nhìn, tôi nghe, chính tôi thấy, nghe, nhìn, và lắng tai" -- là dính mắc với tà kiến. Nghĩ rằng sự dính mắc ấy nằm bên trong người hành động, được gọi là kāraka attā, tin tưởng rằng tất cả những hành động -- bằng thân, khẩu và ý -- đều do chính ta thực hiện. Tin tưởng rằng cái "ta" ấy, vốn nằm bên trong ta, đi khi nó muốn đi, đứng, ngồi, co vào, duỗi ra, nói, và suy tư khi nó muốn, khi nó quyết định, và chính ta điều khiển là sāmi attā.

Vị hành giả chuyên cần nhìn những hiện tượng sắc và danh, nhận thấy rằng mỗi sinh hoạt vừa khởi sanh, như ý muốn suy nghĩ, thấy, nghe, co vào, duỗi ra, thay đổi oai nghi, đứng dậy, đi, hay nói chuyện, tức khắc tan biến vừa khi được ghi nhận. Như vậy, tất cả những sinh hoạt không ngừng sanh và diệt ấy, là vô thường, do đó không đáng cho ta hoan hỷ thỏa thích hay tin cậy, mà là đau khổ; rồi do kinh nghiệm bản thân, hành giả đi đến kết luận là không có gì để bám níu như "đây là của tôi," không có gì để cho ta hãnh diện như "đây là tôi" hay tin rằng "đây là tự ngã của tôi, là chính tôi".

Nhóm Năm Vị đã nhận thức như vậy và chứng đắc Tu Ðà Huờn. Trong khi lắng nghe bài kinh Vô Ngã Tướng nầy cũng vậy, các Ngài nhận thấy hành uẩn luôn luôn sanh diệt. Do đó các Ngài trả lời câu hỏi của Ðức Thế Tôn rằng quả thật không thích nghi nếu xem những gì vô thường, khổ và phải luôn luôn chuyển biến là "của tôi, tôi, tự ngã của tôi."

Bản Chất Vô Thường Của Thức Uẩn

Viññāṇaṁ niccaṁ vā aniccaṁ vāti. Aniccaṁ bhante. Yampanāniccaṁ dukkhaṁ vā taṁ sukhaṁ vāti. Dukkhaṁ bhante. Yampanāniccaṁ dukkhaṁ vipariṇāma dhammaṁ kallaṁ nu taṁ samanupassituṁ etaṁ mama esohamasmi eso me attāti. No h'etaṁ bhante.

"Thức là thường còn hay vô thường?" Ðức Thế Tôn nêu lên câu hỏi. Năm Vị Tỳ Khưu trả lời, "Là vô thường, Bạch Ngài."

Viññāṇā là tâm, hay thức; danh từ "thức" ít thông dụng bằng danh từ "tâm". Chí đến những tâm sở như tác ý, tham, sân, đều được gọi là tâm, bởi vì tâm có một nhiệm vụ dẫn đầu. Trong chương nầy chúng ta cũng dùng thường danh từ "tâm" thay vì "thức".

Những người không thể quán chiếu và niệm tâm ngay vào lúc nó khởi phát, tưởng tượng rằng tâm liên tục tiếp nối, thường còn; chính cái tâm ấy cảm nhận sự thấy, sự nghe, sự hửi, sự nếm, và sự suy nghĩ; chính cái tâm thấy một cách liên tục không gián đoạn, và sự nghe, sự hửi cũng liên tục không gián đoạn như thế; chính cái tâm hiện hữu lúc tuổi thơ vẫn còn tồn tại đến nay và sẽ tiếp tục tồn tại đến chết; chính cái tâm ấy đã liên tục sinh hoạt xuyên qua suốt kiếp sống. Vài người còn tin rằng cũng cái tâm ấy sẽ di chuyển sang những kiếp sống tương lai. Như thế ấy tâm được xem là vĩnh viễn thường còn. Khi vị hành giả ghi nhận di động phồng xẹp của bụng chuyên cần quán chiếu những hiện tượng sắc và danh ghi nhận sự khởi sanh của một ý nghĩ hay một tư tưởng, liền niệm, "ý nghĩ", "tư tưởng". Khi niệm như thế, ý nghĩ hay tư tưởng tan biến. Như vậy hành giả nhận thức: "Trước đó không có tư tưởng, nó xuất hiện và tức khắc biến tan. Trước kia tôi tưởng tượng rằng tư tưởng là thường còn bởi vì lúc ấy tôi không quán chiếu một cách thận trọng. Giờ đây tôi thận trọng quán chiếu và thấy nó tan biến, hiểu biết đúng sự thật, tôi nhận ra nó là vô thường."

Nhĩ thức cũng vậy, khi niệm "nghe, nghe" tâm cũng liên tục khởi sanh rồi tan biến, khởi sanh rồi tan biến, một cách rất nhanh chóng. Tỷ thức và thiệt thức, tâm hay biết mùi và vị, cũng cùng thế ấy. Thân thức cảm nhận xúc giác, được ghi nhận cũng khởi sanh và hoại diệt rất nhanh chóng, chỗ nầy chỗ kia, cùng khắp châu thân. Khi tâm định an trụ thật vững chắc, nhãn thức cũng được nhận ra là luôn luôn sanh diệt trong một chuỗi dài, một loạt những sự thấy riêng biệt và liên tục, cái nầy đến cái khác. Như thế ấy ta nhận thức rằng tâm suy tư, nghe, sờ đụng, thấy v. v... khởi sanh riêng biệt và riêng biệt tan biến, hết cái nầy đến cái khác, tất cả đều vô thường, không ổn định. Tâm muốn thay đổi oai nghi, muốn co vào hay duỗi ra, đứng dậy, hay đi, đổi mới từng chặp và tức khắc hoại diệt. Tâm ghi nhận mỗi hiện tượng cũng hoại diệt mỗi khi ghi nhận. Như vậy cái tâm hay biết những loại đối tượng khác nhau không ngừng sanh diệt và do đó, là vô thường. Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu đã nhận thức sự việc như vậy và chứng đắc tầng Nhập Lưu. Khi lắng nghe Ðức Thế Tôn giảng giải kinh Vô Ngã Tướng (Anattalakkhaṇa Sutta) nầy, xuyên qua trạng thái sanh diệt của thức uẩn, các Ngài nhận thấy rõ ràng bản chất vô thường một lần nữa. Do đó, đáp lại câu hỏi của Ðức Thế Tôn, "Thức là thường còn hay vô thường?" các Ngài kính bạch, "Bạch Ngài, là không thường còn." Ðối với người hành thiền chuyên cần quán niệm, hiển nhiên quả thật là rất rõ ràng.

"Hơn nữa, cái gì là vô thường, đó là khổ (dukkha) hay lạc (sukha)?" Ðức Thế Tôn hỏi, và các vị trả lời, "Bạch Ngài, là khổ."

"Cái gì là vô thường, khổ, và phải luôn luôn chuyển biến, có thích nghi chăng nếu xem đó 'Cái nầy của tôi, đây là tôi, đây là tự ngã của tôi'?" -- "Bạch Ngài, không thích nghi."

Ðây là những câu vấn đáp đã có được đề cập đến ở phần trên. Chúng ta chỉ cần hiểu thế nào tâm suy tư và hiểu biết có thể lầm lạc vướng kẹt trong các dính mắc ấy với tham ái, ngã mạn, và tà kiến, và làm thế nào để tháo gỡ, vượt thoát ra khỏi những loại dính mắc ấy.

Người thường, vốn không thể ghi nhận tâm của mình ngay vào lúc nó phát hiện ở lục căn, lấy làm hoan hỷ thỏa thích xem thức hay biết ấy là "của tôi, là chính tôi." Người ta thích thú với cái tâm phát hiện trong khoảnh khắc hiện tại; người ta thỏa thích với cái tâm đã khởi sanh trước đó, và người ta thỏa thích với cái tâm sẽ phát sanh trong tương lai. Ðó là dính mắc, chấp ngã, với tâm tham ái. Người hành thiền, trong khi niệm, nhận ra rằng tất cả những loại nhãn thức hay nhĩ thức đẹp mắt, êm tai và đem lại niềm vui thú ấy nhanh chóng tan biến khi mình niệm đến nó. Người ấy không hoan hỷ thỏa thích trong đó và không khao khát mong tìm. Ðó là phương cách để vượt thoát ra khỏi sự dính mắc với lòng tham ái.

Người thường, vốn không niệm tâm, không thể phân biệt cái tâm đến trước và cái theo sau. Họ nghĩ rằng tâm của họ lúc thiếu thời vẫn một mực liên tục tồn tại đến hiện nay, vẫn là cái tâm thường còn. Cái tâm mà họ có trước kia tiếp tục thấy, nghe, sờ đụng, và suy tư. Nghĩ rằng tâm là thường còn và có những đặc tính riêng biệt làm phát triển tính ngã mạn, "tôi hiểu biết như thế nầy, tôi sẽ không chấp nhận điều vô lý, tôi có tâm gan lì can đảm." Ðó là dính mắc với ngã mạn. Nhưng người hành thiền chuyên cần quán niệm hiểu biết rằng tất cả những chặp tâm ấy luôn luôn hoại diệt biến tan khi mình vừa ghi nhận, niệm đến nó. Người ấy hiểu biết bản chất vô thường của tâm. Cũng như tánh ngã mạn không phát sanh đến người biết mình sắp chết, vị hành giả đã thấu triệt bản chất phù du của tâm không dính mắc vào đó với lòng ngã mạn. Ðó là phương cách nhằm vượt thoát ra khỏi dính mắc với ngã mạn.

Người thường tin tưởng, "Chính tôi đã thấy, chính tôi đã nghe, hửi, sờ đụng và suy tư; tôi có thể hiểu biết nhiều loại đối tượng khác nhau; tôi muốn co vào, duỗi ra, đi, nói chuyện, tất cả những tư tưởng và hành động là do tâm tôi, do chính tôi thực hiện." Ðó là chấp thủ kāraka attā.

Sự chấp thủ dưới hình thức hành uẩn có thể được xem là saṅkhāra, nhưng cũng có thể liên quan đến thức (viññāṇa). Thông thường ý muốn co vào, duỗi ra, hay làm một việc gì, được xem là tâm hay thức. "Tâm hay thức nầy được xem là tự ngã hiện hữu thường còn bên trong một người; chính tự ngã ấy trở thành nhãn thức và nhĩ thức." Tin tưởng như thế đó là chấp thủ nivāsa attā. Vài tôn giáo hiện đại nói về một cái thức hay linh hồn trường cửu nằm bên trong thân. Theo niềm tin nầy, khi một người chết, linh hồn lìa xác chết và vào ở trong một cơ thể mới. Vào thời Ðức Phật vị tỳ khưu Sāti xem thức là tự ngã. Câu chuyện nầy đã được tường thuật trong Chương IV, trang 360. Ðây là tà kiến xem thức là tự ngã.

Rồi lại có niềm tin rằng ta có thể suy tư theo ý muốn, hay kiểm soát cái tâm của mình như mình quyết định. Ðó là chấp thủ sāmi attā.

Ðối với vị hành giả luôn luôn giữ chánh niệm, chí đến mỗi khi niệm, "suy tư, suy tư" thì tâm suy tư tan biến; niệm "nghe, nghe", thì nhĩ thức tan biến; niệm, "sờ đụng, sờ đụng" thì thân thức tan biến; niệm, "thấy, thấy" thì nhãn thức tan biến. Nhận ra sự tan biến của thức như vậy ngay vào lúc niệm đến nó, hay biết rằng "những thức khác nhau liên hệ đến suy tư, nghe, sờ đụng, thấy v.v... chỉ là những hiện tượng phát sanh do các nhân của nó tạo duyên, rồi liền tan biến. Thức ấy không phải là tự ngã, không phải một thực thể sống."

Hành giả nhận thức rõ như thế nầy:

Theo đúng với câu cakkhuṁ ca paṭicca rūpa ca uppajjati viññāṇaṁ -- nhãn thức phát sanh tùy thuộc nơi mắt và hình thể được thấy; nhĩ thức phát sanh tùy thuộc nơi tai và tiếng động; thân thức phát sanh tùy thuộc nơi thân và vật được sờ đụng; ý thức phát sanh tùy thuộc nơi ý căn và đối tượng tâm linh; tâm chú niệm phát sanh tùy thuộc nơi ý muốn (niệm, hay ghi nhận) và đối tượng được ghi nhận. Những loại thức khác nhau phát sanh do những nhân và duyên của chính nó.

Với những nguyên nhân tạo duyên ấy nó khởi phát và hoại diệt, dầu ta có muốn nó khởi phát và hoại diệt cùng không. Nếu không có những nguyên nhân tạo duyên ấy ắt không có ý muốn làm cho nó phát sanh. Chúng ta muốn cho tâm thỏa thích tồn tại lâu dài, nhưng nó không tồn tại mà nhanh chóng hoại diệt.

Như vậy vị hành giả có thể quyết định với sự hiểu biết của chính mình rằng, "thức không phải là tự ngã thường còn tác hành những sinh hoạt theo ý muốn của ta." Nó chỉ là một hiện tượng khởi sanh tùy thuộc nhân duyên rồi tan biến.

Trí tuệ của Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu không phải là sự hiểu biết thông thường mà là tuệ giác của bậc đã Nhập Lưu, hoàn toàn không còn chấp thủ. Do đó, khi Ðức Thế Tôn hỏi, "Thức uẩn vốn là vô thường, khổ và phải chuyển biến, có thích nghi chăng nếu xem đó như 'Ðây là của tôi, đây là tôi, đây là tự ngã của tôi'?" Các vị trả lời, "Bạch Ngài, là không thích nghi."

Chúng ta đã giải thích đầy đủ những câu hỏi trong giáo huấn đề cập đến sự chấp thủ ngũ uẩn, sắc, thọ, tưởng, hành, thức, xuyên qua tham ái, ngã mạn và tà kiến. Giờ đây ta tiếp tục thảo luận đến phương cách quán chiếu nhằm rửa sạch ba loại chấp thủ ấy.

Mười Một Phương Cách Phân Tách Sắc Pháp

Tasmātiha bhikkhave yaṁkiñci rūpaṁ atītānāgata-paccuppannaṁ ajjhattaṁ vā bahiddhā vā oḷārikaṁ vā sukhumaṁ vā hīnaṁ vā paṇītaṁ vā yandūre santike vā sabbaṁ rūpaṁ netaṁ mama nesohamasmi na meso attāti' eva metaṁ yathābūtaṁ sammappaññāya daṭṭhabbaṁ.

"Nầy chư tỳ khưu, bởi vì là không thích nghi nếu nghĩ đến sắc uẩn 'Ðây là của tôi, đây là tôi, đây là tự ngã của tôi,' tất cả những loại sắc pháp, dầu ở quá khứ, vị lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô kịch hay vi tế, thấp hèn hay cao thượng, xa hay gần, phải được xem với sự hiểu biết chân chánh, đúng theo thực tế như sau, 'Ðây không phải là của tôi, đây không phải là tôi, đây không phải là tự ngã của tôi'."

Trong lời tuyên ngôn trên, sắc uẩn được mô tả bằng mười một phương cách: quá khứ, vị lai, hiện tại, bên trong, bên ngoài, thô kịch, vi tế, thấp hèn, cao thượng, xa, gần. Về phương diện thời gian, sắc uẩn được mô tả bằng những danh từ quá khứ, vị lai, hiện tại. "Quá khứ" hàm ý là đã phát sanh và hoại diệt trong những kiếp sống trước, hoặc trong kiếp nầy, những gì đã phát sanh và hoại diệt trước đây. "Vị lai" có nghĩa là cái gì chưa xảy diễn, cái gì sắp xảy đến một lúc nào trong tương lai. "Hiện tại" là cái gì thật sự xảy diễn ngay bây giờ. Do đó, nó bao trùm tất cả những gì xảy ra trước đây, những gì đang xảy ra ngay bây giờ và những gì sắp xảy ra trong tương lai. Như vậy, khi sắc uẩn được kể ra bằng ba phương cách theo thời gian thì tất cả sắc pháp bên trong ta và trong người khác, cả hai -- hữu tri hữu giác và vô giác vô tri -- đều được bao trùm trong đó.

Tuy nhiên trong pháp hành thiền Minh Sát (vipassanā), người hành thiền chỉ chú trọng đến công phu quán chiếu những gì phát sanh trong thân, như đã được trình bày rõ ràng trong Chú Giải và Phụ Chú Giải kinh Anupada Sutta của bộ Majjhima Nikāya (Trung A Hàm). Những hiện tượng xảy ra nơi nào khác chỉ được hiểu biết bằng cách ức đoán. Như vậy người hành thiền chỉ cần hiểu biết những hiện tượng vật chất và tinh thần (sắc và danh) xảy ra bên trong chính thân mình và thấy bản chất thật sự của nó với trí tuệ của chính mình.

Dầu đối với những hiện tượng xảy ra bên trong mình ta chỉ hiểu biết những gì xảy ra trong tương lai bằng cách suy diễn, bởi vì nó chưa xảy ra. Những gì đã xảy ra trước đây, ta cũng không thể hiểu biết đúng như nó thật sự là vậy, mà chỉ hiểu bằng cách suy đoán. Dầu đó là những hiện tượng xảy ra trong kiếp sống nầy ta cũng không dễ gì thấy rõ những gì thật sự xảy ra trong vài năm trước, trong vài tháng, hay vài ngày qua. Dầu những gì vừa xảy ra trong vài giờ trước đây, cũng khó mà hiểu được sự thật một cách tuyệt đối, bởi vì với người thường, mỗi khi thấy, nghe hay sờ đụng vật gì liền bị dính mắc trong những khái niệm chế định như "tôi", "nó", "người nam", "người nữ".

Như đã ghi rõ trong kinh Bhaddekaratta Sutta, "Paccuppannañca yo dhammaṁ, tattha tattha vipassati": Trong pháp hành thiền Minh Sát, chỉ có hiện tại là phải được quán chiếu, có nghĩa là chỉ có những hiện tượng xảy diễn trong hiện tại mới được xem là những hiện tượng được thấy và được kinh nghiệm. Kinh Satipaṭṭhāṇa Sutta, Niệm Xứ, cũng ghi rằng phải ghi nhận trước tiên hiện tượng xảy ra trong hiện tại khi đi, đứng, ngồi, nằm. Sư đã thận trọng phân tách chương nầy bởi vì trong đó đề cập đến "quá khứ, hiện tại, vị lai" và ta có thể hoài nghi rằng có phải chăng nên bắt đầu bằng cách quán chiếu những gì xảy ra trong quá khứ. Công trình phân tách chương nầy loại bỏ hoài nghi ấy. Chỉ có những hiện tượng vật lý và tâm linh phát hiện ở lục căn ngay vào lúc đối tượng được thấy, nghe, hửi, nếm, sờ đụng, hay nghĩ đến, phải được ghi nhận, giống như thiền sinh chúng ta hiện thời đang ghi nhận những hiện tượng phồng, xẹp, ngồi, đụng v.v... Bằng cách thực hành như vậy, khi tâm định vững mạnh chắc chắn hành giả có thể phân biệt rõ ràng di động phồng lên và tâm ghi nhận sự phồng lên ấy; di động xẹp xuống và tâm ghi nhận di động ấy. Thời gian cái bụng giãn ra, ép lên và nổi phồng chỉ kéo dài chí đến lúc xẹp xuống, rồi tan biến khi bụng xẹp. Trạng thái và di động xẹp xuống của bụng cũng chỉ kéo dài đến lúc bụng bắt đầu phồng lên, rồi tan biến và chấm dứt tại đó ngay vào lúc ấy.

Khi đi cũng vậy, tác động duỗi chân ra và di động đưa "bước mặt tới" chỉ kéo dài đến lúc "bước trái" bắt đầu; cùng thế ấy, động tác và di động bước tới của chân trái chỉ kéo dài đến khi bước mặt bắt đầu. Vừa phát hiện đã chấm dứt. Tác động "dở lên" chỉ kéo dài đến lúc "đưa chân tới"; tác động đưa chân tới chỉ kéo dài đến lúc "đặt chân xuống"; tất cả đều chấm dứt khi giai đoạn sắp tới kế đó khởi phát.

Cùng thế ấy khi co tay vào và duỗi tay ra, mỗi hiện tượng tan biến ngay vào khoảnh khắc mà hiện tượng tới kế đó khởi phát. Khi tâm định đặc biệt vững mạnh hành giả sẽ nhận thấy rằng trong khoảng thời gian của tác động co vào hay duỗi ra, tiến trình hoại diệt xảy diễn rất nhanh chóng, liên tục tiếp nối trong một chuỗi dài. Vị hành giả nhận thức rằng cho đến nay mình chưa từng hiểu biết bản chất thiên nhiên của những hiện tượng nầy như thế ấy, bởi vì đến nay mình ghi nhận không đủ xuyên thấu. Giờ đây thận trọng ghi nhận, hành giả nhận thức rằng các uẩn không di chuyển từ khoảnh khắc nầy sang khoảnh khắc kế mà luôn luôn hoại diệt ngay vào lúc vừa khởi sanh. Như vậy những đặc tính vật lý, hay sắc pháp, khởi phát trước không kéo dài đến khoảnh khắc hiện tại mà tất cả đều chấm dứt. Những sắc pháp phát hiện trong hiện tại trong di động phồng, xẹp, co. duỗi, bước, đặt xuống, không tiến đến khoảnh khắc sau kế đó mà tan biến trong khoảnh khắc hiện tại. Rồi những sắc pháp của những hiện tượng kế đó cũng chấm dứt ngay vào lúc khởi sanh. Như vậy tất cả những loại sắc pháp là vô thường, không ngừng sanh diệt. Nó là đau khổ, vô ngã, chỉ là những hiện tượng, bởi vì ta không thể kiểm soát. Nó phát sanh và hoại diệt tùy thuộc những nhân và duyên của chính nó. Ðến đây hành giả nhận thức sắc pháp qua trí tuệ của chính mình. Nhằm giúp nhận thức như thế Ðức Thế Tôn kêu gọi nên cố gắng hành thiền để có thể hiểu biết rằng "đây không phải của tôi."

Quán Chiếu Về Netaṁ mama và Anicca

Netaṁ mama -- "Ðây không phải là tôi" -- Theo lời dạy nầy ta có thể hỏi rằng phải chăng quán chiếu có nghĩa là đọc tụng công thức nầy. Không có đọc tụng chi cả. Công phu thực hành Thiền Tập phải được thực hiện để hiểu biết bản chất thật sự của sự vật là vô thường, khổ và vô ngã. Hiểu biết thực tướng của các pháp hữu vi tức là thông hiểu ý nghĩa của thành ngữ "netaṁ mama" trong tiếng Pāli.

Trong kinh Channa Sutta, phẩm Saḷāyatanavagga của bộ Saṁyutta Nikāya, Tạp A Hàm, có đoạn ghi rằng khi Channa được hỏi "Ông có nhận thức chăng rằng: 'Ðây là của tôi, đây là tôi, đây là tự ngã của tôi'?" và Channa trả lời, "Tôi nhận thức như thế nầy: 'Ðây không phải là của tôi, đây không phải là tôi, đây không phải là tự ngã của tôi'." Bản Chú Giải giải thích rằng như vậy có nghĩa là Channa nhận thức sự vật chỉ là vô thường, khổ và vô ngã.

Nơi đây, đoạn thấy "đây không phải là của tôi" cũng đồng nghĩa với câu nói "bởi vì sự vật luôn luôn sanh và diệt, không có chi đáng cho ta thích thú với nó, hay không có chi đáng cho ta tùy thuộc, tin cậy, hay nương tựa vào, mà chỉ là đau khổ". Thấy "đây không phải là tôi" là thấy rằng nó không thường còn. Tánh ngã mạn phát sanh bởi vì ta tin rằng sự vật là thường còn. Khi hiểu biết thực tướng vô thường của sự vật thì không có gì để ta hãnh diện. Thấy "đây không phải là tự ngã của tôi", tức không phải là chính tôi, là thấy vô ngã, anattā. Sự kiện không ghi nhận đúng những hiện tượng vật lý và tâm linh, sắc và danh, vào lúc nó phát hiện ở lục căn và tin tưởng rằng đó là thường còn, đưa đến hãnh diện "đây là tôi". Nhưng khi các hiện tượng được nhận thức là không tồn tại đến một nháy mắt, khi mọi sự vật được thấy là vô thường, thì ngã mạn không thể phát sanh. Giờ phút nào mà sự vật không được nhận thức rõ ràng là vô ngã thì còn ý niệm chấp thủ vào cái "ta"; khi sự vật được thấy là vô ngã thì không thể còn chấp ngã. Ðiều nầy dĩ nhiên là vậy, không cần phải diễn giải dong dài.

Người thường, không thể quán sát và hiểu biết những hiện tượng được cảm thọ vào lúc nó khởi phát, tin rằng chính những sắc pháp khởi sanh vào lúc mình thấy kéo dài và trở thành những sắc pháp vào lúc mình nghe, hay ngược lại, những sắc pháp ấy tồn tại từ khoảnh khắc nầy sang khoảnh khắc kế. Họ cũng tưởng rằng chính một "cái tôi" thấy và cũng chính một "cái tôi" ấy nghe, và sờ đụng. Họ tin tưởng rằng những sắc pháp trong quá khứ còn tồn tại đến hiện tại, và những sắc pháp trong hiện tại sẽ kéo dài tồn tại trong tương lai, đó là chấp thủ vào niềm tin thường còn. Nhưng vị hành giả chuyên cần quán niệm những hiện tượng, hiểu biết rằng các sắc pháp phát hiện trong lúc mình thấy tan biến ngay vào lúc ấy. Nó không tồn tại kéo dài đến lúc mình nghe, và các sắc pháp phát hiện trong lúc mình nghe cũng tức khắc tan biến liền tại chỗ, không kéo dài đến lúc mình thấy. Mỗi khi thấy, nghe, sờ đụng và hiểu biết là một sự phát hiện mới. Ðó là hiểu biết chân lý vô thường của sự vật đúng như thật sự nó là vậy. Thông hiểu như vậy người hành thiền nhận thức rằng sắc pháp trong quá khứ đã chấm dứt trong quá khứ, không tồn tại đi vào hiện tại; các sắc pháp phát sanh trong hiện tại cũng luôn luôn tiêu diệt ngay vào lúc nó được ghi nhận và sẽ không tồn tại đi vào vị lai. Vị ấy cũng hiểu biết rằng các sắc pháp phát sanh trong tương lai cũng sẽ hoại diệt ngay vào lúc khởi sanh. Vị ấy nhận thức rằng sắc pháp không thể tồn tại đến một nháy mắt.

Nhận thức như vậy không có cơ hội để làm khởi sanh tình trạng chấp ngã do lòng tham ái, "đây là của tôi", chấp ngã do tính ngã mạn "đây là tôi", và chấp ngã do tà kiến "đây là tự ngã của tôi".

Ðức Thế Tôn kêu gọi Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu nên quán chiếu và suy niệm theo phương cách nầy để loại trừ tình trạng chấp ngã do tham ái và chấp ngã do ngã mạn. Người thường cũng được dạy nên quán niệm như vậy để diệt trừ tà kiến ngã chấp.

Các Vị Tu-Ðà-Huờn Ðược Dạy Nên Quán Niệm Về Ðặc Tướng Vô Ngã

Tại sao Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu, vốn đã chứng ngộ tầng Nhập Lưu, còn được dạy nên quán niệm "đây không phải là tự ngã của tôi" để diệt trừ tà kiến ngã chấp? Ðó là điều mà ta nên suy tư. Theo sách Thanh Tịnh Ðạo (Visudhimagga), bậc Nhập Lưu đã loại trừ những ảo kiến về tự ngã (diṭṭhi vipallāsa), những ảo kiến về tri giác, tưởng uẩn (saññā vipallāsa) và ảo kiến về tâm (citta vipallāsa). Bởi vì Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu đã loại trừ tất cả ba loại ngã chấp ấy thì lời kêu gọi của Ðức Thế Tôn nhằm vào chấp thủ nào? Trong phần trước chúng ta đã thấy bài kinh Anattalakkhaṇa, Vô Ngã Tướng, nầy dạy phải hành như thế nào để loại trừ asmi māna, vốn tương tợ như ngã chấp. Nhưng nơi đây, vì đã có lời dạy nhằm loại trừ asmi māna trong câu neso hamasmi, "đây không phải là tôi", thì không thể có lời dạy quán niệm về na meso attā, "đây không phải là tự ngã của tôi" cũng nhằm loại trừ asmi māna. Như vậy thì lời dạy nầy nhằm tiêu trừ loại chấp thủ nào? Ðây là điểm cần phải xét lại.

Tìm ra một giải pháp rõ ràng và chính xác cho vấn đề nầy không phải là dễ. Sư sẽ cố gắng giải quyết bằng ba phương cách:

1. Trong kinh Sīlavanta Sutta, có lời ghi nhận rằng vị A La Hán cũng hành thiền về bản chất của tự ngã. Bài giảng về kinh Sīlavanta Sutta của Sư [ấn bản tiếng Miến Ðiện], trang 470, có thể được tham khảo. Mặc dầu một vị Tu Ðà Huờn không còn ngã chấp nữa để loại bỏ, Ngài vẫn phải quán niệm về đặc tướng vô ngã như chư vị A La Hán để tiến đến Ðạo Quả cao thượng hơn. Nếu câu giải đáp nầy cho câu hỏi trên chưa được thỏa đáng, thì sau đây là giải đáp thứ nhì của chúng ta.

2. Ðiều nầy theo đúng với những gì đã được trình bày trong bài giảng của Sư về kinh Sīlavanta, trang 330. Vị Tu Ðà Huờn đã loại trừ mọi ảo kiến về trạng thái thường còn của tự ngã, không còn hoài nghi gì nữa. Nhưng với ảo kiến về tri giác, tưởng uẩn (saññā vipallasa) ta nên hiểu biết rằng vị Tu Ðà Huờn chỉ loại trừ ảo kiến nầy khi Ngài cố ý suy niệm về nó, hoặc khi Ngài suy niệm về đặc tướng vô thường và vô ngã. Chỉ trong những trường hợp ấy vị Tu Ðà Huờn mới được nói là đã vượt qua khỏi tà kiến thường còn và ngã chấp. Nói rằng vị Tu Ðà Huờn cũng đã vượt qua khỏi các ảo kiến ấy trong những trường hợp khác, tức khi không cố tâm để ý đến, là đặt vị Tu Ðà Huờn ngang hàng với những vị A La Hán, vốn đã hiểu biết rằng tất cả mọi tác động nhìn và nghe đều là vô thường và đã không còn ngã mạn và tham ái đối với người nam hay người nữ.

Do đó, trong những giây phút không chú ý, vị Tu Ðà Huờn có thể còn có những ảo kiến hay ý niệm sai lầm về sự việc. Nhằm giúp Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu loại bỏ những ảo kiến và ý niệm sai lầm tương tợ, Ðức Thế Tôn khuyên dạy các Ngài nên suy niệm về đặc tướng vô ngã.

3. Ðiểm nầy dựa trên giải thích của Ðại Ðức Khemaka, lúc bấy giờ là bậc A Na Hàm (Anāgami, Bất Lai). Ðức Khemaka nói rằng Ngài đã không còn chấp sắc pháp, xem "đây là tôi" và cũng không chấp thủ những uẩn -- thọ, tưởng, hành, thức -- như vậy. Tuy nhiên, đối với năm uẩn nói chung, xem như một toàn thể, Ngài vẫn còn chưa thoát ra khỏi ý niệm "đây là tôi". Ðối với vị Tu Ðà Huờn, lời giải thích nầy cũng giống như vậy, không còn chấp uẩn nào trong năm uẩn sắc, thọ, tưởng, hành, thức, là "ta", nhưng đối với năm uẩn xem như một toàn thể vị Tu Ðà Huờn vẫn chưa thoát ra khỏi ý niệm đây là người nam hay người nữ. Vì chưa thoát ra khỏi ý niệm sai lầm ấy, khát vọng về tình dục vẫn còn có thể khởi sanh, đến mức độ mà Ngài có thể trở lại cuộc sống gia đình. Do đó, nên hiểu rằng Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu được kêu gọi nên suy niệm về đặc tướng vô ngã để vượt thoát qua khỏi những tri giác và ý niệm thông thường tương tợ.

Trên đây là một cố gắng nhằm dung hòa những lời dạy trong Kinh Ðiển Pāli và lời Chú Giải, nói rằng vị Tu Ðà Huờn đã thoát ra khỏi mọi tri giác và ý niệm về tự ngã.

Mười Một Phương Cách Quán Niệm

Giờ đây Sư sẽ thảo luận đến phương cách phải quán niệm như thế nào để thấy các sắc pháp trong quá khứ, hiện tại và tương lai là vô thường. Chúng ta đã mô tả vị hành giả hiểu biết đặc tướng vô thường, khổ và vô ngã như thế nào khi quán chiếu các sắc pháp lúc bụng phồng lên xẹp xuống và chấm dứt vừa khi mới phát hiện. Vị hành giả hiểu biết như thế có thể dựa theo đó mà suy diễn rằng sắc pháp trong quá khứ không tồn tại kéo dài đến hiện tại và những sắc pháp phát hiện trong hiện tại sẽ không kéo dài đến tương lai; nó chấm dứt ngay vào lúc vừa phát sanh và như thế là vô thường. Do đó các sắc pháp ấy là đau khổ, vô ngã. Nó chỉ là những hiện tượng.

Hành giả suy niệm như sau:

1. Những sắc pháp trong quá khứ đã chấm dứt, không còn hiện hữu; nó không duy trì đến hiện tại. Vì vừa hiện hữu giờ đã chấm dứt, nó là vô thường. Vì bỗng nhiên, đột ngột tan biến, nó đáng kinh sợ, là một nguồn đau khổ. Vì nó không tùy thuộc quyền điều khiển hay kiểm soát của ta (sāmi), không phải một thực thể thường còn (nivāsi), không chủ động (kāraka), không kinh nghiệm những cảm thọ, nên nó không phải là tự ngã, không phải là chính ta, không có thực chất.

2. Các sắc pháp trong hiện tại sẽ hoại diệt và chấm dứt ngay bây giờ, không tồn tại đến tương lai. Vì phải chấm dứt và tan biến, nó là vô thường. Vì luôn luôn phải tan biến nên nó là đáng sợ, một nguồn đau khổ. Vì không có quyền điều khiển hay kiểm soát, không phải là một thực thể thường còn, nó không phải là tự ngã, không có thực chất.

3. Các sắc pháp sẽ phát sanh trong tương lai sẽ chấm dứt ngay tại chỗ, nó sẽ không tồn tại đến một đời sống vị lai nào sau đó nữa. Vì luôn luôn phải hoại diệt, nó là đáng sợ, một nguồn đau khổ. Vì không có thực chất, nó không phải là tự ngã.

Ðó là phương cách mà ta thường quán chiếu bản chất thật sự của các sắc pháp. Trong khi hành thiền, chúng ta suy niệm như sau:

1. Những sắc pháp quá khứ đã khởi sanh vào lúc bụng phồng không tồn tại kéo dài đến giai đoạn bụng xẹp; những sắc pháp quá khứ vào lúc bụng xẹp không tồn tại đến giai đoạn bụng phồng, và do đó là vô thường. Bởi vì là vô thường nên nó là đau khổ; bởi vì ta không thể điều khiển và kiểm soát, nó là vô ngã. Sắc pháp cuối cùng phát sanh vào lúc mình thấy hay nghe trong khoảnh khắc vừa qua, không tồn tại đến hiện tại trong sự thấy hay sự nghe trong khoảnh khắc hiện tại; do đó nó là vô thường, khổ, vô ngã.

2. Sắc pháp phồng lên phát sanh trong khoảnh khắc hiện tại không tồn tại đến giai đoạn xẹp xuống; sắc pháp xẹp xuống trong khoảnh khắc hiện tại không tồn tại đến lúc bụng phồng lên. Nó hoại diệt, chấm dứt ngay trong khi phồng hay xẹp, và do đó nó là vô thường, khổ, vô ngã.

Những sắc pháp thấy và nghe trong khoảnh khắc hiện tại không tồn tại đến khoảnh khắc thấy và nghe kế đó. Nó hoại diệt ngay trong khi thấy và nghe. Do đó nó là vô thường, khổ, vô ngã.

3. Những sắc pháp trong khoảnh khắc phồng và xẹp trong tương lai sẽ không tồn tại đến khoảnh khắc phồng và xẹp kế tiếp theo đó trong tương lai. Nó sẽ tan biến vào lúc vừa khởi sanh. Do đó nó là vô thường, khổ, vô ngã.

Trên đây là phương cách mà sắc pháp trong quá khứ, hiện tại và tương lai nên được quán chiếu trong khi ghi nhận những hiện tượng phồng xẹp. Còn có một phương pháp suy niệm các sắc pháp trong quá khứ và vị lai bằng cách quán chiếu các sắc pháp hiện tại. Chúng ta sẽ đọc lại phương pháp suy niệm nầy.

Cũng giống như có những sắc pháp sanh diệt vô thường trong di động phồng, xẹp, co, duỗi, dở lên, bước tới, đặt xuống, thấy và nghe, ngay vào lúc mình ghi nhận, có những sắc pháp cùng thế ấy đối với di động phồng, xẹp, co, duỗi trong quá khứ, nhanh chóng hoại diệt vừa khi khởi sanh. Do đó, nó cũng là vô thường, khổ, vô ngã.

Ðã tự bản thân kinh nghiệm và nhận thức sắc pháp bên trong mình hoại diệt như thế nào, giờ đây hãy suy niệm về sắc pháp của những người khác, và những sắc pháp trong toàn thể thế gian. Cũng như những sắc pháp bên trong mình nhanh chóng hoại diệt vừa khi được ghi nhận, các sắc pháp trong những người khác và trong toàn thể thế gian cũng hoại diệt và tan biến, do đó là vô thường, khổ, vô ngã.

Quán Chiếu Các Sắc Pháp Bên Trong Và Bên Ngoài

Người ta tưởng tượng rằng khi mình khạc nhổ, hoặc bài tiết, đại hay tiểu tiện, ta tống khứ hay vứt bỏ ra ngoài những sắc pháp bên trong thân. Khi vật thực được ăn vào hay không khí được hít vào người ta tưởng tượng rằng ta đem những sắc pháp từ bên ngoài vào trong thân. Thực tế không phải vậy.

Những sắc pháp phải tan hòa ngay vào lúc vừa khởi sanh, và những sắc pháp mới mẻ khác liền khởi sanh ở một nơi mới khác. Người hành thiền chuyên cần giữ chánh niệm nhận thức tình trạng hòa tan và chấm dứt tương tợ ở mỗi nơi nó phát sanh.

Và sau đây là phương cách mà người hành thiền nhận thức: khi niệm và định được củng cố mạnh mẽ vững chắc, (trong khi niệm về hơi-thở-ra-và-thở-vào) hơi thở ra được thấy là đứt đoạn từng phần nhỏ trong phổi, cuống họng và mũi, trước khi sau cùng thoát ra khỏi thân. Hơi thở vào cũng được thấy là hơi được đẩy vào trong một loạt những đoạn nhỏ. Vị nào hút thuốc sẽ thấy rõ hơi khói được hít vào và thoát ra trong một loạt từng đoạn nhỏ. Một hiện tượng tương tợ cũng được nhận thấy khi uống nước, nước được nuốt vào cuống họng từng đợt nhỏ.

Do đó ta thấy rằng không phải những sắc pháp bên trong được vứt bỏ ra ngoài, hay những sắc pháp bên ngoài được đưa vào trong. Các sắc pháp ấy chấm dứt và tan biến ngay tại chỗ, khi nó khởi sanh, và như vậy nó là vô thường, khổ và vô ngã.

Quán Chiếu Các Sắc Pháp Thô Kịch Và Vi Tế

Thông thường người ta tin rằng những sắc pháp vi tế mềm mại non nớt của một người lúc còn trẻ trở thành thô sơ, kịch cộm của người lớn; những sắc pháp khỏe mạnh, nhẹ nhàng, tế nhị trở thành những sắc pháp bệnh hoạn, nặng nề, thô kịch.

Vị hành giả chuyên cần, thận trọng và xuyên thấu quán thân, nhận thức rằng những sắc pháp ấy phân tán ra thành những mảnh nhỏ vừa khi được ghi nhận. Nhận thức như vậy, vị nầy hiểu biết rằng không phải sắc pháp vi tế trở thành thô kịch, mà sắc pháp thô kịch cũng không trở thành vi tế. Những sắc pháp thô kịch, nóng, hay lạnh, không trở thành sắc pháp vi tế, lạnh, nóng; những sắc pháp vi tế, lạnh hay nóng không trở thành thô kịch, nóng hay lạnh. Những sắc pháp thô kịch, cứng còng, co giãn, luôn luôn di động, không trở thành vi tế, ổn định, ở yên. Tất cả đều tan biến vào lúc vừa khởi sanh; và do đó tất cả đều vô thường và vô ngã.

Quán Chiếu Theo Ðặc Tính Thấp Hèn Hay Cao Thượng

Thông thường người ta tin rằng những sắc pháp ươn yếu bệnh hoạn, thấp hèn, trở thành sắc pháp khỏe mạnh cao thượng; sắc pháp của tuổi trẻ trở thành sắc pháp của người già.

Nhưng người hành thiền có chánh niệm chuyên cần theo dõi các sắc pháp vào lúc nó khởi sanh thì nhận thức rằng mọi sắc pháp đã khởi sanh đều phải chấm dứt và tan biến ngay vào lúc được ghi nhận và do đó vị ấy hiểu biết rằng sắc pháp thấp hèn không trở thành sắc pháp cao thượng, mà sắc pháp cao thượng cũng không trở thành thấp hèn.

Do đó, bản chất của tất cả đều là khổ và vô ngã.

Quán Chiếu Theo Ðặc Tính Xa Và Gần

Người đời thường hiểu rằng hình như khi một người được thấy đi từ xa đến gần, người ấy đem theo với họ sắc pháp của người ở xa. Khi một người đi từ gần đến một nơi xa, hình như vị ấy mang theo sắc pháp của người ở gần đến xa. Nhưng vị hành giả luôn luôn ghi nhận hiện tượng sắc và danh hiểu rằng khi quán chiếu, thí dụ như, quán chiếu những hiện tượng duỗi ra của thân, s��c pháp mà duỗi ra tan biến trong một loạt những hình ảnh mù mờ biến dạng chớ không từ chỗ nầy đến một nơi nào khác; khi co lại, sắc pháp mà co lại biến dần trong một loạt biến dạng mù mờ chớ không đến một nơi nào khác.

Nhận thức như vậy, vị hành giả tin chắc rằng sắc pháp ở gần không đi xa; sắc pháp ở xa không đến gần. Nó tan biến mỗi khi phát sanh và do đó là vô thường, khổ và vô ngã.

Trong khi nhìn một người từ đàng xa đi lại gần và niệm, "thấy, thấy" ta thấy người ấy biến mất từng giai đoạn, từ chút từ chút, từng phần từng phần, trong một loạt biến dạng nhanh chóng mù mờ. Khi nhìn một người từ ở gần đi xa và niệm "thấy, thấy", người ấy biến mất từng giai đoạn, từ chút từ chút, từng phần từng phần, trong một loạt biến dạng nhanh chóng mù mờ.

Như vậy không phải sắc pháp từ đàng xa đi đến gần; không phải sắc pháp từ gần đi xa. Sắc pháp cũ liên tục tan biến và sắc pháp mới liên tục khởi sanh, làm cho ta có cảm tưởng rằng có người từ xa đến và có người từ gần đi. Chỉ có vị hành giả đã tiến đến giai đoạn bhaṅga ñāṇa, tuệ diệt, và có khả năng phân biện sắc bén mới có thể nhận thức hiện tượng đúng như thật bằng cách nầy. Những người khác mà tuệ giác không đủ sắc bén sẽ không có thể nhận thức rõ ràng điều nầy.

Nhắc lại, trong khi đi tới đi lui và niệm dở, bước, đạp, tác động dở chân lên được phân biệt riêng rẻ trong một giai đoạn, bước tới, được phân biệt riêng rẻ trong một giai đoạn và đặt chân xuống được phân biệt riêng rẻ trong một giai đoạn khác. Khi tuệ minh sát phát triển tốt đẹp những tác động của thân và chân, được thấy trong một loạt biến dạng mù mờ. Nhận thấy như vậy, hành giả đi đến kết luận rằng sắc pháp khi di chuyển từ nơi nầy đến nơi khác, nó chấm dứt và biến tan ngay tại nơi mà nó phát sanh. Ðó là hiểu biết đúng theo lời tuyên ngôn của Phụ Chú Giải, Ṅhững thực tại tuyệt đối không di chuyển từ nơi nầy đến nơi khác; nó chấm dứt và tan biến ngay tại nơi mà nó vừa phát sanh." Như vậy, sắc pháp từ xa không đến gần; sắc pháp từ gần không đi xa. Nó chấm dứt và tan biến ngay tại nơi mà nó phát sanh. Như vậy nó là vô thường, khổ, và vô ngã.

Trên đây là như thế nào phương thức quán chiếu các sắc pháp theo mười một phương cách, đưa đến sự hiểu biết "đây không phải là của tôi" ... netaṁ mama.

-ooOoo-

from https://theravada.vn/chuong-vi-phan-tach-dac-tanh-vo-thuong/

from Theravada - Blog https://theravadavn.weebly.com/blog/chuong-vi-phan-tach-ac-tanh-vo-thuong

0 notes

tranthicam · 4 years

Text

Chương V THẤY VÔ NGÃ

THẤY VÔ NGÃ

-ooOoo-

Tất cả những thành phần cấu tạo ngũ uẩn đều vô ngã. Nhìn xuyên qua những đặc tính của các uẩn ta thấy điều nầy trở thành hiển nhiên. Bản Chú Giải mô tả những đặc tính ấy như sau: Không vâng lời làm theo ý muốn ta là một đặc tính của vô ngã. Trong kinh Vô Ngã Tướng, Anattalakkhaṇa Sutta, đặc tính nầy được diễn tả qua câu, "Ta không thể sai bảo sắc pháp, 'Thân ta hãy như thế nầy'." Lại nữa trong kinh nầy có câu "... nó có chiều hướng gây đau khổ ..." Bản chất gây đau khổ, làm khó chịu, áp bức, hay cưỡng chế, phải được xem là một hình thức khác của đặc tướng vô ngã. Trong bài kinh cũng có sự tìm hiểu, Ṅhận là tự ngã cái gì luôn luôn biến chuyển thì có thích nghi không?"

Khi người hành thiền quan sát những đặc tướng trên mỗi khi nó khởi sanh thì phát triển trí tuệ nhận thấy rằng cả hai, sắc uẩn và danh uẩn, đều không phải là tự ngã mà chỉ là những hiện tượng không ngừng sanh diệt. Tuệ nầy được gọi là anattānupassanā ñāṇa, tuệ giác phát triển do công phu quán niệm những đặc tính vô ngã. Bài kinh (sutta) nầy được gọi là Anattalakkhaṇa, Vô Ngã Tướng, vì đề cập đến những đặc tính vô ngã.

Khó Thấu Hiểu Ðặc Tướng Vô Ngã

"Ðặc tướng vô thường và khổ có phần dễ hiểu, nhưng đặc tướng vô ngã thì khó thông hiểu", chú giải Sammohavinodanī nói như vậy. Theo chú giải nầy, những lời than như "Than ôi, thật là vô thường, quả thật là phù du tạm bợ" sẵn sàng đến với tâm ta mỗi khi vô tình làm rớt bể một cái hủ. Lại nữa khi bị mụt nhọt, một vết thương hay bị gai đâm chích ta liền than thầm, "Than ôi, quả thật đau nhức, khó chịu". Bằng cách ấy đặc tướng vô thường và khổ được nhận thấy rõ ràng và dễ hiểu. Nhưng cũng như rất khó mà chỉ cho ai khác tìm một vật nằm trong tối, không thể hiểu biết dễ dàng đặc tướng vô ngã.

Ðặc tướng vô thường và khổ được hiểu biết rộng rãi, ở trong cũng như ở ngoài giáo lý nhà Phật, nhưng đặc tướng vô ngã chỉ được đề cập đến trong Phật Giáo. Những vị ngoài Phật Giáo như đạo sĩ ẩn dật Sarabaṅga chỉ có thể thuyết giảng về bản chất vô thường và đau khổ, còn lý vô ngã thì vượt hẳn ra ngoài tầm hiểu biết của các Ngài. Nếu các vị đạo sĩ ấy có thể dạy lý vô ngã thì những đệ tử của họ đã có thể chứng đắc Ðạo Tuệ và Quả Tuệ, nhưng vì các Ngài không thể dạy nên không có ai thành đạt Thánh Ðạo và Thánh Quả.

Phẩm chất và đặc tính cá biệt đặc thù của một Ðấng Chánh Ðẳng Chánh Giác là có đủ khả năng giảng dạy lý vô ngã. Những vị đạo sư ngoài Phật Giáo không tiến được đến mức tế nhị và sâu sắc của giáo lý nầy. Bản Chú Giải nói rằng giáo lý vô ngã thâm sâu đến độ chí đến Ðức Thế Tôn cũng phải dựa trên đặc tướng vô thường hoặc đặc tướng đau khổ hoặc cả hai cùng một lúc để giải thích dễ dàng.

Bản Phụ Chú Giải giảng rộng thêm: "Trong tuyên ngôn trên của Bản Chú Giải, ngoài Phật Giáo hai đặc tướng anicca và dukkha, vô thường và khổ, chỉ được hiểu theo nghĩa chế định (tục đế), nên không thể dùng làm phương tiện để chứng ngộ lý vô ngã. Chỉ có vô thường và khổ hiểu theo chân lý cùng tột (chân đế) mới có thể xử dụng để giải thích lý vô ngã." Sư đã dùng Phụ Chú ấy để mô tả khái niệm chế định (tục đế) và khái niệm cùng tột (chân đế) của anicca và dukkha, trong sách Sīlavanta Sutta. Có thể tham khảo để có thêm chi tiết.

Thấy Vô Ngã Qua Ðặc Tướng Vô Thường

Trong kinh Chachakka Sutta, phần Uparipaṇṇāsa của bộ Majjhima Nikāya, Trung A Hàm, ta thấy đặc tướng vô thường được dùng làm phương tiện để giải thích đặc tướng vô ngã. Theo bài Kinh nầy người hành thiền phải hiểu sáu phân hạng của sáu yếu tố như sau:

1. Sáu căn môn: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, và ý; 2. Sáu trần cảnh: sắc, thinh, hương, vị, xúc, và pháp; 3. Sáu loại thức: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức; 4. Sáu loại xúc (phassa): sự tiếp xúc xuyên qua mắt, qua tai, qua mũi, qua lưỡi, qua thân và qua tâm; 5. Sáu loại thọ: cảm thọ xuyên qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và tâm; 6. Sáu loại tham vọng: khát khao ham muốn được thấy hình thể, được nghe âm thanh, được hửi mùi, được nếm vị, được sờ đụng và cảm kích.

Nơi đây theo Bản Chú Giải, đoạn "phải hiểu biết" có nghĩa là "phải hiểu biết xuyên qua công phu quán niệm minh sát, vipassanā, hiểu biết bằng trí tuệ của Thánh Ðạo". Do đó mỗi khi một vật được thấy, vật ấy phải được chú tâm ghi nhận (niệm) để mắt và đối tượng được thấy, nhãn thức, nhãn xúc và thọ cảm xuyên qua mắt, khởi sanh hiển hiện rõ ràng cùng lúc trong khi thấy. Và trong lúc thấy nếu có sự ưa thích hay ham muốn vật ấy khởi sanh, sự ưa thích và ham muốn ấy phải được ghi nhận, "ưa thích, ưa thích".

Cùng thế ấy, trong khi nghe, khi hửi, nếm, sờ đụng, và suy tư phải hiểu biết sáu hạng sáu đối tượng ấy. Vị hành giả mà hay biết đúng lúc như vậy tự cá nhân mình sẽ nhận thức rằng mắt, đối tượng được thấy và sự thấy (nhãn thức) khởi sanh và chấm dứt. Vị ấy chứng nghiệm, "Trước đây ta nghĩ rằng có một thực thể thường còn, một tự ngã hằng cửu. Giờ đây, qua sự chứng nghiệm bằng cách thật sự quán sát ta nhận thức rằng chỉ có những hiện tượng thiên nhiên không ngừng sanh diệt." Nhận thức rằng không có một tự ngã, không có một thực thể sống, người hành thiền có thể ngạc nhiên không biết mình ngồi đây hành thiền cho ai. Xuyên qua sự hiểu biết đầy đủ về bản chất vô thường của vạn hữu hành giả chứng ngộ rằng không có một tự ngã. Ðể chỉ dạy rõ ràng kinh nghiệm thực tiển nầy Ðức Thế Tôn tiếp tục bài kinh Chachakka Sutta như sau:

"Phần nhạy của mắt, là nền tảng của sự thấy (nhãn thức) khởi sanh và chấm dứt mỗi khi thấy; do vậy nó không phải thường còn, không tồn tại vĩnh viễn, không phải là thực thể hằng cửu vững bền, là tự ngã, như hình như nó là vậy. Nếu ta nói, 'mắt là tự ngã' thì cũng giống như nói rằng tự ngã của ta khởi sanh và hoại diệt, không ổn định, không tồn tại vững bền. Do đó ta phải kết luận rằng phần nhạy của mắt không phải là tự ngã."

Cùng thế ấy ta có thể kết luận tương tợ đối với hình thể (đối tượng của sự thấy), nhãn thức, nhãn xúc (tức sự tiếp xúc giữa mắt và đối tượng của mắt), và sự ưa thích và ham muốn của mắt: tất cả đều không phải tự ngã. Ðó là phương cách mà sáu hiện tượng, trở thành nổi bật vào lúc nghe, hửi, nếm, sờ đụng và suy tư, được xem là vô ngã.

Thấy Vô Ngã Xuyên Qua Ðặc Tướng Ðau Khổ

Chính trong kinh Anattalakkhaṇa Sutta, Vô Ngã Tướng, đặc tướng vô ngã được giải thích bằng đặc tướng khổ như sau: "Vì hình sắc không phải là tự ngã của ta nên có chiều hướng gây đau khổ cho ta." Cái gì cưỡng chế hay áp bức ta là đáng cho ta sợ, là nguyên nhân gây đau khổ và rất hiển nhiên là một nguồn đau khổ, không thể là chính ta, là tự ngã, là thực thể sống bên trong ta.

Thấy Vô Ngã Xuyên Qua Cả Hai Ðặc Tướng, Vô Thường Và Khổ

Nhằm giải thích đặc tướng vô ngã bằng cả hai, vô thường (anicca), và khổ (dukkha), Ðức Thế Tôn dạy:

"Thân không thường còn. Cái gì không thường còn là (nguyên nhân gây) đau khổ. Cái gì đau khổ không phải là tự ngã. Cái gì không phải tự ngã phải được nhận thức với trí tuệ thích nghi theo đúng sự thật là, 'Ðây không phải là của tôi, cái nầy không phải là tôi, cái nầy không phải là tự ngã của tôi'."

Tóm tắt, cơ thể vật chất phải biến đổi và khổ đau, và như vậy không phải là tự ngã. Xem là "của tôi" cái gì thật sự không phải tự ngã thì không thích nghi; lầm lạc tự nghĩ "tôi là ..., tôi có thể làm ...", là không thích nghi; xem đây là "tự ngã của tôi", là "chính tôi" là không thích nghi. Như thế ấy sắc, hay cơ thể vật chất, phải được nhận ra và xem đúng theo thực tại.

Cùng một thế ấy, do những đặc tướng vô thường và khổ, thọ, tưởng, hành và thức cũng phải được xem là không phải tự ngã. Trong phần sau của kinh Anattalakkhaṇa Sutta, Vô Ngã Tướng, ta sẽ thấy bản chất vô ngã được mô tả căn cứ trên đặc tướng vô thường (anicca) và đau khổ (dukkha).

Những khái niệm vô thường và khổ, anicca và dukkha, được biết và được chấp nhận rộng rãi, nhưng lý vô ngã thì không mấy được chấp nhận bên ngoài Phật Giáo. Vào thời của Ðức Phật có một vị đạo sĩ ẩn dật tên Saccaka đến gặp Ðức Thế Tôn và thảo luận về vấn đề nầy.

Cuộc Thảo Luận Với Ðạo Sĩ Saccaka

Saccaka là đạo sư của những hoàng tử ở thành Vesālī. Ông hỏi Ðức Assaji, vị sư trẻ tuổi nhất trong nhóm năm vị đạo sĩ được gọi là năm anh em Kiều Trần Như, "Ðạo Sĩ Gotama (Cồ Ðàm) dạy đệ tử như thế nào? Những lời dạy của Ngài cốt yếu là gì?" Ðức Assaji trả lời, "'Sắc, thọ, tưởng, hành và thức là vô thường, không phải tự ngã.' Ðó là những lời dạy của Ðức Bổn Sư; đó là điểm trọng yếu trong giáo huấn mà Ngài ban truyền."

Ðến đây Ðạo Sĩ Saccaka nói, Nầy Ðạo Hữu, chúng tôi có nghe một lời nói sai lầm tệ hại, không đúng. Chúng tôi nghe rằng Ðạo Sĩ Gotama dạy giáo lý vô ngã. Ðối với chúng tôi như vậy là xấu, sai, không đúng. Một ngày nào tôi sẽ có cơ hội gặp Ðạo Sĩ Gotama và sửa sai, làm cho ông từ bỏ giáo lý tệ hại tội lỗi và đáng ghét, quan điểm sai lầm về tự ngã ấy." Ðó là một thí dụ cho thấy người chấp ngã thường nhìn giáo lý vô ngã là thấp kém như thế nào. Ðối với họ, nghe đến lý vô ngã của Ðức Thế Tôn rõ ràng là hiểm nguy độc hại. Vị đạo sĩ du phương còn nói đến việc làm cho Ðức Thế Tôn từ bỏ "tà kiến" của Ngài. Những người cuồng tín độc đoán tin vào tín điều của họ luôn luôn có đầu óc như vậy; họ khư khư ôm giữ quan điểm của mình và tự cao xem thấp người khác. Dầu là những vị đang dạy đúng theo kinh điển Pāli họ cũng phỉ báng, làm hạ thấp giá trị. Thông thường những người hay lớn tiếng chỉ trích chê bai như thế lại là những vị kém hiểu biết kinh điển hoặc không đủ kinh nghiệm trong pháp hành.

Saccaka không học đủ những lời dạy của Ðức Phật và không hiểu biết Giáo Pháp (Dhamma) qua kinh nghiệm của pháp hành. Ông chỉ có một ý niệm sai lầm, xem Giáo Pháp là thấp kém và tự phụ, hãnh diện rằng mình cao hơn nhiều. Do đó ông cố đi gặp Ðức Thế Tôn để tranh luận. Ông chắc chắn rằng mình sẽ thắng và, muốn cho mọi người mục kích sự thắng cuộc vẻ vang ấy ông mời theo những người trong hoàng tộc Licchavi của thành Vesālī, khoe khoang rằng khi tranh luận về vấn đề giáo lý ông ta sẽ "quây quần Ðức Phật như người to lớn mập mạnh chụp đầu một đứa trẻ và quây vòng." Khi đến trước mặt Ðức Thế Tôn vị đạo sĩ xin phép Ngài được nêu lên những câu hỏi.

Ông hỏi, "Bạch Ðức Gotama, các vị đệ tử của Ngài được dạy như thế nào? Ðiểm chánh yếu của giáo huấn ấy là gì?" Ðức Thế Tôn cũng trả lời y như câu trả lời của Ðức Assaji: "Sắc, thọ, tưởng, hành, và thức là vô thường, vô ngã. Như Lai dạy đệ tử như vậy. Ðó là điểm chánh yếu của giáo huấn."

Ðến đây Ðạo Sĩ Saccaka đưa ra một thí dụ: "Bạch Ðức Gotama, hột giống và mầm non phải nương nhờ nơi đất, nó phải tùy thuộc nơi đất để vươn mình mọc lên thành cây con và cây lớn; cùng thế ấy, mỗi hành động được thực hiện với nghị lực và sức mạnh cũng cần phải có đất để nâng đỡ, con người có cơ thể vật chất như một tự ngã có thực chất, attā, và phải tùy thuộc nơi hình thể vật chất ấy để có những hành động thiện hay bất thiện. Ta tùy thuộc nơi thọ, tưởng, hành và thức như một tự ngã có thực chất và tùy thuộc nơi thọ, tưởng, hành, và thức để thực hiện những hành động thiện và bất thiện."

Những lời quả quyết xác nhận nầy có nghĩa là hột giống và cây phải tùy thuộc nơi sự nâng đỡ của đất để mọc lên; cùng thế ấy, tất cả những loại sinh hoạt cũng cần phải có nghị lực và sức mạnh. Như cây cối cần sự nâng đỡ của đất, hành động thiện và bất thiện do những cá nhân thực hiện cần phải có sắc, thọ, tưởng, hành, và thức như tự ngã; chính nhờ tùy thuộc nơi những cái "ta" ấy mà hành động được thực hiện. Cũng chính những cái "ta" gặt hái hậu quả (tốt hay xấu) của hành động. Nếu hình sắc vật chất là vô ngã, không có tự ngã, thì cái gì nâng đỡ những hành động tạo thiện hay bất thiện nghiệp, và ai sẽ gặt quả?

Ðiều nầy đã vượt khỏi phạm vi lý trí của những vị đệ tử. Các vị nầy không hiểu biết phải giải thích như thế nào giáo lý xem tự ngã như đất. Chỉ Ðức Thế Tôn mới có thể nắm vững vấn đề, Bản Chú Giải nói như vậy. Ðức Thế Tôn hỏi vị đạo sĩ, Nầy Saccaka, phải chăng ông chủ trương rằng sắc là tự ngã, thọ là tự ngã, tưởng là tự ngã, hành là tự ngã, thức là tự ngã?"

"Ðúng vậy, Bạch Ðức Gotama, tôi chủ trương như vậy, và những người ở đây cũng đều hiểu biết như vậy."

Ðức Thế Tôn nhấn mạnh" "nầy Saccaka, hãy để yên qua một bên quan điểm của các vị khác; hãy để tâm lắng nghe những gì chính ông trình bày."

Ý định của Saccaka là muốn chia sớt trách nhiệm với những người cùng đi chung nếu ông có nói điều gì đáng bị khiển trách, nhưng Ðức Thế Tôn thúc giục ông nên tự mình nhận lấy trọn trách nhiệm. Ông buộc lòng phải chấp nhận rằng chính mình chủ trương, "sắc là tự ngã, thọ là tự ngã, tưởng là tự ngã, hành là tự ngã, thức là tự ngã."

Chừng ấy Ðức Thế Tôn hỏi: "Nầy Saccaka, những người cầm quyền cai trị đất nước như Vua Pasenadi (Ba Tư Nặc) và Vua Ajātasattu (A Xà Thế) chẳng hạn, các Ngài có đủ quyền năng hành hình những ai phải bị hành hình, phạt những ai đáng bị phạt, đày ải những ai đáng bị đày. Những vị ấy có đủ quyền thống trị quốc gia của mình, có phải vậy không, Saccaka?"

"Các vì quốc vương ấy quả thật là chúa tể trong vương quốc. Các Ngài có đủ quyền thống trị đất nước: chí như những vị Licchavi, được dân chúng bầu làm chúa, cũng nắm đủ quyền hành quyết, hình phạt, hay đày ải trong xứ mình." Saccaka trả lời, ông đã vượt qua giới hạn của câu hỏi, không ngờ hậu quả của nó tai hại như thế nào đối với đức tin của mình.

Ðức Thế Tôn bèn hỏi: "Nầy Saccaka, Ông nói rằng sắc là tự ngã, là cái "ta" của Ông, vậy Ông có trọn quyền kiểm soát, sai bảo, "Cái 'ta của tôi' hãy như thế nầy, cái 'ta của tôi' hãy không như thế kia" không? Ông có quyền kiểm soát và sai khiến nó như thế không?"

Lúc bấy giờ Saccaka kẹt vào thế tấn thối lưỡng nan. Giáo lý "chấp ngã" của ông chủ trương rằng ta có quyền kiểm soát và sai bảo thân theo ý muốn. Chấp thủ sāmi attā mà chúng ta đã nhắc đi nhắc lại nhiều lần, chấp rằng có thể kiểm soát, làm cho "cái ta" phải như thế nào theo ý muốn của mình. Ðến đây, vì Saccaka đã xác nhận rằng các vì vua chúa có trọn quyền điều khiển và kiểm soát "vương quốc của mình" thì đương nhiên ông cũng công nhận rằng cơ thể vật chất nầy mà ông chấp là "của mình" cũng phải có thể được kiểm soát và điều khiển tùy theo ý mình. Nếu ông chấp nhận như vậy, câu hỏi sắp đến sẽ là ông có thể điều khiển cái thân của ông, bảo nó vẫn mãi mãi trẻ trung như thân hình các vị hoàng tử dòng Licchavi kia không? Nếu ông trả lời rằng mình không thể sai bảo như thế thì điều nầy có nghĩa là ông chấp nhận rằng mình không thể kiểm soát thân, và do đó thân không phải là "ta", hay tự ngã. Tự thấy mình đang ở trong thế kẹt, tới không được mà lui cũng không được Saccaka lặng thinh, không trả lời.

Ðức Thế Tôn lặp lại câu hỏi lần thứ nhì, nhưng Saccaka vẫn giữ im lặng. Trước khi hỏi lần thứ ba Ðức Phật cảnh cáo: "Nầy Aggivessana [*], Ông nên trả lời câu hỏi của Như Lai. Giờ phút nầy không nên giữ im lặng. Khi được một vị Tathāgata, Như Lai, hỏi đến lần thứ ba mà không trả lời ắt đầu sẽ bị bể làm bảy miếng."

[* Aggivessana là tông phái của Saccaka].

Vào lúc bấy giờ được nói là có một vị thiên lôi từ cảnh trời tay cầm lưỡi tầm sét bay lượn quanh quẩn trên đầu Saccaka. Chỉ có Ðức Thế Tôn và Saccaka nhìn thấy. Cũng giống như ngày nay có vài người thấy ma, chỉ có những người ấy, người khác không thấy. Thấy thiên lôi sẵn sàng để bửa đầu mình Saccaka kinh hoàng sợ hải; nhưng khi nhìn thấy mọi người có vẻ bình thường không lo sợ thì ông nhận biết rằng những người kia không ai thấy thiên lôi, chỉ có một mình ông. Do đó ông không thể nói rằng mình bị thiên lôi ép buộc phải trả lời như thế nào. Biết rằng lúc bấy giờ chỉ còn Ðức Thế Tôn là nơi mà ông có thể nương tựa, không ai khác, Saccaka phục tùng bạch Phật: "Xin Ðức Thế Tôn nêu lên câu hỏi, tôi sẵn sàng giải đáp."

Ðến đây Ðức Thế Tôn hỏi: "Nầy Aggivessana, Ông nghĩ thế nào về điều nầy? Ông nói rằng sắc là tự ngã; vậy Ông có thể bảo cái tự ngã ấy, 'Thân nầy hãy như thế nầy, thân nầy hãy không như thế kia', theo như ý Ông muốn được không?"

"Bạch Ngài không, ta không có quyền kiểm soát nó", Saccaka trả lời, ngược lại với ý mình. Trước kia ông nói rằng sắc là tự ngã; nếu sắc là tự ngã của ông ắt nó phải phục tùng quyền kiểm soát của mình. Giờ đây ông nói rằng không thể kiểm soát sắc, như vậy đương nhiên ông chấp nhận rằng sắc không phải là tự ngã.

Khi Ðức Thế Tôn nghe Saccaka nói ngược lại với ý ông như vậy thì mở lời cảnh giác: "Nầy Aggivessana, hãy coi chừng, hãy cẩn thận với những gì Ông nói. Những gì Ông nói sau nầy không thích ứng với những gì Ông đã nói trước. Những gì Ông nói trước không đúng với những gì Ông nói sau.

"Bây giờ, nầy Aggivessana, Ông nghĩ như thế nào? Ông đã nói rằng thọ là tự ngã của Ông, vậy Ông có thể sai bảo chăng cái tự ngã ấy, 'Thọ nầy hãy như vầy, thọ nầy hãy không như thế kia, đúng theo như ý Ông muốn không?"

"Bạch Ngài không, ta không có quyền kiểm soát."

Ðức Thế Tôn nêu lên những câu hỏi tương tợ về tưởng, hành, thức và mỗi lần trước khi hỏi Ngài cũng nhắc chừng Saccaka nên thận trọng không nói ngược với ý mình. Mỗi lần Saccaka trả lời tương tợ, rằng đối với tất cả năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức, ta không có quyền năng kiểm soát uẩn nào.

Rồi Ðức Phật hỏi, vậy sắc là thường còn hay vô thường. "Bạch Ngài, là vô thường". "Cái gì không thường còn, cái đó là khổ hay lạc?" "Bạch Ngài, là khổ", Saccaka trả lời. "Vậy, cái gì là vô thường, khổ và phải luôn luôn biến đổi, có thích ứng không nếu ta xem đó, 'cái nầy là của tôi, cái nầy là tôi, cái nầy là tự ngã của tôi'?" "Bạch Ngài, không", ông trả lời. Ðức Phật nêu lên cùng một câu hỏi về thọ, tưởng, hành, thức, và Saccaka trả lời tương tợ.

Rồi Ðức Thế Tôn hỏi thêm: "Nầy Aggivessana, Ông nghĩ sau về điều nầy? Người nọ khư khư chấp thủ những uẩn vốn gây đau khổ ấy, bám siết vào, nắm chặt lấy, ôm giữ chắc lại, tin chắc rằng, 'cái nầy của tôi, cái nầy là tôi, cái nầy là tự ngã của tôi'; con người có quan kiến như vậy có thế nào hiểu biết thật sự và thấu đáo đau khổ là gì và có thể chấm dứt đau khổ không?" Câu hỏi nầy quả thật thâm sâu: nếu người kia biết rằng các sắc uẩn và danh uẩn ấy là đau khổ mà vẫn thỏa thích hưởng thụ trong sắc pháp và danh pháp phát hiện nơi sáu cửa giác quan và nghĩ rằng, "đây là tôi, đây là của tôi, đây là tự ngã của tôi". Người ấy có thế nào chấm dứt đau khổ không? Có thể nào người ấy loại trừ đau khổ không?

Saccaka trả lời theo câu hỏi: "Bạch Ngài Gotama, người ấy làm thế nào hiểu được chân lý về sự đau khổ hay chân lý về sự ch��m dứt đau khổ? Bạch Ngài, không thể được."

"Trong trường hợp nầy," Ðức Thế Tôn hỏi, "Có phải không ông là người chấp thủ những uẩn đau khổ ấy, bám siết vào, nắm chặt lấy, ôm giữ chắc lại, là người tin chắc rằng, 'cái nầy của tôi, cái nầy là tôi, cái nầy là tự ngã của tôi'?" Saccaka trả lời, "Bạch Ngài, chính tôi là con người như vậy. Làm sao tôi có thể khác?"

Ðạo sĩ Saccaka rất hãnh diện với niềm tin chắc vào tự ngã của mình. Ông rất tự đắc và khoe khoang về điểm nầy, nhưng khi Ðức Thế Tôn rọi sáng vấn đề, ông phải chấp nhận rằng quan kiến của ông là sai lầm. Niềm tin vào một cái ta, attavāda, của ông hoàn toàn tan biến. Ðể đánh một đòn cuối cùng vào cái ngã được thổi phồng, tánh kiêu căng và khoe khoang khoác lác của ông Ðức Thế Tôn kể một câu chuyện:

"Nầy Aggivessana, thí dụ như có người kia vào rừng muốn chặt một cây có lỏi cứng. Anh thấy một cội cây loại cây chuối và nghĩ rằng cây ấy có lỏi cứng bên trong nên đốn ngã xuống. Rồi anh tỉa ngọn, rong nhánh, chặt phần trên của cây và bắt đầu lột vỏ. Hết lớp nầy đến lớp khác anh không tìm thấy gỗ, nói chi đến lỏi cứng.

"Cùng thế ấy, khi Như Lai nghiên cứu thuyết hữu ngã của Ông thì thấy nó rỗng không, không có thể chất bên trong. Giữa đám đông trong thành Vesālī Ông khoe khoang rằng: 'không ai có thể tranh luận với ta mà không toát mồ hôi, rung rẩy lập cập; ta chưa từng gặp một đạo sĩ hay Bà La Môn hay bất cứ ai đã tự xưng là A La Hán, bậc toàn giác mà có thể chịu đựng nổi với ta trong cuộc tranh luận, không rung rẩy hay toát mồ hôi dầm dề. Chí đến một cột trụ vô tri vô giác, khi tranh luận với ta cũng phải rung rẩy và ngã xuống đất, nói chi đến con người.' Ông có khoe khoang như thế không, Aggivessana! Ðiều xảy ra là vài giọt mồ hôi từ trên lông nheo Ông đã nhỏ xuống y ngoại và rơi xuống đất. Còn Như Lai thì không có giọt mồ hôi nào trong mình." Ðức Thế Tôn nói vậy và vén y cho mọi người thấy một phần thân mình khô ráo không có một giọt mồ hôi.

Ðạo sĩ Saccaka không còn gì để trả lời, lúng túng và bất ngờ, hai vai sụ xuống và cúi đầu ngồi lặng thinh. Rồi một người trong nhóm tùy tùng của ông, một hoàng tử dòng Licchavi tên Dummukha đứng dậy xin Ðức Thế Tôn cho phép ông nêu lên một thí dụ. Khi được Ðức Phật cho phép, Dummukha, vị Hoàng Tử dòng Licchavi bạch, "Bạch Ngài, gần thành phố có một vũng nước, và trong vũng nước ấy có một con cua đang sống. Trẻ con từ trong thành ra đó đùa nghịch bắt con cua bỏ trên đất liền. Cua quờ quạng quơ càng que vung vẩy. Mỗi lần con cua dở càng hay que lên thì trẻ con lấy cây đập. Một hồi càng que xơ xác, con cua không thể chạy trở xuống vũng nước. Cùng thế ấy Bạch Ngài, Ngài đã bẻ gảy gai góc và những mũi nhọn của tà kiến, đã tiêu diệt mục trường, bãi cỏ sinh sống và những tác động của tà kiến. Giờ đây Saccaka không còn gì để tranh luận với Ngài."

Trong khi Dummukha, hoàng tử dòng Licchavi trình bày với Ðức Thế Tôn thì các vị khác cũng nóng lòng chờ đợi tới phiên mình để nói lên về Saccaka với những câu chuyện thí dụ khác. Thấy tình hình diễn tiến không mấy tốt đẹp, người nầy đến người kia sẽ chồng chất những điều sĩ nhục trên vai ông, Saccaka quyết định ngăn chận Dummukha lại, không để nói thêm: "Hãy ngưng lại Dummukha, chúng ta đang thảo luận với Ðức Gotama chớ không phải với Ông." Rồi ông bạch với Ðức Thế Tôn, "Bạch Ngài Gotama, hãy để yên như vậy, tôi muốn chấm dứt nơi đây những gì tôi nói và những gì người khác nói. Ðó là những câu chuyện bâng quơ, không ý nghĩa quan trọng." Rồi ông bạch hỏi Ðức Thế Tôn: Trong Phật Giáo phải thực hành thế nào để tiến đạt đến mức có thể chế ngự hoài nghi và có đức tin vững chắc không lay chuyển. Ðức Thế Tôn dạy ông rằng ta phải hành thiền cho đến giai đoạn có thể thấy với tuệ minh sát và Ðạo tuệ, rằng năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức mà người đời thường khái niệm sai lầm là "của ta", "ta", "tự ngã của ta" trong thực tế không phải "của ta", "không là ta", "không là tự ngã của ta".

Saccaka cũng muốn biết thực hành như thế nào để trở thành một vị Arahat, A La Hán.

Ðức Phật dạy:

"Sau khi chứng ngộ rằng sắc uẩn và danh uẩn không phải "của ta", không phải là "ta", không phải là "tự ngã của ta", ta phải tiếp tục thực hành cho đến khi hoàn toàn buông xả, không mảy may bám níu và luyến ái."

Cuộc biện luận giữa Saccaka và Ðức Thế Tôn cho thấy loại tà kiến chủ trương rằng tất cả năm uẩn là tự ngã và những người chấp thủ thuyết hữu ngã lúc nào cũng xem thường những người tin lý vô ngã mà họ xem là thấp kém.

Một loại tà kiến khác chủ trương rằng chỉ có một uẩn là tự ngã. Hiển nhiên đó là trường hợp chấp thủ tự ngã của Sāti, được trình bày ở chương IV và cũng là chấp thủ vedaka attā và chấp thủ kāraka attā.

Biện Luận Về Một Tự Ngã Ðộc Lập

Trong thời hiện đại còn có xuất hiện một thứ chấp ngã khác, bám níu vào một cái ta. Như đã được đề cập đến trong các sách Triết Học Ấn Ðộ, loại chấp thủ tự ngã mới mẻ nầy không nhắc đến năm uẩn và khẳng định rằng có tự ngã hiện hữu hoàn toàn ngoài năm uẩn.

Ðây chỉ là một ý kiến, và ý kiến nầy nên được loại bỏ bởi vì không có năm uẩn ắt không thể có tự ngã. Hãy bình tâm suy nghĩ: nếu không có sắc pháp ta không thể kinh nghiệm tự ngã dưới một hình thể hay thể chất nào. Nếu danh pháp vẫn hiện hữu, có thể có sự bám níu vào danh pháp ấy giống như người thế gian (puthujjana, người chưa giác ngộ) luyến ái cảnh giới vô sắc. Nhưng không có danh pháp thì không có gì để chấp là tự ngã. Nếu không có thọ ắt không có chấp thủ thọ lạc hay thọ khổ. Trong trường hợp không có tưởng, ắt không thể có luyến ái khởi sanh nhận ra hay hồi nhớ. Không có thức, không thể hay biết gì, và nếu không có hành như ý muốn làm (tác ý), ắt tự ngã không thể hành động gì được. Do đó một tự ngã như thế đó chỉ hiện hữu trong danh nghĩa, không thể có tác dụng và ta cũng không thể mô tả. Vậy, mặc dầu họ khẳng định rằng cái ta của họ hiện hữu ngoài năm uẩn nhưng hiển nhiên họ vẫn chấp thủ vào một, hay tất cả năm uẩn. Không thể chấp vào một cái ta riêng rẽ hiện hữu ngoài năm uẩn.

Như vậy trong kinh Anattalakkhaṇa Sutta, Vô Ngã Tướng, ta thấy những chữ, "sắc không phải tự ngã; thọ không phải tự ngã; tưởng không phải tự ngã; hành không phải tự ngã; thức không phải tự ngã" hoàn toàn loại bỏ và biện bác tất cả mọi hình thức chấp ngã, dầu xem cái ngã ấy nằm ngoài năm uẩn hay nằm bên trong một, hai, ba, bốn hay tất cả năm uẩn.

Nếu chấp sắc uẩn là tự ngã thì bốn uẩn còn lại là những thành phần, là đặc tính và sự nâng đỡ của cái ngã ấy và như vậy cũng là chấp ngã. Nếu chấp một trong bốn uẩn kia, như thọ uẩn chẳng hạn, là tự ngã, thì bốn uẩn còn lại cũng được xem như thành phần, là đặc tính và sự nâng đỡ của cái ngã ấy. Tuyên ngôn "sắc pháp không phải là tự ngã" biện bác loại trừ tất cả những loại chấp ngã ấy.

Ðức Thế Tôn đã giải thích đầy đủ về lý vô ngã nhưng để giải rõ thêm, Ngài dựa trên hai đặc tướng vô thường, khổ, và dạy:

Taṁ kiṁ maññatha bhikkhave rūpaṁ niccaṁ vā aniccaṁ vāti. Aniccaṁ Bhante. Yampanāniccaṁ dukhaṁ vā taṁ sukhaṁ vāti. Dukkhaṁ Bhante. Yampanāniccaṁ dukkhaṁ vipariṇāma dhammaṁ kallaṁ nu taṁ samanupassituṁ etaṁ mama eso hamasmi eso me attāti. No h'etam Bhante.

"Nầy chư Tỳ Khưu, các con nghĩ thế nào? Hình sắc là thường còn hay vô thường?"

"Bạch Ðức Thế Tôn, là vô thường."

Ðức Thế Tôn hỏi Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu hình sắc có là thường còn hay không? Bạch Ngài, "Nó không thường còn". Câu trả lời nầy có thể được nói lên do một người thường, người có kiến thức nhờ nghe ai khác dạy, nhưng Ðức Thế Tôn muốn một câu trả lời dựa trên tuệ giác mà chính người trả lời đã chứng nghiệm, và trong Nhóm Năm Vị Tỳ Khưu, tất cả đều đã chứng ngộ Ðạo Quả Tu Ðà Huờn, tức đã tự mình chứng nghiệm chân lý. Câu trả lời của các vị nầy dựa trên tuệ giác của chính bản thân mình. Ðó là ý muốn của Ðức Phật.

Quý vị hành giả trong thiền viện đây cũng có thể trả lời câu hỏi nầy dựa trên kiến thức bản thân của mình. Khi niệm "phồng", hành giả nhận thức rõ ràng hiện tượng giãn ra, ép lên, và di chuyển của bụng. Những hiện tượng giãn ra, ép lên và cử động là sự biểu hiện của nguyên tố gió (vāyo dhātu). Trước đó không có những hiện tượng ấy; nó trở nên hiển hiện khi bụng bắt đầu phồng lên. Như vậy đó là sự sanh khởi, rồi trở thành, của hiện tượng. Di động phồng lên của bụng là sự bắt đầu sanh khởi của hiện tượng được hành giả thận trọng quán sát và ghi nhận. Khi di động phồng lên chấm dứt, những hiện tượng giãn ra, ép lên và di động của bụng không còn nữa. Ta nói là nó ngưng lại, tan biến, chấm dứt, diệt. Như vậy khi quán niệm di động phồng lên của bụng người hành thiền cũng nhận thức trạng thái sanh khởi rồi hoại diệt, tan biến. Hiện tượng tan biến tiếp liền theo sự sanh khởi và trở thành nầy chắc chắn là đặc tướng của vô thường: sanh, trụ, diệt.

Chứng nghiệm đặc tướng vô thường trong khi niệm phồng xẹp ở bụng là thật sự minh sát bản chất vô thường aniccānupassanā ñāṇa. Tuệ giác hiểu biết đặc tướng vô thường phát sanh do quán niệm trạng thái khởi sanh và hoại diệt là sammasana ñāṇa, tuệ thấu đạt, mức đầu của một loạt mười tuệ giác phát triển do thiền Minh Sát. Sammasana ñāṇa, tuệ thấu đạt, chỉ nhận thức trạng thái khởi sanh và hoại diệt của những hiện tượng tâm vật lý mà chưa tri giác đầy đủ những chi tiết vi tế ở khoảng giữa. Ðây chỉ là kiến thức thâu thập nhờ thấy được hiện tượng trở thành và tan biến của những tiến trình liên tục tiếp diễn, ngay vào lúc nó khởi sanh.

Khi niệm phồng lên ở bụng, hành giả nhận thấy bụng bắt đầu phồng lên và chấm dứt. Hiểu biết sự khởi sanh của trạng thái phồng lên là hiểu biết sự trở thành, hiểu biết sự chấm dứt của trạng thái phồng lên là hiểu biết sự tan biến. Thấy rõ trạng thái trụ và diệt của mỗi di động phồng lên không thể có khái niệm lầm lạc rằng đó là thường còn.

Khi niệm bụng xẹp, hành giả nhận thấy rõ ràng trạng thái thâu rút xẹp xuống của bụng. Ðó là sự di động của nguyên tố gió (vāyo dhātu). Thấy trạng thái khởi đầu và chấm dứt của di động xẹp xuống ở bụng là thấy nguyên tố gió. Khi bụng phồng lên thì không có di động xẹp xuống của bụng; chỉ đến lúc di động phồng lên chấm dứt hình sắc xẹp xuống của bụng mới bắt đầu hiện khởi. Rồi cuối cùng hình sắc xẹp xuống cũng tan biến. Ðó cũng là vô thường.

Ðặc Tướng Vô Thường

Anicca khayaṭṭhena: một điều kiện là vô thường bởi vì bản chất của nó là đi đến chấm dứt. Theo định nghĩa nầy, trạng thái xẹp xuống của bụng, biểu hiện qua di động thâu rút xẹp xuống đến cùng, chấm dứt không xuống nữa. Như vậy di động ấy là vô thường. Một Chú Giải khác định nghĩa hutvā abhāvato anicca: trước đó không hiện hữu, nó trở thành hiện hữu và rồi tan biến, như vậy là vô thường.

Trong khi niệm, "xẹp, xẹp" và hay biết di động xẹp xuống của bụng từ lúc đầu đến lúc chấm dứt, hành giả chứng nghiệm bản chất vô thường của nó. Ðó là thật sự thấu hiểu bản chất vô thường (aniccānupassanā ñāṇa) ở mức độ sammasana ñāṇa, tuệ thấu đạt, nhận thấy trạng thái khởi sanh và chấm dứt của những tiến trình liên tục, ngay vào lúc nó xảy diễn. Ðến mức độ udayabbaya ñāṇa, tuệ sanh diệt, hành giả có thể phân biệt rõ ràng ba, bốn hay năm chặng khởi sanh và chấm dứt của hiện tượng trong khoảng thời gian bụng phồng lên và xẹp xuống. Khi tiến đạt đến giai đoạn bhaṅga ñāṇa, tuệ diệt, hành giả có thể phân biệt nhiều chặng chấm dứt rất nhanh chóng trong một di động phồng lên và xẹp xuống. Sắc pháp phồng lên và xẹp xuống của bụng ở trong trạng thái chấm dứt quả thật là vô thường.

Khi co tay vào hay duỗi tay ra, thận trọng quán niệm, "co vào, co vào" hay "duỗi ra, duỗi ra" và rõ ràng nhận thấy mỗi cử động từ lúc bắt đầu đến lúc chấm dứt. Thấy được như vậy là nhờ tiến trình di động được thận trọng ghi nhận. Người thiếu niệm ắt không thể hay biết cử động co tay vào hay duỗi tay ra của mình. Hay dù có hay biết đi nữa người ấy không phân biệt rõ ràng lúc bắt đầu cử động đến lúc chấm dứt. Người ấy sẽ có cảm tưởng rằng cái tay ở đó trước khi co vào hay duỗi ra sẽ còn đó sau khi cử động. Khi co tay vào hay duỗi tay ra hành giả thấy có di động chậm chạp của tay mình từ khoảnh khắc nầy đến khoảnh khắc kế tiếp. Trong mỗi trường hợp co vào hay duỗi ra, lúc bắt đầu duỗi ra và di động là bắt đầu có sự hiện hữu của nguyên tố gió (vāyo dhātu), và khi chấm dứt cử động duỗi ra và di động là sự chấm dứt của nguyên tố gió (vāyo). Khi niệm co vào, hiểu biết sự khởi đầu và sự chấm dứt của nguyên tố gió (vāyo). Cùng thế ấy, khi niệm duỗi ra và hiểu biết rõ ràng sự bắt đầu và sự chấm dứt của mỗi cử động duỗi ra là hiểu biết sự phát sanh và chấm dứt của nguyên tố gió (vāyo). Trong khoảng thời gian của một cử động co vào hay duỗi ra, hiểu biết những di động chậm chạp khác nhau từ khoảnh khắc nầy đến khoảnh khắc khác cũng là hiểu biết sự phát sanh và hoại diệt của nguyên tố gió (vāyo), có đặc tính là giãn ra và di động. Sự di động từ từ của cánh tay biểu lộ hiển nhiên bản chất vô thường. Tuy nhiên, không thể chứng nghiệm chân lý nầy nếu không thận trọng quán niệm.

Trong khi đi, hành giả niệm "mặt, trái", hiểu biết lúc khởi đầu và lúc chấm dứt của mỗi bước. Ðó là hiểu biết sự khởi sanh và sự chấm dứt của nguyên tố gió (vāyo) vốn có đặc tính làm duỗi chân ra và di động bước tới. Cùng thế ấy hành giả quán niệm cử động của chân lúc dở lên, đưa tới và đạp xuống, hiểu biết rành rẽ lúc tác động bước tới bắt đầu và lúc chấm dứt. Ðó cũng là hiểu biết sự phát sanh và hoại diệt của nguyên tố gió (vāyo). Hiểu biết di động từ từ của chân trong mỗi bước cũng là hiểu biết trạng thái sanh và diệt của nguyên tố gió (vāyo). Như vậy nguyên tố gió, vốn có nhiệm vụ đưa cái chân bước tới, cũng khởi phát và chấm dứt trong mỗi bước và do đó, là vô thường.

Khi niệm cảm giác (thọ) xúc chạm ở bất luận nơi đâu trong thân, hiểu biết sự khởi sanh và chấm dứt của cảm giác đụng là hiểu biết sự khởi sanh và hoại diệt của sắc pháp trong xúc giác.

Hiểu biết sự khởi sanh và hoại diệt của sắc pháp trong chính thân mình và vật mình chạm đến. Hành giả chứng nghiệm rằng cảm giác đụng chạm của cơ thể vật chất cũng không ổn định mà vô thường, bởi vì luôn luôn sanh diệt trong mỗi niệm.

Khi niệm "nghe, nghe" hành giả ghi nhận rằng tiếng động vừa khởi sanh đã nhanh chóng tan biến. Ðó là hiểu biết trạng thái sanh diệt của âm thanh. Như vậy mỗi tiếng động đều là vô thường. Cùng với sắc pháp của tiếng động, sắc pháp (phần nhạy) của lỗ tai mà tiếng động chạm đến cũng sanh khởi và nhanh chóng hoại diệt. Như vậy có thể nói rằng một khi nhận ra sự khởi sanh và hoại diệt của âm thanh cũng hiểu biết sự khởi sanh và hoại diệt của sắc pháp (phần nhạy) trong lỗ tai. Như vậy hành giả cũng hiểu biết bản chất vô thường của tai.

Tiếng hú của nhà máy xay lúa hay tiếng sủa của con chó, ta thường nghĩ là kéo dài, nhưng đối với vị hành giả mà tuệ minh sát (vipassanā ñāṇa) đã phát triển mạnh mẽ, những âm thanh ấy phát hiện từng loạt những khoảnh khắc vi tế, từng chặng, từng giai đoạn, tiếng nầy rồi đến tiếng kia. Hành giả chứng nghiệm rằng sắc pháp của âm thanh cũng phát khởi và hoại diệt rất nhanh chóng.

Cùng thế ấy trong khi niệm "thấy, thấy", nếu tuệ minh sát (vipassanā ñāṇa) đã phát triển đến mức cao độ, vị hành giả cũng chứng nghiệm rằng nhãn thức và sự thấy cũng nhanh chóng khởi sanh và tan biến. Hình sắc được thấy, vốn khởi sanh và hoại diệt, cũng không thường còn. Sắc pháp (phần nhạy) của mắt, vốn đồng thời phát sanh và hoại diệt với hình sắc được thấy cũng là vô thường.

Trong khi ăn, hành giả ghi nhận vị của thức ăn và hiểu biết khi vị ấy tan biến. Vị vừa khởi sanh đã nhanh chóng chấm dứt, quả thật là vô thường. Bản chất vô thường của vị rất rõ ràng. Vị ngon ngọt của thức ăn chỉ lưu lại ở lưỡi trong một thời gian ngắn và mau lẹ biến tan. Cùng với vị, sắc pháp, hay phần nhạy của lưỡi cùng lúc cũng tan biến. Như vậy khi vị được nhận ra là vô thường, sắc pháp, hay phần nhạy của lưỡi cũng được nhận thức là vô thường.

Vị hành giả liên tục quán niệm mùi hương hiểu biết rằng mùi liên tục khởi phát và tan biến, tự đổi mới trong từng khoảnh khắc. Mùi khởi sanh và nhanh chóng tan biến, quả thật là vô thường, và phần nhạy của mũi cũng đồng thời nhanh chóng phát sanh và hoại diệt.

Trong lúc niệm phồng xẹp ở bụng có những tư tưởng hiện khởi, hành giả phải thận trọng ghi nhận, và sẽ nhận thấy rằng vừa lúc niệm đến là suy tư ấy nhanh chóng biến tan. Mỗi khi suy tư tan biến thì sắc pháp (ý căn) làm nền tảng cho suy tư ấy cũng tan biến. Ý căn cùng khởi sanh và tan biến với mỗi suy tư không tồn tại lâu dài, cũng là vô thường.

Những sắc pháp được đề cập ở phần trên, chính hành giả tự bản thân chứng nghiệm là vô thường, bằng cách liên tục ghi nhận những hiện tượng của ngũ uẩn. Những sắc pháp ấy liên hệ đến toàn thể châu thân, luôn luôn sanh rồi diệt, tự đổi mới trong từng khoảnh khắc, khi thấy, khi nghe, hửi, nếm, sờ đụng và suy tư. Giống như sắc pháp bên trong thân mình, sắc pháp trong thân những người khác cũng vậy, cũng đồng thời khởi sanh và tan biến.

Thí dụ như khi ghi nhận âm thanh, "nghe, nghe", sắc pháp, hay phần nhạy của tai, cũng tức thì hoại diệt. Sắc pháp của những người khác trên thế giới cũng sanh diệt cùng thế ấy.

Do đó Ðức Thế Tôn hỏi, "hình sắc là thường còn hay vô thường?" Nhóm Năm vị Tỳ Khưu đã tự bản thân chứng nghiệm bản chất vô thường của sắc uẩn trả lời, "Bạch Ngài, sắc là vô thường".

Ðó là những câu hỏi về đặc tướng vô thường. Khi thấu hiểu tận tường đặc tướng vô thường thì cũng hiểu biết dễ dàng hai đặc tướng khổ và vô ngã. Vô thường có nghĩa là không thường còn, không tồn tại lâu dài. Bản Chú Giải định nghĩa là hutvā abhāvato anicca: trước đó không hiện hữu, nó trở thành, rồi liền chấm dứt. Ðó là những đặc tính của vô thường. Mọi người đều có trông thấy tia chớp khi trời sấm sét. Trước đó không hiện hữu, bỗng nhiên nhoáng lên trở thành, rồi tức khắc tan biến. Hiện tượng tia chớp có đủ tất cả những đặc tính của lý vô thường. Cái gì không hiện hữu bỗng nhiên khởi phát rồi nhanh chóng tan biến là có những đặc tính của trạng thái vô thường.

Vị hành giả đã liên tục quán sát tiến trình hay biết, trông thấy sự vật khởi sanh và chấm dứt. Chỉ khi nào vị ấy thấu đạt tuệ giác, chính tự mình hiểu biết đặc tướng vô thường aniccānupassanā ñāṇa, tuệ minh sát thật sự mới phát triển. Trông thấy trạng thái tan biến, vị hành giả hiểu biết rằng đó là vô thường. Sự hiểu biết nầy là aniccānupassanā ñāṇa, tuệ minh sát thấu hiểu đặc tướng vô thường. Nhằm giúp phát triển tuệ giác nầy Ðức Thế Tôn hỏi, "Sắc pháp là thường còn hay vô thường?"

Sư đã đề cập đến vấn đề vô thường một cách đầy đủ, giờ đây Sư giảng qua đặc tướng đau khổ.

"Cái gì là vô thường, cái ấy là bất toại nguyện hay vừa lòng?"

Ðức Thế Tôn nêu lên câu hỏi.

Năm vị tỳ khưu trả lời, "Bạch Ngài, là bất toại nguyện."

Hai Loại Ðau Khổ (Dukkha)

Có hai loại dukkha, đau khổ. Loại đầu tiên là trạng thái khó chịu đựng, đau khổ. Loại nầy là dukkha, đau khổ, bởi vì nó có tánh cách áp bức, ray rứt. Trạng thái luôn luôn chuyển biến, không ngừng sanh diệt, không phải là loại đau khổ nầy, mà thuộc về loại đau khổ thứ nhì, đúng theo định nghĩa của Bản Chú Giải: "Là đau khổ bởi vì nó đáng sợ". Hiện tượng không ngừng sanh diệt quả thật khủng khiếp, thật đáng kinh sợ, hay để dùng một danh từ của người Miến Ðiện, nó "không tốt". Câu hỏi, "Cái gì vô thường là đau khổ hay hạnh phúc, dukkha hay sukha?" cũng giống như hỏi "là xấu hay tốt?" Nhóm Năm vị Tỳ Khưu trả lời, "Là đau khổ, dukkha". Hay trong ngôn ngữ của người Miến, đó là "không tốt".

Lý do nó là dukkha, không tốt, là vì luôn luôn sanh và diệt, và như vậy là đáng kinh sợ. Người ta tưởng tượng sự vật là sukha, tốt, vì sự vật có vẽ như tồn tại lâu dài và ổn định. Khi nhận ra rằng trong thực tế sự vật không tồn tại lâu dài mà chỉ trong khoảnh khắc và không ngừng tan biến, thì không còn thấy gì sukha, tốt, trong đó.

Ðể sống, chúng ta tùy thuộc nơi ngũ uẩn, mà ngũ uẩn lúc nào cũng không ngừng tan biến. Nếu vào một khoảnh khắc nào mà ngũ uẩn không biến chuyển đổi mới, ắt chúng ta chết. Ðó là điều đáng kinh sợ. Cũng giống như ta đang sống trong một ngôi nhà quá cũ, đã hư nát và có thể sụp đổ bất cứ lúc nào. Trường hợp một ngôi nhà cũ thì còn có thể hy vọng nó kéo dài nhiều ngày, nhiều tháng hay nhiều năm mới sập, nhưng danh uẩn và sắc uẩn bên trong thân ta thì không thể tồn tại, dầu trong một giây. Nó không ngừng tan biến và như thế quả thật khủng khiếp, thật đáng kinh sợ hơn là ở trong nhà cũ.

Do đó ta nói rằng nó là dukkha, đau khổ.

Ðặc tính của dukkha là gì? Theo Bản Chú Giải, abhiṇha sampaṭipīḷanakara dukkha lakkhaṇaṁ: Luôn luôn, áp bức, không ngừng cưỡng chế, là dấu hiệu của dukkha. Nơi đây luôn luôn áp bức, không ngừng cưỡng chế, hàm ý là trạng thái luôn luôn sanh và diệt của danh uẩn và sắc uẩn. Như vậy, tất cả danh uẩn và sắc uẩn đều được xem là dukkha, những sự vật "không tốt".

Tự bản thân mình kinh nghiệm, thấy dấu hiệu của dukkha và nhận thức rằng sự vật là đáng sợ, đau khổ, "không tốt", không đáng tin cậy, là thật sự minh sát đặc tướng bất toại nguyện của sự vật, dukkhānupassanā ñāṇa.

Phát Triển Tuệ Minh Sát Thấu Hiểu Ðặc Tướng Khổ

Trong khi quán niệm danh pháp và sắc pháp, hành giả nhận thấy hiện tượng sanh diệt liên tục diễn tiến trong di động phồng lên và xẹp xuống ở bụng, trong tác động co vào, duỗi ra của tay, hay dở lên, bước tới và đạp xuống của chân. Hành giả cũng thấy trạng thái khởi sanh và tan biến liên tục diễn tiến mỗi khi niệm đụng, nghe, thấy và nếm. Vị ấy bắt đầu cảm nhận sự áp bức khó chịu trong những tiến trình sanh và diệt liên tục, và thấy cái chết có thể xảy đến bất luận lúc nào, thấy mình luôn luôn bị áp bức khó chịu, như vậy là đáng kinh sợ. Ðó thật sự là tuệ minh sát về đặc tướng khổ của sự vật dukkhānupassanā ñāṇa.

Nhằm giúp phát triển tuệ giác nầy, Ðức Thế Tôn hỏi, "Cái gì vô thường là khổ hay lạc, dukkha hay sukha?" Trong đoạn tuyên ngôn, "Sắc, tức thân nầy, không phải là tự ngã" cũng rõ ràng ghi nhận, "Vì sắc không phải tự ngã nên sắc có chiều hướng gây đau khổ." Do vậy ta thấy rõ ràng rằng sắc là khổ, và năm vị tỳ khưu trả lời, "Bạch Ngài, là khổ, Dukkha."

Khi đã chỉ rõ rằng sắc là vô thường và khổ Ðức Thế Tôn tiếp tục khuyến khích năm vị tỳ khưu không nên xem thân nầy là "của ta", là "chính ta", là "tự ngã của ta".

"Cái gì là vô thường, khổ và luôn luôn biến chuyển thì có thích nghi hay hợp lý không khi xem đó là 'cái nầy của tôi, cái nầy là tôi, cái nầy là tự ngã của tôi'?"

Năm vị tỳ khưu trả lời, "Bạch Ngài, không thích nghi."

Chấp Thủ Với Tham ái, "Ðây Là Của Tôi"

Trong ba hình thức chấp ngã, chấp rằng "cái nầy của tôi" là chấp thủ với lòng tham ái, chấp "đây là tôi" là chấp thủ với tâm ngã mạn, và chấp "đây là tự ngã của tôi" là chấp thủ với tà kiến.

Khi ta cảm nghe thích thú với một vật, dầu vật ấy không phải của mình, thì đó là lòng tham ái. Như đi chợ, ta thấy một vật đẹp, phát tâm thỏa thích dường như đã làm chủ vật ấy. Thấy một cái áo, hay một cái quần vừa ý, ta tưởng tượng như mặc nó vào mình, thấy một đôi giày giống như ý mình muốn, ta cũng tưởng tượng như mang nó vào chân. Chúng ta ưa thích đủ chuyện nếu vừa lòng đẹp dạ dầu là vật vô tri giác hay hữu giác hữu tri trong trí tưởng tượng ta xem như đã là của mình. Vì lẽ ấy Ðức Bổn Sư hỏi rằng chấp thủ sự vật vô thường, khổ, phải luôn luôn biến đổi và thỏa thích trong đó, xem đó là "của ta", như vậy thì có sáng suốt không? Nói cách khác, thích thú trong đau khổ thì có đúng không?

Những sắc pháp trong thân ta vừa khởi sanh đã liền tan biến, không ngừng sanh diệt. Nếu ta thấy sự vật đúng như thật sự nó là vậy thì quả thật là kinh hoàng, thật đáng sợ, giống như đang sống trong một ngôi nhà quá cũ kỷ, rách nát, không biết sụp đổ lúc nào. Trong khoảnh khắc hiện tại có thể ta cảm nghe an toàn, nhưng bất cứ lúc nào trong tương lai, tùy thuộc nơi điều kiện và hoàn cảnh, hiểm họa có thể bất ngờ xảy đến. Một khi nhận thức rằng thân nầy rất mỏng manh, không ổn định, không thể tồn tại đến một giây mà không biến đổi, và như vậy là một nguồn đau khổ, thì làm thế nào ta có thể hoan hỷ thỏa thích với nó? Có ai vui lòng chọn một người bạn đời sắp bị tàn phế hoặc sắp chết trong vài giờ hay trong vài ngày không? Không ai thật sự hiểu biết điều gì sắp xảy diễn mà hoan hỷ thỏa thích trong đó. Cùng thế ấy, vị hành giả đã thấy tiến trình nhanh chóng sanh diệt của ngũ uẩn chỉ thấy kinh hoàng đau khổ trong đó. Cảm nhận như vậy người ấy sẽ không có ý muốn chấp thủ thân nầy là chính ta. Do đó Nhóm Năm vị Tỳ Khưu trả lời rằng xem thân nầy là "của ta" thì thật không thích nghi.

Chấp Thủ Với Tâm Ngã Mạn, "Ðây là Ta"

Thấy sắc pháp và nghĩ rằng, "đây là Ta" là chấp thủ với tâm ngã mạn. Khi có mắt sáng, tai thính, ta thấy và nghe rõ ràng và lấy làm hãnh diện, "Tôi có mắt và tai tốt, tôi xinh đẹp, tôi có giọng nói êm dịu dễ thương, tôi có sức khỏe, tôi mạnh mẽ v.v..." Chấp thủ thân nầy như thế ấy có thích nghi không? Nghĩ rằng những gì của mình sẽ tồn tại lâu dài và thường còn là khái niệm lầm lạc có chiều hướng tăng trưởng tính ngã mạn. Khi những sắc pháp của mắt, tai và hình sắc, những đối tượng của sự thấy, được hiểu biết sai lầm là thường còn thì lòng tự mãn càng tăng cao. Cũng giống như người kia có nhiều vàng bạc và của cải được dấu kín ở một nơi: người ấy rất hãnh diện với tài sản dồi dào phong phú của mình, nhưng nếu biết rằng bao nhiêu vòng vàng đều bị trộm, bao nhiêu tiền của đều mất, thì cái bong bóng ngã mạn ấy sẽ nổ bụp, xẹp lép. Cùng thế ấy, khi chấp thủ những sắc pháp hiển hiện trước mắt, và được nghe nói đến rõ ràng, thì người ta nghĩ rằng nó vẫn tồn tại, và rất hãnh diện với những sắc pháp ấy. Vị hành giả chuyên cần và nhiệt thành quán niệm sẽ hiểu biết rằng những sắc pháp ấy chỉ khởi sanh để rồi tan biến trong chốc lát thì không có lý do gì để hãnh diện với ý nghĩ, "Tôi có mắt sáng", "Tôi xinh đẹp". Nhóm Năm vị Tỳ Khưu được hỏi, Ṅghĩ đến thân nầy 'đây là ta' thì có thích nghi không?" Câu trả lời là, "Bạch Ngài, không". Bằng cách nêu lên câu hỏi để được trả lời, Ðức Thế Tôn muốn rọi sáng cho năm vị tỳ khưu thấy rõ là khi có quan niệm rằng sự vật là thường còn bất hoại thì tính ngã mạn sẽ phát khởi, nếu hiểu biết rằng vạn pháp là vô thường thì ngã mạn không khởi sanh.

Chấp Thủ Với Tà Kiến, "Ðây Là Tự Ngã Của Tôi"

Chấp thủ niềm tin "Ðây là tự ngã của tôi" là chấp thủ với tà kiến. Tà kiến nầy được chấp chứa dưỡng nuôi khi có niềm tin rằng các sắc pháp bên trong một người tồn tại lâu dài và con người có thể kiểm soát và điều khiển. Khi có sự hiểu biết rằng những sắc pháp ấy không ổn định thường còn mà luôn luôn sanh diệt và đau khổ vì phải luôn luôn biến chuyển, không thể tồn tại, ắt không có lý do vững chắc nào để bám níu vào thân nầy, xem đó là "ta", là một thực thể sống. Khi người hành thiền hiểu biết rằng ta không thể kiểm soát thân nầy, không thể điều khiển, sai bảo, "Hãy làm phát sanh tất cả những gì tốt đẹp, đáng được ưa thích, hãy không để xảy ra những gì xấu xa, không đáng được ưa thích, hãy để cho những sắc pháp tốt thường còn" thì không có gì cho vị ấy bám níu, chấp thủ là "ta". Do đó, để trả lời câu hỏi, "Xem thân nầy là tự ngã thì có thích nghi không?" năm vị tỳ khưu đáp, "Bạch Ngài không." Với câu hỏi nầy Ðức Thế Tôn rọi sáng rằng khi không thông hiểu rằng sắc pháp nầy sanh diệt trong từng khoảnh khắc thì có chấp thủ xem đó là tự ngã của mình. Khi đã biết trạng thái vô thường của nó thì không còn chấp ngã. Theo vậy, "trạng thái biến đổi trong từng khoảnh khắc" cũng phải được xem là một đặc tướng của lý vô ngã.

Trong phần đầu bài giảng hôm nay chúng ta đã đề cập đến những đặc tính của vô thường; phần sau giảng qua tất cả ba đặc tướng được đề cập đến trong Kinh Vô Ngã Tướng (Anattalakkhāṇa Sutta) dưới hình thức vấn đáp.

Bài giảng về sắc uẩn đã được trình bày khá đầy đủ. Tiếp theo, chúng ta sẽ đề cập đến những câu vấn đáp liên quan đến các uẩn kia.

-ooOoo-

from https://theravada.vn/chuong-v-thay-vo-nga/

from Theravada - Blog https://theravadavn.weebly.com/blog/chuong-v-thay-vo-nga

0 notes

tranthicam · 4 years

Text

CHƯƠNG II ĐỨC TĂNG (SAṂGHA)

ĐỨC TĂNG (SAṂGHA)

Danh từ “Tăng” là dịch âm từ tiếng Pāḷi “Saṃgha”.

Saṃgha: Chư Tăng nghĩa là đoàn thể.

Trong câu: Bhagavato sāvakasaṃgho: Chư Tăng là bậc Thanh Văn đệ tử của Đức Thế Tôn.

Hoặc danh từ ghép: Bhikkhusaṃgha: Chư Tỳ khưu Tăng...,

SAṂGHA: CHƯ TĂNG

Chư Tăng có 2 hạng:

- Chư Thánh Tăng: Ariyasaṃgha

- Chư phàm Tăng: Puthujjanasaṃgha

Thế nào gọi là chư Thánh Tăng?

Chư Tỳ khưu Tăng là bậc Thanh Văn đệ tử của Đức Phật, quý Ngài đã lắng nghe chánh pháp của Đức Phật, rồi hành theo pháp hành thiền tuệ dẫn đến chứng ngộ chân lý Tứ Thánh Đế, chứng đắc Thánh Đạo - Thánh Quả và Niết Bàn, trở thành bậc Thánh Nhân. Do đó, gọi là chư Thánh Tăng (Ariyasaṃgha).

Chư Thánh Tăng có 4 đôi, thành 8 bậc tính theo tâm Siêu tam giới.

Bậc Thánh Tăng có 4 đôi

Thánh Đạo → Thánh Quả tương xứng:

Nhập Lưu Thánh Đạo → Nhập Lưu Thánh Quả

Nhất Lai Thánh Đạo → Nhất Lai Thánh Quả

Bất Lai Thánh Đạo → Bất Lai Thánh Quả

Arahán Thánh Đạo → Arahán Thánh Quả

8 bậc Thánh Tăng

4 Thánh Đạo và 4 Thánh Quả:

Bậc Nhập Lưu Thánh Đạo Bậc Nhất Lai Thánh Đạo Bậc Bất Lai Thánh Đạo Bậc Arahán Thánh Đạo

Bậc Nhập Lưu Thánh Quả Bậc Nhất Lai Thánh Quả Bậc Bất Lai Thánh Quả Bậc Arahán Thánh Quả

Bốn bậc Thánh Nhân

Trong Phật giáo, chư Thánh Tăng tính theo nhân vật có 4 bậc Thánh Nhân:

Bậc Thánh Nhập Lưu Bậc Thánh Nhất Lai Bậc Thánh Bất Lai Bậc Thánh Arahán

Được trở thành bậc Thánh Thanh Văn trong Phật giáo, hành giả cần phải có đầy đủ hai điều kiện:

- Những tiền kiếp trong quá khứ, hành giả đã từng tạo 10 pháp hạnh ba-la-mật đầy đủ hoàn toàn.

- Kiếp hiện tại, hành giả có duyên lành đến hầu gặp được Đức Phật Chánh Đẳng Giác, hoặc gặp được bậc Thánh Thanh Văn đệ tử của Đức Phật, có đức tin trong sạch nơi Tam Bảo, lắng nghe chánh pháp của Đức Phật, rồi tiến hành pháp hành thiền tuệ, dẫn đến chứng ngộ chân lý Tứ Thánh Đế, chứng đắc Thánh Đạo - Thánh Quả và Niết Bàn, diệt đoạn tuyệt được phiền não, tham ái, ác pháp... mới trở thành bậc Thánh Thanh Văn, theo tuần tự từ bậc Thánh Nhập Lưu, bậc Thánh Nhất Lai, bậc Thánh Bất Lai đến bậc Thánh Arahán cao thượng nhất như sau:

Hàng thiện trí phàm nhân tiến hành thiền tuệ, trí tuệ thiền tuệ phát sinh thấy rõ, biết rõ sự sinh, sự diệt của danh pháp, sắc pháp; trí tuệ thiền tuệ thấy rõ, biết rõ trạng thái vô thường, trạng thái khổ, trạng thái vô ngã của danh pháp, sắc pháp, dẫn đến chứng ngộ chân lý Tứ Thánh Đế, chứng đắc Nhập Lưu Thánh Đạo - Nhập Lưu Thánh Quả và Niết Bàn, diệt đoạn tuyệt được phiền não tà kiến và hoài nghi, trở thành bậc Thánh Nhập Lưu, mới là bậc Thánh thứ nhất trong Phật giáo.

Bậc Thánh Nhập Lưu tiếp tục tiến hành thiền tuệ, trí tuệ thiền tuệ phát sinh thấy rõ, biết rõ sự sinh, sự diệt của danh pháp, sắc pháp; trí tuệ thiền tuệ thấy rõ, biết rõ trạng thái vô thường, trạng thái khổ, trạng thái vô ngã của danh pháp, sắc pháp, dẫn đến chứng ngộ chân lý Tứ Thánh Đế, chứng đắc Nhất Lai Thánh Đạo - Nhất Lai Thánh Quả và Niết Bàn, diệt đoạn tuyệt được phiền não sân loại thô, trở thành bậc Thánh Nhất Lai, là bậc Thánh thứ nhì trong Phật giáo.

Bậc Thánh Nhất Lai tiếp tục tiến hành thiền tuệ, trí tuệ thiền tuệ phát sinh thấy rõ, biết rõ sự sinh, sự diệt của danh pháp, sắc pháp; trí tuệ thiền tuệ thấy rõ, biết rõ trạng thái vô thường, trạng thái khổ, trạng thái vô ngã của danh pháp, sắc pháp, dẫn đến chứng ngộ chân lý Tứ Thánh Đế, chứng đắc Bất Lai Thánh Đạo - Bất Lai Thánh Quả và Niết Bàn, diệt đoạn tuyệt được phiền não sân loại vi tế, trở thành bậc Thánh Bất Lai, là bậc Thánh thứ ba trong Phật giáo.

Bậc Thánh Bất Lai tiếp tục tiến hành thiền tuệ, trí tuệ thiền tuệ phát sinh thấy rõ, biết rõ sự sinh, sự diệt của danh pháp, sắc pháp; trí tuệ thiền tuệ thấy rõ, biết rõ trạng thái vô thường, trạng thái khổ, trạng thái vô ngã của danh pháp, sắc pháp, dẫn đến chứng ngộ chân lý Tứ Thánh Đế, chứng đắc Arahán Thánh Đạo - Arahán Thánh Quả và Niết Bàn, diệt đoạn tuyệt được tất cả mọi phiền não còn lại là tham, si, ngã mạn, phóng tâm, buồn ngủ, không biết hổ thẹn tội lỗi, không biết ghê sợ tội lỗi; mọi tham ái, mọi ác pháp không còn dư sót, trở thành bậc Thánh Arahán, là bậc Thánh thứ tư cao thượng trong Phật giáo.

Quả báu của bậc Thánh Nhân

Theo lẽ tự nhiên tất cả mọi chúng sinh là những phàm nhân còn phiền não, tham ái là còn tử sinh luân hồi trong ba giới bốn loài từ vô thuỷ đến vô chung. Song chư bậc Thánh Nhân đã diệt đoạn tuyệt được phiền não, tham ái rồi, thì sự tử sinh luân hồi trong tam giới được hạn chế lại tùy theo mỗi bậc Thánh Nhân.

Quả báu của bậc Thánh Nhập Lưu

Bậc Thánh Nhập Lưu là bậc Thánh đã diệt đoạn tuyệt được 4 tâm tham hợp tà kiến và tâm si hợp hoài nghi, kể từ kiếp hiện tại cho đến kiếp vị lai, 4 tâm tham hợp tà kiến và tâm si hợp hoài nghi vĩnh viễn không còn có trong tâm của bậc Thánh Nhập Lưu nữa. Bậc Thánh Nhập Lưu hoàn toàn giải thoát khổ khỏi tà kiếnvà hoài nghi ở kiếp hiện tại và kiếp vị lai và hoàn toàn giải thoát cảnh khổ tái sinh trong 4 cõi ác giới: địa ngục, atula, ngạ quỷ, súc sanh.

* Bậc Thánh Nhập Lưu có 3 hạng

- Sattakkhattuparamasotāpanna: Bậc Thánh Nhập Lưu có 5 pháp chủ [1] năng lực yếu, còn phải tái sinh làm người hoặc làm chư thiên cõi trời dục giới nhiều nhất 7 kiếp nữa. Đến kiếp thứ 7, thì chắc chắn sẽ chứng đắc Arahán Thánh Đạo - Arahán Thánh Quả và Niết Bàn, trở thành bậc Thánh Arahán, rồi tịch diệt Niết Bàn, chấm dứt sự tử sinh luân hồi trong tam giới.

- Kolaṃkolasotāpanna: Bậc Thánh Nhập Lưu có 5 pháp chủ năng lực trung bình, nên còn phải tái sinh làm người hoặc làm chư thiên từ 2-3-5 kiếp nữa, mới có thể chứng đắc Arahán Thánh Đạo - Arahán Thánh Quả và Niết Bàn, trở thành bậc Thánh Arahán rồi tịch diệt Niết Bàn, chấm dứt sự tử sinh luân hồi trong tam giới.

- Ekabījīsotāpanna: Bậc Thánh Nhập Lưu có 5 pháp chủ năng lực mạnh, nên chỉ còn tái sinh làm người hoặc làm chư thiên 1 kiếp nữa. Ngay trong kiếp ấy, sẽ chứng đắc Arahán Thánh Đạo - Arahán Thánh Quả và Niết Bàn, trở thành bậc Thánh Arahán rồi tịch diệt Niết Bàn, chấm dứt sự tử sinh luân hồi trong tam giới.

* Bậc Thánh Nhập Lưu tái sinh hơn 7 kiếp [2]

Trường hợp ngoại lệ, có 7 vị Thánh Nhập Lưu tái sinh hơn 7 kiếp như sau:

Phú hộ Anāthapiṇḍika Bà Visākhā mahā upāsikā Chư thiên Cullaratha Chư thiên Mahāratha Chư thiên Anekavaṇṇa Chư thiên Nāgadatta Đức vua trời Sakka

Bảy vị Thánh Nhập Lưu này có phát nguyện, muốn hưởng sự an lạc trong các cõi trời từ dục giới đến các cõi trời sắc giới phạm thiên tột đỉnh: Sắc cứu cánh thiên (Akaniṭṭha), mới chứng đắc Arahán Thánh Đạo - Arahán Thánh Quả và Niết Bàn, trở thành bậc Thánh Arahán, rồi tịch diệt Niết Bàn, chấm dứt sự khổ tử sinh luân hồi ngay trong cõi sắc giới phạm thiên tột đỉnh ấy.

Quả báu của bậc Thánh Nhất Lai

Bậc Thánh Nhất Lai là bậc Thánh đã diệt đoạn tuyệt được tâm sân loại thô. Trong kiếp hiện tại, bậc Thánh Nhất Lai không còn khổ do bởi tâm sân loại thô nữa. Bậc Thánh Nhất Lai chỉ còn tái sinh làm người hoặc làm chư thiên 1 kiếp nữa. Ngay trong kiếp ấy sẽ chứng đắc Arahán Thánh Đạo - Arahán Thánh Quả và Niết Bàn, trở thành bậc Thánh Arahán, rồi tịch diệt Niết Bàn, chấm dứt sự tử sinh luân hồi trong tam giới.

Quả báu của bậc Thánh Bất Lai

Bậc Thánh Bất Lai là bậc Thánh đã diệt đoạn tuyệt được tâm tham không hợp tà kiến cõi dục giới và tâm sân loại vi tế. Trong kiếp hiện tại, bậc Thánh Bất Lai không còn khổ do bởi tâm tham trong cõi dục giới và tâm sân nữa. Bậc Thánh Bất Lai không còn tái sinh trở lại cõi dục giới, chỉ tái sinh lên cõi sắc giới. Nếu chứng đắc đệ tứ thiền sắc giới, thì sẽ tái sinh lên tầng trời sắc giới Tịnh Cư Thiên.

* Bậc Thánh Bất Lai có 5 hạng

- Antarāparinibbāyī: Bậc Thánh Bất Lai chưa đến một nửa tuổi thọ của cõi sắc giới phạm thiên ấy, sẽ chứng đắc Arahán Thánh Đạo - Arahán Thánh Quả và Niết Bàn, trở thành bậc Thánh Arahán, rồi tịch diệt Niết Bàn tại cõi sắc giới ấy, chấm dứt tử sinh luân hồi trong tam giới.

- Upahaccaparinibbāyī: Bậc Thánh Bất Lai quá một nửa tuổi thọ của cõi sắc giới phạm thiên ấy, sẽ chứng đắc Arahán Thánh Đạo - Arahán Thánh Quả và Niết Bàn, trở thành bậc Thánh Arahán, rồi tịch diệt Niết Bàn tại cõi sắc giới ấy, chấm dứt tử sinh luân hồi trong tam giới.

- Asaṅkhāraparinibbāyī: Bậc Thánh Bất Lai không cần phải tinh tấn nhiều, cũng chứng đắc Arahán Thánh Đạo - Arahán Thánh Quả và Niết Bàn, trở thành bậc Thánh Arahán, rồi tịch diệt Niết Bàn, tại cõi sắc giới ấy, chấm dứt tử sinh luân hồi trong tam giới.

- Saṅkhāraparinibbāyī: Bậc Thánh Bất Lai cần phải tinh tấn nhiều, mới chứng đắc Arahán Thánh Đạo - Arahán Thánh Quả và Niết Bàn, trở thành bậc Thánh Arahán, rồi tịch diệt Niết Bàn, tại cõi sắc giới ấy, chấm dứt tử sinh luân hồi trong tam giới.

- Uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī: Bậc Thánh Bất Lai khi hết tuổi thọ trong cõi trời sắc giới tầng thấp, tuần tự tái sinh từng trời sắc giới tầng cao, cho đến tầng trời sắc giới Akaniṭṭha tột đỉnh, sẽ chứng đắc Arahán Thánh Đạo - Arahán Thánh Quả và Niết Bàn, trở thành bậc Thánh Arahán, rồi tịch diệt Niết Bàn, tại cõi trời sắc giới Akaniṭṭha ấy, chấm dứt tử sinh luân hồi trong tam giới.

Quả báu của bậc Thánh Arahán

Bậc Thánh Arahán là bậc Thánh đã diệt đoạn tuyệt được hoàn toàn tất cả mọi tham ái, mọi phiền não, mọi ác pháp không còn dư sót. Trong kiếp hiện tại bậc Thánh Arahán hoàn toàn không còn khổ tâm do bởi phiền não, chỉ còn khổ thân do quả của nghiệp mà thôi. Ngay kiếp hiện tại, bậc Thánh Arahán đến khi hết tuổi thọ, sẽ tịch diệt Niết Bàn, chấm dứt tử sinh luân hồi trong tam giới.

* Bậc Thánh Arahán có nhiều hạng:

- Bậc Thánh Arahán Tevijja: Bậc Thánh Arahán có Tam Minh: Túc mạng minh, Thiên nhãn minh, và Lậu tận minh.

- Bậc Thánh Arahán Chaḷabhiñña: Bậc Thánh Arahán có Lục thông: Thần túc thông, nhãn thông, nhĩ thông, tha tâm thông, túc mạng thông và lậu tận thông.

- Bậc Thánh Arahán Catupaṭisambhidappabheda: Bậc Thánh Arahán có Tứ Tuệ Phân Tích: Nghĩa (nhân) phân tích, pháp (quả) phân tích, ngôn ngữ phân tích và ứng đối phân tích.

- Bậc Thánh Arahán Ubhatobhāgavimutta: Bậc Thánh Arahán giải thoát bằng 2 pháp hành: Thiền định chứng đắc 4 bậc thiền vô sắc giới và thiền tuệ chứng đắc Arahán Thánh Đạo - Arahán Thánh Quả.

- Bậc Thánh Arahán Paññāvimutta: Bậc Thánh Arahán giải thoát bằng pháp hành thiền tuệ chứng đắc Arahán Thánh Đạo - Arahán Thánh Quả...

Các bậc Thánh Arahán có sự khác biệt nhau về trí tuệ, thần thông trong kiếp hiện tại; song đến khi hết tuổi thọ, tịch diệt Niết Bàn rồi, đều chấm dứt mọi cảnh khổ tử sinh luân hồi trong tam giới, thì hoàn toàn không có sự khác biệt nhau nữa.

108 BẬC THÁNH

Trong bài kinh Ratanasutta, có bài kệ bắt đầu bằng câu:

“Ye puggalā aṭṭhasataṃ pasatthā...”.

(108 bậc Thánh Nhân mà chư bậc thiện trí đều tán dương ca tụng...).

Cách tính 108 bậc Thánh Nhân:

1- Thánh Đạo có 4 bậc, mỗi Thánh Đạo nhân với 2 phận sự [3] thành 8 bậc Thánh Đạo.

2- Thánh Quả có 4 bậc, mỗi bậc Thánh Quả nhân với 4 pháp hành (paṭipadā) [4] , nhân với 2 phận sự(dhura) như sau:

Bậc Nhập Lưu Thánh Quả: Có 3 hạng nhân với 4 pháp hành, nhân với 2 phận sự thành 24 bậc Nhập Lưu Thánh Quả. (3 x 4 x 2 = 24)

Bậc Nhất Lai Thánh Quả: Có 3 hạng nhân với 4 pháp hành, nhân với 2 phận sự thành 24 bậc Nhất Lai Thánh Quả. (3 x 4 x 2 = 24)

Bậc Bất Lai Thánh Quả: Có 5 hạng nhân với 4 cõi Tịnh Cư Thiên bậc thấp rồi cộng với 4 bậc Bất Lai Thánh Quả cõi sắc cứu cánh thiên rồi nhân với 2 phận sự thành 48 bậc Bất Lai Thánh Quả. (5 x 4 + 4) x 2 = 48

Bậc Arahán Thánh Quả: Có 2 hạng nhân với 2 phận sự thành 4 bậc Thánh Arahán Thánh Quả. (2 x 2 = 4)

Tổng cộng 4 bậc Thánh Đạo và 4 bậc Thánh Quả theo cách tính trên gồm có: 8 + 24 + 24 + 48 + 4 = 108 bậc Thánh Nhân.

THỨ BẬC THÁNH NAM THANH VĂN GIÁC

Trong Phật giáo, bậc Thánh nam Thanh Văn Giác có 3 thứ bậc:

Bậc Thánh Thanh Văn Giác hạng thường (Pakatisāvaka). Bậc Thánh Đại Thanh Văn Giác (Mahāsāvaka). Bậc Thánh Tối Thượng Thanh Văn Giác (Aggasāvaka).

1- Bậc Thánh Thanh Văn Giác hạng thường như thế nào?

Muốn trở thành bậc Thánh Thanh Văn Giác hạng thường, vị Bồ Tát Thanh Văn Giác hạng thường ấy cần phải tạo đầy đủ 10 pháp hạnh ba-la-mật [5] trong suốt khoảng thời gian dưới 100 ngàn đại kiếp trái đất. Vị Bồ Tát ấy có duyên lành đến hầu Đức Phật Chánh Đẳng Giác, hoặc bậc Thánh Thanh Văn Giác đệ tử của Đức Phật; vị Bồ Tát ấy có đức tin trong sạch nơi Tam Bảo, lắng nghe chánh pháp rồi tiến hành thiền tuệ dẫn đến chứng ngộ chân lý Tứ Thánh Đế, chứng đắc Nhập Lưu Thánh Đạo - Nhập Lưu Thánh Quả trở thành bậc Thánh Nhập Lưu; chứng đắc Nhất Lai Thánh Đạo - Nhất Lai Thánh Quả trở thành bậc Thánh Nhất Lai; chứng đắc Bất Lai Thánh Đạo - Bất Lai Thánh Quả trở thành bậc Thánh Bất Lai; chứng đắc Arahán Thánh Đạo - Arahán Thánh Quả trở thành bậc Thánh Arahán. Mỗi bậc Thánh Nhân đã chứng đắc được Thánh Đạo - Thánh Quả nào hoàn toàn tùy thuộc vào năng lực ba-la-mật của vị ấy đã tạo trong những tiền kiếp.

Đức Phật Gotama có vô số bậc Thánh Thanh Văn Giác hạng thường.

2- Bậc Thánh Đại Thanh Văn Giác như thế nào?

Muốn trở thành bậc Thánh Đại Thanh Văn Giác, vị Bồ Tát Đại Thanh Văn Giác ấy cần phải tạo đầy đủ 10 pháp hạnh ba-la-mật trong suốt khoảng thời gian 100 ngàn đại kiếp trái đất. Vị Bồ tát ấy chắc chắn có duyên lành đến hầu Đức Phật Chánh Đẳng Giác, lắng nghe chánh pháp của Đức Phật, tiến hành thiền tuệ dẫn đến chứng ngộ chân lý Tứ Thánh Đế, chứng đắc 4 Thánh Đạo - 4 Thánh Quả và Niết Bàn trở thành bậc Thánh Arahán cùng với Tứ Tuệ Phân Tích, Lục thông... và đặc biệt có đức hạnh nào xuất sắc nhất trong hàng Thanh Văn Giác đệ tử của Đức Phật. Đó gọi là bậc Thánh Đại Thanh Văn Giác.

Trong dịp Đức Phật chủ trì tại hội chúng chư Thanh Văn Giác, Đức Phật tuyên dương vị Thánh Đại Thanh Văn Giác ấy về đức hạnh nào xuất sắc nhất trong các hàng Thanh Văn Giác đệ tử, đúng theo sở nguyện của vị Thánh Đại Thanh Văn Giác ấy, đã phát nguyện và đã được Đức Phật Chánh Đẳng Giác trong thời quá khứ thọ ký.

Đức Phật Gotama có 80 vị Thánh Đại Thanh Văn Giác.

3- Bậc Thánh Tối Thượng Thanh Văn Giác như thế nào?

Muốn trở thành bậc Thánh Tối Thượng Thanh Văn Giác, vị Bồ Tát Tối Thượng Thanh Văn Giác ấy cần phải tạo đầy đủ 10 pháp hạnh ba-la-mật trong suốt khoảng thời gian 1 a-tăng-kỳ và 100 ngàn đại kiếp trái đất. Vị Bồ Tát ấy chắc chắn có duyên lành đến hầu Đức Phật Chánh Đẳng Giác, lắng nghe chánh pháp của Đức Phật, tiến hành thiền tuệ dẫn đến chứng ngộ chân lý Tứ Thánh Đế, chứng đắc 4 Thánh Đạo - 4 Thánh Quả và Niết Bàn trở thành bậc Thánh Arahán cùng với Tứ Tuệ Phân Tích, Lục thông... và đặc biệt có đức hạnh, trí tuệ hoặc thần thông xuất sắc nhất trong các hàng Thanh Văn Giác đệ tử.

Trong dịp Đức Phật chủ trì cuộc Đại hội Thánh Tăng, Ngài tuyên dương vị Thánh Tối Thượng Thanh Văn Giác ấy giữa chư Thánh Thanh Giác Văn đệ tử của Đức Phật, đúng theo sở nguyện của vị Thánh Tối Thượng Thanh Văn Giác ấy, đã phát nguyện và đã được Đức Phật Chánh Đẳng Giác trong thời quá khứ thọ ký.

Đức Phật Gotama có 2 vị Thánh Tối Thượng Thanh Văn Giác là:

- Ngài Đại đức Sāriputta có trí tuệ xuất sắc nhất trong hàng Thánh Thanh Văn Giác.

- Ngài Đại đức Māhāmoggallāna có thần thông xuất sắc nhất trong hàng Thánh Thanh Văn Giác.

THỨ BẬC THÁNH NỮ THANH VĂN GIÁC

Trong Phật giáo, bậc Thánh nữ Thanh Văn Giác có ba bậc:

Bậc Thánh nữ Thanh Văn Giác hạng thường (Pakatisāvikā). Bậc Thánh nữ Đại Thanh Văn Giác (Mahāsāvikā). Bậc Thánh nữ Tối Thượng Thanh Văn Giác (Aggasāvikā).

Người cận sự nữ phát nguyện trở thành một trong ba bậc Thánh nữ Thanh Văn Giác này, cách tạo 10 pháp hạnh ba-la-mật và sự phát nguyện cũng giống như những bậc Thánh nam Thanh Văn Giác.

Đức Phật Gotama có vô số vị Thánh nữ Thanh Văn Giác hạng thường.

Đức Phật Gotama có số vị Thánh nữ Đại Thanh Văn Giác không rõ, nhưng điều chắc chắn có 13 Thánh nữ Arahán, mỗi vị có đức hạnh đặc biệt xuất sắc nhất trong hàng Thánh nữ Thanh Văn Giác đệ tử của Đức Phật.

Đức Phật Gotama có 2 vị Thánh nữ Tối Thượng Thanh Văn Giác là:

- Ngài Đại đức Tỳ khưu ni Khemā là vị Thánh nữ Arahán Tối Thượng Thanh Văn Giác có trí tuệ đặc biệt xuất sắc nhất trong hàng Thánh nữ Thanh Văn.

- Ngài Đại đức Tỳ khưu ni Uppalavaṇṇā là vị Thánh nữ Arahán Tối Thượng Thanh Văn Giác có thần thông đặc biệt xuất sắc bậc nhất trong hàng Thánh nữ Thanh Văn Giác.

Vị Thánh nữ Tối Thượng Thanh Văn Giác bậc nào cũng đều do phát nguyện và đã được Đức Phật Chánh Đẳng Giác trong thời quá khứ thọ ký.

Thế nào gọi là chư phàm Tăng?

Chư Tăng là bậc Thanh Văn đệ tử của Đức Phật, quý Ngài đã lắng nghe chánh pháp của Đức Phật, rồi đang hành theo pháp hành giới-định-tuệ, mà chưa chứng ngộ chân lý Tứ Thánh Đế, chưa chứng đắc Thánh Đạo - Thánh Quả nào, vẫn còn là phàm nhân, do đó, gọi là chư phàm Tăng (Puthujjanasaṃgha).

Chư Tăng có hai hạng

- Paramatthasaṃgha: Chư Tăng là bậc Thánh Nhân cao thượng. - Sammutisaṃgha: Chư Tăng do chế định.

Chư Tăng là bậc Thánh Nhân cao thượng như thế nào?

Chư Tăng là bậc Thánh Nhân cao thượng, nghĩa là đã trở thành Thánh Nhân bậc cao, thì không bao giờ trở xuống Thánh Nhân bậc thấp, hoặc Thánh Nhân bậc thấp không bao giờ bị thoái hóa trở xuống thành hạng phàm nhân. Thật ra, chỉ có Thánh Nhân bậc thấp tiến hóa, chứng đắc thành Thánh Nhân bậc cao là bậc Arahán mà thôi.

Do đó, chư Thánh Tăng là bậc Thánh Nhân cao thượng.

Chư Tăng do chế định như thế nào?

Chư Tỳ khưu này được thành tựu do chư Tăng làm lễ hành tăng sự nâng đỡ lên thành Tỳ khưu. Vị Tỳ khưu này vẫn còn là hạng phàm nhân, chưa phải Thánh Nhân. Chư Tỳ khưu này hành giới giống như bậc Thánh Tăng và cũng hành tăng sự chung với bậc Thánh Tăng.

Nhóm Tỳ khưu thuộc phàm Tăng này có thể tiến hóa trong pháp học Phật giáo, pháp hành Phật giáo, tiến hành thiền tuệ để chứng đắc Thánh Đạo - Thánh Quả và Niết Bàn trở thành bậc Thánh Nhân cao thượng. Và ngược lại, nhóm Tỳ khưu phàm nhân này cũng có thể thoái hóa trong Phật giáo, hoàn tục trở lại đời sống người tại gia cư sĩ. Do đó, chư phàm Tăng do chế định khác với chư Thánh Tăng là bậc Thánh Nhân cao thượng.

CÁCH THỨC THỌ TỲ KHƯU

Trong Phật giáo, Đức Phật đã chế định ra 8 cách thức thọ Tỳ khưu Upasampadā.

* Đối với Tỳ khưu có 5 cách như sau:

- Ehi Bhikkhūpasampadā: Thọ Tỳ khưu bằng cách Đức Phật gọi “Ehi Bhikkhu”.

- Saraṇagamanūpasampadā: Thọ Tỳ khưu bằng cách thọ phép quy y Tam Bảo.

- Ovādapaṭiggahaṇūpasampadā: Thọ Tỳ khưu bằng cách thọ nhận lời giáo huấn của Đức Phật.

- Pañhābyākaraṇūpasampadā: Thọ Tỳ khưu bằng cách trả lời đúng câu hỏi của Đức Phật.

- Ñatticatutthakammūpasampadā: Thọ Tỳ khưu bằng cách tụng 1 lần Ñatti (Tuyên ngôn) và tiếp theo tụng 3 lần Kammavācā (Thành sự ngôn).

* Đối với Tỳ khưu ni có 3 cách như sau:

- Garudhammapaṭiggahaṇūpasampadā: Thọ Tỳ khưu ni bằng cách thọ nhận 8 trọng pháp.

- Dūtenūpasampadā: Thọ Tỳ khưu ni bằng cách nhờ qua người đại diện.

- Aṭṭhavācikūpasampadā: Thọ Tỳ khưu ni bằng cách hành tăng sự giữa chư Tăng phái: Tỳ khưu ni Tăng trước, Tỳ khưu Tăng sau, mỗi phái tụng một lần Ñatti và 3 lần Kammavācā, trở thành 8 lần tụng (aṭṭhavācika).

Giải Thích:

* THỌ TỲ KHƯU (BHIKKHU UPASAMPADĀ):

Đức Phật chế định ban hành phép xuất gia trở thành Tỳ khưu có 5 cách:

1- Ehi Bhikkhūpasampadā như thế nào?

Người cận sự nam (hoặc đạo sĩ, tu sĩ ngoại đạo) sau khi nghe Đức Phật thuyết pháp, phát sinh đức tin trong sạch nơi Đức Phật, Đức Pháp, Đức Tăng, muốn thọ Tỳ khưu; người cận sự nam ấy đến hầu Đức Phật, đảnh lễ xin Đức Phật cho phép thọ Tỳ khưu. Đức Phật dùng Phật nhãn quán xét đến tiền kiếp người cận sự nam ấy, và thấy rõ rằng: “Người cận sự nam ấy là người có ba-la-mật đầy đủ, nhất là hạnh bố thí ba-la-mật, đã từng bố thí 8 thứ vật dụng của Sa môn (tam y, quả bát, dây thắt lưng, dao cạo tóc, ống kim chỉ và đồ lọc nước), và đã phát nguyện trở thành Ehi Bhikkhu”.

Do đó, khi Đức Phật ��ưa bàn tay phải, chỉ bằng ngón trỏ truyền dạy rằng:

“Ehi Bhikkhu! Svākkhāto dhammo cara brahmacariyaṃ sammā dukkhassa antakiriyāya”.

“Con hãy đến với Như Lai! Con trở thành Tỳ khưu theo ý nguyện! Chánh pháp mà Như Lai đã thuyết giảng hoàn hảo ở phần đầu, phần giữa, phần cuối; con hãy nên cố gắng tinh tấn thực hành phạm hạnh cao thượng để chứng đắc Arahán Thánh Đạo - Arahán Thánh Quả, để chấm dứt sự khổ tử sinh luân hồi”.

Khi Đức Phật truyền dạy vừa dứt lời, ngay tức thì, người cận sự nam ấy (hoặc đạo sĩ, tu sĩ ngoại đạo) trở thành Tỳ khưu, có đầy đủ 8 thứ vật dụng của Sa môn, được thành tựu là do quả của phước thiện (thần thông) của mình, vị Tỳ khưu có tăng tướng trang nghiêm, ngũ căn thanh tịnh, như một vị Tỳ khưu 60 hạ.

Như vậy gọi là thọ Tỳ khưu bằng cách gọi: Ehi Bhikkhūpasampadā.

Đại Đức Aññasi Koṇḍañña là vị đầu tiên thọ Tỳ khưu bằng cách gọi “Ehi Bhikkhu”, cũng là vị Tỳ khưu đầu tiên trong giáo pháp của Đức Phật Gotama, và tiếp theo tuần tự các Ngài Vappa, Ngài Bhaddiya, NgàiMahānāma, và Ngài Assaji cũng đều thọ Tỳ khưu bằng cách gọi: “Ehi Bhikkhu”.

Chỉ có Đức Phật mới có khả năng cho phép giới tử thọ Tỳ khưu bằng cách gọi “Ehi Bhikkhu” mà thôi. Ngoài ra, chư bậc Thánh Thanh Văn không có oai lực cho thọ Tỳ khưu theo cách ấy.

Đức Phật Gotama cho phép giới tử thọ Tỳ khưu bằng cách gọi “Ehi Bhikkhu” tất cả gồm có 28.647 vị Tỳ khưu.

- Trong Luật Tạng có 1.344 vị như sau:

Nhóm Pañcavaggī: 5 vị Đại Đức Yasa và bạn hữu: 56 vị Nhóm Bhaddavaggī anh em và bạn hữu: 1.030 vị Nhị vị Aggasāvaka và nhóm đệ tử: 252 vị Đại Đức Aṅgulimāla: 1 vị

- Trong Kinh Tạng có 27.303 vị như sau:

Bàlamôn Sela và nhóm đệ tử: 301 vị Đức vua Mahākappina và các quan cận thần: 1.001 vị Dân thành Kapilavatthu: 10.000 vị Bàlamôn Pārāyanika và nhóm đệ tử: 16.001 vị

Gồm có tất cả 28.647 vị Tỳ khưu Ehi Bhikkhu.

2- Saraṇagamanūpasampadā như thế nào?

Chư bậc Thánh Tăng(mỗi vị một con đường) đi khắp nơi thuyết pháp để tế độ chúng sinh, nếu có người cận sự nam nào có đức tin trong sạch nơi Đức Phật, Đức Pháp, Đức Tăng, có ý nguyện muốn thọ Tỳ khưu, thì Đức Phật cho phép chư bậc Thánh Tăng rằng:

“Anujānāmi bhikkhave, imehi tīhi saraṇagamanehi pabbajjaṃ upasampadaṃ” [6] .

“Này chư Tỳ khưu, Như Lai cho phép thọ Sadi, Tỳ khưu bằng cách cho thọ phép quy y Tam Bảo”.

Giới tử thọ Sadi, Tỳ khưu trước tiên phải cạo tóc, râu, mặc y cà sa màu lõi mít, để chừa vai bên phải, ngồi chồm hổm, chắp 2 tay để trên trán xin thọ phép quy y Tam Bảo: “Quy y Phật Bảo, Quy y Pháp Bảo, Quy y Tăng Bảo”, bằng tiếng Pāḷi, đọc theo vị Thầy tế độ như sau:

Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi. Dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi. Saṃghaṃ saraṇaṃ gacchāmi.

Dutiyampi, Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi. Dutiyampi, Dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi. Dutiyampi, Saṃghaṃ saraṇaṃ gacchāmi.

Tatiyampi, Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi. Tatiyampi, Dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi. Tatiyampi, Saṃghaṃ saraṇaṃ gacchāmi.

Khi người giới tử nào thọ phép quy y Tam Bảo xong, người giới tử ấy trở thành Tỳ khưu.

Đó gọi là thọ Tỳ khưu bằng cách thọ phép quy y Tam Bảo.

3- Ovādapaṭiggahaṇūpasampadā như thế nào?

Đức Phật giáo huấn Đại Đức Mahākassapa 3 điều rằng:

- “Trong Phật giáo này, này Kassapa, con nên thực hành rằng: trước tiên con nên có tâm hổ thẹn tội lỗi và ghê sợ tội lỗi đối với vị cao hạ, vị bằng hạ, vị nhỏ hạ.

- Trong Phật giáo này, này Kassapa, con nên thực hành rằng: con nên lắng nghe chánh pháp, nên cung kính mọi chánh pháp ấy, ghi nhớ đầy đủ mọi chánh pháp ấy.

- Trong Phật giáo này, này Kassapa, con nên thực hành rằng: con nên tiến hành đề mục niệm thân”.

Khi Đại Đức Mahākassapa thọ nhận 3 điều giáo huấn của Đức Phật, chính là sự thành tựu thọ Tỳ khưu của Ngài.

Đó gọi là trường hợp thọ Tỳ khưu bằng cách thọ nhận lời giáo huấn của Đức Phật.

Đây là trường hợp đặc biệt chỉ riêng cho Ngài Đại Đức Mahākassapa mà thôi.

4- Pañhābyākaraṇūpasampadā như thế nào?

Tại chùa Pubbārāma, Đức Phật đang ngự đi kinh hành, khi ấy Sadi tên là Sopāka đến hầu Đức Phật. Đức Phật bèn hỏi Sadi Sopāka câu hỏi liên quan đến đề mục asubha “bất tịnh” rằng:

“Uddhamātakasaññā’ti vā Sopāka, rūpasaññā’ti vā ime dhammā nānatthā nānā byañjanā, udahu ekatthā byañjanameva nānā...”

“Này Sopāka, niệm tưởng tử thi 2-3 ngày sình lên hoặc niệm tưởng sắc pháp, hai pháp này nghĩa khác nhau, danh từ gọi khác nhau? Hay nghĩa giống nhau, danh từ gọi khác nhau?”.

Vị Sadi Sopāka mới lên 7 tuổi, bạch với Đức Phật rằng:

“Uddhamātakasaññā’ti vā Bhagavā rūpasaññā’ti vā ime dhammā ekatthā byañjanameva nānā....”

“Kính bạch Đức Thế Tôn, niệm tưởng tử thi 2-3 ngày sình lên hoặc niệm tưởng sắc pháp, nghĩa giống nhau, chỉ có danh từ gọi khác nhau. Bạch Ngài”.

Đức Phật hài lòng câu trả lời của Sadi Sopāka, nên Ngài cho phép Sadi Sopāka trở thành Tỳ khưu.

Đó gọi là thọ Tỳ khưu bằng cách trả lời đúng câu hỏi của Đức Phật.

Đây là trường hợp đặc biệt chỉ riêng cho vị Sopāka mà thôi.

5- Ñatticatutthakammūpasampadā như thế nào?

Giáo pháp của Đức Phật càng ngày càng phát triển, Tỳ khưu càng ngày càng đông. Cho nên, Đức Phật bỏ cách thọ Tỳ khưu bằng cách thọ phép quy y Tam Bảo rằng:

“Yā sā bhikkhave, mayā tīhi saraṇagamanehi upasampadā anuññatā, taṃ ajjatagge paṭikkhipāmi. Anujānāmi bhikkhave, ñatticatutthena kammena upasampādetuṃ” [7] .

“Này chư Tỳ khưu, Như Lai đã cho phép thọ Tỳ khưu bằng cách thọ Tam quy, kể từ nay về sau, Như Lai bỏ cách thọ Tỳ khưu ấy.

Này chư Tỳ khưu, Như Lai cho phép thọ Tỳ Khưu bằng cách tụng một lần Ñatti (Tuyên ngôn) và tiếp theo tụng 3 lần Kammavācā (Thành sự ngôn), gọi là ñatticatuttha- kammavācā”.

Cách thọ Tỳ khưu này bắt đầu từ Đại đức Rādha và được lưu truyền mãi cho đến ngày nay.

Hiện nay, trong các nước Phật giáo theo truyền thống Theravāda, như các nước Tích Lan (Srilankā), nướcMiến Điện (Myanmar), nước Thái Lan, nước Campuchia, nước Lào Phật giáo Nguyên Thuỷ Theravāda Việt Nam... mặc dầu mỗi nước có ngôn ngữ khác nhau, song tất cả đều căn cứ theo Tạng Luật Pāḷi làm cơ bản. Cho nên các nước Phật giáo Theravàda vẫn cố gắng giữ gìn, duy trì y nguyên theo truyền thống thọ Sadi theo cách thọ phép quy y Tam Bảo bằng tiếng Pāḷi, vị Thầy tế độ hướng dẫn thọ phép quy y Tam Bảo, giới tử thọ phép quy y Tam Bảo, cả hai bên đều phải phát âm từng chữ, từng câu, đúng theo văn phạm Pāḷigọi là “Ubhato suddhi”.

Và nghi thức thọ Tỳ khưu, chư Tỳ khưu Tăng từ 5 vị trở lên hội họp tại nơi Sīmā. Có 2 hoặc 3 vị Tỳ khưu luật sư tụng ñatticatutthakammavācā: Tụng một lần Ñatti (Tuyên ngôn) và tiếp theo tụng 3 lần Kammavācā(Thành sự ngôn), phải phát âm từng chữ, từng câu đúng theo văn phạm Pāḷi.

Đó gọi là thọ Tỳ khưu bằng cách tụng ñatticatutthakammavācā.

Ngoài cách thọ Tỳ khưu này ra, còn lại tất cả mọi cách hành Tăng sự (Saṃghakamma) khác, chư Tỳ khưu Tăng hội họp tại Sīmā cũng tụng ñattikammavācā bằng tiếng Pāḷi, hầu như giống hệt nhau, kể cả tụng những bài kinh Parittapāḷi nữa.

Đây là đặc tính của các nước Phật giáo theo truyền thống Theravāda, bởi vì các nước này đều căn cứ y theo Tam Tạng Pāḷi làm nền tảng cơ bản chính.

THỌ TỲ KHƯU NI (BHIKKHUNĪ UPASAMPADĀ)

Đức Phật chế định ban hành phép thọ Tỳ khưu ni có 3 cách:

1- Garudhammapaṭiggahaṇūpasampadā như thế nào?

Thời kỳ Đức Phật ngự tại tịnh xá trong khu rừng lớn thuộc xứ Vesalī, bà Mahāpajā-patigotamī cùng nhóm 500 cận sự nữ dòng Sakya đứng trước cổng Tịnh xá buồn tủi khóc than, vì Đức Phật không cho phép phái nữ thọ Tỳ khưu ni.

Đại Đức Ānanda nhìn thấy tình cảnh thật đáng thương như vậy, nên Ngài vào xin với Đức Phật cho phép phái nữ được thọ Tỳ khưu ni. Đức Phật truyền dạy: “Nếu dì mẫu Mahāpajāpatigotamī chấp thuận thọ nhận 8 trọng pháp (garudhamma), thì đó là sự thọ Tỳ khưu ni, của dì mẫu”.

Bà Mahāpajāpatigotamī cung kính chấp thuận, thọ nhận 8 trọng pháp mà Đức Phật đã chế định ban hành.

Đó là thọ Tỳ khưu ni bằng cách thọ nhận 8 trọng pháp.

Đây là trường hợp đặc biệt chỉ riêng cho bà Mahāpajāpatigotamī mà thôi. Đại Đức Tỳ khưu ni Mahāpajāpatigotamī là vị Tỳ khưu ni đầu tiên trong giáo pháp của Đức Phật Gotama.

2- Dūtenūpasampadā như thế nào?

Trường hợp cô Aḍḍhakāsī, trước khi thọ Tỳ khưu ni, cô là một kỹ nữ nổi tiếng. Nay nữ giới tử Aḍḍhakāsīđã thọ Tỳ khưu ni giữa Tỳ khưu ni Tăng rồi, nữ giới tử Aḍḍhakāsī chuẩn bị lên đường đi đến kinh thành Sāvatthi để hầu Đức Phật và xin thọ phép thọ Tỳ khưu ni giữa Tỳ khưu Tăng. Cô hay tin có một nhóm trai trẻ ăn chơi sẽ đón đường bắt cô. Do đó, cô không dám đi đến hầu Đức Phật, cô nhờ một người đại diện đến bạch với Đức Phật về sự khó khăn, trở ngại của cô trong việc đến xin phép thọ Tỳ khưu ni giữa Tỳ khưu Tăng. Đức Phật biết như vậy, nên đặc biệt cho phép cô rằng:

“Anujānāmi bhikkhave, dūtena pi upasampadetuṃ”.

“Này chư Tỳ khưu, Như Lai cho phép nữ giới tử Aḍḍhakāsī thọ Tỳ khưu ni bằng cách nhờ qua người đại diện”.

Đó gọi là thọ Tỳ khưu ni bằng cách nhờ qua người đại diện.

Đây là trường hợp đặc biệt chỉ riêng cho nữ giới tử Aḍḍhakāsī mà thôi.

3- Aṭṭhavācīkūpasampadā như thế nào?

Trước khi thọ Tỳ khưu ni, giới tử là Sikkhāmānā được tu tập giữ gìn 6 giới hoàn toàn trong sạch và tròn đủ suốt 2 năm (nếu phạm giới nào, phải bắt đầu trở lại). Khi giới tử Sikkhāmānā đủ 2 năm rồi, được phép thọ giới Tỳ khưu ni, gồm 2 giai đoạn:

Giai đoạn thứ nhất: Chư Tỳ khưu ni Tăng hội họp tại nơi Sīmā (ranh giới Sīmā), vị Tỳ khưu ni luật sư tụng một lần Ñatti (Tuyên ngôn) và tiếp theo tụng 3 lần Kammavācā (Thành sự ngôn), gọi là ñatticatutthakammavācā.

Giai đoạn thứ hai: Giới tử Tỳ khưu ni ấy đến trình chư Tỳ khưu Tăng hội họp tại nơi Sīmā, vị Tỳ khưu luật sư tụng 1 lần Ñatti (Tuyên ngôn) và tiếp theo tụng 3 lần Kammavācā (Thành sự ngôn), gọi làñatticatutthakammavācā.

Như vậy, sự thọ Tỳ khưu ni phải hành Tăng sự giữa chư Tăng 2 phái: Chư Tỳ khưu ni Tăng và chư Tỳ khưu Tăng, mỗi phái đều tụng ñatticatutthakammavācā, gồm đủ 8 lần, gọi là Aṭṭhavācīkūpasampadā.

Cách thọ Tỳ khưu ni này áp dụng chung cho tất cả Tỳ khưu ni.

Trong thời kỳ Đức Phật còn tại thế, bà Mahāpajāpatigotamī cùng nhóm 500 cận sự nữ dòng Sakya đến xin Đức Phật thọ Tỳ khưu ni. Đặc biệt bà Mahāpajāpatigotamī cung kính chấp thuận thọ nhận 8 trọng pháp của Đức Phật đã ban hành, đó là sự thọ Tỳ khưu ni của bà Mahāpajāpatigotamī. Còn nhóm 500 cận sự nữ dòng Sakya, Đức Phật cho phép thọ Tỳ khưu ni chỉ có chư Tỳ khưu Tăng tụng 1 lần Ñatti (Tuyên ngôn) và tiếp theo tụng 3 lần Kammavācā (Thành sự ngôn), gọi là ñatticatutthakammavācā, bởi vì, khi ấy chưa có Tỳ khưu ni Tăng. Tất cả nhóm 500 cận sự nữ dòng Sakya trở thành Tỳ khưu ni.

Kể từ đó về sau, nghi thức thọ Tỳ khưu ni giữa chư Tăng 2 phái: Chư Tỳ khưu ni Tăng và chư Tỳ khưu Tăng, mỗi phái tụng ñatticatutthakammavācā, gồm đủ 8 lần.

Do đó, gọi là Aṭṭhavācīkūpasampadā.

Tám trọng pháp là:

1) Dầu Tỳ khưu ni có 100 hạ, cũng phải đứng dậy đón tiếp, chắp tay cung kính đảnh lễ Tỳ khưu vừa mới thọ Tỳ khưu trong ngày hôm ấy.