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“口径很重要”与“过去了就好”——从苏州事件到深圳事件

几天前，在这座三线小城的阴郁的上午，我一个人“包场”看了朋友推荐的纪录片《里斯本丸沉没》。片子拍了四年多，访谈了中、英、日、加的数百参与者及其后人，据说导演方励差点儿倾家荡产。本来想让被拉满的情绪回落后尽快写篇影评，不想第二天早晨就发生了深圳日本人学校10岁男孩被害事件。

继6月份苏州事件尚不足3个月，类似的悲剧在这片有数千年文明历史的土地上再次上演。我们花了100年的时间，竟仍然没有走出鲁迅先生当年的《杂感》：

“勇者愤怒，抽刃向更强者；怯者愤怒，却抽刃向更弱者。不可救药的民族中，一定有许多英雄，专向孩子们瞪眼。这些孱头们！孩子们在瞪眼中长大了，又向别的孩子们瞪眼，……”

他说这段话之前的25年（1900年），华北大地爆发庚子拳乱，这场野蛮、荒谬的浩劫，至今被（截录百度百科为代表）定性为正义性的“义和团运动”。

而苏州事件发生后，官方发言人称之为“偶发事件”。奋不顾身阻止凶手周某某的烈士胡友平，其事迹在正式口径里是这样被介绍的：“2024年6月24日16时许，胡友平在苏州高新区塔园路新地中心公交站台发现有人持刀行凶，立即奋不顾身上前阻止，被犯罪嫌疑人连捅数刀，经抢救无效不幸离世。……”

行凶者周某某，最后的消息是案发第二天作为“嫌疑人”被刑拘，不知道有没有审判、有没有定罪，更不用说审理、审判过程中发现了什么没有。这事就这么“过去”了。嗯，“过去”了就好。这片土地早就习惯于这样。“过得去”就行。什么都可以“过去”。什么爱恨情仇、什么正义天良，“事情都过去了”不是？

为了“过得去”，必须发挥咱们“简中”的“艺术”优势，能模糊尽量模糊，能不披露的细节坚决不披露。其艺术性在于：说得都是事实，但事实绝不都说；说得全没毛病，但就是不说“毛病”。就像这次深圳事件的“通报”一样。

为了“过得去”，还需要会换个角度带节奏：要有大历史观，不能孤立地看待这样的偶发事件。“事情很不幸，不过可以理解。当年他们跑到我们家里来烧杀掠夺、无恶不作，今天死几个，又怎么了？”  年复一年，持之以恒，效果甚佳，以至于东京某中国留学生群里也出现了叫好的、幸灾乐祸的小“非人”们。他们已经完全不知道，“人性”、“天良”大于“爱国”，大于以任何名义爱任何庄严宏大的“集体”。这不是一般性的观点对错，是文明与野蛮的分野。

为了“过得去”，再一次，正式媒体几乎全部哑然，只有自媒体博主们或苦口婆心、或义愤填膺地坚持发着似乎越来越零落的“吼声”。但是，再微弱的声音也是声音，声音再微弱，起码自己听得到。事发第二天（以男孩离世起计）傍晚，日本驻广州总领事馆发文称：

“深圳日本人学校已经收到超过1，000束来自社会各界的慰问花束。考虑到广东本地气候炎热的情况，校方已把花束放置到有空调的献花室。慰问花束和心意已陆续转达给遗属。到目前为止，我馆微信公众号悼念文章下已有超过3，000条表达慰问的留言。我馆一定会向遗属转达社会各界的哀悼和慰问。”

又据网友说，最初民众送到案发现场的鲜花总是被很快收走，“只有到了六点这个姑娘看不下去了，她和保安据理力争，守候在那里，不让拿走，结果到晚上我们才能看到这一片鲜花的世界。”

人微言轻，“轻声”起码是历史的见证。人单力薄，单薄之力却可能就是压倒骆驼的最后一根稻草。老子曾经说，“柔弱胜刚强”，他没有说全的画面是，小草必须顽强地“拱”、一直“拱”，才能拱破磐石冻土，迎来春风阳光。

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爱、善良、担当、无常——《里斯本丸沉没》观影手记

方励导演竭八年之力拍摄的纪录片《里斯本丸沉没》，我是一周前在“空只一人”的放映厅里看的。第二天就看到一位天津的朋友，也发了自己观影时全场空空如也的照片。豆瓣评分9.3，初期票房却如此凄惨，与其说是这部堪称伟大的影片的悲哀，不如说是当前文化市场的悲哀。

关于这部片子的拍摄过程，关于其发掘、记录历史真相，揭露日军残忍、野蛮行径，展现舟山渔民舍生忘死救助英国战俘的重大意义，已经在很多影评和报道中有大量介绍。这里分享我当日记录及之后补充的一些细节，它们体现的是更打动我的人性之美——爱，善良、担当——与命运的无常。

因日军违反《日内瓦公约》，没有给战俘船悬挂红十字标志，美军潜艇“鲈鱼号”看到甲板上的大炮后误判为战船，决定用鱼雷攻击。前三发都没有击中，年轻的机械师加菲尔德发射的第四发命中船尾。当天正值加菲尔德生日，战友们给他的生日贺卡上，俨然写着：祝贺你击中里斯本丸，后者预计将在几十小时后沉没。

事后，加菲尔德获知自己击中的是载有1800多名英军战俘的战俘船，并导致800多人死亡，患上了严重的PTSD（创伤后应激障碍症），终生受其折磨。多年后，他抱着一位幸存老兵痛哭，“对不起，我不知道。”

二战结束后，决定封死船舱的日军上尉和田秀男因战死而逃脱和国际军事法庭的审判，坚持“把战俘安全送到”但说了不算的船长经田茂被判七年徒刑（因为“没有把枪口抬高”——明知战俘们会丧生，仍然执行了和田的决定）。出狱后他每天抽50多支烟，“连睡觉都叼着烟”，并因肺癌早早离世。

里斯本丸被击中后25小时才沉没，很大程度上要归功于3号舱的炮兵们。3号舱首先进水后，炮兵们4人一组，整夜不停地向外泵水，为全船战俘逃生争取到了宝贵的时间。然而，在突破日军封锁后的逃生过程中，3号舱唯一的舷梯突然断裂，尚在舱中的200多名炮兵只能面对逐步逼近的死亡。最后的时刻，他们没有哀哭，反而大声唱起了思念家乡的歌曲《Its a long way to Tipperary》（《这里离提帕雷利很远》，提帕雷利是爱尔兰著名历史遗址）。副歌的歌词如下（皮卡迪利和莱切斯特广场都是伦敦著名地标，后者东边就是査令十字街）：Its a long way to Tipperary.           这里离提帕雷利很远,Its a long way to go.                      要走很长的路。Its a long way to Tipperary.           这里离提帕雷利很远，To the sweetest girl I know.           离我那最甜美的姑娘。Goodbye Piccatilly.                         再见，皮卡迪利，Farewell Leicester Square.             再见，莱切斯特广场。Its a long long way to Tipperary.     这里离提帕雷利很远很远,But my heart is still there.                但我的心一直在那里。

面对死亡的威胁，英军最高长官斯图尔特上校鼓励大家，“就算要死，也要死得像个英国人的样子。” 彼时年方十九岁的最后一位幸存者班尼菲尔德说，“我不知道英国人的死与其他人有什么不同，但我确实因此有了坚持下去的勇气。”

封死的舱门被突破之后，逃生秩序一片混乱。关键时刻，苏格兰军团的卡斯博森上尉挺身而出，沉着指挥大家有序地撤离。在他们所在的2号舱的所有人都撤上甲板之后，卡斯博森上尉还返回舱内，确保没有人被落下。然而造化弄人——在随后被押往大阪战俘营的路上，白喉病爆发，卡斯博森上尉在照料生病的战友时也被感染，并不治身亡。

一等准尉Charles Brooks的最后遗书，因战争邮路混乱，3年后才被送到妻子Emma和两个儿子手中。信中说，“看样子我���诞节后就可以回家了。”

士兵Richard Penny在给年仅5岁的弟弟Gerald的信中，嘱咐他照顾好他们的妈妈，因为她是唯一的、最好的。Gerald把哥哥这封信装在钱包里带在身上长达四十多年。

海水冰冷，还活着的战俘后在冰水中漂浮。一位垂死的少尉托体力尚好的战友给住在邓迪（Dundee）的妻子带去自己最后的遗言：“亲爱的，我已经尽了全力与你再次相聚（I have done my best to rejoin you），对不起。”

一位士兵，从火堆边缘冒死抢回妻子的照片，为此遭到毒打。怎么保存呢？他故意撞翻一个带墨镜的日军士兵，用两个眼镜片磨成一幅相框，至死带在身边。

Fred和Charles是发小、最好的朋友。有一位他们共同的女笔友，记录着每次她写给他俩的同一封信的日期。后来，她成为生还的Charles的终生伴侣，而Charles的每一天都在为两个人活着。

一位遇难者的女儿，展示了一张当年的香港报纸，上面是她唯一的全家福。照片是一位记者拍到的她父亲送她母亲带她和哥哥回英国的场景，母亲和哥哥排在队伍里，父亲提着摇篮站在队尾。这张全家福的特殊性还在于，她并没有露脸，因为还是一个躺在摇篮里的三周大的婴儿。

一位士兵John Weaver在给家人写的一封信里说（大意），“亲爱的妈妈，有件事儿我很难启齿，但还是要告诉你。我爱上了一位中国姑娘Leung Sou Kam，她实在太贴心和美好。我要给她一个家，希望得到您的支持。” 战后，这位中国姑娘“梁素琴”被找到，他们确实已经在1940年12月登记结婚。梁素琴拒绝领取应属于她的抚恤金，请求将之转交给John在英国的母亲和姐妹们。John的英国家人深受感动，一直视未谋一面的“梁素琴”为家人。《里斯本丸沉没》上映后，John的外甥女Jean Cassidy终于找到了她的“中国舅妈”的女儿，原来“梁素琴”本名梁秀金，痛失新婚丈夫后，她回到厦门定居直至去世。

2019年，方励邀请了十几名遇难者亲属和后人来到沉船坐标上方的海面上，让他们与长眠于此的亲人们“相见”和告别。白色的花瓣撒向大海，遇难者亲属与当年救人的渔民后人紧紧相拥。

影片最后，在片尾曲《Long Way From Home》悠长婉转的歌声里，列出了所有遇难和幸存官兵的名单，特别是，当年参与营救英国战俘的每一位舟山渔民的名单。

易中天先生在他的影评中说：

谁都知道，在1941年，中国渔民意味着什么。那可真是微不足道。看看“陈哑子”或“施三妹”之类的姓名，就明白他们有没有名字都一样。

如果不是方励导演倾家荡产拍出这部电影，那些善良而勇敢的人们大概率鲜有人知，会被遗忘。按照动画电影《寻梦环游记》的说法，这意味着真正的死亡。

但，有了《里斯本丸沉没》这部纪录片，他们永垂不朽。

封笔之际，看了一眼“猫眼电影”公布的《里斯本丸沉没》最新票房：在一片好评和呼吁声中，从上映首周的“扑街”，已经达到2765.5万，成为今年的国产纪录片票房冠军。是金子，总会发光的。

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三种自由——《北欧秘诀》翻译手记之十

《北欧秘诀》（The Nordic Secret）的第十五章，是作者Lene分享她在研究和写作过程中的个人心得。其中之一是，除了传统的英美式自由、法国式自由之外，她发现还存在第三种自由——以教化（bildung）为基础的德国式自由。前两者是政治性的，后者则是非政治性的。

● 英美式的自由概念是指一种脱离国家的自由。这种意识形态宣称每个个体天生就被造物主赋予某些权利，其中包括追求幸福的自由。公民们一起创立并维护他们的国家。“自由”与“自由主义”是社会的核心思想。

● 法国式的自由概念是指对来自国家的东西享有的自由。根据这种意识形态，是国家授予其公民特定的自由，并保持和维护这些自由。国家优先于个人抱负和愿望。

● 德国式的自由概念是非政治性的，而关注存在性和“教化”。无论政治自由如何，一个人都有实现自我管理和自我创作的自由。

这三种概念的结合是所有自由社会和自由民主的基础。英美式和法国式的自由概念通常被认为是彼此对立的，但它们彼此依存：如果没有国家保护我们的权利，我们就永远无法成长为政治主体；而如果个人没有成为政治主体，我们就不会有由人民构成的国家。事实上，法国和英美模式都是正确的。这两种思想意识我们都需要。另一方面，如果个体不进化到超越自我巩固和自我管理，成为自我创作者，这两者又都不会起作用。

每个正常运作的自由民主政体都整合了这三种自由。这就是所谓“西方”：三种自由不断互动，从不停留在某个特定的比例上。如果我们失去其中之一，或者它们过于严重地失去平衡，我们的文明就会消失。开放的社会既提供自由又提供安全，就像一个三脚架；一旦有一条腿被切断，我们就会倒下；而今天的情况是，教化是最孱弱的那条腿。这里的亮点，是指出了德国式自由（得到充分教化/实现“自我创作”的自由）的重要性——（政治性）自由不仅需要分权、法治等政治制度的保卫，而且需要受到足够教化的公民群体来支撑。这种“得教化”（bilded）的公民，除了拥有意义感和归属感、拥有必要的知识、掌握社会规范之外，还必须“成为自我创作者”，即能够自主思考复杂命题，做出独立判断而非轻易附和从众。不然呢？在当今这种复杂时代，我们就很容易在各种政治议程中被政客、媒体、大众舆论、AI模型等“牵着鼻子走”。至于英美式自由（主义）和法国式自由（主义），哈耶克在《科学的反革命》等著作里，对这两种不同面向的思想传统做过精辟的总结。前者源自洛克式的经验主义，重视经验，强调人类理性的局限，崇尚渐进式地解决社会问题。后者沿袭了笛卡尔“唯理主义”和卢梭的法式浪漫主义思想，崇尚人类理性的伟大，主张人类有能力对整个社会进行理性建构，使其达到完美境界。哈耶克的观点如何？他坚定地认为，仅凭人类理性的有限能力，不可能建构起复杂社会所需的制度和文化。任何试图这样做的人，任何声称自己有“合理答案”的人，如果不是居心叵测，就是陷入了乌托邦式的臆想——即哈耶克提出的“理性的自负”。历史也似乎证明了哈耶克的论点。法国式自由主义导致了法国大革命的暴力和血腥和随后在法兰西大地乃至欧洲大陆上的多轮剧烈动荡，也起码部分孕育了一战后试图创造完美世界、净化人种的纳粹德国，继而给俄罗斯、东欧及遥远的东方带来了一系列灾难。《北欧秘诀》对法国式自由的关注点，是国家有必要、有义务提供对个人权利的保护。这当然是法国式自由理念的积极面，但其“国家优先于个人”的意味却需要慎重理解和看待。可能需要进一步厘清的，是“个人权利”的含义以及国家（整体）与个人的关系。一般认为，个人权利包括人权和公民权两部分。前者是“天赋”的，不需任何人或集体恩赐的、不可剥夺的，包括平等、自由、生命、财产、安全和反抗压迫等基本权利，任何国家都有尊重和保护这些基本权利的义务和责任。后者主要是政治权利（选举与被选举权、对权力的监督权等）和社会经济权利（受教育权、工作及公平报酬权、获得救济和福利保障权等），这些权利由国家授予其公民并予以保护。公民享有这些权利的同时，也承担作为公民的责任和义务，如遵守国家法律、依法纳税、尊重他人的权利和自由等。如开篇摘录中提到的，英美式自由主义更强调个人自由和权利的至高地位，对国家、政府、公权保持高度警惕，强调防止其对个人自由和权利的侵犯。法国式自由主义的特点，是更强调“国家”的���护责任和公民的权利与义务。这也正是英美式的共和理念与法国式共和理念的分野所在：前者更倾向于通过个人自由的恰当运用和政府的适当构造来实现良好的政治，特别要避免多数或者少数的专断和零和事件的发生；后者则给予公民的权利和义务，以及由公民组成的整体(国家、人民)以更显著的位置。特别是，作为法国式自由的主要思想来源，卢梭在《社会契约论》中提出了“社会公意”和“人民主权”这两个核心概念——个人要服从“社会公意”（另一个说法就是“人民的意志”），而主权是公意的具体表现，人民的公意表现为最高权力。问题是，谁代表“人民”呢？谁是“人民主权”的实际执��者呢？不管TA是哪个人或哪个组织，TA一旦拥有了“最高权力”，谁或者什么机制对之进行监督、制衡和纠偏呢？法国式自由和法国式共和的风险在于：理念或理想很好很动听很诱人，但实际运转起来，很容易滑向“集体自由”、远离个人自由，滑向“现代专制”、远离民主共和。

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文化与制度是什么关系——袁伟时《文化与现代化转型》读后感

文化是多年来的讨论热点：文化优越论、文化多元论、文化融合论……颇（如果不是“最”）有市场的还有文化决定论——“因为我们的文化与众不同，它决定了什么样的制度适合我们”。

为什么关于文化的争论很难掰扯清楚？因为文化是个筐，什么都可以往里装。儒法道、宗教信仰、世界观人生观价值观、文化艺术爱好、语言特点、饮食习惯、地方风俗……还有各种衍生文化、亚文化，如xx酒文化、xx陶瓷文化。于是柏杨称，中国文化是口酱缸，什么东西丢进去一染，本来面目就再也看不清了。

窃以为，文化与制度的关系，确实是厘清文化这团乱麻的核心。多年前，秦晖教授有一篇著名的文章《文化无高下，制度有优劣》（以下称“秦文”），我是几年前才读到，感觉已经说得很透了。后来还是有人反击，大致的意思是，如果制度有优劣，而（长期的）制度又塑造着文化，那岂不是文化也有高下了吗？

1. 制度性文化与非制度性文化

最近读到袁伟时教授的《文化与中国转型》一书，深感他指出了一个非常重要的区分：制度性文化与非制度性文化。按我的理解，前者主要是价值观念，即一个群体里褒什么、贬什么，奖什么、罚什么。其中特别关键的、与集体制度紧密相关的，是权利和权力意识，即一个群体里权力和权利应该如何分配，例如，妻子有没有继承权，丈夫与妻子谁听谁的，君主与臣子、百姓是什么关系，等等。后者则包罗万象，例如文化艺术爱好、饮食风吕、婚丧嫁娶等不破坏他人自由的风俗习惯、集体性格等等。

制度性文化是带有强制性的，非制度性文化是自主选择的。这个特征使得有些文化元素不能笼统地归属于两者任何一个。例如，在现代社会的语境里，在民众皆有自由选择的前提下，宗教信仰或可归属非制度性文化范畴；但在一个专制环境里，它往往沦为统治者的统治工具，在强权和制度的控制之下，成为制度性文化的重要部分。

以中国而言，在先秦时期短暂的百家争鸣之后，历经独尊儒术，多次灭佛运动，随着集权程度加科举取仕成为教育的压倒性目标，以儒学三纲六纪为代表的那部分中国文化已经具体化为社会制度。而与制度性无关的文化，如各地各民族的风俗习惯、文化艺术爱好等则成为文化中的在野点缀。本来嘛，野花自有野花的自在芬芳，可是又经常被迫登堂入室，硬生生插到各种仪式、晚会宴会的门面上。

制度性文化和非制度性文化并非井水不犯河水的、并行不悖的两个静态分类，前者对后者有强大的塑造作用。实际上，中国长期的专制制度是如此之强大，连本属非制度性文化的宗教信仰和部分道德观念也被灭佛运动、党同伐异和严酷的政治迫害事实上制度化了。以先后诞生或传入中国的各种宗教为例，只有更改了本来面目、适应专制体制的佛教（从修习心灵变为消灾降福）才能成为中国的宗教主流。很多人津津乐道于中国文化的强大“吸收、融化”能力，并以佛教汉化、满人汉化为范例，却没有看到那并不是文化本身的自然融入，而是为了统治目的的强权或制度的产物。

回到“文化无高下，制度有优劣”一说。“无高下”的是非制度性文化，完全可以百花齐放、自由选择。而制度性文化，因其与制度本身的互相催生和加强关系，也必然有优劣之分。

2. 文化多元论与文化决定论

每个民族都有其自身的文化：中国人喜欢什么，中东人喜欢什么，西方人喜欢什么……"文化"经常被看成"民族性价值偏好"的代名词。袁伟时先生在书中指出，“无论从起源和现状看，说人类文化是多元的，完全符合实际。……（但是，）同任何问题一样，多元文化也有它的特定边界，不必要的超越（边界），可能走向谬误。”

“第一.进入向现代社会转型的历史时期以后，多元文化的正当性，大体仅限于非制度文化领域。如果在制度特别是基本制度领域，不适当强调保留民族特性，往往成为抗拒改革的借口，给国家和人民带来意想不到的灾难。目前许多东方国家仍在泥淖中打滚，说到底，就是冲不破传统的桎梏，不愿勇敢地接受普世性的制度文化。 

第二.不应以多元文化为借口，抗拒普世性的核心价值。文化的核心是价值观念，现代文化的核心价值就是人的价值至上。普世性的制度文化(民主、法治、宪政等等)正是围绕公民个人自由及其保障而获得正当性，并上升为现代文明的核心价值的。任何国家和地区的现代化成败的关键都与是否接受这些普世性的核心价值息息相关。”

至于文化决定论，当前似乎有两个观点截然相反的分支，一是“我们的五千年文化牛，所以一定会发展出更好、起码是更适合我们的制度”，二是“中国文化的劣根性根深蒂固，现代化转型遥遥无期”。

前一种说法，如果是强调未来的可能性，那无伤大雅，虽然有相当的误导性。作为人类文明的一部分，制度（大到社会，小到公司治理、家庭关系）一直在随着技术、经济、生活方式的演变而演变。例如，在我看来，今天的算力和AI突破，已经蕴藏了更透明、更精确的信息披露，更高效的决策和代议、投票机制的可能。在未来的制度演变中，中国古典文化（指先秦时期以远，并非一般所谓“传统文化”）中的阴阳观、系统观，或可发挥出积极的作用。

但是，未来的演变，只能是建立在现代文明的最重要成果——普世价值观基础上的发展，而不是空中楼阁，更不是开倒车。如果连这些都没整明白，就直接谈制度创造，可能就像不会中小学数学就直接搞定微积分，不会基础物理就能直接驾驭核反应堆。

而后一种说法，在我看来则是站不住脚的过度悲观。作为文学家的沈从文多年前就说过（大意，针对制度性文化及其衍生现象）：“哪有什么民族劣根性？都是无良的社会逼的，虽然它只是以文化的名义表现出来。” 制度是可以改的，文��也是可以改的；与文化相比，制度其实是更容易改的——近现代的中国、日本、德国等无数国家的发展历史足以证明这一点。

有的文化元素相对容易改，例如大多数国人一旦到了机场航站楼等干净整洁、设施方便的环境，会自觉控制乱丢垃圾和随地吐痰的习惯。有的文化元素改起来则要难很多，例如人本观念——人比任何东西都宝贵——毕竟我们这代人童年大多都因打破或丢失水瓶、书包等东西而被严厉训诫过，更早一点儿的人都要学习为了保住集体的羊而奋不顾身的草原小姐妹。不过呢，那也就是物质匮乏惹的祸，30年改革开放以来，国人拥有的物质财富大增，“人贵物轻”已经逐渐占据了主流。

秦晖教授曾这样说：

“在我看来，‘文化’或者与制度绑定，或者与民族性绑定，两者中你持任何一种定义都可以。但这两种定义是矛盾的，你不能同时持有，更不能跳来跳去一下这么定义‘文化’，一下又那么定义‘文化’。因为，你如果把‘文化’既绑定了制度又绑定了民族性，那实际上就是用‘文化’这根绳子把民族性和制度绑定了，这不仅有害于我们目前的努力，而且首先就不符合基本事实...”

也就是说，民族性与制度是不存在绑定关系的，制度性文化与非制度性（往往具有一定的民族性）文化不应混淆在一起，“文化决定制度”更是站不住脚的。

3.  思辩精神与思想、言论自由

个体自由和思辩精神是中国传统里最为匮乏的现代价值元素。袁伟时教授认为，中西文化的根本不同源自孔子与苏格拉底的分野。

“苏格拉底有两个很重要的特点，一个，他的社会责任感。他说他是一个牛虻，国家好像一匹硕大的骏马，它前进得太慢，我就要叮它，催它前进。这是一个知识分子经典性的定义；就是知识分子要有责任感，对社会国家要监督，推动它前进。第二个，苏格拉底与孔子的教育方法有根本区别。孔子是灌输一些基本观点，基本信条，什么问题结论就是这样，他告诉你了，虽然讲举一反三，整部《论语》就是格言和信条。但苏格拉底，你看他的谈话记录，柏拉图他们记录下来的，都是教人怀疑，教人辩论，不断提出问题，让你思考。我想这就是中西文化的根本不同，也就是苏格拉底伟大的精神所在。”

“治学及一切思想活动的起点就在于好奇、怀疑和批判。……所以乔布斯说，我愿意将我全部的科技换取与苏格拉底相处的一个下午。”

与思辩精神相应贫瘠的，是思想自由和言论自由。中国传统里没有容许辩论和不同思想的文化。在孔子眼里“不可不诛”的五大恶首当其冲就是思想罪，心逆而险，即心思悖逆（权威、规范）而险恶；又有三条是言论罪：言伪而辩，记丑而博，顺非而泽。剩下那条，是行为和大家不一样、特立独行：行僻而坚。夫子（时方出任鲁国大司寇七日）因此诛杀了犯下这五大恶的鲁国名臣少正卯。

在西方，作为其两大思想源头的希伯来文化（可参见《塔木德》）和以苏格拉底、柏拉图为代表的希腊文化都对思辨精神及其蕴含的思想自由、言论自由推崇备至。近现代以来，这些文化元素又通过启蒙运动、民主宪政制度得到了具体化和制度保障。而在同一时期的中国，明清皇帝们通过高压统治（东西厂、文字狱等）制度和手段彻底压缩了国人本已孱弱的自由空间。

100多年前，李大钊在其《危险思想与言论自由》一文中如是说：

“思想本身，没有丝毫危险的性质。只有与愚暗与虚伪，是顶危险的东西。只有禁止思想，是顶危险的行为。” “禁止思想是绝对不可能的，因为思想有超越一切的力量。”

3.  法治、分权与公民社会

自由是现代文明发展的最重要的元素。思想自由、学术自由是科学发展的前提，言论自由是对公权进行有效监督的屏障，而个人自由是经济发展的基础。正如袁先生指出，”中国人的切身经验也证明了这个颠扑不破的结论。改革开放三十年经济快速发展的奥秘，无非是改革僵化的制度，逐步扩大了公民的经济自由。“

如果一定要从国家竞争的角度看问题，那也首先是制度之争。袁先生在书中说：

”为什么产业革命首先在英国发生？不是发明了某种技术，而是有适合的制度。简单地说，因为英国提供了产业革命赖以产生和发展的制度环境。产权得到比较充分的保障，包括经济自由在内的公民的自由得到比较充分的保障，那样的环境推动了产业革命。“

思想、学术、言论、经济……所有这些自由和权利，太容易受到强权、人性的挑战和侵害，因此必须依靠法治予以保障。袁先生指出：

”法治是现代社会的基础。中国传统文化中没有法治的传统，需要一个逐渐生长的过程。“

”古代社会，已有资本主义式的手工业、工厂这一类经济成分，但不成为一个体系。也就是说，萌芽早就有了。值得研究的是这些萌芽为什么不能转化为社会制度？要成为一个体系（社会制度）需要的是整个社会的变革，这样的变革要有很多社会条件配合。其中就需要法律体系，对财产权和其他公民权利的保障。“

”中国传统社会没有足够的内在力量自行向现代转型，因为它是一个宗法专制社会。……中国社会不能自行转型，是顾准在1975年作出的判断：‘我们有些侈谈什么中国也可以从内部自然生长出资本主义来的人们，忘掉资本主义并不纯粹是一种经济现象，它也是一种法权体系。’所以要吸收现代思想推动变革。“

宗法专制社会与现代公民社会最大的结构性差异是权力集中程度。欧洲的封建制度，本身就是国王与领主（贵族）之间的分权。美国革命之所建立的制度（彼时）最成功，最突出的特点就是进一步的分权——高度发达的地方自治（可参见《托克维尔的理想国——重读《论美国的民主》之一》）。在随后的一百多年里，分权的形式进一步丰富，分权的范围进一步扩大，各类合作组织/协会/“第三部门”/非政府组织（NGO）（可参见《丹麦的合作社与其它基层民间组织》）构成了强大的公民社会。公民社会的建设，既可以促进法治的完善，又离不开法律的保障。

公民社会又是由具有现代社会所需要的精神和知识素养的“公民”组成。因此瑞士的裴斯泰洛齐、丹麦的格隆维、科尔德（可参见《北欧教化与中国传统教育理念之五大不同》）、100年前中国的晏阳初、陶行知、梁漱溟等先哲分别在本国着力推动平民教育、民众启蒙。而教育/启蒙与制度变革之间，也并非很多人热衷于争辩的一先一后（所谓”先启蒙民众，还是先建设制度“）式的线性次序。

以丹麦为例，新式（平民）教育的发展路径是由精英/贵族发动并小规模实践——立法保障权利——自下而上的大规模响应。其中，正是1855年丹麦第一部自由学校法律（Free School Law）的实行，给予了丹麦家长和孩子自由选择自己喜欢的非传统学校的权利（不论家庭如何选择，政府必须提供法律所规定的生均教育经费），丹麦的民众学院、青年学校、自由学校等非传统教育才得到了雨后春笋般的发展。

一个社会的转型是一个生态变化，需要很多”社会条件“的配合。历史上成功的社会转型，大都不是（如果不是全部不是）按照某个公式、某种事先的规划布局、路径进行的。从这个角度讲，转型具有随机性、无规律性、是不可人为设计的。但另一方面，虽然最终可能谁也讲不清哪个“社会条件”发挥了多大作用，但每个元素、每个维度、每个方向上或说每个领域里的积累都富有意义，这是真正的“功成不必在我”。

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北欧教化与中国传统教育理念之五大不同

好友留言，提出了一个很有价值的问题：以格隆维为发端和代表的北欧教化（Nordic bildung）与中国传统教育理念有何异同？

自2022年开始深入接触以丹麦为代表的北欧教育理念、实践和演变历史以来，这个问题曾多次浮起在心头，但至今也深感自己的学识积累不太足以回答这么“大”的问题。与好友的这次讨论，让我感到有必要先把目前的体会总结出来。未尽部分，偏差部分，不妨留作以后补充、修订。

值得说明的是，本文所指的“中国传统”，是秦汉以来长期实际运行的观念、习惯。很多学者认为，这些“传统”与先秦（及更远）时代的儒、法、道等原初概念和理念已经大不相同。但，窃以为，“传”下来了且成为“统”合性的思想和行为规范、习惯的，才是真实的“传统”。

在我看来，中国传统教育理念的核心是以“至善君子”为目标的“修己”（不断自我完善）和以“修齐治平”、“三不朽”（立功立德立言）、横渠四句（为百姓立身，为生民立命，为往圣继绝学，为天下开太平）为目标的“达人”——其中最重要的目标就是“做官”，帮助皇帝治理天下。

而北欧教化理念的核心是教化（可参见《教化（Bildung）的词源、译名及其核心理念》）——帮助学生找到自主成长的动力、信心和方法，使其“身心灵”全面成长。目标层面，北欧教化力图培养“完整的人”，培养有自主思辨能力的“自我创作者”（可参见《北欧的发展秘诀对中国有什么借鉴意义》），使其既珍赏个体的自由，也具备对集体、民族国家及更大“社区”的归属感和责任感。

如果说共同点，两者都认同学习是一个不断提升的修习、进化过程，也都强调责任感，除此之外，还有待进一步挖掘。差异点则明显得多。

1. 君子与常人

好友与我一致认为，中国传统教育的第一特征是，要培养“君子”。何谓君子？在《诗经》、《论语》、《大学》等典籍中有不同角度的描述（“君子不器”、“君子喻于义，小人喻于利”等）。好友把“君子”比作马斯洛模型的“自我实现”，我觉得后者只是定义了最高级的个人需求及追求，而前者要比后者标准高很多，简单理解就是“明德”、“亲民”、“至善”的完人。

以君子为培养目标，当然志存相当高远，可是“步子迈得太大，容易扯着蛋”。与社会构建领域的各种乌托邦梦想类似，着力培养“君子”的结果，反而是产生了一代又一代的“伪君子”。大家都知道自己不是君子，但都是要脸的人物，不能自贴标签为“不合格产品”啊，于是必须把各种“口号”、“标语”、“礼仪”讲究到极致。台前必须演好“正人君子”，哪怕做的是枉法苟且之事。

好友说得好，“我们在倡导君子人格时，是将君子作为我们的方向而不是要做到的标准。不可以用君子的标准衡量自己，使自己沮丧而放弃。更不能用君子的标准衡量别人，做道德绑架。” 我倒觉得，就连“把君子作为教育的方向或目标”本身都是弊大于利的。 虽然几千年历史中不乏意志坚定、始终如一、坚持追求完美的光辉个例，但不可否认的是多数学子逐渐习惯了背诵不可行之文字，生活中说冠冕堂皇但并不信之话，践着“不合知”之行。

北欧教化的思想基础之一，是基督教之承认人性中的复杂，特别是，存在极难革除的“恶”的诱因和所谓“撒旦”的强大。它要培养的是“幸福的普通人”，是自我心智不断发展（从自我发现、自我巩固、自我管理，到自我创作和自我转化，从认同个人、同伴、家庭这样的小归属圈到社区、民族、国家、人类、地球这样的大归属圈，可参见《北欧的发展秘诀对中国有什么借鉴意义》）的常人。正因为坦然承认大家起点都不高（但谁也不比谁低），所以大家平等、宽容以待，一起互相鼓励，为彼此的每一点点“进步”加油喝彩。

2. 精英与民众

在中国传统里，“做官”是受教育的压倒性目标（“学而优则仕”），而与民相比，官总是少数人。何况，开民之智对专制统治者从来没有好处。中国传统教育的主体始终是精英贵族教育。“芸芸众生不足挂齿，不在视野之内。”（好友语）“民贵君轻”也就是孟子时代的惊鸿一瞥，没有机制配合，就是一个说法而已。

而北欧教化最突出、最独特的地方，就是它旗帜鲜明地以最底层的民众教育为主体。除了基督教思想的影响，彼时（1850年前后）丹麦社会正在彻底摆脱封建制度，较低阶层会渴望且必然获得政治权力；如果他们没有能力把握他们所追求的权力，那将是一场灾难。以格隆维为代表的北欧教化开拓者们坚信，以农民为主体的底层民众必须得到精神和认知上的全面提升，才能适应工业化和民族国家时代的需要。他写道：

“光明照耀学者，是否只是为了拼写正确？

不，天空希望更多的人拥有美好的事物，光明是天赐的礼物，

太阳升起与农民同在，而不仅仅是学者……”

北欧教化的以民众为主体的理念，还深刻影响了其同时代的合作社等民间社会的发展。创办丹麦第一家农民合作社的牧师汉斯·克里斯蒂安·索恩说，合作社的目标是：

“……提升在社会中处于较低境地、备受压力、习惯于依赖的人群，使他们达到更高的道德、智力和社会化层次，从而在社会中获得更体面的地位。”

3. 自由与责任

北欧教化之父格隆维把自由和责任作为培养目标的两个关键词，前者又是重中之重。他的自由理念，是德国的内在自由（源自歌德、费希特、席勒等的德国唯心主义和浪漫主义，可参见《丹麦的秘诀——是什么塑造了北欧国家》）和英国的政治自由（包括宗教自由、新闻自由、贸易和商业自由，以及教师与学生之间的平等合作关系、以平等讨论为主的教学方式等）的结合。摘录《北欧秘诀》中对格隆维的自由观的描述：

“这是作为个人追求进步的自由，也是作为公民参与社会的自由。它是有根基并生长的自由，也是四处传播和改变一个人心智的自由；是学习的自由，也是教导的自由；是与他人在一起同时又保持自我身份的自由。这是通过“教化”实现的自由；个体的教化以及民族的教化，即民众教化。”

中国传统教育缺乏“个体自由”概念，反而强调集体、服从和牺牲。其“责任”，虽然在理念上没有抛开“百姓”、“生民”，但首先是“忠君”，是在服从君主的绝对权威这一前提下，造福百姓苍生。而北欧教化的“责任”，是基于自由平等理念和内心对集体（社区、归属圈）的认同，对彼此、对集体的责任。

4. 规训与思辨

中国传统强调“礼”，也就是秩序、规范，因此教育要培养“克己复礼”的人，也就是遵从规范、规则、“上意”、习俗者。这样的“产品”可以很好地成为社会等级秩序和运转机制的一个部件和工具，满足维持现有统治的需要。在自我发展理论里，这就是自我层次的第3层、即自我管理者（可参见《北欧的发展秘诀对中国有什么借鉴意义》）。

格隆维启动的北欧教化1.0的主要目标，也是促进年轻人向自我管理者转变。但与中国传统教育不同的是，它培养的是活力、热情、有目的 / 意义感的的自我管理者，前者的产出则是被教育过程及其社会环境强迫进入的、消极被动、无意义感的自我管理（服从规范）者。

北欧教化1.0并没有明确培养学生的自主思辨意识，但其平等讨论、鼓励不同观点的教学方式，实际上有助于学生们自然形成一些自己的判断力和自主性。十九世纪末期和二十世纪早期，随着现代经济和文明的发展，过去强调的服从性和追求一致性已经不再适应现代化社会的新要求—民众都应该“自我创作”（基于自主思辨的自主性）。以易卜生的《玩偶之家》为代表的北欧“文化激进运动”，则及时促进了北欧教化2.0的形成，自我创作者明确成为北欧教化的培养目标。

在中国，除了约100年前和约40年前的两个特殊历史阶段，教育的传统以顽强的生命力一直延续下来。

5. 知识与生命

中国传统教育，以灌输知识和技能为主。有用的知识的范围是具体、清晰、狭小的——以“四书五经”为代表的“圣贤书”（典籍）。有用的技能，主要是写评价标准明确的应试文。虽然也出现过“学、习并重”、“有教无类”等具有“现代”色彩的教育理念，但‍或淡出或原本就不是主流。

格隆维则认为，首先必须激发学生的生命活力和热情，知识和技能的学习才会真实有效。这一理念在第一批民众学院尚未贯彻成功，但很快被北欧教化的另一关键人物科尔德发扬光大，他创办的雷斯林格（Ryslinge）民众学院的巨大成功，很快被复制到如雨后春笋般涌现的100多所民众学院，并深刻影响了大量的职业学校和常规学校。

科尔德明确提出“先激活，后启蒙”的口号，甚至自评“激活比启蒙做得好”。他的“激活”方法，是从学生们熟悉的生活场景和材料入手。例如，他带第一批学生学习世界史，不是从讲历史课本，而是从一起读学生们熟悉的流行作家英格曼的流行小说开始。小说、故事、诗、歌，都成为科尔德学校的学习材料。科尔德民众学院的师生“同吃、同住、同玩、同劳动、同讨论”，共同创造“家”一样自由、舒适、让人放松的环境，也是科尔德激活学生生命的重要方法。

科尔德还把格隆维的“在实践中学习”的理念落了地。他很可能借鉴了瑞士教育家裴斯泰洛齐的做法，在学校开办了农场，并经常带学生们去设备和技术更先进的大型专业农场学习、实践农业技术。

格隆维和科尔德把彼时丹麦的传统学校称为“死的学校”，以民众学院为代表的新学校则称为“为了生命的学校”——这真是对北欧教化理念的最凝练的总结！

回顾传统，目的当然是以古观今。对照他人，目的还是回看自己。他乡之石，未必可以攻吾乡之玉（形成中国的良好教育），但，至少可以有助于我们把手里的刀、斧、凿子弄得更锋利些许？

[michaeljiang-seattle]

“反内卷”必须成为一种信仰，好的教育才有希望

刚参加了21世纪教育研究院主办的第五届LIFE教育创新大会，各路教育创新人才、思想、案例荟萃于蓉城成都。很多与会小伙伴表示，对传统教育的不堪、“吃人”程度有了新的认识；迷雾重重之下，也看到了更多默默或大声抗争者奋力创造和呵护的种子、小树、火苗、微光。

传统教育有多“吃人”？以笔者近年来深入100多所城乡中小学校的体感而言，最有代表性的现象就是孩子们的面貌。幼儿园、小学低年级的很多孩子，眼中还有纯真的光，脸上还有他们那个年龄该绽放的笑，一举一动还是未被“规训”过的不矫饰、不整齐、不规范，但率性而天然。小学高年级起（更遑论初高中），大多数孩子的眼光、笑容、言语、举动就越来越“成熟”了，他们过早地学会了“听话”、观望、一板一眼、按老师要求和学校（家庭、社会）规则行事为人。

那种“成熟”、那种“小大人”的样子，或许很多家长和老师、校长、局长喜欢，在笔者（和越来越多的家长和教育工作者）心里却只能涌起悲伤。

被过早塞进封闭的做题空间里的孩子，厌学的概率远远大于真心喜欢学习，更谈不上成为时代需要的“终身学习者”。被一路要求“听话”、服从，说什么做什么都要按规定守规矩的孩子，大概率不会有时代需要的自由探索、发挥个性、自主创造的勇气和想象力。在要关注什么、做什么都由家长和老师规定，问题只能“回答”不能探索、分辨、争辩，标准答案永远只有一个的环境里长大的孩子，大概率无法形成时代需要的自主的问题意识、审辩式（批判性）思维，而只能人云亦云，过“别人定义的人生”。

还有更基本的问题，已经很严重很严重了。连操场时间都越来越少，更遑论亲近球场和大自然，孩子们的身体越来越远离强健、更遑论运动所激发的生命力、勇武、刚毅；中小学生厌学、心理障碍越来越普遍且越来越低龄化，有的调查显示心理问题比例已经高达50%！这次来参会的心理健康方面的个人和机构，据笔者所见所知，数量创下了历史新高。所有分论坛中，听众最多、讨论最活跃、反响最热烈的，赫然就是“逃离学校的非常少年”和“反内卷，家长大有可为”。

其实，我说“幼儿园、小学低年级”等孩子眼中还有光，在很多地方已经是那生命的本真在规训下的顽强“残留”了——君不见，多少幼儿园的孩子们还在被要求“坐坐直”、“手背到后面”、“排好队”、“鼓掌！”……君不见，多少比赛、盛典、晚会、仪式上，小孩子们成了大人们“秀肌肉”、晒成绩、争名夺利的“花瓶”和装饰。

有很多家长和老师说，应试教育是不好，但体制如此，忍一忍吧，等孩子进了大学就好了。北京师范大学中国教育创新研究院院长刘坚教授分享了一个令很多人震惊的研究结果：2021年3月《自然》（《Nature》）子刊《自然·人类行为》的一项研究发现，中国学生经过大学学习之后，批判性思维能力和学术技能均出现了下降。其中，中国精英高校学生下降17%，普通高校下降68%。

有很多家长和老师说，人人都这样，咱也不能不卷啊。C计划（批判性思维推广机构，公众号“C计划思辨教育”）联合创始人蓝方在“反内卷，家长大有可为”分论坛上反问，“大家都在做的事情就是对的吗？大家都在做的事情也适合我吗？” 我想再加一句，如果明知大家都在做错，自己就跟着做错，这是真爱孩子的家长吗？这是真为孩子负责的老师吗？

另有很多家长和老师说，卷是为了孩子好——不卷就进不了好大学；进不了好大学，就找不到好工作；找不到好工作，就过不上好的生活。关于不“卷”是不是就会影响考试成绩，第二届全人教育奖得主樊阳老师（公众号“樊阳人文公益论坛”）坚持人文教育30多年，他在体制内中学带的学生，高考成绩始终出类拔萃，以至于有很多年被领导要求必须带毕业班。至于好大学是否意味着好工作和好生活，蓝方指出，未来的就业机会是更加多元的，找到适合自己的赛道，探索自己的热爱和擅长，有更大的可能找到真正的“好工作”——不是别人定义的好工作，而是能让自己内心丰盈的、通向符合自己特点和需求的“好生活”的“好工作”。

又有很多家长说，我就是这么过来的，结果也不错啊。今天的中小幼学生家长，以80后、90后为主体，可谓新一代的“生在红旗下，长在春风里”——改革开放的红旗，经济繁荣的春风。“好好读书就有好工作，有好工作就有好生活”确实是这两代人（也包括70后和部分60后）的生命现实。

然而，时代已经不同了——带来中国经济持续高速增长30多年的主要“红利”（生产关系改革、全球化等外部动力、人口红利、技术进步红利）已经消失或大大减弱，现在和可见的未来很可能要面对经济的“苦日子”；以ChatGPT为代表的新一代科技革命，将极大地改变经济和社会的方方面面，使得未来更不确定，可以说没有人能预测未来社会会变成什么样子、什么职业/工种会是“好”工作。拿过去的经验（教训）来套已经完全不同的、还将充满更多变化的未来，会不会“一心为孩子好”，实际反而在耽误孩子呢？

还有很多家长说，你说的那些选择了不一样的教育的人，都是有钱人家庭，我家条件达不到啊；或者，那些孩子都是天赋或素质特殊的孩子，我家孩子就是一普通孩子啊。实际上，真正的素质教育恰恰是省钱的——随波逐流参加各种“班”的钱费用，要远远超出带动孩子读“好”书（可以参考C计划、亲近母语、泉蒙公益、爱阅公益等书单）、只参加孩子真心喜欢的课外活动的耗资。即使要完全脱离公立学校，因为创新学校一般都免费提供丰富多彩的（非课本）学习资源，一般家庭的教育费用也不会增加多少、甚至还会下降。

至于说“我家孩子普通”，那可能要判断一下，TA“卷”过别人的概率有多大呢？与其让孩子痛苦、扭曲、憋屈那么多年（而且是TA最美好的那些年、是奠定TA一生身心健康的那些年！），最终还是“卷”不出什么结果，或许还不如另辟蹊径，保障TA的身心健康，让TA顺应自己的特点发展，做个幸福的普通人呢？

其实，这个“普通”一说本身就是值得推敲和商榷的。要说一般意义上的智力或天生素质普通，有几个孩子是“神童”或“天赋异禀”呢？谁说这样的普通就没有自己的热爱和擅长、就不能发展出自己的立世能力呢？要说未来工作或世俗意义上的普通，谁说这样的普通人就不能内心充盈、人生幸福呢？本次大会的承办者四川国际标榜职业学院、之前笔者推介过的百年职校、贵州盛华职业学院、昆明丑小鸭中学等学校，都是已经“成功”多年的让“普通”孩子有机会成为健康、完整、自立自强的“幸福的普通人“的杰出案例。

的确，当下的大环境是逼仄的，跳出传统教育的挑战、困难、束缚重重。很多想帮助孩子跳出藩篱的家长在“临门一脚”时退缩了，很多想在“成绩”和规则下给学生多一些解放、自由和多样的老师，在遭受“另眼看待”时放弃了。但正如LIFE教育创新大会所集中展示的那样（案例在公众号“21世纪教育研究院”和“教育思想网”陆续推出），有越来越多的家长、老师和社会教育工作者挣脱了环境束缚，实现了“突围”。或许，”非不能也，实不为也”！

“知”与“行”孰难？答案是都难，轻重差别或在于想要面对和解决的问题不同。在“反内卷”、争取好的教育这个知行两难的命题上，笔者认为，最重要的驱动力，是家长和老师必须建立对教育本质的“信仰“——解放人性，促进人的自主生长。信仰的力量有多大？笔者从《用生命爱中国——伯格理传》、《山雨——富能仁传》等宣教士传记里体会至深。

[michaeljiang-seattle]

“记忆”这把刀

最近几天埋头校对《北欧秘诀》（《The Nordic Secret》）一书清样，对“常读常新”这个说法又有了新的体会。本来经过了初译、校对两轮下来，以为这次“终校”就是走个形式，最后把把关，没想到在很多地方都发现了大大小小的优化点。

于是想到一个问题，为什么年初做校对时，发现的“问题”远远少于现在呢？我的答案是，“距离产生美”——年初的校对是紧接在初译之后，初译数月，或许已经使我对同一批文字的反应方式形成了一种“脑部肌肉记忆”。而现在过了几个月，相当于一次全新的重新审视，所以发现的东西更多。

因此，“常读常新”这个说法绝对是值得怀疑的。或许有时需要像游戏里打大Boss那样，趁热打铁，如琢如磨，抓紧重复阅读、集中品味，形成“理解或感受突破”；但可能更普遍的场景，是“隔读常新”——隔一段时间，带着新的经历、经验、认知，新的思维视角，再来品读，大概率会有更多的新收获。

我又想到一个小场景。几乎所有网站和APP，在用户设定密码时，都会要求重复输入一遍。在我自己的经历里，几乎从来没有输错过，只有极个别情况，因为敲错而不得不重来。这个错误率，应该要远低于因为看错而输错短信验证码。也就是说，起码在我的个例上，似乎大脑的重复能力或者说惯性要强于身体的。

锻炼身体，不管是跑步、打球、八段锦，还是无氧、游泳、自行车，关键都在于周期性坚持，养成习惯，最忌讳三天打鱼两天晒网。就像我今天早晨醒来身上多处酸疼，就是因为停了多日壶铃，昨天一下子练得太狠。身体本身或许也是有记忆、有灵性、甚至有脾气的，只是不会说话，遂以酸疼等方式表示抗议。

网上也有无数的养生视频，特别是成功者（如精神矍铄的九旬或百岁老人）的经验分享，大都会强调“规律”的重要性——作息规律、生活规律、xxx规律……看来我们的身体确实是喜欢重复、惯性、规律的，而偏偏大部分人（当然博客我在内）很难做到。

回到大脑。假设如我者大脑重复能力有点儿强，这在背诵和记忆是核心竞争力的年代，自然是柄利器。但在记忆容量、持久性、速度等所有相关指标上，怎么也干不过硅基对手的AI时代，大脑（或说记忆和思维）的惯性起码是把双刃剑。将来，每个人都可以有一位如影随形的终身AI私人助理，TA可以根据你的语言、情绪等信号随时启动，把相关信息应有尽有又根据你的需要精挑细选地送到你“面前”。比如你刚想到一位朋友，但一下子想不起你们是哪一年在哪里最后一次见面，或者某一次在某个地方发生了什么，TA就把那一幕鲜活地复原给你，让你重新置身当年……

到那时，人的记忆能力当然不能说毫无用处，但起码记忆和重复执行的重要性都要大打折扣，而感受力、想象力、情感响应能力、场景创造能力、需要根据众多复杂因素做出的快速判断和行动能力等等，则要重要的多。从这个角度看，格隆维和科尔德等北欧崛起先哲坚决把“唤醒人的生命活力”放在第一位，不仅是彼时之亟需，而且是抓住了一个教育的“第一性原理”——“人”本身，而不是任何知识和技能，才是目的。

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相关旧文：《北欧的发展秘诀对中国有什么借鉴意义》

《自由、平等、责任、参与——走近丹麦教育》

[michaeljiang-seattle]

一失足成千古恨，再回首已是百年身——新文化运动回眸&《告别中世纪》笔记

100多年前由陈独秀、胡适等先哲领军的新文化运动，是中国知识份子及其他社会精英们旨在思想领域“改造旧中国、告别中世纪”的一场伟大尝试，其内容和意义远超其高潮“五四爱国运动”之狭。

要了解这一波澜壮阔、成就卓著但又留下百年遗憾的复杂思潮，最好的入口，或许就是如袁伟时先生所言，“直接读点当时发表的文献资料，比花时间去读那些三四流的八股文章，损益不啻天壤”。如前文《“真中产”正在悄然生长》里所提到：

袁老编著的《告别中世纪——五四文献选粹与解读》里的100多篇文章、报道、声明里，我们可以一窥100多年前的社会面貌，知道那时的中产阶级和知识精英们是如何思考和辩论相似的问题的，以及，他们如何推动、实践了波澜壮阔的全方位改良（改革）。

1. 有组织的启蒙运动的发端

“……盖所谓共和国民之程度，固不必有一定之级数，而共和思想之要素，则不可以不具。尚公德，尊人权，贵贱平等，而无所谓骄谄，意志自由，而无所谓徼幸，不以法律所不及而自恣，不以势力所能达而妄行，是皆共和思想之要素，而人人所当自勉者也。我国素以道德为教义，故风俗之厚，轶于殊域，而数千年君权之影响，迄今未沫，其与共和思想抵触者颇多。同人以此建设兹会，以人道主义去君权之专制，以科学知识去神权之迷信，条举若干事，互相策励，期以保持共和国民之人格，而力求进步，以渐达于大道为公之盛，则斯会其蒿矢矣。 ”  —— 《社会改良会宣言》1912.2.23

中国近现代的思想革命，从个人层面，固然可以上溯到晚清的严复、魏源，王韬，郑观应等的见识和努力，在有组织的层面，则要等到民国伊始，一批有识之士深感要巩固刚刚诞生的民主共和制度，当务之急是对国民进行共和思想补课。1912年，唐绍仪、蔡元培、汪兆銘、宋教仁等二十六人发起社会改良会，推进以人道主义和科学知识为���准的国民启蒙。

1915年9月出版的《新青年》创刊号（《青年》第1卷第1号，陈独秀主编），则正式吹响了新文化运动的号角。

2. 新文化运动的核心（追求）是追求个人自由

”国势陵夷，道衰学弊，后来责任，端在青年。本志之作，盖欲与青年诸君商榷将来所以修身治国之道。“

“等一人也，各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务。奴隶云者，古之昏弱对于强暴之横夺，而失其自由权利者之称也。自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所忍受。世称近世欧洲历史为“解放历史”——破坏君权，求政治之解放也；否认教权，求宗教之解放也；均产说兴，求经济之解放也；女子参政运动，求男权之解放也。

解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人；盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。非然者，忠孝节义，奴隶之道德也（德国大哲尼采别道德为二类：有独立心而勇敢者曰贵族道德〔Morality of Noble〕，谦逊而服从者曰奴隶道德；轻刑薄赋，奴隶之幸福也；称颂功德，奴隶之文章也；拜爵赐第，奴隶之光荣也；丰碑高墓，奴隶之纪念物也；以其是非荣辱，听命他人，不以自身为本位，则个人独立平等之人格，消灭无存，其一切善恶行为，势不能诉之自身意志而课以功过；谓之奴隶，谁曰不宜?立德立功，首当辨此。” —— 陈独秀 《敬告青年》1915.9

陈独秀在《敬告青年》中提出“六义”，即“自主的而非奴隶的，进步的而非保守的，进取的而非退隐的，世界的而非锁国的，实利的而非虚文的，科学的而非想象的”，之后归纳为”德先生“（Democracy，即民主）和”赛先生“（Science，即科学）。但上面这段对”自主的而非奴隶的“的说明，表明个人自由是一切追求（”修身治国之道“）的核心。如袁老言：

“任何国家、任何民族走出中世纪的基本内容都是挣脱有形无形的镣铐，让公民得到充分的自由。争取和维护人权的崇高和漫长的过程，正是以此为背景和起点的。而科学正是砸破精神枷锁，扩大自由度的工具。用民主取代人权为基本口号的时候，自由——人权依然是思虑的中心。” —— 《告别中世纪》

3. 个人自由与社会、国家的关系

“自由之说，不外三种：一绝对自由说，二绝对无自由说，三限制自由说。前者为佛氏老氏庄氏之言，后者为普通法家所论，介乎其间者则为物理学家之所证。美儒伯哲士（Burgess）谓自由泉源，出于国家。如国家不赐予自由权，则小己即无自由之道。定自由之范围，建自由之境界，而又为之保护其享受自由之乐，皆国家之责。自由之界，随文化之演进而弥宽，文化愈高，斯自由愈广。……故真正自由，天地间绝无此物。”

“故青年之戒，第一在扶墙摸壁，依傍他人。第二在明知违性，姑息瞻依。”

“（公与私）故今之为社会谋公益者，第一须取自利利他主义。自利利他主义，即以小己主义为之基，而与牺牲主义及慈惠主义至相反背者也。不侫谨继此分论之。”

“社会集多数小己而成者也，小己为社会之一员，社会为小己所群集。故不谋一己之利益，即无由致社会之发达。”  —— 高一涵《共和国家与青年之自觉》1915.9，10

“我们所要求的自由是秩序中的自由，我们所顾全的秩序，是自由间的秩序。只有从秩序中得来的是自由，只有在自由上建设的是秩序。个人与社会，自由与秩序，原是不可分的东西。”     —— 李大钊《自由与秩序》1921.1

这里的“小己主义”即个人主义。没有个人，就没有社会、国家。欲谋国家健康发展，必须保障个人自由，尊重个人利益，充分发挥个人的才干和创造精神。“不能把社会秩序与个人自由对立起来。正常的现代社会秩序就是以个人自由为基础和坚决维护个人自由的秩序。”（袁老语）

“国家者何，乃自由人民以协意结为政治团体……乃以自智自力，谋充各得其所之境，非藉他人智力代为自谋者也。古者国家政治，其原动力在官。近世国家政治，其原动力在民。往者政治为人力车，近世政治为摩托车。故国家唯一之职务，在立于万民之后，破除自由之阻力，鼓舞自动之机能，以条理其管理抵牾，防止其侵越，与国法上公认人民之政治人格，明许人民自由之权利，此为国家唯一之职务，亦即所以存在之真因。

     —— 高一涵《共和国家与青年之自觉》1915.9，10

这里的”摩托车“意在强调，现代国家的发展动力在于国民个体的”自动之机能“，而不是自上而下的”人治“。不是”没有国哪有家；没有家哪有我“，而是恰恰相反。

4. 思想自由与言论自由

“思想本身，没有丝毫危险的性质。只有愚暗与虚伪，是顶危险的东西。只有禁止思想，是顶危险的行为。“

“禁止人研究一种学说的，犯了使人愚暗的罪恶。禁止人信仰一种学说的，犯了教人虚伪的罪恶。世间本来没有‘天经地义’与‘异端邪说’这种东西。就说是有，也要听人去自由知识，自由信仰。就是错知识了、错信仰了所谓邪说异端，只要他的知识与信仰，是本于他思想的自由，知念的真实，一则得了自信，二则免了欺人，都是有益于人生的，都比那无知的排斥、自欺的顺从还好得多。”

”禁止思想是绝对不可能的，因为思想有超越一切的力量。……你要禁止他，他的力量便随着你的禁止越发强大。你怎样禁止他，制抑他，绝灭他，摧残他，他便怎样生存，发展，传播，滋荣。因为思想的性质力量，本来如此。我奉劝禁遏言论思想自由的注意，要利用言论自由来破坏危险思想，不要藉口危险思想来禁止言论自由。”

   —— 李大钊《危险思想与言论自由》1919.6.1

思想自由、言论自由、出版自由、集会自由，相互联系和保护，其中最不可或缺的就是言论自由，因为这是对政府的最有力监督。在20世纪初期，言论和集会自由不可能完全如愿，但在法律体系和司法独立理念的声援下，彼时的言论自由争取到了相当大的空间。

“民国三年袁世凯及民国八年安福部所新造的违背约法，侵犯人民自由之种种法令（如出版法、治安警察法、预戒条例、管理印刷业条例等）已经全国报界联合会第三届大会议决，认为无效。并通知南北两政府，不得再用此等非法政令，侵犯人民约法上所许之各种自由权利，凡我同业以后亦幸勿再受此等非法政令拘束。

民国十年六月六日，全国报界联合会通告

注意：此通告请全国报界务必再各报第一版第一页刊登。” 

    ——《中华全国报界联合会致国务院函》所附《全国报界公同通知稿》1921.6.6

这里的“约法”即彼时的宪法《临时约法》。虽然这部宪法留下了很多遗憾，特别在保障人权方面，但仍足以支撑新闻业奋起捍卫自己的���法权益。袁老盛赞，“这是20世纪中国罕有的说理透辟、掷地有声的正自由的重要文献。”

5. 学术自由与思想自由

“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明（新思潮的唯一目的）。”

“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。……简单来说，只是凡事要重新分别一个好与不好。……‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释。”

“……研究问题最能使读者渐渐的养成一种批评的态度，研究的兴趣，独立思想的习惯。”

“……革新家的责任只是认定‘是’的一个方向走去，不要回头讲调和，社会上自然有无数懒人懦夫出来调和。”

“‘整理’就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来，从无头无脑里面寻出一个前因后果来，从胡说谬解里面寻出一个真意义来，从武断迷信里面选出一个真价值来。为什么要整理呢？因为古代的学术思想向来没有条理，没有头绪，没有系统。故第一步是调理系统的整理。因为前人研究古书很少有历史进化的眼光的，故从来不讲究一种学术的渊源，一种思想的前因后果。所以第二步是要寻出每一种学术思想怎样发生，发生之后有什么影响效果。因为前人读古书，除极少数学者以外，大都是以讹传讹的谬说，——如太极图、爻辰、先天图、卦气，……之类，——故第三步是要用科学的方法，作精确的考证，把古人的意义弄得明白清楚。因为前人对于古代的学术思想有种种武断的成见，有种种可笑的迷信——如骂杨朱墨翟为禽兽，却尊孔丘为德配天地，道冠古今！——故第四步是综合前三步的研究，各家都还他一个本来真面目，各家都还他一个真价值。”

    —— 胡适《新思潮的意义》1919.11.1

坚持学术自由，首功要归于1916年底出任北京大学校长的蔡元培先生，他一力提倡学术研究，主张“思想自由，兼容并包”，实行教授治校，开创了延续整个民国时期的学术自由和教育独立之风。五四运动爆发后，蔡元培为抗议政府逮捕学生，愤而辞职，并在1919年6月发表著名的《不愿再任北京大学校长的宣言》：（一） 我绝对不能再作那政府任命的校长：为了北京大学校长是简任职，是半官僚性质，便生出那许多官僚的关系，那里用呈，那里用咨，天天有一大堆无聊的照例的公 牍。要是稍微破点例，就要呈请教育部，候他批准。什么大学文、理科叫做本科的问题，文、理合办的问题，选科制的问题，甚至小到法科暂省学长的问题，附设中 学的问题，都要经那拘文牵义的部员来斟酌。甚而部里还常常派了什么一知半解的部员来视察，他报告了，还要发几个训令来训饬几句。我是个痛恶官僚的人，能甘 心仰这些官僚的鼻息么？我将进北京大学的时候，没有想到这一层，所以两年有半，天天受这个苦痛。现在苦痛受足了，好容易脱离了，难道还肯投入去么？ （二） 我绝对不能再做不自由的大学校长：思想自由，是世界大学的通例。得意志帝政时代，是世界著名开明专制的国，他的大学何等自由。那美、法等国，更不必说了。 北京大学，向来受旧思想的拘束，是很不自由的。我进去了，想稍稍开点风气，请了几个比较的有点新思想的人，提倡点新的学理，发布点新的印刷品，用世界的新 思想来比较，用我的理想来批评，还算是半新的。在新的一方面偶有点儿沾沾自喜的，我还觉得好笑。哪知道旧的一方面，看了这点半新的，就算“洪水猛兽”一样 了。又不能用正当的辩论法来干涉了，国务院来干涉了，甚而什么参议院也来干涉了，世界哪有这种不自由的大学么？还要我去充这种大学的校长么？ （三） 我绝对不能再到北京的学校任校长：北京是个臭虫窠（这是民国元年袁项城所送的徽号，所以他那时候虽不肯到南京去，却有移政府到南苑去的计划）。无论何等高 尚的人物，无论何等高尚的事业，一到北京，便都染了点臭虫的气味。我已经染了两年有半了，好容易逃到故乡的西湖、鉴湖，把那个臭气味淘洗干净了。难道还要 我再作逐臭之夫，再去尝尝这气味么？ 我想有人见了我这一段的话，一定要把“我不入地狱，谁入地狱”的话来劝勉我。但是我现在实在没有到佛说这句话的时候的程度，所以只好谨谢不敏了。

不知后来的校长们看了这份宣言，当作何感想？更不知后来的”官僚“、”部委“看了，又作何感想？

6. 新文学运动

“吾以为今日而言文学改良，须从八事入手。八事者何。

一曰，须言之有物。二曰，不摹仿古人。三曰，须讲求文法。四曰，不作无病之呻吟。五曰，务去滥调套语。六曰，不用典。七曰，不讲对仗。八曰，不避俗字俗语。”   

    —— 胡适《文学改良刍议》1917.1

“又总括作四条，如下：

一，要有话说，方才说话。……二，有什么话，说什么话，话怎么说，就怎么说。……三，要说我自己的话，别说别人的话。……四，是什么时代的人，说什么时代的话。”

    —— 胡适《建设的文学革命论》1918.4

“文学革命之气运，酝酿已非一日。其首举义旗之急先锋，则为吾友胡适。余甘冒全国学究之敌，高张‘文学革命军’大旗，以为吾之声援。旗上大书特书吾革命军之三大主义，曰：推倒雕琢的、阿谀的贵族文学，建设平易的、抒情的国民文学。曰：推倒陈腐的、铺张的古典文学，建设新鲜的、立诚的写实文学。曰：推倒迂晦的、艰涩的山林文学，建设明了的、通俗的社会文学。……予愿拖四十二生的大炮，为之前驱！”

    ——陈独秀《文学革命论》 1917.2

新文学运动，胡适、陈独秀风格之迥异立现。胡“八事”皆言具体问题及应对，理性温和；陈“三条”则慷慨激昂，直唤人心，力大无比。而周作人的文章，则如江南丝织，不疾不徐，温婉淡薄：

“这灵肉本是一物的两面，并非对抗的二元。兽性与神性，合起来便只是人性。……我所说的人道主义，并非世间所谓悲天悯人或博施济众的慈善主义，而是一种个人主义的人间本位主义。……墨子说兼爱的理由，因为“己亦在人中”，便是最透彻的话。”

    —— 周作人《人的文学》1918.12

7. 政治思想的变迁与历史的魔咒

“个性自由与大同团结都是新生活上、新秩序上所不可少的。联治主义与这两点都很相宜，因为地方，国家，民族都和个人一样有他们的个性，这联治主义能够保持他们的个性，自由，不受他方的侵犯。各個地方、国家、民族间，又和各个人间一样，有他们的共性。这联治主义又能够完成他们的共性，结成一种平等的组织，把达他们互助的目的。“

”照此看来，联治主义不但不是分裂的种子，而且是适于复杂、扩大、殊异、驳杂生活关系的新组织。“

”我们须要记取美国是世界中最纯正的一个民主联邦国。将来的联邦必是世界的联邦。”

    —— 李大钊《联治主义与世界组织》1919.2

与李大钊类似，“直到1919年底他（陈独秀）仍直截了当的说，“我们现在要实现民治主义，是应当拿英美做榜样。” 1920年以后，陈独秀、李大钊等的思想受先后访华的杜威、罗素等的影响，开始转向强调公正、平等。

“杜威对中国的忠告是汲取基尔特社会主义和工团主义的精神。与杜威的主张异曲同工。稍后来到中国的英国哲学家罗素认为‘苏俄式的国家社会主义为中国之出路’，但政权领导者‘宜爱民主，爱自由，俟人民有相当教育程度时，即竭力以谋民主与自由的实现，俄国共产党应受批评之处正在于此。’”   ——袁伟时《告别中世纪》

杜威、罗素带来了“左翼”思想，并非偶然。19世纪后期到20世纪前期，正是西方资本主义国家针对业已暴露的社会严重不平等、工具理性压制了人的自由而造成“异化”等问题进行反思和修正的高潮。这轮反思，最终导致了朱厚泽先生总结的“全世界四种思潮”：法西斯主义（政治上独裁，经济上国家统制，文化上反人权反人道），列宁斯大林主义，罗斯福新政（传统自由资本主义+凯恩斯主义+福利主义），第二国际的社会民主主义（欧洲各社民党，强调自由与责任的平衡）。

全世界都在“向左转”，为什么在美国和大部分欧洲没有导致“民主的崩溃”呢？

”在各项自由即为之服务的民主已经成为稳定的制度和生活习惯的美国，这样的呼喊是对现行制度缺陷的抗议，推动社会自我完善带来的是社会政策的推行，缓和了社会矛盾而没有损伤自由。“   ——袁伟时《告别中世纪》

然则，为什么这种思潮迅速被以陈独秀、李大钊为代表的相当一部分新文化运动主将所接受，进而实质上放弃了或“重新解释”了自己原本一力主张的自由等观念呢？

“西方文化的这一非主流观点在知识阶层的一些人中迅速蔓延，究其原因，一是在对社会实际运作状况了解不深的知识阶层中，容易出现沉迷于从抽象的公平正义出发的‘均平理想国’的现象，古今中外，概莫能外，而中国社会的悲惨现实和世界大战及其后遗症更成为这一现象蔓延的强大催化剂。二是现代人文学科和社会科学在中国传播和移植为时尚短，真正有深切研究的学者为数甚少，他们对有关学说和思潮的利弊得失缺乏全面的了解。对一些重大的理论与实践难题，如平均与自由的矛盾甚至没有察觉。于是他们把西方学者一些尚未成熟的新探索匆忙搬进中国，并视之为解决中国问题的最佳指南。”  

    ——袁伟时《告别中世纪》

不仅如此，彼时急于摆脱困境、实现自己理想的孙中山和苏俄等内外政治力量把激进思想变成了现实。

“……这种把民主、平均、社会主义三者混为一谈的倾向，如果仅作为学说传播，可以在各种思想流派的互相碰撞中修正或化解自己的偏颇。不幸，急于摆脱孤立状态的苏俄先是用金钱资助这类宣传，进而运来大批军火和军事顾问教官，帮助国民党在革命的名义下建立自己的党军，并推动与陈独秀、李大钊等人携手实行国共合作，把有关主张付诸实践。于是创建了思想与政权的强制力量相结合的制度，后来更进行了一场古今中外罕有其匹的、以平均为主要标志的民主与社会主义的一而在、再而三、百折不回的奇特实践。后果是众所周知的，毋庸赘述。”     ——袁伟时《告别中世纪》

8. 坚持自由与法治何其难也——“火烧赵家楼”之后

“我的意思很平常，我愿意学生事件付法庭办理，愿意检厅去提起公诉，审厅去审理判罪，学生去遵判服罪。检厅如果因人多检查的不清楚，不好办理，我们尽可一一自首，就是情愿牺牲，因为如不如此，我们所失的更大。在道理上讲，打伤人是现行犯，是无可讳的。纵然曹、章罪大恶极，在罪名未成立时，他仍有他的自由。我们纵然是爱国急公的行为，也不能侵犯他，加暴行于他。纵是国民公众的举动，也不能横行，不管不顾。绝不能说我们所做的都对，就犯法也可以使得。在事实上讲，试问这几年来哪一件不是借着国民意思四个大字不受法律的制裁才闹到今天这个地步？”

    —— 梁漱溟 《论学生事件》 1919.5.18

五四运动，学生群情激昂，火烧赵家楼，痛打章宗祥（驻日公使）使其“头盖上露骨”，“遇物即毁，逢人肆殴”。梁漱溟力主应按法律程序办，谴责其破坏他人自由和法治。但大多数人反对他。

数载后的1925年，因《晨报》被视为主张宪政的“宪法研究会”的机关报，且自徐志摩主持《晨报》副刊后，发起“对俄问题”大讨论，多篇文章反对苏俄，学生、工人等群众火烧《晨报》报馆。陈独秀慨然陈辞：“你以为《晨报》不该烧吗？” 胡适（蒋梦麟等持方类似）痛心相劝：

“真自由的唯一原理是：异乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非。凡不承认异己者的自由的人就不配争自由，就不配谈自由。……我怕的是，这种不容忍的风气造成之后，整个社会要变成一个更残忍而惨酷的社会，我们爱自由争自由的人怕没有立足容身之地了。”  

    —— 胡适《胡适在1925年因火烧晨报馆事件致陈独秀的信》1925.12

9. “自由说教”成了摧毁自由权利的工具

新文化运动期间，有两种“自由”论造成了国民对自由权利的理解混乱，导致很多人得出结论，“五四”倡导的自由与解放是西方人已经开始抛弃的东西。

一是孙中山首倡的"国家自由"论。他说："在今天，自由这个名词究竟要怎幺样应用呢？如果用到个人，就成一片散沙。万不可再用到个人上去，要用到国家上去。个人不可太过自由，国家要得完全自由。到了国家能够行动自由，中国便是强盛的国家。" 从民国元年（1912）开始，他就反复唱这支歌，变化仅在于有时打的是"革命利益"的旗号，有时则"国家"与"革命"并举。蒋介石继承和发扬了这些观点，更加明确地说："切戒个人自由。" 理由是："如果我们个人要讲自由，国家民族便要受人家的压迫！"因此，为求国家的自由，每个人"在社会上，就要服从各级政府，遵守一切法令。必须我们都能严守纪律，服从领袖"！以这个"国家自由"论为思想，国民党创建了专制统治。

另一个流行多年的论调是黑格尔的"自由是对必然的认识"。黑格尔的观点作为一家之言，在思想史上有何价值，见仁见智，不必强求一致。但是，海内外的哲学史家早就指出，他的一些社会历史观点是奇特和让许多人难于认同的。例他把德意志民族说成是"世界精神"、"世界理性"的承担者，是"支配着世界"的最优秀民族；英雄、伟人则是"世界精神"的代理人，是普通大众的"灵魂领导者"。

……问题的焦点不是这个"必然"论在哲学上是否正确（同许多哲学问题一样，这不可能有统一答案），而在是不是用这一观点作为取消中国人分享现代公民应有的各项自由权利的借口。早在17世纪，斯宾诺莎就论述过自由与必然的关系，认为意志自由，不能离开必然性而独立。与此同时，他对民主、平等的拥护和倡导，对宗教信仰、思想和言论自由的执着追求，一直鼓舞和哺育着一代又一代的后来者。侈谈"必然"，取消自由的说教，显然与以维护个人的尊严和权利为基本出发点的新文化运动背道而驰。

   ——袁伟时《告别中世纪》

10. 未来之路——自由保障与自我更新能力

19世纪的中国人争自由是从经济领域开始的（鸦片战争后的洋务运动等），20世纪后期我们又从经济领域重新开始（改革开放）。

“‘国民经济到了崩溃的边缘’迫使我们走上恢复和重建个人经济自由的道路。二十年风风雨雨，成就有目共睹，困难和原有制度的痼疾，也令朝野上下忧惧不安。20世纪留给中国人的历史经验之一，是要不要和如何建立与国际接轨的现代市场经济制度。当前的问题也不外如此。但离开用法治和民主政治给予充分保障的个人自由，现代市场经济不可能确立和健康发展。

都说已进入全球化时代、知识经济时代，全球范围的激烈竞争，把又一个严峻的问题摆到中国人面前：是永远做跨国公司的加工厂，还是在日新月异的科学技术、文化创新的竞争中，拿出与人口比重和过去的辉煌相称的一份成绩单。教育，经济制度，分配政策，公共资金的投入，千头万绪，缺一不可……不过关键依然是。把束缚中国人的有形、无形的绳索解开，给他们一个实现和表达自我价值、各种探索与选择的自由空间。“

   ——袁伟时《告别中世纪》

为什么如此曲折反复，步履维艰呢？

”明末清初以来制度文化落后，没有足够的自我更新能力，从而无法认真吸收人类先进文化，是中国现代化进程步履维艰的主要原因。两点经验：一，现代化的基本框架，如市场经济和公民自由权利及其保障制度（民主政治，法治等等）是普适性的，必须重视各国文化传统和社会的差异，但其影响通常只涉及这些普世原则实施的步骤和形式，而不是否定这些原则本身。二，传统社会向现代转型关键在公民自由及其生长状况。各国的中世纪都是黑暗的，在黑暗中有没有能够让公民自由逐步生长的亮点，对日后历史的发展影响极大。包括中国在内的东方中世纪社会缺少自我更新能力，指的就是这类生长点很弱乃至缺位。这些国家不经过文化更新过程，现代化不可能成功。“

   ——袁伟时《告别中世纪》

“一失足成千古恨，再回首已是百年身。” 100年后回眸新文化运动，“问题依然回到当年严复历时二十年默察中外大势所得的结论：‘身贵自由，国贵自主’；成败的关键是‘自由不自由’。”

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独善其身，还是躬身入局？——“真中产”三议

在前两篇关于“真中产”的拙文（《你知道什么是真正的“中产生活”吗？》和《“真中产”正在悄然生长》）里，都提到了“安全感”是成为“真中产”的基本条件之一。而且，

"因为综合社会保障体系等现代社会基础设施还远未夯实，中国中产阶层的'安全需求'尚未得到真正的满足。虽然基础衣食住行无忧，但人们的内心还没有真正踏实，还在为日后的'品质生存'而担心和努力。”

“安全感”，就是对安全需求的“感受”上的满足——我是否“感到”安全。显然，我们所在的环境（国家、社会和身边现状）越安全，我们的安全感会越强；反之亦然。就像绝对的自由不存在一样，绝对的安全也并不存在。环境是客观的，感受是主观的；前者或好或坏，我们作为一普通个体无法改变，后者则是我们的主观能动性能够发挥的地方。

环顾四周，全国人民（的收入、资产）都在一路向上，社会透明度和治理合理性虽有起伏但总体也在不断向好；努力奋斗，找个好工作，多赚钱；工作越好，钱越多，安全感和幸福感越强——这正是过去30年来我们奔向“安全感”的主旋律。可惜，时过境迁。今天的命题是：怎么在一个相反趋势的环境里，提高自己的安全感和幸福感呢？

一曰，重新审视对外部的期望或标准，面对同样的人、物、境地，让自己感受更好一些。越来越多的人已经接受了一些新的观察和预测：在历史长河里，过去30年持续快速发展是“例外”而非常态；现在可能是未来xx年里最好的一年；我过去的成功或成绩，运气的成分或许占了大部分比例；……那么，“衣食无忧”的标准是什么？什么样的“品质”可以满意？有多少钱才算是“财富自由”？近年来的消费降级现象，或许就是“中产”或“准中产”已经在消费观念和消费方式上，做出了主动调整。

二曰，由关注“外在的获取”变为关注“内在的充实”，由“向外努力”变为“向内安住”，由“改变世界”转向“修炼自我”。越来越多的朋友开始关注健康养生、情绪管理、家庭关系等议题，积极参加相关学习或活动：野游徒步、单车房车、成长营、心理课；独立书店、社区图书馆、人文讲座、跟着学者去游学；瑜伽、冥想、打坐、辟谷、音疗颂钵、各种静修灵修班课…… 

说实话，我有很长一段时间，内心很不认同那些整天忙于各种自我修炼，却不太积极参与、甚至不太关心公共事务的现象。人本就是有利益心的社会动物。最著名的隐逸者之一，梭罗，不过在瓦尔登湖边独居了两年两个月而已；而且，即使在那段时间里，他也要出去购物，也不时有访客过客。在经济、文化发展如斯的今天，有几人能一直“离群索居”、独自生活、“独乐乐”呢？不说吃饭购物经常要依赖电商外卖，就说用手机上网这件事吧，你能刷到什么视频，听到什么音乐，看到什么信息，买到什么东西，不都是依靠别人的劳动，也受着别人的影响、限制、甚至是控制吗？你不关心别人，别人却必定要“关心”你呢！

后来，有个朋友提醒我说，“你说得对。可每个人是不一样的。我觉得，如果能照顾好自己、不给别人和社会添麻烦，我对自己就很满意了。如果，在这个基础上，还能让自己懂得更多一点儿、变得更好一点儿，那更是特别的喜悦和满足。” 我体会了一下，感觉有些道理。

最终治愈我这条“分别心”的，是后来有幸遇见一位大师级的智者。他说，“我们每个人能为世界做出的最大贡献，就是成为自己、做好自己。” 之前听到类似的话时，包括上面那位朋友那样说，我最多是接受却并不欣赏的。但这位智者长期致力于“救人济世”，并在智慧传播上已经做出了很了不起的成就，他这样说真让我大吃一惊。智者接着说，“不管你在修什么、悟什么，只要你真修到了、悟到了，自然就会透射、放射到你身边的世界。世界自然会因你的不同而不同，不需要你刻意地做什么。”

那一刻，耳边响起两句古话，“无为无不为”、“功到自然成”。

那一刻，我想起多年前参加的一次教会活动。一姊妹问，“怎么才能带动我先生信主呢？”牧师笑答，“你自己的改变就是最有效的说服——你的心思、情绪、行事为人……” 彼时，以为自己听懂了，原来却没有懂。

那一刻，似乎有一扇沉重的山门轰然而开。金色的光不断投射进来，把整个山洞照得透亮。外面的空气和风，进来又出去，进来又出去。很快，原来“隐隐而在”的边界完全消失了，天地万物，浑然一体。

本文标题的答案，似乎已在此中。

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推荐阅读：

- 青年志Youthology的《我们从未“中产”过》——华东师范大学人类学研究所的黄剑波教授从专业角度对“中产”追根溯源。

- 燕京书评的《中产不是社会的稳定器，也可能变成暴政的同盟军》——如题，所以需要“真中产”：有公共关怀精神和公共参与勇气，更重要的是，有自主意识和独立思辨。

[michaeljiang-seattle]

“真中产”正在悄然生长

“中产”、“中产阶级”、“中产阶层”，及其派生词“中产家庭”、“中产生活”等，是现代人耳熟能详的概念。人们对“中产”的认知一般就是收入、资产层面：有还不错的职业，有比上不足比下有余的收入，有以房子有主的一定资产，已经基本解决了以“衣食住行”为代表的基础生存问题…… 一年多以前，我写过一篇短文（《你知道什么是真正的“中产生活”吗？》），试图从马斯洛需求模型角度，拓宽一下对“中产阶级（中间阶层）”的理解：

“（中产阶级或阶层就是：）低层次的‘生理需求，安全需求’得到满足，且中等层次的‘感情需求和尊重需求’也得到了较好满足，但不断追求高层次的‘自我实现需求’的阶级（或阶层）”

同时，越来越多的人开始或多或少感觉到或看见了自己、社会和世界的问题：为什么我努力奋斗多年、也已有所成绩和积累，却仍然没有安全感（更遑论幸福感）？为什么我越来越找不到生命的意义？为什么在多年的改革（高考规则、新课标、素质教育、双减……）之后，我们的教育依然继续内卷、依旧如此不堪？为什么GDP已经接近世界第一、人均收入也已接近中等发达，我们的医疗保障和退休保障依然薄弱？为什么“平等”、“公正”等社会主义核心价值观已经坚持多年，我们依然有那么多人生活困苦、我们对弱势群体的支持和保障水平依然远远落后于我们的经济发展水平？

“问题意识”是人类前进的开始，它让我们有机会迈出“舒适区”，去寻找未知的答案。如袁伟时老师在《昨天的中国》（参见《为了“沉重、复杂的告别”和“豁然开朗的一天”》）序言里所言，““历史一再回到原点。法治、个人权利、自由、市场、金融、民主、宪政、选举，公开的政治……没有一个是新鲜词语！现在争论得不可开交的问题，与百年前几乎一模一样。” 寻找答案的捷径、甚至可能是必经之路，就是回看历史，回看我们和前人走过的路。

透过袁老编著的《告别中世纪——五四文献选粹与解读》里的100多篇文章、报道、声明里，我们可以一窥100多年前的社会面貌，知道那时的中产阶级和知识精英们是如何思考和辩论相似的问题的，以及，他们如何推动、实践了波澜壮阔的全方位改良（改革）。

以“五四”为代表的新文化运动之所以显著地推进了古老中国的现代化进程，固然有民族生存危机这个最大的时代背景，有清末新政、洋务运动等打下的经济和社会实力基础，有魏源、王韬、郭嵩焘、严复、梁启超、陈独秀、胡适等数代先哲先贤前仆后继的思想开拓和引领，然彼时已形成的“多元社会的威力”，应为不容忽视、甚至是决定性的力量。新式学堂的普及、各种名义的“学生小团体”及“独立的政治集会”、上千家民间商会和商团、遍地开花的民间杂志、报纸及其所造就的独立舆论系统……这些“社会新物种”的自然结合，形成了强大的、对彼时政府的监督和制衡力量。

任何“社会新物种”都离不开有独立思想、积极参与公共生活的人。梁启超早在1902年就在《新民说》中指出，养成“国民能力”的主体，既不在当局，也不在“多数小民”，“而在既有思想之中等社会”。1917年，李大钊发表《中心势力制造论》，指出“国家必有其中心势力”，“惟当顺世界文明之潮流”，“由中流社会之有恒产者自进而造成新中心势力，以为国本之所托”。如袁老在《告别中世纪》书中所言：

“这个中流社会的成员主要由两部分构成。一是清末民初实行经济自由方针培育出来的中产阶级。他们有自己的包括商会在内的各种组织，办报、参政，日益活跃。另一是知识分子群体——大学教授、中学教师、新闻记者和其他知识阶层。他们有比较稳定和优厚的收入，知识结构较新，成了文化更新的推动者和政府与社会运作状况的监察人和批判者。

现代社会要稳定和发展，必须在政府以外，形成一个运作良好的公民社会和公共空间，以言论自由、结社自由为基本框架，各种势力相互角逐和牵制，公民权利才能得到充分的保障，政府的行为方能受到认真的监督，其错误才有可能得到及时的纠正。‘五四‘时期，这样的社会雏形已在中国浮现……”

梁启超之“有思想之中等社会”、李大钊之“有恒产者自进”，都指向构成“中心势力”者（或称“社会中坚”）的两大特征：有一定经济基础、有自主意识和审辨能力。100年后的情形如何？拜40多年“改开”所赐，中国“有产”者已数以亿计；相比之下，受长期行政化的应试教育体制及集中式、特殊性社会环境影响，有自主意识和审辨能力者则少得多。

但正是各种“问题”，会自然孕育和催生“有思想”者的浮现或涌现。这是“改开”时代的总体趋势，而“疫情”以来我们面临的各种困难，也带来了“新思想者”和“新参与者”的涌现机会。以“疫情”期间为例，著名的上海“仁恒28号楼”、“汇贤居”等卓有成效的自组织活动，都有一批“有产有思想者”的关键性参与。或许，不仅“有产”、“有思想”，而且“有公共参与”者，才称得上是真正的中产阶级/中产阶层（以下简称“真中产”）。

如果说“后汶川时代”的“真中产”涌现标志，是各种非政府组织（NGO组织）和民间活动的喷涌发展，那么“后疫情时代“的浮现形式，就是顽强出现并生存着的独立书店、民间图书馆、读书会、人文游学项目……，更是难以计数的、线上连接为主的人文学习小组、兴趣小组、交流群…… 如果说前者的主力形态是有形的，后者的主力形态或是无形的。

笔者一位企业圈的朋友最近注意到，“以前所有人都着急、都焦虑，老是怕自己发展的慢了，生活就是抓紧干、拼命干。这几年（经济）形势变了，增长不动了，大家慌乱了一阵子，慢慢也把心态平稳下来了。身边的同龄人、年轻人，运动的多了，多分配时间给家庭的人多了，看书的多了，‘修炼’的多了。大家在一起时的话题，‘不务正业’的多了。” 

我明白，他说的“不务正业”，是指与工作/业务并不直接相关的、而关乎思想、观念、兴趣、文化、公共现象的那些东西。从现代化、或说社会可持续性发展的角度，这样的“不务正业”却恰恰是“步入正途”了：这是新一批“真中产”在悄然生长！

[michaeljiang-seattle]

为了“沉重、复杂的告别”和“豁然开朗的一天”

有言曰：“了解昨天，就有可能看清明天要走的路。” 还可以换一个字，“了解昨天，才有可能看清明天要走的路。”  

可惜，多年来，通向真实、全面的“昨天”的门窗或关闭，或粉饰，或蒙尘，或只剩下一条不得窥全豹的窄缝。正因如此，对于有意“了解昨天”的人来说，近代史大家袁伟时老师的《昨天的中国》，是一扇不可多得的明净窗户。

这本书收录了袁老1999年至2012年期间在多家报刊发表的文章、及在多个讲座和访谈中的发言，讨论了中国近现代发展中的一系列重大命题，读来时有拨云见日、醍醐灌顶之感。

这些命题包括：清末10年（义和团之后）的改革都做了哪些事情？应该如何评价？辛亥革命是怎么发生的？能推翻帝制的关键力量是哪些？所建立的亚洲第一个民主共和国是如何葬送的？作为清末民初“维新图变”的代表人物，康梁有何得失？康梁之外的知识阶层的思想脉络如何？袁世凯到底有哪些作为/行为？其功过如何？孙文（及与之密切相关的��盟会、国民党、蒋介石）的思想和主张究竟如何？如何评价其功过？北洋时代的真实社会发展情况如何？从各国（苏俄、英国、日本、印度等）实践看，自1940年代至今延绵不绝的“第三条道路”是否走得通？如何理解国家/民族的文化（差异）及其与现代化的关系？……

例如，火烧圆明园，并非只是外强欺辱那么简单。

“大清帝国如果应对得体，这类战火可以及时熄灭，清政府可以获得改革和发展的必要时间。不幸，它丧失了三次扑灭烈火的机会。……归根到底，这是朝野上下封闭和无知造成的恶果。换句话说：灾难来自无知和文明的差距。”

以第三次机会的错失为例：

“根据咸丰皇帝将英方谈判代表巴夏礼“羁留在通（州），勿令折回以杜奸计”的旨意，僧格林沁捉拿了正在返回路上的巴夏礼等一行39人，送往北京，分别囚禁各处。扣留谈判代表及其随行人员，外交史上罕见：又一次犯下大错！

这位蒙古亲王的军队接连大败，北京被联军占领，咸丰皇帝怆惶出逃，恭亲王不得不签下城下之盟。被蛮横扣留的人质理应释放了。支吾几天，人质送回给人家后，大祸降临了！

9月18日英法两国被扣留的人质一共39人，一个月后活着回来的只有19个。回来的也被折磨得惨不忍睹！如何虐待，本国记载，讳莫如深。身受或亲见的夷人留下的记录，瞩目惊心！”

再如，“1901年之后的清末新政，进行了四大改革：

一、教育改革。废除了科举，建立新的教育系统，学习内容与现代文明接��，不再局限于中国传统的经史。

二、司法改革。断然废弃传统的中华法系，接受大陆法系，制定新刑律、新民律和民事刑事诉讼法，取代行之已久的《大清律例》。相应地，还着手建立独立的审判厅系统，取代传统的司法与行政统一的体制。

三、启动官制改革和政治改革。宣布自1908年开始为期9年的预备立宪计划。在实际执行中，并非徒托空言。各省谘议局和资政院先后成立，初显威力。取代传统的县知事一元化领导下的宗法专制体系，乡镇至县一级的三权分立的地方自治正在形成。

四、扫除阻碍工商业发展的种种限制，政府主动推动商会等非政治性的民间团体发展，经济自由日益扩大，促进经济进入了高速发展时期。”

再如，关于袁世凯背负的“卖国贼”骂名：

“……他绝对不是一个卖国贼。说他是‘窃国大盗’、‘卖国贼’，不过是国民党夺权的鼓动口号，不是史学家的事实判断。因为在‘二十一条’的谈判中，他尽心尽力维护了中国的主权。对于‘二十一条’的第五项全部7条，袁世凯坚决说是绝对不能讨论，根本不存在接受的问题。除掉这部分之外，其他的14条，他一步一步地谈判，特别是牵涉到国土的问题，他都非常坚定。另外，他力图争取美英等国协助，向日本施加压力，按照袁世凯外交秘书、参与谈判的外交部官员顾维钧晚年回忆录中的说法，‘二十一条’真正接受的只有9条。

当然，中国的国家主权确有损失。在当时的力量对比之下，这也是无可奈何的事。但是，袁世凯已经将损失减少到最低限度。而且，被迫接受的条款实际上也没有怎么执行。……”

再如，辛亥革命终结的标志，并非袁世凯称帝复辟，而是“1926年4月19日段祺瑞在冯玉祥的国民军胁迫下宣布下野，他挽救共和的最后努力失败……”。而，“对稳定最大的威胁来自以孙中山为代表的国民党势力。……请看四大事实：”

“第一，十来个人关起门来，急速制定和颁布《临时约法》，把政治体制从总统制改为内阁制，架空已经当选的大总统袁世凯，招惹袁氏反扑。府院之争，议员全面腐化，也是这个宪法文件漏洞百出招致的灾祸！ 第二，孙文和国民党，眼睛只盯着夺取最高权力，没有完成从革命组织向民主政党的转化，没有把健全民主、法治作为首要任务。他们错误地发动「二次革命」，授人以柄，让袁世凯找到借口，使国会停止运作。发动历时五年的「护法战争」，本身做了很多违法勾当，而对国家发展，了无建树。发动北伐战争，结果是建立了一个专制的党国体制！ 第三，出尔反尔，与力主「联省自治」，建立广东「模范省」，进而建立美国式联邦的陈炯明决裂。广东战火重燃，熄灭全国内战的计划破产。 第四，与苏俄和冯玉祥联手，操纵学生运动，使段祺瑞苦心组织的收回关税主权的各国关税会议，和冀图效法费城会议的制宪会议功败垂成。

辛亥革命因此彻底终结。在此之后，历史进入一个新阶段：如何走出党国体制，回到辛亥，超越辛亥！”

复如，辛亥革命后、抗日战争开始前（1912-1936年期间），中国经济平均年增高达9%左右（作为对比，改革开放40年中国经济年均增长9.4%）。考虑到期间经历了连年大小规模的内战、第一次世界大战和1929年爆发的世界性经济危机，这一长达25年的持续经济发展可谓不俗。但蒋介石（国民党）在制度上犯了几个致命的错误：

“一、经济上向德国、苏联学习，重到清帝国19世纪的覆辙，政府及官员热衷于直接或间接控制工矿、企业和银行，形成庞大的、控制国民经济命脉的官僚经济体系。

二、政治上抛弃民主，以“国情特殊”，“国民素质低下”为借口，实行“一个主义，一个党，一个领袖的法西斯主义”（毛泽东语），剥夺公民的各项自由，建立了一个专制统治的全能政权。

三、执政党以先知先觉自居，实行“训政”，教化民众，抹煞政府与私人空间的界线，千方百计削弱公民社会，控制本世纪初逐步发展壮大的各种社团，使之成为毫无独立性的工具；剥夺公民的结社自由，从而使公民的真正意愿无由表达，执政党失去牵制力量，走向毁灭之路。

四，建立史无前例的书报检查制度，取消言论、出版自由。舆论监督化为乌有，自由探讨成了历禁，一言定罪，噤若寒蝉。国民党政府贿赂公行，彻底腐败，政治，军事，经济，文化教育全面破产，都可从制度缺陷中找到根源。

今非昔比，但今日中国面临的许多问题仍可以史为鉴。”

鉴于本书涉及命题之复杂、重大，当然无法在一篇文章或谈话中予以全面阐述，但这些文字提供了很多关键事实、主要脉络和核心观点，足以作为“了解昨天”的窗户或敲门砖。

如袁老在《自序》中所言，“历史一再回到原点。法治、个人权利、自由、市场、金融、民主、宪政、选举，公开的政治……没有一个是新鲜词语！现在争论得不可开交的问题，与百年前几乎一模一样。……中国要完成社会转型和现代化的历史任务，关键在观念转变。观念一变，地广天宽。……但是，积习根深柢固，告别过去，绝非易事。……沉重、复杂的告别。唯愿社会转型步伐加快，企盼豁然开朗的一天早日到来！”

[michaeljiang-seattle]

做一个“无为”的家长

家长们大都觉得养孩子好累，越大越难管，越大越不顺心，越大要操心的事越多。其实，这八成是“庸人自扰”。

与同龄父母们相比，我曾经自认为是“管的”和“操心”少的。可现在真心觉得，当年不知不觉中还是行了“有为法”，离真正的“无为”还差了不少。

无为，就是敬畏“天道”——参天大树远远少于小草，所谓的成功者少之又少；世俗意义上的成功，根本不等于幸福；还有，每个孩子都有自己的“属性”和使命，就像自然界有树有花有草有鸟；……

无为，就是顺应规律——例如，孩子成长有自己的节奏和路径，不能“硬掰”；绝大多数真正的成功者，不是培养出来的；家长越功利性地用力，孩子成功的概率反而更小；……

无为，就是放下执念——“成功”、“不输在起跑线”，不是真理，仅仅是父母的执念。著名学者刘瑜曾在一个视频里说，“我的孩子正势不可挡地成为一个普通人”，她这样说的时候，眼里是满满的真心接纳和开心满足。无为就是放下“成功”执念，以“幸福的普通人”为目标。

无为，还要注意“可为”的边界——随着孩子逐渐长大，要鼓励和支持TA为自己这个年龄段应该负起的责任而负责。例如，孩子好几岁了，是不是早就应该自己独立睡觉？高二或高三了，大学想读什么专业，到哪些城市和学校去读，是不是应该自己去研究、找人请教，形成自己的、理性的初步想法？…… 现实中，总是有很多家长忍不住、担心孩子搞不好，不给孩子充分的时间和耐心，自己干自己上，这样可能帮助孩子解决了短期问题，却让孩子失去了自主探索、思考和决策的锻炼机会。

无为，当然不是什么也不做，而是顺天道/规律而为、因势利导。不做什么？不把自己的执念投射到孩子身上，不在孩子身上无谓地消耗，不自己内耗。做什么？给孩子无条件的爱；多倾听孩子的说话，多观察TA的情绪和喜恶，接纳自己观察到的TA，提供TA欢迎的帮助；多关注自己的学习和成长，给孩子更好的“身教”——比如，想让孩子远离抖音，自己先做到；想让孩子喜欢读书，自己先常常沉浸在书里；……

[michaeljiang-seattle]

为什么很多“好学生”并不成器？

最近，一位任教多年的朋友说了个不是笑话胜似笑话的事情：“我们学校这些年开往届同学会，费用都是由当年的差学生捐的。上台讲话时都说，’我当年学习不好，老师肯定都不记得我了。’”

这可不是偶然现象。曾经听不少朋友感叹过，很多守纪律（“听话”）、成绩好、老师和家长眼里的妥妥的“好学生”（以下就以“好学生”指代），在离开学校、走上社会后的成就，不如、甚至远不如在校时的亮眼，远低于家长和老师的期望。

为什么会出现这种现象呢？我盘点了一下，找出几条可能的缘由，权做一家之言。

首先，“好学生”习惯于“听话”，就是跟着老师或家长设定的目标行动，自己没有形成发现问题、建立目标的意识和能力。而“不乖”（或称“不好管”）的学生，可能调皮捣蛋、贪玩，可能很有自己的主意、主见，总之玩点儿什么、捣鼓点儿什么、一件事儿的轻重缓急、是否合理，往往要自己感受、自己琢磨、自己选择、自己决定，久而久之，自主的目标意识和自主判断能力可能就“练”出来了。而走出校园的时间越长，需要自己发现问题、确立目标的概率可能就越大。

其次，“好学生”解决问题、实现目标的路径往往是清楚的、现成的，老师、家长都有过往的成功案例和学习对象，孩子只要照着努力就行了。而大多数，如果不是全部，社会工种里，越“高级”的岗位，越会面对很多没有现成路径的挑战，需要自己去各种想办法，尝试、不行换条路再试……就像喜欢玩耍的孩子，换着法子也要把那高高的鸟窝弄下来，这么打过不了关（游戏中）就那么打打试试……这样的过程好像很能锻炼灵活地、“创造性”地、有韧性地去解决问题。

再次，说到“韧性”、“毅力”、“坚持”，“好学生”和“不乖生”身上当然都可以有。区别在于，前者是面向外部目标的，付出的价值来自目标是否能达成，如果失败或受挫，毅力很容易消失。而后者虽然也有目的性，但更本质的动力是兴趣，是喜欢，即使达不到目的，也乐此不疲，乐在其中。这样的毅力，似乎可以更持续、更长久。

复次，在社会情感方面，“好学生”的模式也是相对清晰的，该怎么言行举止、待人接物、交往合作，家长和老师早有标准或强烈喜恶，照做就行。因为做得好，还一路鲜花掌声。“不乖生”则往往要经受“千锤百炼”，自我主张、自我激励，即使在逆境之中，在一片反对声中。我之前在《通往未来（新AI时代）的人和社会》等文章里介绍过罗伯特·基根心智复杂度模型，借用这个话语体系，“不乖生”的心智复杂度（相当于自我发展成熟度）往往要高于“好学生”。而社会情感能力对一个人的成功的重要性，早已不言而喻。

最重要的观察放到最后：“好学生”这个现象与教育体制肯定也相关——越是行政式管理的教育、纪律和规定繁多的教育、强调标准答案的教育、一昧追求考试分数和才艺级别的教育、把大量的时间消耗在做封闭性命题里的教育……“好学生低成就”的现象就会越普遍。

（推荐一土教育联合创始人、三娃妈妈李一诺的这本新书《笑得出来的养育》）

[michaeljiang-seattle]

黑夜里的花香与星星

1. 最近经常回忆过去的三十多年（自1992年始记）。它既令人兴奋不已，又令人忐忑不安。似乎太阳每天都是新的，仔细看一样的它还是一样地高悬远方。身边的一切日新月异，像N倍速播放的大型施工现场，心灵的家园却越来越遥远、渺茫。不管愿不愿意，几乎每个人都争先恐后，都顾不上认真地问候自己一声，“How are you”？……

2. 经常觉得自己有什么地方不太对劲儿，好多地方都可疑，却无法确诊，直到看了作家冯秋子在苇岸的《最后的浪漫主义者》后记里的这段话：

这个世界发生了一些什么事情，正在发生什么事情。人的真实处境，和内心的真实感受，是怎样的。人的历史，和他们所处环境的历史，呈现出怎样的情形。“过去”流转缺失掉什么、又掩藏了什么。“过去”是怎样活在今天的，过去与我们的关系是怎样的。生活是如何扭结、堆聚、展开的，在土地上、在人心里，刻画下什么样的皱褶、有怎样的走向。今天的人，和昨天的人，相互能不能够看见，心跳的节拍，愿意挨上或者是不挨上、又怎么挨上或者是对决。昨天、今天和明天，中间的东西，有没有隐蔽在我们血液里而我们拒绝承认或者是无力承担，有没有过罪恶感？不堪回首而选择忘却，记忆的沉重，现实处境的真实、残酷，在人们心里留没留下印痕，如果遗留了，是什么样的印痕。还有，人对自己历经磨练、终于翻越墙围组成的形状，有没有兴趣、怎样的兴趣。对细小的、微弱人物和事件习惯漠视，还是试着从自己开始，予以切实关注。对生命的存在，及其创造性的伸展，可以挽回或不可挽回的消失、破坏，有怎样的想法和精神准备。直接经验和间接经验，怎样帮助一个人成为人……

原来一个人在空中呆的时间太久了，会误以为自己还在大地上。

3. 冯秋子接下来的话，说的还是她自己、以及文学，却又好像在讲述那个叫“我”的小孩；那也不光是“文学开始的地方”，更应该是“心的重新柔软”开始的地方。

很想知道，人们眼睛看到的，心里想到的，经过思辨落下的是哪些东西。

什么样的文学和我们真的相关，能看见自己，也能够抬起头看见更多的人；对自己有意义，也能够对别的人有意义？

生活的本相藏匿着，事物的本质埋伏着。我想，它该是文学开始的地方，尊重开始的地方。

4. 苇岸自己说，“我崇尚以最少的文字，写最大的文章”。— Respect。

5. 我的青少年时代，很多年是在黄河边度过。后来第一次乘船从武汉沿长江而下，大大地惊讶于长江怎么也是黄色的！在苇岸的眼里：

长江是黄色的，但它的两岸众多知名与不知名的支流，则是清澈的、本色的。在支流与干流的“泾渭”交汇之处，我能够看出一种恐惧的缓慢，一种别无选择的踟蹰，显现出清纯少年融入社会时的痛苦。当纤弱的碧绿醒目地触及浩涌的黄浊时，它竟使我产生了一个奇怪印象：仿佛支流污染了干流。这种情景在社会中也存在着对应，比如一个正直之士或一个理想主义者，在他的生存环境里的孤立和遭际。

面对黄色长江，当年的我只是惊讶，当年的苇岸一定是放飞了他的“大疆”——他活着的那个时代当然还没有无人机，但一个真正的作家如苇岸，一定满怀了温柔、清醒、正直和悲悯。

6. 苇岸又说：

我相信，白桦树淳朴正直的形象，是我灵魂与生命的象征。

发了半天呆。哪一个形象是我自己的灵魂与生命的象征呢？

7. 在他生命的最后几个月，苇岸抱���写作他已经观察、记录了大半年的二十四节气，然而病情越来越重，终究没来得及写完，留下永远的遗憾。难怪在我看来，他写得最好的就是前三篇，特别是《惊蛰》。

二十四节气令我们惊叹叫绝的，除了它的与物候、时令的奇异吻合与准确对应，还有一点，即它的一个个东方田园风景与中国古典诗歌般的名称。这是语言瑰丽的精华，它们所体现的汉语的简约性与表意美，使我们后世的汉语运用者不仅感到骄傲，也感到惭愧。

“惊蛰"，两个汉字并列一起，即神奇地构成了生动的画面和无穷的故事。你可以遐想:在远方一声初始的雷鸣中，万千沉睡的幽暗生灵被唤醒了，它们睁开惺忪的双眼，不约而同，向圣贤一样的太阳敞开了各自的门户。这是一个带有"推进"和"改革"色彩的节气，它反映了对象的被动、消极和等待状态，显现出一丝善意的冒犯和入，就像一个乡村客店老板凌晨轻摇他的诸事在身的客人：“客官，醒醒，天亮了，该上路了。”

8. 说到“惭愧”，意大利人弗朗西斯科·郗士对现代汉语的观察，足以让我们都心生此感：

从来没有任何国家的文学象现代汉语这样，灵魂与肉身持续撕裂。

9. 泰戈尔认为，人类与世界有三种关系：理性的关系、实用的关系、美的关系。而且，正是后者，消除了人与万物的距离。

他还有一句足够深刻的话，“上帝等待着人在智慧中重新获得童年。”

10. 今年听到的印象最深刻、回响最悠长的一句话：“血要热，头脑要冷，骨头要硬。” 有时候瞎想，在当下的语境里，或许可以补充上“身段要软”、“心路要宽”？

[michaeljiang-seattle]

寻根不易，开卷有益——读《我读〈论语〉》有感

历史学者、书法家陈远最近出版了自己的《论语》解读，《我读〈论语〉》（以下简称《我读》）。《论语》是对中国人的精神和生活影响最大的儒家经典，千百年来已经被解读过无数遍，因此再写这样一本书是很有勇气的。陈远敢写，必然有他的底气。

陈远的底气，在于朴实、流畅的文笔，也在于考据——他不仅研究了历代主要注疏，如朱熹《论语集注》、刘宝楠《论语正义》、杨树达《论语疏证》、程树德《论语集释》、钱穆《论语新解》、杨伯峻《论语译注》、李泽厚《论语今读》等，而且注重考证孔子及其弟子说话时的历史场景。但我觉得更重要的，是他的角度和立意。

用陈远自己在序言里的话说，他的目的有三：1）破译两千多年政治的密码；2）寻找中国人曾经的精神家园；3）发现根植于传统的现代性，构建中国文化与世界文化沟通的桥梁。说简单一些，就是想探究三个根本性的问题：中国何以如此？我们（中国人）何以如此？我们将要向何处去？

1. 中国何以如此？

中国何以如此？或曰，两千年“儒表法里”——披着儒家的外衣，实行法家之统治。那么，为什么历代君王都乐披“儒表”？因为儒家主张“仁德”：修身以仁，为政以德。个人层面，修炼、践行“仁义礼智信”，“温良恭俭让”，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”…… 为政，则应“君使臣以礼，臣事君以忠”，“选贤与能，讲信修睦”（《礼记》），“博施于民，而能济众”……治国首先要凝聚人心，在目标和（好坏、成败）标准上达成社会共识。以《论语》为代表的儒家思想，正好提供了这样的标准和想象。

在《论语》里，“君子”是个很重要的概念。全书20篇492章，很多内容都围绕什么是“君子”、如何向“君子”的目标修行。这里，作者指出一个很重要的区分：“君子，在孔子的时代，并没有太多的道德色彩，更多是指身份而言，掌权的贵族为君子，普通的民众为小人。” 因此，《论语》首先是面向“为政”的，包括君主、施政者、未来的治国之士（学生和知识分子）；即使书中很多内容具有普遍性，也适用于民众，其面向民众的意味很可能是被后世统治者所加强，而非孔子本意。例如，开篇第一章，“学而时习之，不亦说乎？……人不知，而不愠，不亦君子乎？” 作者对后一句的理解是：这并非孔子对普通民众的寄望，而是要求“作为施政者，不能因为别人不知道自己、不了解自己而不高兴”。后世君主和各级官员大搞个人崇拜，正是违背了《论语》提出的施政原则。

《我读》对《论语》首要面向对象及君子小人的厘清，在我看来非常重要，它会影响我们对很多章节的理解，例如，“君子喻于义，小人喻于利”，如果摒弃了道德角色，就是“与上位者沟通要讲道理，与老百姓沟通要讲利益”，这似乎更符合贵族精神尚存的孔子时代，而后来的现实世界，“往往与孔子所讲的恰恰相反。上位者往往更知道利益之所在，老百姓往往更容易被道德所束缚。这大概是《论语》被泛道德化的结果。”

然则，“修身以仁”、“为政以德”怎么实现呢？主要方法是“学”、“习”、“礼”。‍‍孔子显然已经意识到，光靠自觉和自然发生是不行的，必须有一定的制度来约束人的行为，那就是“礼”——“不以礼节之，亦不可行也”。从对上天的祭祀程序，到君臣之间的“合作”规则，再到家庭和日常生活中的礼节、规则（先后、大小、对错），《论语》覆盖了各个层面和侧面的应有之礼。《我读》认为，礼就是秩序，就是我们现在说的“程序正义”。

他进而提出，《论语》中也蕴藏着“限制权力”的思想。如《颜渊·第十一章》的“君君，臣臣，父父，子子”，这是孔子被广为诟病的一句话，被广泛视为维护传统伦常、僵化人的思想、维护专制统治的“帮凶”。作者则指出，“这样的观点，是用今天的观念去评价过去的事情。……如果要追求实质正义，首先要遵循程序正义。‘君君，臣臣，父父，子子’，就是孔子时代的程序正义。……孔子这句话的重要性，即：建立良好的秩序和制度，让权力得到限制而不是为所欲为。” 

如果考虑到前面提到的，“《论语》首先是面向施政者”这一点，孔子有这样的先进观念也未必不可能。但即若如此，这句话被滥用、误用成后世的样子，成了压迫和禁锢人民的工具，也委实是让人扼腕而惜的悲哀！毕竟，孔子原本是什么意思，真相已不可究。今人基于各自的假设，说清楚自己的观点、凭据和逻辑，才是应该好好追求的态度。

在我看来，《论语》之礼最严重的缺陷是，它对礼的描述始终没有跳出身份、等级、形式的范畴。它这种程序，不是求真、辨析和解决具体问题的程序。它体现的程序正义，只是形式上的、面向身份和关系的程序正义，而非本质的、面向社会治理问题的程序正义（例如现代契约、法律等）。它还带来了一个巨大的风险：人们在克了己、复了礼之后，会误以为社会治理所需要的程序正义已经实现，从而停止对真正能实现现代化社会治理程序的探索和追求。《我读》指出了《论语》之礼的丰富内涵和现代性意义（程序正义），但没有把“此程序非彼程序”这一点说透，我觉得是非常可惜的一点。

那么，为什么孔子没能（起码是未能明确地）提出分权、契约、法治等现代社会治理方法呢？有人说，这要回到人性本质的善恶之争，而儒家是性善论，法家是性恶论。如果从性善论出发，通过对仁德的倡导和礼这样的程序约束，或许就可以实现美好世界了。《我读》指出，孔子是倾向于性恶的，起码是认识到了人性中存在的恶因。例如，针对《里仁·第六章》，“我未见好仁者，恶不仁者”，作者说：

“孔子说：‘爱好仁德的人和厌恶不仁德的人，我都没有见过。’……（孔子所称没有见过的、）不靠外界教化而自我生发的‘好仁’和‘恶不仁’，在我看来，大概就是性善。”

“西方文明正是基于人性本恶，意识到如果不考虑他人只追求自己的利益，最终坏的结果也会落在自己身上，所以发明了制度去制约人性的恶。孔子虽然也认识到了这一点，但他选择的方向是教化，所以他说如果人们愿意花精力去行施仁德，是不会做不到的。东方和西方这两个不同的发展路径，孰优孰劣，是一个大问题，很难简而言之，但是值得我们认真思考。”

或许，正是对人性之恶的认识不足，阻碍了孔子在制度上、方法上做进一步探求。他在鲁国作为大司寇的政治实践，只能算是取得了局部的成绩，整体上以失败告终。他继而周游列国，只得到一些礼遇，却从未再有操刀的机会。这应该清楚地表明，即使在彼时相对（现世）不复杂的社会环境中，只靠教化（仁德的倡导，礼的约束等）也是不能治国的。如《我读》所言，“政治治理是公共领域，道德则属于私人领域，公权不害私域，已经是现代文明的共识。……一旦用权力来推行道德，必然会出现作伪的社会现象。” 

“儒表”华丽，“儒里”无力。接下来，似乎很自然地，就是法家作为实质上的治理理论的应运登场了。

2. 我们何以如此？

我们（中国人）是如何成为我们（这样）的？关于这个命题，恐怕没有任何一部其它典籍，有《论语》里这么多我们今天还耳熟能详的谚语、成语。这些“语言”已经不再只是语言，而已成为我们的默认观念、内置价值、行事为人标准、社会共识。

但《论语》里不只有道德伦理说教、教育理念，为政箴言，还有诗歌、音乐等有趣的东西，它们也间接影响了我们今天的特点。例如，《八佾·第二十章》，“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。” 这句话反映了儒家的中庸主张：凡事讲究尺度，无论快乐、悲伤，都不要过度。《我读》说，这可能“导致了中国人共性大于个性的状况”、“国人很少有单纯的快乐”。

作者进一步指出，源自古希腊的西方文化，并不主张完全摒弃人性中的动物性，即本能的冲动、快乐，所以狂欢节、体育竞技、户外和极限运动等延续至今。而“孔子及孔子之前的时代，我们先民也有类似的狂欢（可见《诗经》中的相关记载），但是后来没有了。” 

同样消失或被排除在主流之外的，还有诗与（音）乐的真性情与勃发——“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”，“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”； 还有对“食色，性也”（孟子）的坦承——“饮食男女，人之大欲存焉”（《礼记·礼运》）。

为什么呢？是不是“学习以为政”压倒了一切，以至于“乐而不淫，哀而不伤”这样的中庸和平衡观念横扫了所有生命场景，以至于中庸变成了庸常和平庸？作者叹，这也是“一种过犹不及”。

窃以为，《论语》等典籍的语言过简和“点”性（每章只就一点抒发，不做全面梳理、辨析），或许给后人、特别是施政者和迎合施政者留下了太大的诠释空间，或者，让人很容易忽视其“言未尽者”。如《我读》指出，“君子不器”、“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也”，旨在勉励上位���追求一定的大局观和超越性，不要拘泥于形式和过于沉溺特定技艺；但后世却将其覆盖全民，“导致了中国两千年来，缺乏专业主义的精神，缺乏科学主义的精神，人人都想当君子”。

《论语》本身的观点，当然也有很多局限性。例如，《公冶长·第十一章》，“枨也欲，焉得刚”，就是二元对立思维的典型体现。无欲则刚，没毛病。但欲和刚一定是对立的吗？作者举了一个近代的有欲有刚的例子：陈独秀在狱中因为情欲无法解决向狱方抗议，解决了之后并不改变自己的政治主张。现代心理学告诉我们，往往“越是压抑欲望，在碰到诱惑时就越难抵抗”。《论语》把欲与刚对立起来，或许就为朱熹的“存天理，灭人欲”埋下了种子。

3. 我们将要何去？

中国一定会完成100多年来仍在路上的现代化。中国的现代化，需要能形成社会共识的思想基础。作者在序言中如是说：

“过去我们谈论中西文化，总是强调中西之间的差异，但在我看来，中西固有不同，相通处亦多，所谓‘东海西海，心理攸同’，过分强调不同，中西文化的融合就是一句空话……”

求同，就需要研究者大力而又合理地挖掘《论语》等典籍中或存的现代性思想。可惜，还是《论语》语言的极简和“点”性，使得这些思想火花若隐若现，星星点点，难以形成对实践的有效指南。

以儒家思想与现代性最大的鸿沟——“没有或忽视个体”——为例，《论语》里确实并非漆黑一片。如《颜渊·第一章》，“子曰：‘克己复礼为仁’。一日克己复礼，天下归仁。为仁由己，而由人乎？’” 宋明理学解释为，克己就是灭人欲，复礼就是存天理。作者则引用了李泽厚的观点：克己复礼是外在行为，仁，则是内在心理。克己复礼，是孔子将实践外在礼制化作内心欲求，融理欲于一体而成为人性情感（仁）的过程。而在这一过程中，作者认为，

“最重要的就是为仁由己，就是说要通过外界的约束，最终形成真正的自我。克己复礼是第一步，这是美好的制度催发美好的人性。第二步就是为仁由己。当一个人成为真正的自我，他就知道该如何克己，该如何复礼，进而推动制度向更美好的方向发展。”

“这就是公域和私域之间的良好互动。公共制度充分地尊重和保障个人权益，个人权益及个体意识的觉醒促进公共制度的更加完善。”

作者在这里的发挥堪称完美，但从“为仁由己”这寥寥数字，理解到这样美好的现代性，也确实堪称艰难！

类似的，《公冶长·第十二章》，子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。” 作者认为，

“子贡在这里提出的观点，已经十分接近于现代意义上的自由观念，……也并非对孔子所说的‘己所不欲勿施于人’的进一步发挥，更像是政治学意义上的个人主义的宣言，明确提出作为个体的人的私人领域不可侵犯。凡是强加的，恶固然不行，善也不一定必然行，关键在于所加的事情个人是否接受。”

这个解读的难度同样不小。

再如，《泰伯·第七章》，“曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？” 重点在于如何理解“仁以为己任”。作者认为，

“以仁为己任和以天下为己任之间，究竟是存在明显的区别。

以仁为己任更关注个体，类似于鲁迅所说，‘无穷的远方，无数的人们，都和我有关……’ 任何一个个体遭遇不公，我们都应该为其呐喊。

以天下为己任，容易陷入自作多情和不切实际，也容易陷入一种对‘宏大叙事’的热情。”

或许，以更现代性的观念来说，以仁为己任首先应该先有自我意识、然后又与之协调的他人意识、社区意识、社会意识、世界和整体生命意识，真正能给人以自由的认同和爱，是从自我之爱开始，逐步扩展到对世界和整体生命之爱的（可参见《全面教育/培智（bildung）之路如何开启》）。横渠四句（“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”）当然是高尚、美好的宏愿，但如果天天着眼于横渠式宏愿，而不关注包括自己在内的个体，关注个体生命的尊严、其天赋权利的健全和保障，大同世界终将是空中楼阁。

《我读》一书所用的解读方法也颇有特点，我总结为：古为今用，现代智识；博采众长，多面辨析；整体把握，临境揣意。特别值得嘉许的是，作者坚持“把《论语》当成一个整体来读”，在每一章的“我读”里、特别是存有多种可能性的地方，尽力避免断章取义，避免内容上的割裂。遗憾的是，如果能从《论语》纷杂无序的呈现中，脱离篇章次序，提炼出一个整体架构或逻辑脉络，相信对更多的读者整体把握《论语》会大有裨益。

如作者坦承，《我读》试图回答的三大命题都复杂得无法得到终极答案，只能以更多信息、从更多视角、坚持不懈地探究，只能“不拘真伪”但求展现更多的可能性，只能努力探索其对现世、现实之借鉴或警醒价值。太史公自述忍辱写《史记》的目的时说，“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”。陈远这本《我读〈论语〉》，正是这种值得一读的一家之言。

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保罗·弗莱雷教育思想与在农村教育中的探索

（原文来自公众号“弗莱雷”，作者小弗）

过去几天是全国瞩目的高考，高考试卷有着核弹级别的保密机制，因为一旦教育公平出现问题，带来的冲击也绝对是核弹级别的。高考被所有的学生和家庭看作破茧成蝶的关键时刻，但这股信念在近年来越来越受到质疑和挑战。有人说，寒门难再出贵子；有人说，脱不下长衫也找不到出路。学校教育到底是穷人逆天改命的不二法门，还是龙生龙、凤生凤的宿命轮回？亦或者，教育如果不只是为了追求分数和一切依附于分数的资源，它还能带来什么样的价值？保罗·弗莱雷说，教育是为了解放。那它到底是要解放谁？从什么中解放？解放后会实现什么？还有很多问题没有答案，这些问题或许不会出现在高考的试卷上，但却一定会出现在我们每个人人生的试卷上。为了追求高分，人们学着孟母三迁，搬进教育资源更加集中的城市，学着愚公移山，钻进永远不可能做完的题海。但一年又一年的高考狂欢之后，原本热闹的村口树下，已经见不着三五成群的儿郎，只有走不动路的老人坐在路边，既盼着儿女远走高飞，又盼着能够多看儿女一眼。

1968年，保罗·弗莱雷撰写的《被压迫者教育学》葡萄牙语版本发行，1970年出版英译本。距今50多年，《被压迫者教育学》在谷歌学术上的引用量约13万次。2016年,伦敦政治经济学院副教授Elliott Green根据引用量列出了社会科学领域排名前25的书籍，其中《被压迫者教育学》高居第3位。保罗·弗莱雷的作品不仅在理论层面影响深远，而且其在扫盲工作中形成的“参与式行动研究”方法对社会工作、社区教育以及文化工作方面注入了新的活力。

【麦客：弗莱雷的解放教育学思想和方法论在包括美国在内的世界各地的平民教育领域产生了显著影响（参见《提问和反思是觉醒和行动的起点——弗莱雷《被压迫者教育学》读后（1）》和《“对话”是觉醒和行动的关键手段——弗莱雷《被压迫者教育学》读后（2）》），我们亦可在《不要代替受教育者思考和选择——迈尔斯·霍顿和保罗·弗莱雷及他们的平民教育思想与实践》一文里窥见其传奇人生之一瞥。】

在弗莱雷的故乡--巴西--其思想得到传承和发扬。1984年，为了对抗土地高度集中，耕者无其田的现象，无地农民自发组织(MST)，界定其组织的目的是土地改革及建设“公正、平等，有别于资本主义的“新社会。巴西弗莱雷国立学校(Escola Nacional Paulo Freire)与无地农民运动(MST)密切合作，运用弗莱雷思想搭建巴西农村教育体系，坚决捍卫公共教育作为“公共善”，讨论学校的社会和教育目的，重构农村学校的社会功能，提倡合作且民主的社会关系，并建立与生活息息相关的学校。

“借鉴”是研究方法之一，56年前出版的《被压迫者教育学》的思想遗产仍然值得重视，巴西无地农民运动的实践为农村教育和农村发展提供了新的视角。为此，台州学院邀请保罗·弗莱雷的挚友与研究者--加州大学洛杉矶分校卡洛斯·托雷斯教授，以及来自香港大学教育学院农村教育研究者和探索者--王丹教授进行对谈，探讨保罗·弗莱雷教育思想在农村教育领域实践的可能性。

日期与时间：6月20号下午2:00

参与方式：

线下：台州学院临海校区A5阶梯教室

线上：zoom 923 6970 0561 密码：0620

B站直播：

live.bilibili.com/25911575 

语言：中英同传

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利己、怕死的美国人？————重读《论美国的民主》之三

自“民族国家”这个近现代概念产生之日，一个民族或国家的“人”也就有了自己的人设，有了在别人眼里的一些典型特点。随着美国大兵、好莱坞电影、可口可乐、麦当劳、爵士乐、乡村音乐、摇滚、嘻哈、硅谷等“美国文化”的全球性传播，美国人的人设也随之成形。经常被提到的特征有：自由（大大咧咧）、独立、重视隐私和个人空间；简单、直接、坦率；热情、乐观、包容；重商、重利、利己、讲求实际/实用；爱创新、爱冒险……

当然，任何一个民族/国家的人都千姿百态，不同的人对“美国人”的印象也必有不同。这里说的“xx人”都只是相对普遍或典型而已。例如，很多欧洲人（或以法国人为代表）会觉得美国人缺乏品味、不讲究、不懂生活；很多（或以德国人为代表）会觉得美国人太散漫、不严谨、轻视理论和思想……

在《论美国的民主》一书中，托克维尔用了几乎一半的篇幅，多方位地描述了他在18世纪后期所看到和感受到的美国人的特点，并讨论了美国（彼时）特有的民主对美国人的智力活动、情感、民情的影响。因其政治视角，他的描述和讨论颇具新颖之处。

例如，他看到美国人的自信，表现在他们（相对）不寄望于政府提供秩序，而强调自我创造、自我组织、自我实现；他看到了美国人对知识热情有限，却富有常识和普遍经验，并归因于其自主意识、务实精神和公共参与习惯；他注意到与英国人等相比，美国人衣着随便，举止不够绅士、高雅，日常语言平淡无奇而很少文雅讲究，但他认为这恰恰是美国人更注重实质而非形式的“加分”特征，是真正的民主、自由、平等的一种呈现。这一点也体现在“男女平等”上：

“常有人说：在欧洲，即使男人对女人极尽奉承之能事，也总带有一定的轻视之意。尽管欧洲男人往往表现的像女人的奴隶，但你可以看出，他们从来没有真心认为女性与他们平等。

在美国男人很少恭维女性，但他们的每天表现，却证明他们尊重女性。

美国男人经常使人们看到他们完全相信配偶的智力，十分尊重配偶的自由，也不认为自己的德行比配偶的高明。”

托克维尔着墨最多的，是很多人对美国人的“利己”印象。在他看来，美国人确实公开主张利己主义。他们认为利己心是与生俱来的，是人性的一部分。它无所谓善恶好坏。好的制度不是要改变这个本性，而是顺从它，引导人去做有利于社会的事情。

中国的传统观念是强调道德至上的：个人要以“圣人”、“完人”为榜样，修身养性，完己达人，如《大学》的三纲八条目，“明明德、亲人、止于至善”，“格物致知正心诚意修身齐家治国平天下”；君主则要以德治国，如《论语》里的“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。然而，抽象的“德”容易达成一致，如“礼贤下士”、“亲民”等等，但落实到共同利益和社会生活的方方面面，这个“德”的具体标准如何定义呢？又如何监督和保证标准的落实呢？

几千年的历史事实说明，标准往往是统治者制定的，“德”往往沦为统治者愚弄和要求民众的工具，高喊“毫不利己”者往往正是专门利己的窃国大盗、独夫民贼。

且不说儒家传统的硬伤——公域与私域不分、简单地以为私域（“修身”）的逻辑就能“齐家”，家的逻辑就能“齐国”——，即使在私域里，也就是道德真正有效的范畴，它也没有区分清楚“下线”与“上线”——如韩非已降、朱熹弘扬的“泯灭私欲”，只能是道德的上线，而道德的上线只能是个人发自内心的自愿追求，不能作为对每个共同体成员的强制要求。就连对“无私”的一力倡导，都会导致有权势者假“灭私”之名，侵犯个体成员的应有权利。

因此，托克维尔对美国人对“利己”的态度是举双手赞赏的：他们坚定捍卫每个人的权利（自由、私有财产、追求幸福等），同时也志愿为共同利益让渡个人的一部分利益，以保全其余部分。他们信奉共同规则，而对扩大个人义务充满警惕：

“当社会有少数几个有钱有势的人统治时，他们喜欢培养人们对义务的崇高思想，乐于主张忘我是光荣的，认为人应当向上帝本身那样为善而不图报。在欧洲人们仍然每天装出一副非常具有现身精神的样子，其实他们心中早已没有这种念头。美国人与此相反，他们喜欢利用“正确理解的利益”的原则去解释他们的几乎一切行动，自鸣得意地说明他们的光明磊落的自爱是怎样使他们互相援助和为国家的利益而情愿牺牲自己的一部分时间和财富的。”

“在美国，人们几乎绝口不谈德行是美的，他们只相信德行是有用的，而且每天都按此信念形式。美国的道德家们绝不劝他们的同胞为了表现自己伟大而去牺牲自己，但他们却敢于宣称这种牺牲精神对于牺牲者本人和受益者都是同样必要的。”

“‘正确理解的利益’的原则，不要求人们发挥伟大的献身精神，只促使人们每天做出小小的牺牲。只靠这个原则还不足以养成有德的人，但他可以使大批公民循规蹈矩，自我克制，温和稳健，深谋远虑和严于律己。他虽然不是直接让人依靠意志去修德，但能让人比较容易的依靠习惯走上修德的道路。”

正如胡适先生那段关于规则与道德的名言：

“一个肮脏的社会，如果人人讲规则，而不是谈道德，最终会变成一个有人味的正常社会，道德也会自然回归。一个干净的社会，如果人人都不讲规则却大谈道德、谈高尚，天天没事就谈道德规范、人人大公无私，那么这个社会最终会坠落成一个伪君子遍地的肮脏社会。”

美国人被很多人诟病的另外一个特征，是“贪生怕死”，这可能与历年来充斥着某些国家的大小银幕的各种美国士兵“临危退缩、举手投降”的画面不无关系。这实际上与美国人对“勇敢”的认同有关：

“在美国好战的勇气并不受到太高的表扬，美国人认为最好的和最值得称赞的勇敢是敢于冲破海洋的惊涛，早日抵达港口，毫无怨言的忍受荒漠中的艰苦和比所有的艰苦更难以���受的孤寂。”

而其更深的精神源泉，来自对个体生命的尊重、珍爱和敬畏，而这也是最被中国文化传统忽略和漠视的一点。美国立国的最重要的价值体系——基督教认为，每个人都是上帝按照他自己的模样所造，除了人性，还身负神性，都肩负着像神一样行事为人、彰显神的荣耀的神圣使命。因此，每个人的生命（更遑论貌似拥有的财富等物）既是自己的，也是上帝的；每个人都有爱护生命的义务，除非有足够强大的理由——来自神的呼召，应许神的公义和心意。

美国人真的总是贪生怕死吗？或许，看行动比听口号更能说明问题。

就在刚刚过去（6月6号）了80周年的诺曼底登陆战役中，就有近一万名美军将士献出生命，其中第一批到达海滩的船上90%的士兵都没有活着看到这一天的结束。

电影《勇者行动》里有一个改编自真实事件的段落——一位海豹突击队员英勇地扑向敌人扔过来的手雷，牺牲自己，拯救了同伴。

电影《猎杀U-571》里，美军夺取了德国先进潜艇U-571，但被德军鱼雷击中，要想避免全舰覆没，必须有人闭气潜游过漫长的水下，关闭另一端的止漏阀门，而执行这项工作的士兵注定无法返回。关键时刻，是年轻的Trigger完成了这一艰巨任务，最后溺死，牺牲了自己，拯救了潜艇和战友。

或许，正常人在正常情境都会“贪生怕死”，但在特殊情境下也都会忘却个人生死、义无反顾地付出，如母亲为保护自己的孩子。这样的情境要特殊得让人认同，付出自己的宝贵生命也有所值。或许，不是美国人更“怕死”，只是他们对价值的理解与我们不同？

有意思的是，托克维尔还特地回答了这样一个问题：为什么民主国家在战争初期会很软弱，但越打会越强大？答案就留给有兴趣的读者到书中寻找吧。

后记：托克维尔观察的美国和美国人毕竟已过去了近一个半世纪，对现代美国和美国人的样子感兴趣的同学，推荐阅读资中筠先生的《20世纪的美国》和林达的《近距离看美国》系列。