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社会共识与多元差异：罗尔斯之后，我们应该如何理解正义？

（原载新京报书评周刊，2024年3月18日）

1971年，约翰·罗尔斯（John Rawls）出版《正义论》。对于熟悉当代政治哲学和政治理论的读者来说，《正义论》的影响力无须赘言。在出版的五十多年后，《正义论》仍然是政治哲学与政治理论的学生和研究者必须攻读的经典巨著。五十多年间，《正义论》为大量政治哲学研究提供了哲学框架，也引发了一系列的理论争论。这其中就包括著名的哈贝马斯-罗尔斯辩论和自由主义-社群主义辩论。这两场辩论从七十年代末一直延续到九十年代，在当时的政治哲学与政治理论界是最重要的议题之一。

莱纳·福斯特（Rainer Forst）的《正义的语境》就是在这一历史背景下写作而成的。福斯特于1993年在哈贝马斯（Jürgen Habermas）的指导下在法兰克福大学获得博士学位，博士在读期间也曾在哈佛大学接受罗尔斯的指导。他在哈贝马斯和罗尔斯的辩论中起到了重要的桥梁作用。哈贝马斯曾说，“没有人比福斯特更能说明理性道德的理念，也没有人比他更能说明自主性与公共正当性之间的关系。在第一次阅读[罗尔斯的]《政治自由主义》未出版的手稿时，我就听从了他的建议。”于1994年最先以德语出版的《正义的语境》，是福斯特在这一桥梁的位置上进行的思辨工作结下的果实。在本书中，福斯特不仅尝试回应哈贝马斯与罗尔斯之间的争论，也将以查尔斯·泰勒（Charles Taylor）、迈克尔·桑德尔（Michael Sandel）、阿拉斯泰尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）、迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）等人为代表的、社群主义对罗尔斯式自由主义的批评纳入讨论范畴之内。2002年本书英文版出版时，哈贝马斯在推荐语中说，《正义的语境》“涵盖并绝对详尽地阐述了近十年来最重要的哲学讨论之一——自由主义者与社群主义者之间的讨论——的全部内容。”

这应该是本书对于当代读者而言，最明显、最表层的意义。福斯特以亲历者的方式，极其详尽地回顾、综述了整个八十年代间，罗尔斯的正义理论与其重要的对话者和批评者之间的交锋。他将社群主义对罗尔斯式自由主义的批判分为四个“问题语境”，分别是：

1. 对自由主义理论原子式的人格概念的批判；

2. 对自由主义的正义与法的原则之中立性主张的批判，以及对个人权利优先于共同体的善的批判；

3. 对政治共同体的自由主义观中缺乏整合性的“德性”力量的批判；

4. 对于普遍主义道德理论的批判。（《正义的语境》p. 3，下同）

这四个批评的问题语境对应的分别是自我、法律、民主和普遍性四个对于当代自由主义而言至关重要的概念。在本书的前四个章节里，福斯特对这四个问题语境逐一进行分析。福斯特本人的观点经常被淹没在详尽的综述之中，但读者可以明确地意识到，对于社群主义以强调共同体的方式来将民主自治、法律和道德问题简化为具体的伦理语境内的问题的这一批判思路，福斯特明确地予以了拒绝。他尝试在罗尔斯式的正义论与哈贝马斯的交往理性的基础上，证明自由主义有能力在其框架范围之内兼容和处理社群主义批判所指出的许多问题。在前四章中时而以碎片化批评的形式浮现的福斯特的立场，在最后一节里汇聚成了这个核心观点：

“一种正义理论不得将这些维度中的一个绝对化，并根据它来塑造其他维度；正义通过让伦理身份、平等权利、政治成员资格和道德尊重生效——按照一般性证成的规范——来维持这些领域之间的界限……在这个概念中，不同的个人自由和政治自由的概念被扬弃——它们是自由主义理论和社群主义理论以不同方式强调的概念。（p. 271）”

换言之，福斯特试图将社群主义者在自我、民主、法律和普遍性四个问题语境中对自由主义提出的挑战，吸纳成正义问题内部的四个语境。好的（自由主义）正义理论不仅应该在这四个语境内都能对社群主义提出的挑战给出澄清和答复，并在认识不同的问题语境之间的复杂联系的同时，维持这些语境之间的边界，分析并处理同一理由在不同语境中作为回答的效力。例如，在第一章《自我的构成》的末尾，福斯特在为罗尔斯辩护，回应桑德尔对原初状态的批评时，就说“在‘原初状态’中表现出的人的道德自主，并不意味着它同各种伦理的善的观念存在一种偶然的和外在的关系——然而它确实要求人们，不要把这些不同的观念作为应该普遍有效的正义原则的基础。（p. 25）”这里，福斯特通过区分道德和伦理，试图锚定原初状态中的个体与伦理的善观念之间的关系，并说明桑德尔以社群的共同观念出发的、对原初状态中的所谓“无拘的自我”的批评，无法动摇罗尔斯式正义理论的根基。对法律、道德和伦理规范的区别，让福斯特在第二至四章中进一步阐释，自由主义如何能在不预设构成性的善的前提下，规定“法的概念”“民主共同体概念”和“道德正义概念”（p. 32）。

《正义的语境》于1994年出版时，自由主义与社群主义的辩论已近尾声，论辩双方在一些问题上达成了基础性的共识。贝淡宁（Daniel A. Bell）于1993年在《社群主义及其批评者》一书中使用了“自由主义的社群主义化”这一短语来描述自由主义和社群主义在九十年代的合流。《正义的语境》对自由主义-社群主义辩论的态度与九十年代初的主流自由主义者并无明显不同。马特·马特拉弗斯（Matt Matravers）在为本书2002年出版的英文版撰写的书评就认为“福斯特对自由主义与社群主义之争的分析并无新意”，并指出福斯特的核心观点是“只要正确理解自由主义主张的范围，就能消除这场争论的大部分火药味。”在德文版出版近三十年之后出版的中译本，对于有意研究自由主义-社群主义辩论这段思想史的中文学者而言，的确具有非常重要的历史价值。但作为2023年的读者，我们有理由提问，除了理解本书作为思想史史料的价值之外，我们还有其他方式来阅读本书吗？

与七十到九十年代亲身参与罗尔斯的正义理论衍生的一系列辩论的学者相比，今日的读者在理解这些辩论时的优势和劣势，都来自历史变化带来的距离感。距离感既给我们阅读文本带来了障碍，也让我们能拉开视野的宽度，以更历史化的角度出发来理解过往的论争。2023年正是法兰克福学派的核心机构社会研究中心（Institut für Sozialforschung）成立一百周年之际，福斯特也往往被视为当代最重要的批判理论家之一。或许我们可以从这一角度，来理解福斯特乃至哈贝马斯与罗尔斯和社群主义者的论争。

福斯特的《正义的语境》建立在哈贝马斯在七八十年代所做的一系列努力的基础之上。自七十年代初期起，哈贝马斯的研究就着重于为批判理论寻找更为坚实的规范性基础。这一问题意识来自哈贝马斯对第一代法兰克福学派研究的不满。法兰克福学派诞生于对现代资本主义社会、法西斯主义以及理性的摧毁性作用的反思。在这种语境中写作而成的第一代法兰克福学派的代表作，往往不预设宏观的、以理性为基础的规范性基础，而是对理性的奠基作用抱有批判性的怀疑（但并不是彻底的抛弃）。《启蒙辩证法》就很有代表性地体现了这种怀疑。即便是试图从现代性的废墟中拯救理性的霍克海默（Max Horkheimer），在《理性之蚀》中也并未提出一套系统性的方案。第一代法兰克福学派的这一底色，与韦伯对现代社会官僚化倾向的研究以及他的“理性铁笼”的判断颇有共鸣。

自七十年代起，哈贝马斯逐渐开始挑战第一代法兰克福学派对理性的悲观态度。在哈贝马斯看来，对理性的悲观态度将第一代法兰克福学者导向了整体性的、以工具理性为目标的意识形态批判。哈贝马斯认为这种整体性的意识形态批判将批判理论家自己置于过于特殊的、超越社会的位置上，削弱了法兰克福学派方法论的可靠程度，也阻碍了自我反思。这一关切促使哈贝马斯改变了自己在《公共领域的结构转型》等早期作品中的方法论，向交往理论转型。通过分析和研究社会交往和论争产生的环境和条件，哈贝马斯试图为批判理论寻找规范性的基础。在一系列的过渡性研究之后，哈贝马斯发表了转型之后最重要的成果：1981年出版的《交往行为理论》。

在这一转型中，哈贝马斯在政治问题上的关注点逐渐转变到“社会制度的合法性”这一议题上。合法性议题和“拯救理性”的问题意识合流：理性可以被用于分辨、分析不同的公共空间的话语论证，而这些以在体现普遍利益的规范为基础的话语论证，可以合法化社会制度和规范。哈贝马斯的转型深刻地影响了包括福斯特在内的晚辈法兰克福学者。霍耐特（Axel Honneth）在区分批判理论与社群主义时就认为，“与社群主义不同的是，批判理论将既应通过社会合作体现，又应通过社会合作实现的普遍性置于合理证成的标准之下。”在福斯特最新发表的对法兰克福学派百年发展史的评论中，他引用了霍耐特的理解，指出无论批判理论如何对现代社会的理性进行病理分析，批判理论所做出的所有普遍性主张都必须经受合理证成的检验。

后《公共领域的结构转型》时代的法兰克福学派逐渐放弃了马克思主义对阶级分析、唯物辩证法和政治经济学的强调。对于这一时代的法兰克福学者而言，经典马克思主义的这些坚持给第一代法兰克福学派的研究带来了太强的形而上学包袱，也将制度、法律和规范性问题简化成了“上层建筑”问题。第一代法兰克福学派的意识形态批判被放弃。哈贝马斯向康德和交往理论的转型让包括福斯特在内的、后来的法兰克福学者得以把“社会制度的合理证成”作为研究的目标。《正义的语境》所区分的四个“问题语境”，就是在这一背景下进行的工作。

在论争的另一侧，二十世纪上半叶的自由主义也在受到“理性的危机”的冲击。邓肯·贝尔（Duncan Bell）和约翰·冈内尔（John Gunnell）的研究指出，在十九世纪，“自由主义”尚未在英美思想史中成为一个有效的类别标签。在英国，包括小密尔（John Stuart Mill）在内的激进辉格党人在十九世纪上半叶拾起“自由派”这一标签，他们的政治主张和哲学阐述让自由主义逐渐开始和新型中产阶级的政经诉求结合在一起。但这些阐述尚不足以为后来于二十世纪成型的自由主义制度提供有力的理论基础。以小密尔为例来看，小密尔一方面认为公共空间里的主流意见时常压迫个人自由，另一方面又以公共空间为基础为言论自由做出了重要的辩护他的辩护。他相信少数派和主流社会观念在公共空间的交锋能纠正主流观念的过失，或者让其更为接近真理。小密尔对公共空间的双面态度反映的是中产阶级公共空间在十九世纪末面临的困境，而以最有影响力的方式刻画了这一点的，恰恰是哈贝马斯的《公共领域的结构转型》。哈贝马斯指出，随着无产者的群众政治冲击资产阶级的公共空间，包括托克维尔和小密尔在内的自由主义者都逐渐改变了“自由辩论的公共空间可以依靠理性推动社会进步”的观点，转而在所谓的“主流观念的压迫”面前为个人自由进行辩护。

二十世纪初，随着资产阶级公共空间的衰退而兴起的是以帕累托（Vilfredo Pareto）、莫斯卡（Gaetano Mosca）、米歇尔斯（Robert Michels）和熊彼得（Joseph Schumpeter）等人为代表的民主精英理论和以马克思主义为代表的共产主义理论。两者都直接挑战了自由主义为现行政治体制书写合法性的能力。贝尔和冈内尔分别以英国和美国为案例说明，在二十到四十年代，英美自由主义的当务之急，是从自由主义的立场出发找到阐释自由民主这一政治制度的身份认同的方式。在美国，自由主义受到立场不同的、来自欧陆的流亡学者的挑战，其中包括沃格林（Eric Voegelin）和施特劳斯（Leo Strauss）这样的保守主义者和基希海默（Otto Kirchheimer）这样的第一代法兰克福学派法学家，在政治学学科内部又在五十年代之后被急速兴起的行为主义研究边缘化。从小密尔逝世到罗尔斯发表《正义论》，其间跨越近一个世纪，这是自由主义备受侵蚀和挑战的一百年。今日，不少自由主义者会说罗尔斯的《正义论》拯救了陷入沉默的政治哲学。但更准确的说法是，罗尔斯通过无知之幕和原初状态等思想实验而设计出来的思考空间，让一种具有自由主义底色的公共理性重新具有了解释社会制度合法性和社会进步的动力的能力。

这是第二代法兰克福学派与罗尔斯式自由主义合流的历史语境。对于第二代法兰克福学派而言，要从现代性的废墟和第一代法兰克福学派悲观的整体性批判中拯救理性，就要重新为批判理论寻找规范性基础。对于二十世纪中叶的自由主义而言，要让自由主义维持政治生命力，就要从自由主义的起点出发，勾画出社会进步的图景。两种不同的诉求汇聚在对公共理性的信心上。

在这一语境背景下写成的《正义的语境》，起到的最主要的作用是找到一种能处理或者兼容哈贝马斯与罗尔斯之间的矛盾，并让两者的共享的部分能够承受包括社群主义在内的其他批评者的冲击的方法。这个框架限定了《正义的语境》的理论贡献。在本书出版三十年后，我们完全有理由提问，《正义的语境》的理论贡献，在哪种意义上是基于批判理论的贡献？

如果说“把理性理解成超越当前社会秩序的武器”是批判理论不可或缺的精神内涵的话，那我们至少可以追溯到霍克海默上世纪三十年代的著名文章《传统理论与批判理论》来审视《正义的语境》。《传统理论与批判理论》至今仍被包括福斯特在内的很多学者视为法兰克福学派的奠基性作品。霍克海默认为，批判理论与传统理论一个很重要的不同，在于批判理论“它怀疑‘更好、有用、适当、有成效、有价值’这些在当前秩序中被理解的范畴本身，并拒绝将它们视为人们无能为力的非科学预设。”然而这并不意味着批判理论必须拒绝所有关于“更好的秩序”的价值判断。相反，“未来社会是一个自由人的社会，通过现有的技术手段，这一构想确实有其内涵，在一切变化中都必须忠实于这一构想。”也就是说，在霍克海默看来，批判理论对理性的怀疑和批评，其立足点是工具化的理性在资本主义社会内部为资本主义秩序的价值提供的证成作用。局限于“当前秩序”的理性不再具有超越性，无法帮助人类社会到达“自由人的社会”，也就是共产主义社会。哈贝马斯认为假设一个特定的未来社会使批判理性背上了过重的形而上学包袱，这种判断促使他向交往理论转型。在与罗尔斯的辩论中，哈贝马斯对理性的超越性的坚持，体现在哈贝马斯拒绝接受先验的自由主义价值，这也是罗尔斯对哈贝马斯最主要的批评之一——他认为哈贝马斯坚持使用“合法性”这一概念，而不是使用“正义”。

到了《正义的语境》，福斯特使用的概念比哈贝马斯更接近罗尔斯。理性起到的最主要的作用是在不同的正义语境里评估各种社会规范的证成性。这在《民主的精神》一章里体现得尤为明显。福斯特在这章中所对话的几位理论家，无论是阿克曼（Bruce Ackerman）式的“临时协定”自由主义者、罗尔斯式的“重叠共识”自由主义者、桑德尔式的实体主义社群主义者还是巴伯（Benjamin Barber）式的共和主义社群主义者，几无例外都以美国和加拿大的多元主义自由民主社会为蓝本在思考社会内部的身份认同和族群关系问题。如果说第一代法兰克福学者并没有提出一套清晰的民主理论，那么到《正义的语境》，民主问题已经非常明确地被等同于发达资本主义社会的自由民主体制内部的“社会精神”问题，而不是一种更宽泛的、针对人民主权的实践形式以及超越性的问题。

早期法兰克福学派以批判性的政治经济学为基础、以跨学科的批判性研究为方法、以理性的危机为问题意识、以“确实有其内涵”的自由人的社会为目标的理论框架，在《正义的语境》已踪迹难寻。无论这种转变被看作成就或是错误，它自然不是福斯特个人所致，甚至也不是哈贝马斯的一己之力。威廉·舒尔曼（William Scheuerman）的文章就指出，四十年代在法兰克福学派内部，发生于波洛克（Frederick Pollock）和诺依曼（Franz Neumann）之间关于国家资本主义的争论，早已为后来法兰克福学派的转型埋下伏笔。但这种转型在学术和实际政治层面上都留下了切实的影响。在学术层面上，“交往”和“证成”变成法兰克福学派最核心的关切，法兰克福学派日趋变成思想史和政治哲学的研究对象，其早期的交叉学科性和对社会科学研究的直接影响逐渐消失，而他们的政治哲学也逐渐和主流自由主义相融合。

在实际政治层面上，法兰克福学派日趋依赖于哈贝马斯勾勒出的、以欧盟为基础的政治图景，不再展望革命性的社会变革。甚至在一些政治议题上，受限于纳粹历史的包袱，法兰克福学派的立场比主流的左翼自由主义更为小心翼翼。例如在巴以冲突的问题上，哈贝马斯和福斯特都坚定认为任何将以色列的军事行动以种族灭绝的角度进行分析的尝试都会使“判断的标准……完全失效”，并将德国内部对以色列的批评简单等同为反犹主义。在这个问题上，似乎交往理性的对政治规范的评估和证成作用也无法渗透进以哈贝马斯为代表的德国“68”一代对纳粹历史的反思形成的共识。

在哈贝马斯时代往后，抛弃了马克思主义框架的法兰克福学派，希望通过搁置理想的未来社会这一方式来寻求新的、更具普遍性的规范性框架。但这一尝试的最终结果，是关于理想的未来社会的规范性想象以间接、默许的方式渗入了法兰克福学派的主流研究里。这不意味着当前的法兰克福学派对政治哲学和政治理论没有贡献，但这意味着法兰克福学派作为寻求超越当前社会秩序的批判性思想流派的说服力变得越来越可疑。而《正义的语境》，正是这个前后历经数十年的转型中，颇具揭示力的一环。

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用观念保卫我们的生活：朱迪斯·施克莱与漫长的二十世纪

（原载新京报书评周刊，2023年1月3日）

　　 1992年，政治思想家朱迪丝·施克莱（Judith Shklar）遽然离世。施克莱生前的好友及同事斯坦利·霍夫曼（Stanley Hoffman）将她生前出版和未出版的文章编纂成册，出版了《政治思想与政治思想家》（Political Thought and Political Thinkers）及《找回美国政治思想》（Redeeming American Political Thought）两本论文集。此前，施克莱已有三本专著被译介到中文世界，分别是《守法主义》（Legalism）、《平常的恶》（Ordinary Vices）和《不正义的多重面孔》（Faces of Injustice）。《政治思想与政治思想家》与这几本专著不同，它并不是施克莱针对某个议题的专门论述。《政治思想与政治思想家》涵盖了施克莱漫长学术生涯中感兴趣的诸多领域，包括思想史、政治理论、研究方法、史学理论和文学等等。在这本文集里，不同时代的施克莱徘徊于不同种类的文本之间，试图为困扰她的政治命题寻找答案。

　　本书的推荐者乔治·卡提卜（George Kateb）说，施克莱“并非是一位特别机会主义的作者，也不是跟着情绪和时机走”。的确，施克莱并不怎么注重知识分子的公共姿态，她不常用自己作为政治思想家的研究来直接介入公共空间里的热门议题。但施克莱整个学术生涯不同阶段的议程，背后仍有清晰的历史痕迹。她的第一部著作《在乌托邦之后》（After Utopia）出版于1957年，正是二战结束之后、冷战开始之际，欧美社会对自身进行精神反思的历史关口。《在乌托邦之后》回应的是施克莱眼中的政治理论的危机：人们不再进行政治思考。在西方文化意识中，政治思考被绝望和灾难感取代。对施克莱而言，一旦政治理论被忽视，一旦人们放弃政治思考，我们就失去了理解二十世纪种种灾难和暴行的最重要的工具。政治理论如何才能回应二十世纪的人类历史，一直是贯穿施克莱生涯的重要思想线索。

　　多年之后，当施克莱在《学习的一生》（“A Life of Learning”）一文中回顾自己的思想历程时，她坦言自己是个“书虫”。而在《在乌托邦之后》出版以后，施克莱的写作重心也的确一直摆荡在思想史研究和现实关怀两个不同的主题上。《人与公民》（Men and Citizens）《自由与独立》（Freedom and Independence）和《孟德斯鸠》（Montesquieu）是���克莱对三位现代政治思想家卢梭、黑格尔和孟德斯鸠的解读。《守法主义》《平常的恶》《不正义的多重面孔》和《美国公民权》（American Citizenship）则回应了施克莱关心的、自由主义社会中的政治症结：法务式论证对社会的影响、平凡的个人恶行与政治美德的关系、不正义在自由社会中的不同表现形式，以及美国公民身份的核心问题。《政治思想与政治思想家》收录了跨越施克莱学术生涯各个时期的文章。它对我们理解施克莱研究兴趣的变迁以及研究范围的广泛有极大的帮助。比如第九章《乌托邦的政治理论》和第十章《乌托邦有何用？》明显与施克莱的第一本著作的关注点重合；第十三章《孟德斯鸠与新共和主义》发表于《孟德斯鸠》一书出版的三年之后，可以视为施克莱对孟德斯鸠的进一步展开讨论；第三章《义务、忠诚、流亡》和第四章《流亡者的困境》都在施克莱逝世前不久写就，义务问题也是施克莱去世前最后一个着重思考的问题。1992年春天，施克莱在哈佛的课堂上讲了一系列关于政治义务的课，她的讲稿刚刚在2019年以《论政治义务》（On Political Obligations）为题集结成册，由耶鲁大学出版社出版。

摆荡在积极与消极之间

　　“展示施克莱个人思想史的变化和多样性”，这可以是《政治思想与政治思想家》这本论文集的第一种读法，但这种读法很难令人完全满意。因为今日关注施克莱政治思想的人，恐怕很少纯粹只是为了了解她个人的思想史。这正好印证了施克莱自己在本书《学而不知》以及《让·达朗贝尔与历史学的复兴》两章中的论点：历史学家和历史研究在当代往往面对两重责难，一者是“历史是无用的”，另一者是“历史是不准确的”。对历史感兴趣的历史学家，是背着这两重枷锁在历史中寻找知识来对社会进行教育。今天对施克莱的政治思想感兴趣的人中，大多也是希望在“无用”和“不准确”的枷锁中找到一些有助于理解现实政治的线索。

　　这其中最为知名的线索，无疑当属施克莱在第一章中论述的“恐惧的自由主义“（the liberalism of fear）这个理念。这篇文章最早收录于南希·罗森布卢姆（Nancy Rosenblum）编纂的《自由主义与道德生活》（Liberalism and the Moral Life）一书中，出版于1989年。彼时世界历史正来到一个关键节点：冷战即将终结。弗朗西斯·福山式自由主义胜利凯歌在这个时代成为了自由主义的主旋律。在《恐惧的自由主义》一文里，施克莱回应的正是她眼中的八十年代自由主义的沾沾自喜。无论是以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）的相对主义还是迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）和查尔斯·泰勒（Charles Taylor）的社群主义，在施克莱眼里都过于自满，忽视了自由社会乃至整个世界还面对的残酷和不正义。施克莱认为，残酷是二十世纪世界历史抛给自由社会最大的难题。即便到了世纪末，这个问题也没有被解决。因此，施克莱主张自由主义者应该摒弃自满，从对残酷的恐惧出发去论述自由主义信条，因为对她而言，对残酷的恐惧能够超越社群和文化的边界。它是生理的，也是普世的。对残酷的恐惧因此能够超越相对主义和社群主义的自满，成为自由主义者实现未竟目标的情感基础。

　　尽管施克莱关心的重点还是欧美社会，但恐惧的自由主义的确带有道德世界主义的底色。在施克莱身后的三十年中，恐惧的自由主义给许多坚持道德世界主义立场的学者带来了灵感。霍夫曼本人很早就提出，恐惧的自由主义可以被拓展到对国际社会和国际政治的讨论中。卡米拉·斯图勒洛娃（Kamila Stullerova）和凯瑟琳·陆（Catherine Lu）都尝试以恐惧的自由主义为基础来建设适用于国际社会的人权理论。菲利普·斯宾塞（Philip Spencer）则试图运用恐惧的自由主义来探讨反人类罪行以及种族灭绝。在恐惧的自由主义使关于施克莱的文献迅速拓展的同时，施克莱思想中的其他火花也逐渐开始引人注目。例如，施克莱坚持怀疑论立场，她对各种宏大的意识形态和线性的历史叙事都抱有明确的不信任。这种怀疑论立场让汉尼斯·巴乔尔（Hannes Bajohr）得以探索自由主义的规范性来源，也帮助朱尼亚·加塔（Giunia Gatta）在怀疑论的框架内思考施克莱思想所包涵的激进民主的种子。像安德鲁·萨博（Andrew Sabl）这样的批评罗尔斯式抽象自由主义的政治现实主义者，会认为施克莱对历史经验的重视和对记忆的强调代表了一种与罗尔斯完全不同的、“哈佛学派现实主义”的理论进路。而像奥瑞利安·克拉优图（Aurelian Craiutu）这样执着于反对激进主义的保守派思想史家，则希望运用施克莱的思想资源来刻画“执中”（moderation）这种政治美德。

　　后来的学者对施克莱政治思想的运用，的确扩大了施克莱思想的范畴，但也逐渐使读者偏离施克莱思想的全貌。施克莱的学生威廉·舒尔曼（William E. Scheuerman）准确地指出，“很可能没有人能成功地把施克莱的遗产限定到一个清晰整齐的智识或政治盒子中。”这是因为施克莱的思想充满悖论和出入。她的自由主义带有道德世界主义色彩，但她所关切的政治现实基本上是美国社会的政治现实；她青睐消极自由多于积极自由，但消极自由却明显地不能实现她全部的政治理想；她自称自己属于记忆派（party of memory），关心记忆对自由主义政治思想的重要影响，却也明确地意识到历史记忆的不可靠；她主张“以残酷为首恶”，却也在《平常的恶》中反复探讨“嫉恶如仇”对自由主义政治可能带来的破坏；她认为恐惧是自由主义论述的基点，但也意识到恐惧不仅会促进政治行动，还会制约行动。纵观施克莱的整个学术生涯，她一直是个摆荡的学者：摆荡在历史和哲学之间，摆荡在积极和消极之间，摆荡在道德世界主义与现实的国别关怀之间，也摆荡在希望与绝望之间。

　　诚然，没有一个思想家能做到全然自洽。不自洽、矛盾和张力是人类政治思考难以回避的问题，也是人类政治生活的真实写照。但施克莱思想中的悖论和不自洽则是她本人有意为之。从第一本书《在乌托邦之后》开始，施克莱就深深抗拒宏大且相对自洽的理论体系。理论体系对施克莱而言似乎意味着极端、激进和危险。这种抗拒塑造了施克莱的怀疑论，塑造了她对恐惧的重视，也塑造了她对经验和对记忆的倚重。种种对施克莱思想片段的展开和运用，可以说是在驯化施克莱思想中的悖论和不自洽：通过忽略或者淡化施克莱思想中的悖论和不自洽，后来的学者强调了施克莱思想中那些值得他们运用的片段或者火花，进而发展出更有体系的、更自洽的施克莱式的政治思想，即便这种体系化的尝试违背了施克莱本人的意愿。

在历史中找到人类的尊严

　　“驯化”可以是《政治思想与政治思想家》的第二种读法。我们很难苛责后来的学者驯化施克莱。毕竟政治理论家从来都把前人的政治思想���为彼此之间共享的语言。施克莱在去世之后的许多年间并未引起学界的足够重视，正是近年来种种驯化施克莱的尝试，使施克莱重新回到政治讨论的中心，也延续了施克莱思想的政治生命。创造性的解读在政治理论中从不罕见，施克莱也绝不是唯一一位被驯化的思想家。相反，几乎所有政治思想以矛盾和张力闻名的思想家都难免被后来者驯化。但我们可以这样提问：在“展示多元性”和驯化之外，我们还有其他阅读《政治思想与政治思想家》的方法吗？

　　这个问题背后更深层的问题是，我们有没有其他的方法，让我们既能正视这类思想家思想中的矛盾，又让我们的解读不仅仅局限于思想家本身，而是能为我们所关切的时代命题提供思想资源？

　　这个问题的答案，大概就藏在施克莱自己最为重视的“历史”上。

　　施克莱是历史感极强的思想家。她的历史感体现在两个方面。一方面是施克莱自己对历史方法、历史对政治的意义和历史的困境等问题的详细探讨。在《政治思想与政治思想家》里，《学而不知》、《让·达朗贝尔与历史学的复兴》、《反思既往》、《作为贱民的汉娜·阿伦特》这几章为我们理解施克莱对历史的态度提供了大量的线索。另一方面，本文开头也已经简单讨论过，施克莱身处的历史语境深深地塑造了她的政治思想。在施克莱的判断里，二十世纪与自由主义为敌的影响力巨大的意识形态都具有系统化、宏观化政治思考的特征，这直接导致施克莱抗拒系统性的政治思想。在二十世纪前期的动荡中，犹太人施克莱开始流亡，离开拉脱维亚故土，经日本和美国抵达加拿大，在麦吉尔大学获得博士学位，并在哈佛任教终身。这种独特而惨烈的历史经验既让施克莱对流亡有了入骨的理解（《流亡者的困境》），也让她对集体身份认同和集体政治忠诚产生了深刻的怀疑（《义务、忠诚、流亡》）。她最终选择恐惧作为自由主义政治的情感基础，并不是因为她幻想恐惧能成为万能药，能让自由主义者轻松说服他人。相反，可能正是她在二十世纪历史中的亲身体验、她对集体身份认同和集体政治忠诚的排斥，让她认为恐惧这种“自我导向”甚至可以说是“自恋”的情感才适合作为自由主义的情感基础。也许施克莱认为，正因恐惧会让人将注意力导向自身，所以或许可以让个体不至于陷入集体狂热中。二十世纪的世界历史不仅为施克莱提供了问题意识，更直接彻底地塑造了施克莱理解政治的方式。阅读《政治思想与政治思想家》、阅读施克莱，就是在阅读二十世纪的动荡、暴力和苦难如何将政治思想家的政治思考领上一条狭窄蜿蜒的道路。

　　历史体验中的动荡、暴力和苦难奠定了施克莱思想的底色，也极大地局限了施克莱的政治想象。上文提及的坚持道德世界主义立场的学者中，有一些人认为“恐惧的自由主义”可以为国际人道主义干预提供理论基础。而非民主国家的反对者，则有一些人将施克莱的政治思想当作理论资源，试图论述集体行动如何可行。但无论是国际人道主义干预还是集体行动的表达，实际上都不在施克莱的政治图景中。施克莱偏爱的抗争模式，实际上是一种梭罗式的自我放逐。在施克莱眼里，梭罗“采取了最极端的个人隔离”，“面对他所认为的绝对邪恶，他主张良知具有无条件的优先性。道德上的‘我的帝国’就此建成，因为没有其他人参与。”这种梭罗式的、自我放逐的抗争者，“与奴隶既不存在革命友谊，也没有共同的身份。”显然对施克莱而言，梭罗所代表的自我放逐的抗争模式之所以有吸引力，正是因为它不需要寄希望于任何集体身份认同和革命友谊。梭罗式抗争永远是个人的，个人是梭罗式抗争的目的和手段。

施克莱的未竟遗产

　　《义务、忠诚、流亡》这章出版于1993年，在施克莱身后，也在《恐惧的自由主义》之后，这可以看作施克莱生涯最晚期仍在努力阐述的政治责任观，也是施克莱对她理想中的政治行动方式最直接的刻画。很显然，在《义务、忠诚、流亡》与《恐惧的自由主义》之间，有一些难以忽视的张力。施克莱应该很清楚，自我放逐只能建成“我的帝国”，只能将“我”排除出不正义的社会之外，但经常未必能解决或者缓解非正义。但在《恐惧的自由主义》中，施克莱又希望自由主义者不要自满，要认识到残酷在世界上仍然广泛存在，要以对残酷的恐惧为基础，来论述一种能够缓解残酷的自由主义政治。这两者之间的张力，正是施克莱思想内部的种种矛盾中，政治意义最强的一组。作为见证过反犹暴行的犹太人，作为在他乡教授历史与思想的流亡者，施克莱将她对集体、对政治动员和政治凝聚力，以及对积极自由的恐惧贯彻到了极致，以至于即便她认为自由主义仍远远未到沾沾自喜的一刻，即便她坚持认为残酷仍然是世间无所不在的恶，她也不愿为此让步，不愿考虑个体是否在面对暴力的时候过于软弱，需要某种集体、某种凝聚力、某种团结才有可能让任何一种“反抗残酷的自由主义”成为可能。

　　《恐惧的自由主义》一文实际上有大量留白。施克莱从未阐明，自由主义者以恐惧为基础，需要进行什么样的政治构想，才能多少有效地反抗残酷。这可能是因为施克莱无意成为自由主义的导师。但更深刻的、智识层面上的问题是，她所青睐的梭罗式的、自我放逐的抗争，在实际行动的意义上也就到此为止，很难为反抗残酷的人们提供制度上和行动策略上的任何指引。施克莱的自我克制，既是有意的选择，也是在历史语境中亲身体验的恐惧对她造成的彻底的影响。上文提到的两位学者，卡提卜和克拉优图都认为执中是施克莱思想的核心特征。施克莱的执中，是一种作为执中的恐惧（fear as moderation）。而《政治思想与政治思想家》一书体现出来的施克莱对反抗残酷的想象，正好凸显了作为一种政治德性的执中，在实际政治生活中的无力。

　　这种阅读方法并非对施克莱个人的贬斥。相反，如果我们用这种读法来理解《政治思想与政治思想家》里包涵的种种矛盾，就能理解暴行和残酷对人的思想最彻底的破坏。暴行和残酷让人感到恐惧。而恐惧的破坏力，不止体现在很多自由主义者所说的，“恐惧让自由变得不可能”这一点上。恐惧最彻底的破坏力，是它使得共同体的连接和团结被简化成“未必理性的情感”和“依恋”，进而被滑坡成盲从和民族主义。这种思路导致捍卫自由的集体行动变得难以想象，以至于即便是施克莱这样的试图开发恐惧的“自由主义潜力”的自由主义者最终也只能将自我放逐当成最能坚持自由主义个人德性的抗争方式。暴行和残酷带来的道德包袱如此之大，以至于如施克莱一般的、经历过世界大战又活跃于冷战期间的思想家，最终难以想象出一种有效的对抗暴行和残酷的政治行动模式。

　　当世界历史又来到一个关键节点的时候，这个来自于上个关键节点的经验和教训，也许像施克莱所期待的那样，是有历史关怀的思想者留给时代的宝藏。

[simonshluo]

一场作秀？NBA三日罢赛背后的劳工政治

（原载澎湃，2020年8月29日）

因乔治·弗洛伊德（George Floyd）之死而在全美范围内爆发的黑命攸关（Black Lives Matter, BLM）运动，在8月23日又迎来了新的波澜，黑人男子雅各布·布雷克（Jacob Blake）在威斯康星州基诺沙市（Kenosha, WI）被警察从背后连开七枪击伤。视频显示，布雷克与三名警员发生争执之后，背对警员走向载有自己孩子的家用车。持枪的警员紧随其后，在他打开车门时向他的背后发射了七发子弹。布雷克被送往医院并接受手术之后，下身瘫痪。随后，基诺沙市爆发了大规模连续多日的抗议活动。本地支持警方的白人民兵组织也卷入其中。在激化的抗议活动中，8月26日，从邻州伊利诺伊驾车而来的17岁白人民兵成员凯尔·瑞滕豪斯（Kyle Rittenhouse）用半自动步枪击杀击伤了三名抗议者。

7月份以来在奥兰多以隔绝外界进入的“泡泡联盟”形式复赛的NBA对此事反应激烈。常规赛东部冠军密尔沃基雄鹿队首先拒绝在和奥兰多魔术队的季后赛中出场。随后，休斯顿火箭队对俄克拉荷马城雷霆队、洛杉矶湖人队对波特兰开拓者队的比赛也纷纷在罢赛中延迟。NBA官方随后宣布暂停8月26日的季后赛，球员召开临时会议。在投票中，湖人队和洛杉矶快船队投票支持罢赛，其他球队反对罢赛。在激烈的讨论中，一波罢工的势头仿佛正在形成。

一日之后，形势突变。在27日的球员会议中，反对罢赛的球员基本说服了支持罢赛方，球员们也基本形成了继续比赛、寻求其他方式来支持社会正义运动的共识。8月28日，NBA官方宣布季后赛将于29日继续进行。在一天的时间里，NBA短暂形成了罢工的动力，又迅速地自我消解了这个动力。在这短暂的三日罢工里，NBA这个劳资关系特殊的平台、NBA观众的政治倾向、当代美国政治文化对罢工的理解以及“泡泡联盟”的复赛方式形成了奇特的互动，也形成了身份政治斗争形式和工人斗争形式的短暂对接，把罢工这一在美国政治中逐渐沉默的斗争形式重新呈现到了观众面前。

抵制与罢工

在比赛停止的消息传出的最初，记者圈并不是以“罢工”（strike）这个词来描述球员的行为的。篮球名记山姆斯·查拉尼亚（Shams Charania）的推特说的是，雄鹿队员正式决定“抵制”（boycott）与魔术队的第五场季后赛。社交媒体上随即出现了一批不同意见，指出这是一次罢工行为。

抵制通常指的是以拒绝购买的形式来表达立场，例如中国观众熟悉的2008年中国民众抵制家乐福事件，就是因奥运圣火在法国传递的过程中发生的纷争引发的中国民众拒绝从家乐福购买商品的运动。在抵制的行为中，行动者的身份往往是消费者。罢工则不同。罢工是在工作场合以拒绝付出劳动力的形式来表达立场的行为，在这一过程中，行动者的身份是工人。因此，本次NBA球员的抗议活动，明显是罢工，而不是抵制。

球员的抗议被指为抵制而不是罢工，大概有多方面的原因。一方面，现行NBA劳资条款明确规定球员工会和球员都不能以任何形式的罢工来干扰NBA联盟和球队的正常运营。在球员无权罢工的情况下，将抗议行为称为抵制，也是避免法律纠纷的一种斗争策略。另一方面，在美国，罢工这种斗争手段在80年代之后也有明显衰减的势头。美国劳工统计局的数据显示，从四十年代到七十年代，美国几乎每年都有200到400多起千人以上的罢工，到1982年首次跌倒两位数，如今则每年只有至多20余起工人罢工运动。在反社会主义为主流的美国政治文化里，罢工这种社会主义色彩强烈的斗争方式，更是往往被公共政治知识所拒斥。在没有足够的政治记忆作为基础的情况下，罢工这个词汇也无法形成足够的动力。可能正因如此，记者们也纷纷选择了抵制这个词汇来描述球员们的抗议。激进左翼则抓住了这个机会，为罢工这一词汇正名。民主党进步派年轻一代的代表人物亚历山德里娅·奥卡西奥-科尔特斯（Alexandria Ocasio-Cortez）就在推特上纠正了华盛顿邮报的看法，指出NBA球员的行为是罢工而不是抵制，他们的斗争身份是工人。

即便如此，以工人的身份罢赛来表达政治立场或争取经济待遇，在NBA历史上也绝非没有先例。1961年，由于在住宿的酒店遇到种族主义对待，“指环王”比尔·拉塞尔（Bill Russell）和其他一些波士顿凯尔特人队球员拒绝出场比赛，电影《绿皮书》（2018）就提到了这一事件。1964年，后来成为篮球史巨星的杰里·韦斯特（Jerry West）、埃尔金·贝勒（Elgin Baylor）、奥斯卡·罗伯特森（Oscar Robertson）和其他球员一起在全明星赛前把自己锁在更衣室里拒绝出场，要求更好的待遇和工作环境，使比赛延迟了15分钟开赛。这是NBA第一次电视直播全明星赛，对于当时挣扎中的NBA来说，这是翻身的良机。而明星球员们则抓住了这个良好的斗争机会，实现了自己的诉求。

当然，这两次罢工都发生在五十多年前。彼时的NBA还是一个白人主导的联盟，球队数量不到10支，联盟底薪是7500美元，经营状况也不太理想。今天，NBA有八成以上的黑人球员，拥有分布在北美各地的30支球队，联盟底薪接近90万美元，2018-19赛季营收达到77亿零7百万美元，成为北美第三大体育联盟，并且由于球迷群体年轻，上升势头极为猛烈。时代早已不可同日而语。在这样的环境里，在种族政治的驱动下，罢工这种劳工政治的核心武器却重返舞台，就显得尤其耐人寻味。

特殊的罢工条件

7月份复赛以来，NBA一直坚定地与BLM运动站在一起，向球迷群体传递BLM运动的精神。其中最明显的，就是提供了一系列包括“我无法呼吸”（I can’t breathe）、正义（Justice）、和平（Peace）在内的多语言口号，让球员自行选择印在球衣背后。NBA之所以会采取这一坚定的进步派立场，和它的球迷群体愈发自由派化有根本的关系。知名统计网站538的调查显示，在美国观众里，篮球观众中有59.7%支持民主党，只有40.3%支持共和党，民主党支持率在全美各项运动中排名第二，仅次于足球。考虑到足球大联盟（MLS）在美国影响力远不及橄榄球、棒球、篮球和冰球这四大职业联盟，NBA实际上已经成为美国主流运动中最支持民主党的联盟。近年来，NBA也一再向观众的政治立场靠拢。2013年，时任快船队老板的唐纳德·斯特林（Donald Sterling）由于在和拉丁裔女友V·史蒂维安诺（V. Stiviano）的争执中说出“我不希望你与黑人公开露面，更不希望你带他们去我的球场”以及“我养黑人，给他们薪水，他们的一切都是我赐予的”这样的话，被逐出NBA并处以250万美元罚款，成为NBA历史上因种族问题产生的最严苛的惩罚，就是NBA近年来在反种族歧视问题上做出的最著名的努力。在NBA受疫情影响停摆之后，球员们之所以同意聚集到奥兰多的酒店里，以“泡泡”的形式集体与外界隔离进行复赛，其中一个重要原因正是因为希望可以能通过NBA的平台来为正在进行的BLM事件提供传播的平台。这也使得“罢赛还是不罢赛，哪种方式更能支持BLM抗议活动”这个问题在一开始就被搬上了讨论的舞台。

也正是疫情环境下必须隔离的需求产生的特殊工作环境，使短期内形成罢工决定成为了可能。在正常赛季中，NBA比赛分散在各地，如果有某支球队决定罢赛，那也很难与其他城市正在进行的比赛形成联动。在“泡泡”的环境里，比赛只在迪士尼主题公园里的三块场地进行，球员之间面对面沟通的效率极高。当一队提出罢赛后，消息的传递很快，势头也才能迅速形成。更重要的是，“同为工人”、“同有工人的力量”这种劳工共同身份的塑造，往往需要在工作场合的面对面接触才能形成。在《资本论》第一卷第十五章里，马克思正是因此才大力刻画了工人在工厂的工作状态，探讨为什么革命的意识会在工厂中产生。“泡泡联盟”的复赛环境固然不能称为工厂，一次短暂形成的罢工讨论也很难让NBA的政治染上工人运动的色彩，但其道理是近似的：它将劳动者放置在同一个工作空间里，使劳动者直面彼此相似的境况，使劳动者彼此之间的社会关系更清晰地体现出来，形成人与人之间的联结和行动的可能性。

在这种环境下，密尔沃基雄鹿队率先拒绝在比赛中出场，这和布雷克枪击案发生在基诺沙有很大的关系。密尔沃基和基诺沙同是威斯康星州城市，相距只有40分钟车程。黑人是密尔沃基最大的种族群体，占到人口总数的37.6%。雄鹿队黑人球员斯特林·布朗（Sterling Brown）在2018年还曾因为停车纠纷，被密尔沃基警察按倒在地，用电枪电击。基诺沙则不同，白人人口占到近八成，黑人只有11.5%。在基诺沙发生的枪击，对于雄鹿队球员来说，无疑有切身的体会。在这次抗议中，正是一向关心政治和社会运动的雄鹿队老将乔治·希尔（George Hill）成为了首先倡议罢赛的球员。

当然，罢赛能够进行，与NBA特殊的劳资关系不无关系。自1984年以后，NBA执行工资帽制度，现行的工资帽为软工资帽。软工资帽指的是各球队每年的薪金总额不得超过一个数字，超过之后，球队无法通过签约无合同在身的自由球员的方式来获得球员，只能通过交易和其他的工资特例的形式来补充战力。这一制度的引入是为了避免大球市球队一家独大，使小球市球队也有生存空间。在现行的劳资条款规定下，工资帽的计算方式是取前一年NBA的篮球收入的44.74%，再平均除以30支球队，就获得了每支球队的工资帽限额。除此之外，NBA球员能获得的顶薪也和工资帽挂钩，亦即间接地和NBA联盟的收入挂钩。这就使得球员、球队老板和联盟在盈利方面能够在一定程度上达成利益上的一致，联盟官方和球队老板，比起一般的劳资关系，更能接受球员发动的提案和主张。相对宽松的劳资关系加上NBA球迷中有广泛的民主党支持者，使NBA比起其他各大体育联盟，都更有可能以罢工的形式对BLM发起支持。

在这些条件下，NBA球员在8月26日发动罢赛，中止了正在进行的NBA季后赛。8月27日的比赛也没有进行，但在球员内部的沟通中基本已经达成了复赛的协议。罢赛仅仅维持了两天，这一方面体现了在NBA这个平台上执行罢工的局限性，也不失为一种在现有条件下的策略选择。

得失、策略与意义

阻止NBA罢工继续进行、甚至形成剩余赛季完全罢赛的局面的最主要原因，无疑是在当下的语境里球员的诉求无法进一步明确。成功的罢工诉求往往有一种中间性。一方面，它不能过于抽象和宏大，必须在政策和现实政治安排的层面上有一定的指导意义。例如，如果纯粹以“社会正义”这种口号为核心来组织罢工活动，就很难设定议程，也很难确定在现实中如何判定罢工能否宣告成功。这不仅对于改善实际环境帮助有限，也很难使劳动者形成胜利的结论，对未来的工人斗争形成正面的影响。另一方面，罢工的诉求也不能过于具体和狭隘，否则就很容易被资方满足，使资方能轻易地打发掉劳动者的诉求，让不易形成的罢工力量白白浪费。

NBA球员的诉求正是无法在这两端间找到落脚点。本身自复赛以来，NBA已经进行了种种手段支持BLM的主张和口号。这种在公民社会政治意味上的支持和团结，是NBA复赛以来的主旋律。如果罢工的诉求不能超出这个层面，那就失去了罢工作为一种更激进的斗争手段的意义。但NBA球员们恰恰很难在这个层面之外提出切实��诉求。BLM一直主张的改革警察制度的口号，在当前的政治环境下，只有到11月总统大选尘埃落定之后方有可能有讨论的空间，短期内全面实现不太可能，在当下作为罢工的目的就显得过于模糊。对于其他形式的罢工而言，目的可以非常明确。例如，对于以反对一个执政党、一个政府为诉求的政治性罢工而言，执政党和政府的下野就是胜利的终点。对于争取劳工经济权益的罢工这点就更为清晰：权益争取到手了，罢工就可以宣告成功。但在NBA这次罢工的环境下，很难想象在可预见的未来里，罢工能有底气地宣布胜利。胜利的终点一旦不能想象，罢工再进行下去，就很容易在拖沓中逐渐消耗掉动力，然后无疾而终。在这种条件下，NBA球员在此时宣布停止罢工，不失为取得了有限度的收获：它进一步明确了NBA的政治立场，使得球迷的支持更有政治性，也在平台的范围内为BLM提供了力所能及的支持。

除了诉求难以明确之外，另一个阻止罢工持续进行的因素则是球员内部的不平等。顶级球员如球员工会主席克里斯·保罗（Chris Paul）、勒布朗·詹姆斯（LeBron James）等人年薪可达到近4千万美元。他们的话语权也更强势。詹姆斯效力的湖人队正是坚持罢赛的球队之一，詹姆斯本人据报道也曾在8月26日的第一次球员会议中直接离场。但各支球队都有拿着低薪的球员。例如犹他爵士队的新秀球员朱万·摩根（Juwan Morgan），今年的薪水就只有詹姆斯的百分之二左右。像这样的球员，他们不仅需要比赛继续进行来保障薪水，更需要比赛的机会来表现自己，为日后的生涯打好基础。因此，一部分球员明显比另一部分球员更有资本来选择罢赛。这在各种罢工行动内并不罕见，也未必一定影响团结的形成。在很多场景下，团结的形成取决于更有资本的劳动者能不能主动为更弱势、更危险的劳动者承担压力，主动挑起更有风险的任务，或者对弱势劳动者进行补偿。在NBA急促罢工的条件下，这些讨论难以形成，相对弱势的球员也就难以放心地加入罢工，团结也就更为困难。

这也从侧面体现了NBA作为一个高收入的休闲性产业，劳动者内部联结的缺乏。在日常的环境里，NBA球员之间的沟通更多的是个人化的，以队友和私交等关系形成人与人之间的脉络。这种脉络在罢工中是有意义和效果的，但它并不能完全替代以劳工身份形成的人际关系。如果过于依赖这种关系，会限制信息的传递，也会让罢工的协作难以形成。而成功或者可持续的罢工，它的成功往往不是在有人喊出「我们要罢工」这声口号的时候决定的，而是远远在此之前——在组织建设里，在一对一的对谈里，在各种幕后的准备工作里。缺乏劳工式关系的一个体现就是在8月26日的第一次球员会议里，一些球队就对雄鹿队以及乔治·希尔的擅自行动表示了失望。雄鹿队在和魔术队的比赛开始之前，在自己的更衣室内决定拒绝出场，并没有提前通知魔术队。在媒体的报道下，一些读者形成了「雄鹿队想罢赛、魔术队想打比赛」的错误印象，使魔术队球员感到不满，这使得球队与球队、球员与球员之间的联动平添了许多障碍。

最终，作为娱乐休闲产业的NBA，要作为一种政治性罢工的平台，的确也有相当的局限性。以詹姆斯为代表的罢工支持者，希望进一步向资方提出诉求，促使资方变得更为主动，而不是被动消极地坐看NBA球员支持BLM活动。但资方的支持，终究只能局限在NBA盈利模式的范畴之内，不会在破坏联盟形象、伤害基本盘的情况下支持球员的立场。球员与老板的沟通，依赖于NBA相对良好的劳资环境，而这一相对良好的劳资环境则依赖于NBA巨大的市场和上升潜力。没有这两点，劳方和资方就很难在利益上形成短暂模糊的一致立场。一旦资方认为球员的诉求超出了盈利模式许可的范畴，就势必会设法减弱运动的声势。这一短暂的劳资同盟能否持续，仍然要打上很大的问号。

结语

以上种种，都不能让我们简单认为NBA的罢工是一场纯粹的做秀。NBA作为发达资本主义社会商品化程度极高的联盟，其劳动者和一般意义上的劳动者殊有不同，其劳资关系也有明显的独特性。这些特殊性为罢工起到了辩证的作用，既为罢工提供了基础，也限制了罢工进一步发展下去。在这个时间点停止，有局限性的限制，在策略上来讲也未必是最差的。这个短暂的三日罢工实际上提供了很多视角，帮助我们理解罢工这种传统的社会主义斗争手段的复杂性、策略性和技巧性，也帮助我们理解了罢工所必须的组织基础和社会关系基础。它不失为一个良好的批判性学习的对象。

尽管不少运动爱好者经常期待看一种纯粹的、脱离政治的体育运动，体育运动与政治终究是紧密相关的。或者说，没有一种工种能真正地独立于政治之外。以体育运动为政治表达的形式，在各种运动门类、各类赛事中其实非常常见。毕竟无论从事什么工作，人首先是社会政治关系中的人。一种与政治无涉的工作与其说是幻想，不如说是观众们逃避政治的方法。在美国政治尤其是种族政治逐渐激烈化的当代，体育运动作为种族身份明显的场景，一定会随着时代大潮进一步政治化。而NBA这次三日罢工提供给我们的，恰恰是一种种族政治与劳工政治对接的可能性。哪怕这种可能性还很脆弱，哪怕它发生在了收入水平极高、劳资关系极其特殊的NBA，它也将罢工这种社会主义斗争手段重新呈现在了全国观众面前，使它重新成为了政治知识的一部分。这也让未来的种族政治有了一些可以依托的、高知名度的先例，来实现美国激进左翼设想已久的，种族与阶级政治的合流。

[simonshluo]

「团结压迫者」问题

（原发豆瓣，2020年3月25日）

Have the courage to read this book, for in the first place it will make you ashamed, and shame, as Marx said, is a revolutionary sentiment.

    Jean-Paul Sartre, Preface to The Wretched of the Earth

声明：

和上次的《姿态问题》这篇文章一样，标题为《X问题》的文章都从左翼内部批判的角度来讨论左翼策略中的一些常见问题，因此不讨论左翼之外的问题；

「团结压迫者」问题在种种基于压迫-被压迫关系的社会抗争中都很常见。最近一次讨论可以参见N号房间事件里引发的「男性整体应不应该被骂」的一系列讨论，参见豆友王蘑菇🍄的广播；

压迫-被压迫关系在不同的历史社会语境和不同议题里有大量不一样的呈现方式，本文假设在种种不同的压迫-被压迫关系中，有一定的共性让我们可以讨论社会斗争的策略、斗争者的心态和被批判者的心态；

本文借用萨特和法农的关系，以及萨特为法农生前最后一部著作《大地上受苦的人》（The Wretched of the Earth）撰写的序言来讨论这个问题。

1961年4月，病入膏肓的弗朗茨·法农在罗马与让-保罗·萨特以及西蒙娜·德·波伏娃进行了会面。这次会面持续到了深夜，56岁的萨特疲态尽显，波伏娃强烈要求暂停对话进行休息。被白血病折磨着的法农不愿接受这个提议。他借此机会，让萨特同意为他的新书《大地上受苦的人》作序。同年12月，法农在CIA的监管下在马里兰州贝塞斯达去世，享年36岁。萨特为《大地上受苦的人》撰写的序言，至今仍是理解法农，乃至理解反殖民思想最重要的文本之一。

《大地上受苦的人》普遍被理解成法农从精神分析的角度对殖民社会的心理和意识解剖。法农在殖民地中饱受压迫的被殖民者身上看到改变社会的希望。他同时也看到，被殖民者要塑造主体意识，需要克服重重困难，包括和殖民者同流合污的民族知识分子、新兴且孤立化的城市工人阶级，以及被压迫者自身的盲目和个体无力感。法农的黑格尔辩证法式结论诉诸行动，或者更准确地说，诉诸反殖民斗争中的暴力和杀戮。在他看来，在反殖民斗争中以暴制暴是被殖民者意识到自身力量，理解自身的革命潜能，从而改变时代的必经之路。在殖民社会里，暴力被殖民者垄断；被殖民者只有拾起暴力，才能让殖民者感受到被暴力深深刻画的被殖民社会的日常生活，打破殖民-被殖民的二元对立，把人类的解放推进到下一个层级。

在这个语境里，由萨特来为《大地上受苦的人》作序这件事，就显得格外引人注目。1961年，萨特早已是驰名世界的左翼学者。由于《存在与虚无》大卖，版税使萨特的生计基本无忧，他可以相对自由地在公共知识界进行他为自己设定的工作。他已造访过苏联，在之后的几年里也造访了古巴，与卡斯特罗和格瓦拉会面。但恰恰是左翼学者的自知之明，使萨特和法农都清楚，萨特并不是卡斯特罗或格瓦拉。他并不是反殖民革命领袖，他是殖民世界中一个与反殖民运动站在一起的知识分子。因此，《大地上受苦的人》并不是为萨特写作的。萨特与法农的关系，折射的正是「团结压迫者」问题：在个人层面上，背叛阶级一直都是可能的。在压迫-被压迫的关系中，压迫者中的一小部分人当然有可能与被压迫者站在一起；被压迫者也有可能选择团结压迫者中的一小部分人，作为一种斗争策略。但这种团结关系，哪怕仅仅是策略性的，也不那么好达成。常见的情况是，被压迫者的攻击（比如原罪论，参见友邻Eavan.的广播）会伤害到一些觉得自己和被压迫者站在一起的人的自尊。比如在N号房间引发的争论里，一些女性化用了种太阳当年的 「所有男人都是潜在的强奸犯」的言论，反而让一部分觉得自己一直支持女权运动的男性认为自己不应该受到这种大规模扫射（参见微博用户旧常识的几条微博，比如这条和这条）。这种团结的裂痕，即便只是在中国女权运动的话语里，也已经反复出现了很多次。这种裂痕出现之后，一些被攻击到的男性会进一步提出，「我们应该是被团结的对象，而不应该是被攻击的对象」。「把拥护我们的人搞得多多的，把反对我们的人搞得少少的」， 毛泽东的这句话经常被搬出来指责女权主义者不懂政治不会搞团结，进一步巩固身份政治导向分裂这个判断。

所有旨在推进社会消除压迫的运动都会有「萨特」，也会有 「法农」。而萨特本人可能是所有「萨特」里做得最好的一个。在序言里，萨特明确地指出，《大地上受苦的人》并不是一本为欧洲人写的著作。法农赤裸裸地拒斥了欧洲人。他不追求欧洲人的认同和理解，他发出来自第三世界的声音，让第三世界的人听到，为第三世界塑造革命的能动性。因此，欧洲人无法以参与者的身份，介入到《大地上受苦的人》的议程中。但作为植根在欧洲的左翼知识分子，萨特仍然在序言中要求他的欧洲朋友们阅读这本书。因为只有通过阅读这本书，欧洲人才能理解一个在他们的���野中从不存在的殖民社会。萨特进一步指出，只有阅读这本书，欧洲人才能意识到沿着欧洲文明既有的发展轨迹，欧洲已经走到了末日。法农的诊断和药方，拯救的不仅仅是被殖民者，更是这个被视野之外的屠杀、暴力和血腥支撑起来的欧洲文明社会。 

值得注意的是，萨特的呼吁甚至根本不是一种今天在进步左翼里流行的「审视你的特权」（check your privileges）的要求。因为萨特执行的是法农的视角，而在法农的视角里，他拒绝要求殖民者用道德话语来审视自己的特权，毕竟这种道德话语，在整个殖民社会的历史上都是用来为殖民行为做辩护的。因此，欧洲人审不审视自己的特权根本无关紧要。在被殖民者塑造革命能动性的过程中，欧洲人的支持与反对并不是亟需处理的议题。法农同时也拒绝美化受害者，他不把受苦的被殖民者当作天然正确和有益的力量。相反，他花了巨大的篇幅来讨论压迫对被殖民者造成的身体伤害和精神伤害。正因为压迫是有害的， 被压迫者才需要在革命中自我改造、自我发展。而塑造革命能动性，仅仅是被压迫者自我改造的第一步而已。

法农不指望欧洲人为此提供帮助，他拒绝通过向殖民者发泄怨怼来获取支持，这是一种彻底自我赋权的议程。今日我们阅读法农，并不是因为法农是伟大的预言家。相反，36岁英年早逝的法农，如果有机会看到反殖民运动在他身后的历史进程，应该会深刻地意识到他低估了传统复辟的力量，也低估了他所鄙夷的与殖民者媾和的「民族知识分子」制造意识形态认同的力量。和毛泽东一样，法农在社会主义革命策略的光谱上属于「自愿主义」（voluntarism）者。毛泽东和法农都反对严格的历史阶段论议程，坚信被压迫者可以发动自身力量，创造有利于革命的历史条件。他们也坚信，这个被压迫者创造有利于革命的历史条件的过程，就是被压迫者自我改造的过程。这是法农最大的局限性，也是法农最大的优点。尤其是在被压迫者塑造能动性的过程中，法农的洞见是，自我赋权的议程是自我赋权的议程。而要实现真正的自我赋权，被压迫者甚至不需要去纠正压迫者，指出压迫者的看法和立场是错误的、片面的，因为被压迫者应该认为它们是无关紧要的。换句话说，法农在要求一种在今天的政治光谱里往往被认为是保守主义元素的价值：精神韧性（mental toughness）。为了这点，法农愿意放弃和整个欧洲思想界的理性讨论对话，在战略上藐视敌人。

萨特在序言里的立场，则清晰地体现了一个与被压迫者站在一起的压迫者，在被压迫者的革命主体性形成的特殊时间节点上所应该保持的姿态。被压迫者如何发声这个问题，是贯穿左翼思想史经久不衰的一个议题。后殖民主义文献出现之后，这个问题也变成了庶民研究（subaltern studies）的起始点。但斯皮瓦克式的解法的尴尬之处在于，尽管他们提出的问题（Can the subaltern speak）是切中要害的，他们的工作却使得庶民研究学者变成了新的庶民代言人。如果萨特在序言里表示，「下面由我来给我的欧洲朋友们解读来自殖民社会的呼声」，或者更进一步表示 「由我来讲解被殖民者的斗争策略」，那他就犯了一模一样的错误，甚至是犯了更严重的伦理错误。萨特同样拒绝这样做。在被压迫者塑造革命能动性的阶段，萨特作为一个真诚的左翼学者，一���真挚地支持世界革命的欧洲人，他唯一能做的是暂时放下知识分子擅长的批判的武器，暂时停止解读和批评，让被压迫者发声。他的前提是，如法农的发声佐证的那样，被压迫者确实是可以发声的。不光是被殖民者可以发声，女性也可以发声，残障者也可以发声，弱势族裔也可以发声。 想象他们不能发声需要指导和批评，从而压迫他们发声的空间， 本身就是殖民精神的一部分。 萨特在这个节点上的选择，恰恰和《姿态问题》中讨论的知识分子的在左翼运动中需要的姿态以及起到的作用是一致的。它不是一个永恒的、放之四海皆准的答案，但在这个节点上，知识分子的功能应该是暂停其功能，因为革命主体正在形成，而知识分子的武器，目前还无法和革命主体完全站在一起。

这不代表被压迫者的发声永远是正确的，或是天然占有道德高地的。因为无论是在萨特的眼里还是法农的眼里，《大地上受苦的人》是激励被压迫者的精神食粮，也是帮被压迫者理解殖民社会的知识武器，但它并不是革命本身。因此，革命本就不主张主要依赖道德上正确的话语来赢得某部分人。欧洲人阅读了《大地上受苦的人》，也许可以团结起来成为被压迫者的朋友，但这不是它的目的。团结他人是一个重要的议题，但这不是唯一的议题。如何判断敌友，如何使用合适的手段去团结可以团结的人，只有在斗争的主体已经初步形成，斗争的议程已经达成初步共识的情况下，才会出现有效的标尺来衡量敌我，衡量团结的手段。

归根结底，社会运动绝不可能避免刺伤一部分人。社会运动确实也应该「把拥护我们的人搞得多多的，把反对我们的人搞得少少的」。但敌我的裁量权、策略的裁量权，落在被压迫者身上，不在那些可能的团结对象身上，哪怕运动因此在直接的收效上受限。这是因为以自我赋权为目标的运动，无法通过嫁接一部分可以团结的压迫者来实现自我赋权，也无法仅仅通过倒逼中间派做更多事来实现自我赋权。而裁量和判断的形成，取决于革命的能动性是否得到充分的塑造，也取决于目标和议程是否足够明确。做到了这两点，策略性的团结和放弃才能成为有意义的问题。如果一部分人觉得自己应该成为同盟者，但因为被刺伤从而无法成为同盟的一部分，他们完全可以有足够的理由放弃支持这个同盟，但他们不应因此获得指导斗争策略的政委位置。这个问题是不是紧要的，只能由抗争的主体决定。

[simonshluo]

《乌合之众》与中国的精英主义群体心理学

（原载东方历史评论，2020年2月14日）

2000年以来，在中国大陆的舆论空间里，一旦群情激昂，有一本书的书名总会如期而至。这本书是古斯塔夫·勒庞在1895出版的大众心理学著作《乌合之众》。在勒庞西去近九十年之后，《乌合之众》在很多国家对公共事件的讨论里早已淡出，但近二十年间它在中文舆论空间却一直长盛不衰。在冠状病毒疫情爆发之后，许多文章再次使用《乌合之众》批评群体情绪的不理性、疯狂和智力低下。

勒庞到底说了什么？他的理论基于什么背景，有什么缺陷，又适不适合今天的公共讨论，尤其是对当下的冠状病毒疫情的公共讨论？在《乌合之众》频频亮相的中国舆论空间，这些问题急需回答。我们将首先回顾勒庞《乌合之众》一书的历史背景、主要论点和主要缺陷，然后进一步探究勒庞的理论是否适合用来讨论冠状病毒疫情中的中国公共行动，它是否会限制人们对群体行动的理解。

01过时的“巴黎公社注脚”

伟大的历史事件总会留下一批注脚，以及为它写注脚的人。1871年的巴黎公社虽然只持续了两个多月，但留下的注脚大概不胜枚举。这其中既包括欧仁·鲍狄埃和世界传唱的《国际歌》，也包括古斯塔夫·勒庞和他的《乌合之众》。1871年的春夏之交，勒庞刚刚从普法战争的惨败中脱身，生活在巴黎。5月23日，在政府军破城之际，巴黎公社当局下令焚毁了法国王宫杜伊勒里宫、巴黎市政厅和巴黎司法宫等主要建筑。勒庞亲眼见证了这场大火，而这场大火也灼烧了勒庞的世界观。31岁的勒庞决心研究一种新的、关于人的心灵的科学，来解释这种在他眼里无法理解的群体的激情。

大约四分之一个世纪后，《乌合之众》问世。更准确地说，这本书的原文标题Psychologie des Foules直译应该是《群体心理学》。巴黎公社给当时的法国上流社会带来了深远的创伤，巴黎的精英急需一个解释。因此在当时，巴黎公社成员被广泛地看作疯子、地痞或者罪犯。这些观点，都是在个体层面上攻击公社成员的。勒庞独树一帜地提出，是“群体”改变了个人的行为。人只要进入群体，就会形成一种“群体心理”：“当他们成为群体中一员的时候，他们的感情、思维和行为与他们单独一个人的时候迥然不同”。这种群体心理，勒庞称之为“无意识”。在他看来，我们的日常行为不仅由我们自己意识得到的理由所主导。在我们的意识之下，掩盖着一层不由理性主导的无意识。当个人进入到群体之中，人与人之间的差异会逐渐被抹去，共享的无意识则会浮现出来。既然无意识不由理性主导，也不追求智慧，那群体就只能越来越愚蠢，而不会越来越聪明。同时，在群体里，行为会互相传染，这会使得整个群体越来越容易被诱导。因此，无论一个群体表面上打着多么进步的旗帜，它本质上都是退步的。既然群体不追求理性和智慧，群体性运动就只能带着人类文明向下坡路走。

在当时，催眠刚刚开始成为个人心理治疗的手段。套用催眠作为比喻，勒庞提出，群体一旦形成，很快就会把自己置于权威的领导之下。权威往往被某种极端的政治理念催眠。被催眠之后，他们忘了世间的一切，一心只为这个理念狂热。他们反过头来，又催眠整个群体，利用群体为他们的理念服务。

换句话说，在勒庞眼里，群体智力低下、不讲理性、充满危险。再加上一个催眠者一般的领袖，群体政治的出现，就是人类文明走下坡路的迹象。

勒庞的理论发表之后，在知识圈内和公共讨论里广为传播。1908年，它进入了英国和美国的心理学教材。二三十年代，它以芝加哥大学为中心开始扩大影响。但这份影响力并没有像一些19世纪的经典理论，例如马克思的《资本论》和小密尔的《论自由》那样持续到今天的课堂里。百余年后的今天，勒庞的理论由于在历史学、心理学、政治学和哲学方面的种种缺陷，在学术圈已经基本只被当作思想史中的一页。史学家们会抨击勒庞的史实错误，心理学家们会用更前沿的文献来指出勒庞理论的过时。但客观来讲，有不少一两百年前的大理论，尽管囿于时代和视野犯下过种种错误，对人们理解今天的社会、政治和人仍有重要的指导意义，比如马克斯·韦伯的《新教伦理和资本主义精神》。勒庞的贡献，大概在于他响应了一个值得思考的问题，也就是群体政治可能存在的破坏性。但在解释的层面上，这套理论的贫瘠，严重限制了人们理解群体的能力。

勒庞的理论，首先不能帮人们理解“个人为什么加入群体”的问题。他认为，那些加入群体的人，“当环境正常的时候，他们是一些合法的公民或是善良的官员。而当环境突变的时候，他们表现出来的那种邪恶与残暴，就连他们自己都无法相信”。可这并不能解释这些平素是善良公民的个人，为什么会选择一个让他们的情绪爆发的群体环境。而这个问题，其实并不难回答，这无非是身处社会边缘的人，在压迫和贫困之下产生的愤怒、焦虑、恐惧和无力感而已���很多群体的形成，恰恰是因为在社会中被边缘化的人，因为种种原因发现他们并不是唯一一个受压迫者，才联合起来形成了群体。

精英视角的勒庞看不到这些，因此如果逼问他这个问题，他只能归结于有一些人先天缺乏足够的理性和智识，放弃了独立的人格去加入群体，变成狂热的追随者。换句话说，是一部分次等人，自愿去当了疯子。这种思路，恰恰是把人从他们所处的社会环境里摘出来，把他们在社会里面对的问题简化成他们的个人的道德品质和思想水平的问题。从这个视角出发，勒庞只能把社会的变坏仅仅看作是因为这部分人选择加入群体。他却看不到群体斗争的出现，恰恰是社会关系恶化的结果。是因为社会已经危如累卵，而平民比精英更容易被变坏的社会危及，所以才聚集起来，采取行动。对于理解政治而言，这是种致命的错误，因为理解不了暴力心理的社会根源，遏制过度暴力的举措就会一再脱靶。

在勒庞眼里，加入了群体的个人，既放弃了理性，也放弃了对个人利益，甚至放弃了对个人安危的顾虑。他们有的，只是浓墨重彩的情感，不管是狂热、恐惧还是愤怒。因此对勒庞来说，激情对政治起到的完全是负面作用。带着这种想法，我们就无法理解，激烈的情绪在很多时候是被压迫者仅有的武器之一。看到“华人与狗禁止入内”之类的标牌，当年人民的反应如果不是愤怒而是冷漠，那一切反抗都无从谈起。激烈的情感对于政治而言，本身有着举足轻重的作用。只要矛盾和冲突还在，它就不会被完全净化掉。它不是政治最大的敌人，漠不关心才是政治最大的敌人。

当然，宗教狂热、排外狂热、意识形态狂热等种种狂热，给人类的政治史带来过数不尽的灾难。但既然政治的基础是冲突，那激烈的情感就会一直存在；既然激烈的情感会一直存在，我们就需要有更好的方式来面对它。想尽办法去把它压制住，只会让激情爆发时的破坏性变得更强。同时，勒庞理想中的那种不带有激烈的情绪的高层政治，同样在历史上犯下过严重的错误。尤其是在20世纪之后，资本的全球化和交通技术的全球化使得政治精英和经济精英的跨国流动性远大于草根民众。拥有充足流动性的精英，可以通过迁徙来逃避他们犯下的错误，承担后果的人则一定会是资源有限、无法迁徙的平民。激情和数量恰恰是平民仅有的武器。如果没有平民政治的激情来控制高层政治的计算，如果草根的民众不能聚集起来，对政客形成压力，所有平民都只能做待宰的羔羊。

最后，勒庞也严重误解了领袖在群体运动中的作用。在勒庞看来，群体的领袖是催眠大师。他可以轻易地引导群体成员的行为，利用群体来实现他自己的政治理想。可实际上，在群体政治中，不管是领袖还是个人几乎总是在彼此塑造。即便是在60年代中国，毛泽东的领袖权威嵌入中国共产党的执政基础，看似最不可能被挑战的时代里，他的话语在追随者内部仍然一直在被创造性的解读，激发出比毛泽东思想更平等主义的理念。这些挑战反过头来也迫使毛泽东不得不动用自己的权威来压制自己的追随者，使毛泽东思想中的平等主义元素不至于挑战到他本人的权威地位。（注：Yiching Wu, The Cultural Revolution at the Margins: Chinese Socialism in Crisis, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014）领袖和个体之间的关系，绝不是勒庞用诊疗室做例子想象出来的催眠师与被催眠的病人之间的关系。参与群体运动的人，往往也各有动机，无论是真诚地想为一个理想出力，还是崇拜领袖的个人魅力，还是有更自利的打算，或者兼而有之。领袖能用个人魅力和话语将这些人凝合起来，但他无法完全掌控群体的行为以及运动的发展轨迹。运动一旦展开，便会在历史中获得自己的生命。

勒庞的这些失误，导致他提供的理解群体心理的方法在复杂的群体心理动态面前显得太过简单。以群众为基础的运动推翻过大量压迫，也带来过很多苦难，这都是难以辩驳的事实，“如何解释和面对群众运动中的危险因素”这个问题也一直存在。到上世纪60年代左右，勒庞的理论开始逐渐被更新的集体行动理论取代。这个为巴黎公社书写的注脚，看起来好像已经快要走到句点。

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02《乌合之众》的中国传播之路

然而在中国，如果有一份榜单排名在公共讨论里最常被丢出来的学术书名的话，《乌合之众》恐怕会毫无悬念地雄踞榜首，遥遥领先于可能的第二名《菊与刀》。

勒庞的思想早在二十世纪初就已进入中国，被梁启超、梁漱溟、周作人等民国文人关注，鲁迅的文章里也曾提到过勒庞的名字。这其中对勒庞对感兴趣的当属周作人，从1920年代到1950年代，勒庞的观点多次在周作人的写作中出现。1949年以后，勒庞的思想作为“资产阶级学术”而被弃置，直到70年代中后期才重新进入学者视野。2000年，翻译家冯克利重新翻译了Psychologie des Foules，并将中译名定为《乌合之众》。《乌合之众》从此再次进入中国的公共空间，开始了截至目前长达二十年的“第二人生”。

《乌合之众》在中国的第二人生，同样赶上了一个国家，尤其是一个国家的知识分子，需要为创伤寻找一个解释的时候。文化大革命结束后，“为什么”这个问题在中国漫长地回响着，敦促知识分子去寻找一个答案。知识分子转向过中国的文化传统，转向过中国的国民性，转向过“西方思想”的破坏力，也转向过群体的心理。他们开始把群体的危险当做一个需要研究的议题。1989年之后，群体在中国已很少被视为一种政治表达的途径。它被叫做“事件”，当做一个应该被解决的问题，而不是当做现有的社会问题爆发出来的一种表现。

《乌合之众》提供的解释，正好与这波转向合流。2000年新译本出版之后，在公共讨论里占有一席之地的《乌合之众》，逐渐成为很多人面对所有涉及“人群”的事件时，所能想到的唯一思想资源。每一次大规模的情绪爆发和表达，无论是哪种形式、什么内容、关系到哪个群体，几乎都会有人提醒中国网民，这时候该读《乌合之众》了。而人们的信息渠道毕竟不畅，公共记忆受到种种限制，能提供帮助的历史视角和理论知识都比较有限。之所以勒庞的一些观点能如此符合大家的直觉，可能正好说明，在导向明确的政治潮流、受限的信息渠道和商品市场的协力下，人们的胃口正好和勒庞的论调不谋而合。也恰恰说明，人们缺乏理解群体行动的其他视角。久而久之，《乌合之众》仿佛成了解释社会行为的圣经，以至于所有的恐慌、从众和集体愤怒，仿佛都是个体放弃了自己的独立理性，变成集体狂欢中的一员。尤其是在冠状病毒疫情爆发之后，愤怒、恐惧和焦虑在中国的公共空间里集中释放，《乌合之众》也就一再被点名。

可是，恰恰是勒庞这种带着强烈精英主义视角的群体心理学，会导致我们看不到群体行为中所反映的、根植在社会纹理之中的问题。比如，如果人们恐慌抢购双黄连只不过是因为“蠢人”主动放弃独立思考的能力去跟风，那人们就没有同理心来理解不充裕的医疗资源在危机来临时对普通人心灵的冲击，也看不到基本科学知识教育的缺口。“蠢人”主动放弃独立思考的能力去跟风，那人们就理解不了长期缺乏判断信息的必要训练的网民面对海量信息时的无所适从。愤怒、恐惧和焦虑，是面对危机必然会产生的情绪。它们所激发的行为，更应该被看作问题的表现形式，而不是纯粹的病态。

在公共讨论里泛滥的勒庞心理学，最终会把舆论场割裂成两部分人，一部分是“独立思考”冷静理性的人，另一部分是盲动的“乌合之众”。前者往往居高临下的嘲讽后者容易被舆论操纵、盲目跟风、轻信阴谋论。但社会现实里的中国大众，恰恰不能被这么极端地分成两类。因为正是这场危机，让公共行动缺席已久的中国社会，看到了集体行动的力量。自发组织的捐献渠道和运输通道，自发上街接送医护人员的志愿者司机，自发监督慈善组织物资分配情况的网民，如此种种，体现的无不是群体行动的力量。在当下的中国谈群体行动，抱着《乌合之众》的论调批评集体焦虑和愤怒，却不去看正是焦虑和愤怒推动了这些自组织的形成，这是非常不公平的。而从历史上来看，有一大批政治精英赖以生存的政治机制，恰恰是由群众的恐惧、焦虑和愤怒推动形成并建设出来的。���立于群体和群体情绪的政治从不存在，只存在于勒庞的脑海里。

群体的力量值得被看重，这不意味着人们应该忽视历史上群体运动留下的斑斑血迹。历史的确曾经教会人们，群体政治是有风险的。可历史同时也曾教会人们，所有政治都是有风险的。想为自己的命运负责的人，都不得不承担一些这样的风险。但历史教会过人们的还有更深刻的一课，那就是大火烧不到身上的时候，摆出勒庞的知识精英姿态都是容易的。一旦大火蔓延到自己身上，我们中的很多人都会发现，我们早就是群体中的一员了，只有恐惧、焦虑和愤怒才能给我们解决问题的力量。

要正确地理解群体的力量和群体的风险，不仅需要群体之外的人拥有足够的同理心来理解群体的诉求，更需要目前暂时处在群体之外的人清晰地意识到，自己本身就是群体的一员。哪怕目前正在形成的群体暂时与自己无关，一旦个人生活的平衡被打破，一旦公民需要挺身而出把握自己的命运，发挥自己的力量，群体是普通人仅有的出路。这些，都是勒庞的视角无法提供的。因此在当前群情汹涌的关口上，人们需要的不是勒庞。人们需要更好地理解公民的责任和力量，直视中国公共行动的归来。

盘旋在中国舆论圈的勒庞的幽灵，是时候被驱散了。​​​​

[simonshluo]

在一九八九之后

（原发知乎，2015年11月17日）

「Ten years after the collapse of Communism, however, the world has moved on.」

——Perry Anderson (2000), Renewals

作为一种学术事业的马克思主义，绝非从未经历过来自内部的挑战和危机。如拙文阿尔都塞主义的中国土壤里提到的那样，1956年苏共二十大上赫鲁晓夫对斯大林的激烈批判，直接导致了斯大林主义丧失了在马克思主义学术中的权威地位，其对马克思主义的教条主义解读也带来了一波人道主义马克思主义的反弹，并激发了阿尔都塞及其他结构马克思主义者的还击。类似的情况也发生在文化大革命之后。文化大革命中的无数非人道事件激发了人道主义马克思主义者的反思，毛泽东思想对人的阶级属性的理解被削弱，进而带来了80年代关于异化论和人道主义的大讨论。这种学术事业内部的挑战和危机，当然并不是马克思主义所独有。粗糙地说，所有在当代仍保有生命力的政治理论流派，都曾面临过这样的境况。毕竟，只有已死亡的理论才不会出现理论内部的分歧。即便是今日在政治理论界稳居主流的自由主义和民主理论，亦是在支持者之间不断的争辩之中取得长足发展的。

然而，在所有政治理论所经历过的所有内部危机中，极少有一次能和苏东剧变对马克思主义学术事业的影响相提并论。在苏东剧变之后的四分之一个世纪里，这次人类历史上的巨大断裂仍在深刻地塑造者马克思主义者以及他们的研究工作。从最直观的观测角度��看，一大批在苏东剧变之前从事马克思主义研究的学者纷纷离开，这一理论流派也逐渐从主流学术研究中被边缘化。这样的一场学术界的地震，自然不是1991年12月25日，戈尔巴乔夫宣布辞职时瞬间完成的。相反，苏东剧变的前兆早已引发了这场地震。这些前兆，正是以1989年捷克斯洛伐克天鹅绒革命为核心的一系列东欧革命运动。

妥协的革命

近代社会的革命史向来是马克思主义学者感兴趣的历史材料。毕竟，革命本身是马克思主义中永恒的话题。除去对无产阶级革命的论述，其他非无产阶级革命中所体现出来的阶级斗争关系和阶级局限性，也是马克思主义者关心的目标。马克思本人在《法兰西阶级斗争，1848-1850》《路易·波拿巴的雾月十八日》等著作中曾详细分析过1848年法国革命的细节。其他马克思主义者也曾关注过英国革命、美国独立战争、法国大革命等一系列人类历史上的重大事件。然而，在1989年之前，可能没有一次革命像天鹅绒革命这样给马克思主义者带来犹豫和困惑。

从革命发生的地点上来看，天鹅绒革命并未像马克思预料的那样，发生在资本主义生产模式最发达、阶级矛盾最严重的发达资本主义国家。相反，它发生在了共产主义意识形态笼罩的土壤上。换言之，天鹅绒革命是一次对工人国家的挑战，而非一次对资本主义国家、阶级统治、资产阶级私有制的挑战。这种与马克思主义预测之间的差异，无疑使彼时的马克思主义者们感到困惑。但相较革命的地点，恐怕更显著的理论问题出现在了革命的发生方式上。如Timothy Garton Ash指出的那样，

VR [Velvet Revolution], might be contrasted with an ideal type of 1789-style revolution, as further developed in the Russian Revolution of 1917 and Mao's Chinese Revolution. The 1789 ideal type is violent, utopian, professedly class-based, and characterized by a progressive radicalization, culminating in terror... The 1989 ideal type, by contrast, is nonviolent, anti-utopian, based on a single class but on broad social coalitions, and characterized by the application of mass social pressure--"people power"--to bring the current powerholders to negotiate. It culminates not in terror but in compromise. If the totem of 1789-type revolution is the guillotine, that of 1989 is the round table.

Ash区分了两种革命的理想模型：一种是暴力的、乌托邦的、阶级的革命，以1789年法国大革命为代表，并为俄国革命和中国革命所继承；另一种则是以天鹅绒革命为原型的非暴力的、反乌托邦的、以社会关系的同盟为基础的革命。Ash对「乌托邦」的定义与马克思以及其他一大批革命理论家的定义是显然不同的。对他而言，不经过资本主义民主政治的程序，以及不经过议会、选举、党派这些民主机构夺取政权，而是通过外来的暴力力量夺取政权的尝试，都是乌托邦的；相反，像天鹅绒革命这样通过民主机构达成谈判、利益平衡和妥协，进而交接政权的尝试，则是反乌托邦的。让我们暂且搁置Ash对乌托邦的独特定义，将目光投向他的理论中非常关键的一点：这种新的革命模式，颠覆了学者对革命的根本认识。在开拓了革命理论的谱系之余，也根本地挑战了马克思主义者对革命的理解。在《法兰西阶级斗争，1848-1850》及《路易·波拿巴的雾月十八日》中，马克思对资产阶级在革命中的软弱和妥协提出过尖锐的批评。他认为，在1848年法国革命中，导致革命日渐趋向保守的原因是无产阶级无法以独立的阶级立场完成革命。相反，他们谋求与其他被统治阶级的联合。而其他被统治阶级，例如小资产阶级的脆弱性，使他们不可能坚持革命立场。相反，他们会为了保护私有财产的幻象转而保护自身的阶级利益，无法意识到这种私有财产的幻象在革命结束后就会破灭。因而，无产阶级革命成功的要求之一，是独立的阶级意识。

天鹅绒革命对这一革命理论的冲击是显而易见的。天鹅绒革命的参与者，恰恰是通过统治阶级领导下的政治机构，通过不同阶层的联合，通过谈判和妥协夺取了政权，获得了革命的成功。诚然，这种成功未必是一种马克思主义意义上的成功——这并不是一个肤浅的「没有真正的苏格兰人」的辩护——但即便这种辩护成立，对马克思主义学术事业的伤害也是难以完全避免的。最根本的原因在于，较之其他一些政治理论家，马克思大概是最不愿将他的学术视为一种纯粹的、空中楼阁的理论模型的。相反，很多他的论敌被他批评为「抽象的」、「幻象的」、「片面的」、「哲学的」、「静止的」，正是因为（他认为）这些人对社会历史无知。也正是这种对政治的主动参与，一定程度上促成了马克思主义在诞生之后的一百余年间所获得的惊人的社会影响力，尽管这并不是唯一的原因。马克思主义的政治实践参与，和它的理论解释力是同一枚硬币的两面。正因如此，超出理论解释力的革命实践，固然能促使马克思主义者自我检视，修正理论的不足，正如超出民主理论解释力的政治实践能促使民主理论者反思一样。但在另一层面上，它挑战的是作为一种政治实践信仰的马克思主义事业。于是，在马克思主义的从业者中，一种分裂逐渐产生。

研究与信仰

2000年，历史悠久的著名左派学术期刊New Left Review大规模改版。在这次改版中，NLR丢下了它长达40年的历史，重新开始了期刊的编号。著名思想史家Perry Anderson在新的第一期期刊里写下了一篇题为Renewals的编者序。Anderson指出，在改版之前，NLR将大量篇幅放在了西方马克思主义身上：

Intellectually, the journal devoted much of its energies to the introduction and critical reception of the different schools of Western Marxist thought, a sufficiently large enterprise to occupy it for over a decade. Structuralism, formalism, psychoanalysis featured too—canonical texts or sources often first surfacing in its pages. On these fronts NLR was well ahead of the surrounding culture, pioneering a more cosmopolitan and radical horizon of reference than was easily available elsewhere in the Anglophone world.

然而，时过境迁：

The Soviet bloc has disappeared. Socialism has ceased to be a widespread ideal. Marxism is no longer a dominant in the culture of the Left. Even Labourism has largely dissolved. To say that these changes are enormous would be an under-statement. It cannot be maintained they reduced the review to silence. Each in their fashion, writers associated with it have responded with spirit to the conjuncture of ’89.

在天鹅绒革命的十年之后，冷战结束，苏联解体，社会主义不再是流行意识形态，马克思主义也不再是左派理论中的领头羊。一批曾经的马克思主义者离开这个领域，变成广义的左派学者、社会民主主义者，甚至自由主义者。他们的学术生涯里，也许有一大半贡献给了马克思主义研究。在1989之后，他们中的一些人的学术事业仍与马克思主义有一些相关，另一些人则完全脱离了马克思主义研究。但即便是这些仍留在广义左派范畴内的学者，无论他们对马克思主义的未来持以怎样的态度，也不再共享一种马克思主义的政治信仰。换言之，他们即使仍有关于马克思主义的著作发表，也仅仅是一一种马克思主义研究者的身份，而不是一名马克思主义者。这份脱离马克思主义的学者名单上，有不少人是今日社会科学界举足轻重的人物。而真正伤害到马克思主义学术事业的，并非他们转而站到了反对马克思主义的立场上，而是他们认为，马克思主义余下的价值，更多的无非是一种思想史价值，而不再是活跃的、现代的政治学理论。反对和批评从来不是一套学术理论的痛处；只有不关心，才是它最后的挽歌。

留在马克思主义之内，仍然自视为马克思主义者的学者，仍然不在少数。David Harvey、Richard Wolff这样的学者，仍然以积极的姿态活跃在学术圈中，也仍然在理论战场上与资本主义对敌。他们无疑仍然坚守着马克思主义的政治信仰。日常生活批判（critiques of everyday life）、城市革命（urban revolution）等等新的马克思主义理论仍在发挥着它们的学术影响。这其中最典型的事例，莫过于每一次经济危机时马克思主义的反弹。然而， 正是这种派生性的理论热潮，一定程度上反映了一些马克思主义批评者的批评：马克思主义的预言已经死亡，但也许它作为资本主义批评理论的价值还能暂时延续。Harvey等人，作为坚持政治信仰的马克思主义者，无疑会坚决地拒斥这一批评；但对于并不持有马克思主义政治信仰的研究者而言，抑或对于其他与马克思主义无涉的群体而言，这个学科是否真正濒临消亡了呢？

胜利、死亡与延续

如Jeff Isaac在Democracy in Dark Times中指出的那样，将1989年革命理解为自由主义民主制的胜利是不妥的。他认为，1989年革命给东欧社会留下了大量反政治（antipolitics）的遗产。这种反政治的政治形式体现在不完全遵从民主制度下的政治安排，仍以社会运动的形式寻求政治目标的达成。另外，人类历史在后共产主义时代的发展也证明了这一论点。苏东剧变后形成的一系列威权国家，其发展趋势很可能是在自我巩固，而不是在走向民主化。这种弗朗西斯-福山式的历史终结论，显然不能正确地描述1989年革命的历史意义。

但1989年革命即便不意味着自由主义民主制的胜利，也显然意味着马克思主义学术事业的挫折。如上所述，一些人认为，这场革命意味着马克思主义的死亡。进一步来说，20世纪的马克思主义学术史，就是人们逐渐意识到马克思主义的不正确的学术史。有趣的是，做出类似的「马克思主义已死」的论断的学者并非绝无先例。Leszek Kołakowski——著名的马克思主义研究者，也是著名的马克思主义批评者——早在1976年就曾经有相似的理论。在他的马克思主义百科全书Main Currents of Marxism中，他将马克思主义的句号画在斯大林主义和毛泽东思想上。然而，法兰克福学派、英国历史学派、法国结构主义等诸多马克思主义流派并未得到Kołakowski的重视。在该书出版之后的40年间，这些理论仍在被讨论。相似的情况也发生在1989年革命之后。1989年至今的四分之一个世纪里，马克思主义仍然在世界各地的大学课堂里被提起，它的期刊仍在运行，新的学术著作仍在涌现，它也仍在与其他左派理论家、甚至更广义的政治理论家进行对话，无论这种对话是否充足。它仍在为解释世界贡献自己的一份学术智慧。那么，我们所谈论的「马克思主义已死」，又能否如何解释这些现象？

马克思墓志铭上的那句「The philosophers have only interpreted the world, in various ways; the point is to change it.」大概早已众所周知。但今日回头看去，1989年革命给马克思主义学术事业带来的最大影响恰恰在此。它创造了一种布迪厄意义上的symbolic power，一种不自觉的、几近潜意识的权力影响， 使马克思主义者无法在面对非马克思主义者时，不证自明地体现自身的重要性。无论苏联及东欧的政治实践在多大程度上是马克思主义的，这种政治实践——一种改变世界的尝试——的失败，一方面使马克思主义退后到解释世界的后台里，成为资本主义社会里诸多政治理论流派中的一员；另一方面，它使所有马克思主义者面对这样一个问题，why do we care about Marxism? 换言之，只有在特定的历史阶段，例如经济危机发生时，这一理论的重要性才会自然地彰显。而大多数时候，它是可以被边缘化，并且已经被边缘化的。那种作为改变世界的理论，与自由主义逐鹿的马克思主义，确实是在1989年革命之后退场了的。在今日，已经没有一个有重大政治影响力的国家是马克思主义国家。对于马克思主义的批评者而言，这是最清晰的证据。

1989之后，世界已经离开。任何一种历史的乡愁也无法阻拦。

参考文献

Anderson, Perry. Renewals.

Ash, Timothy Garton. 1989.

Ash, Timothy Garton. The Velvet Revolution.

Kołakowski, Leszek. Main Currents of Marxism.

Isaac, Jeffrey C. Democracy in Dark Times.

[simonshluo]

姿态问题

（原发豆瓣，2019年11月19日）

*声明：

1. 所有文章都有出发点和立场。这篇文章的出发点是左翼内部批判，因此不讨论左翼之外的问题；

2. 反对知识和真相的后现代左翼会被排除在讨论范围之外；

3. 这篇文章不直接和正在发生的社会现实相关；

4. 太长不看的话，总结在最后。

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左翼社会评论的姿态问题，在不同场合聊过很多次了（在豆瓣上的话，比如这里和这里）。这几条广播谈的都是同一个问题：学左翼理论不是为了塑造一个高高在上的神坛，让自己站上去俯瞰众生的。一旦理论变成神坛，只会生搬硬套理论的知识分子就难免傲慢地用理论的框架来鞭打和否定现实社会里的种种不完美的实践。而政治实践总是不完美的，总是有风险也有缺陷的，永远不会有一个让左翼知识分子精神上完全满意的实践。墨守成规的左翼知识分子只会固步自封，空有精英主义的姿态，实际上在政治上极端无能。这还是相对好的情况。更严重的情况是，如果固步自封的左翼精英占据抗争话语的话语权，那么他们会霸占左翼话语的大量资源，使真正在一线的行动者无词可用。这点上就不展开了，实例可以参见敝国的一大批国家主义左派。在各个后社会主义国家，这种情况其实都有；哪怕是发达资本主义国家，知识分子占用抗争话语的现象也不能说罕见。

不管从哪个政治立场出发，每种从现实出发的社会批评都有精英主义的风险，但对于左翼来说这个风险尤其大，因为左翼往往以站在劳苦大众身边作为自己的立场，反对精英主义。如果左翼自己犯了精英主义错误，那看起来就动摇了自己的根本立足点，显得「双标」。因此左翼知识分子需要时时自省，需要不断让自己意识到，自己是自己所批判的社会现实中的一部分。自己作为知识分子，不仅带有自身立场的利益和局限性，也拥有特权。换句话说，自认左翼的知识分子，永远需要提醒自己精英主义的风险。

这只是姿态问题的一面，下面讲另一面。另一面是，「左翼知识分子的批判有精英主义的风险」 这个批判一样也是可以被到处套用的。这恰恰是因为所有反思都需要与社会现实拉开一点距离，哪怕是最从受压迫的大众的立场出发的反思，也需要这个反思的距离。

数十年前，无论是激进左派（霍克海默，《传统理论与批判理论》）还是自由主义中间派（施克莱，《平常的恶》）都对社会中的受害人身份（victimhood）抱有一种怀疑。霍克海默觉得，受害人身份保证不了受害者对自身所处的困境有真实的认识。因为既然人被压迫，他的认知能力也可能受到限制，这本身就是压迫的一部分。施克莱觉得，受害人身份保证不了受害者在道德上的崇高地位，因为很多受害者摇身一变掌权的时候，做出和当初的施暴者一样残酷的事。

受害人身份保障不了知识，也保障不了道德地位，受害人身份能保障的是作为受害者所经历到的、那些施暴者所经历不到的事。他们因此有更厚重的生命体验，也会成为潜在的反抗者。之所以受害者只是潜在的反抗者，而不是直接的反抗者，可能是因为他们尚未认识到自己被压迫的本质；可能是因为他们尚未能够正确地识别出压迫的结构，识别出谁是压迫他们的人（所以有可能做出无意义的残酷暴行）；也可能是因为受压迫的他们，个人的力量是薄弱的。这就是为什么社会需要左翼知识分子：称职的左翼知识分子，会站到受害者的角度上，帮他们认清被压迫的本质，帮他们识别压迫者和压迫的结构，帮他们连结起来，形成有行动能力的政治主体。

在左翼的视角里，行动的主体是大众，知识分子光凭自己的力量是代替不了这个功能的。但知识分子应该用自己的知识去和「大地上的受苦者」站在一起，去帮他们用受害者身份的理论建筑行动的能力。这个「用知识和受苦者站在一起」的过程，不体现在「批评还是赞扬受苦者」这种肤浅的态度层面上，而是体现在能不能为受苦者提供他们不见得有条件获取的知识。因而这个关系，永远都是带有一层精英主义的色彩的，只要我们假设，受害者不能轻易直观地认清所有的压迫关系，也不能轻易地自发形成反抗的力量——这种现象本身就是压迫的一部分。但这种精英主义，是一种策略性的、有意识的精英主义（intended elitism），它要求知识分子有意识地利用自己在社会结构中的某些优势和特权，去为没有这些优势和特权的受苦者服务。

这层精英主义是不会被知识分子的反思和自省消解的。如果反思和自省可以消解特权，那么特权就不会成为特权。知识分子应该自省自己的精英主义立场，应该警示自己不要高高在上，应该主动从受苦者身上学习那些他幸运地没有经历过的压迫和苦难。但他无法消灭这层精英主义，也不应该以消灭这层精英主义为目标。因为失去了这段反思的距离，他就失去了策略性运用自身特权来为受苦者服务的能力。如果一个知识分子这样做，那他面对的是和开头那种「为神坛上的理论撞钟」的知识分子不一样的一种风险：民粹的风险。他可以攀附上任何一种大众中的主流观点，声称自己永远都站在大众身边，但丝毫不影响他对社会的结构性进步毫无贡献。

总结来说，左翼知识分子的精英主义姿态问题，是个程度问题，而不是一个黑白对立的正义与邪恶问题。如果知识分子忘了自己总有一层精英主义色彩，那他很容易站到一个高高在上的理论高地上，硬搬经典理论来臧否现实社会里的种种不完美的政治实践。这样的知识分子，政治上是无能的。但如果一个左翼知识分子某甲认为自己可以靠反省来消灭自己身上的精英主义姿态，从而达成 「始终和受苦大众的立场和观点保持一致」的成就，那这不仅是一种幻觉，更是一种危险的幻觉。对于受苦大众而言，某甲没有为他们提供知识分子本应提供的、超越他们局限性经验的知识和力量。对于某甲而言，他获得了一个左翼视角里的至高光环——「始终站在受苦者身边」。这层光环既可以成为打压异见的紧箍咒，也可以成为个人崇拜的基础。

这不影响知识分子本人同时也可以是行动者。抗争不在书斋里完成，读左翼理论的目的是为了指导行动。知识分子可以有多重身份，可以自己参加组织工作，自己参与行动。但只要社会结构不完全平等，就会有一部分人因为更良好的出身和教育机会获得一些更底层的人无法获得的知识，知识分子的身份就始终会存在，姿态问题也就始终会存在。试图抹杀自己身上的精英主义色彩，从而规避精英主义的道德风险，是一种自残，也是一种自欺。对左翼而言，政治行动的第一目的不是规避风险（因为所有政治行动都有风险），尤其不是规避某个个人身上的道德风险。

霍克海默是批判理论家里最常被指为精英主义者的人之一，但他骨子里仍有一种民主派的底色。这种民主派底色不一定体现在政治制度的安排上，相反体现在教育理念上。左翼社会批评的民主底色，并不是体现在直接拥抱所有受苦大众抱有的理念和常识，这是民粹。左翼反对知识分子的特权，但不反对知识本身。左翼社会批评的民主底色，体现在一种信念，一种坚信所有受苦大众都能通过适当的帮助建立起自身的知识和信仰体系，来理解社会、理解他们自身处境的信念。这是民主教育的「信仰之跃」，用葛兰西的话说，叫「人人都是哲学家」。

[simonshluo]

「谎言」、意识形态和意识形态斗争

（原发豆瓣，2019年8月20日）

*注：这并不是一篇站在「后真相时代」的立场上对当下的意识形态斗争进行批评的文章。

「高举意识形态大旗的煽动家擅长利用谎言来对其追随者进行洗脑。被洗脑的人会失去批判性思维，失去明辨是非的能力，变成没有思想、只会高喊意识形态口号的复读机。」在各种不同语言、不同语境的政治讨论里，这个想法似乎深入人心，只不过参与讨论的任何一方往往都认为对方才是意识形态谎言的受害者。谎言和意识形态密切相关这个判断不难理解。如果我们认为从古至今，政治中就不缺少谎言，例如当权者往往利用谎言来控制民意，那么意识形态作为一种政治中的常见语言，就很可能是政客或者政治煽动家制止民众了解真相的工具。这种思路，在冷战结束前后的东欧颇有影响力（见推荐阅读1）。在这种思路的主导下，和意识形态洗脑作斗争的方式主要是揭露真相。真相因此带有启蒙教育的意义，因为它能指导意识形态的受害者识破谎言，从而反抗政治压迫。

可是这种策略中在实践中的一个不良后果是，一旦「被启蒙者」在看到「启蒙者」呈现的真相之后仍没有迅速改变自己的看法，启蒙者就很容易把被启蒙者看作失去了「人」之身份的人。毕竟，如果意识形态的核心是谎言与欺骗，那在真相被呈现之后，还执迷于谎言的人，要么是狂热非理性的信徒，要么就是蓄意利用谎言的谋取其他利益的野心家。公共政治讨论一旦进行到这一步，就出现了降格为人身攻击的风险，哪怕是最小限度上的理解也难以达成。

实际上，我们有足够的资源来重新考虑谎言在意识形态中的作用。谎言未必是意识形态的核心，这个判断

1. 不意味着谎言在意识形态宣传中不存在；

2. 不意味着没有煽动家利用谎言来挑唆大众；

3. 不意味着存在一部分人因为尚未获悉真相而受到蒙蔽；

4. 不意味着所有人都可以通过有效的意识形态斗争手段来说服；

5. 不意味着真相没有任何启蒙式的、教育的、思想解放式的作用；

6. 不意味着使用谎言进行意识形态宣传的煽动者没有道德责任。

但这个判断意味着，谎言也许是意识形态的重要部分，甚至有可能在种种意识形态中都多多少少存在，但「谎言 vs. 真相」的对立不是理解和处理意识形态斗争的核心手段。相反，更应该关心的是，意识形态宣传是如何把谎言和部分真相，以及部分悬而未决的半事实相结合，通过什么样的春秋笔法，编织出一套对服务于其说教目的的叙事的。这种叙事，除了利用刻意的谎言、部分真相和部分悬而未决的半事实之外，还针对性地调用了目标群体的哪些政治常识、哪些情绪和哪些共同记忆。这样看来，意识形态就不是一条由种种谎言串联而成的连贯的线条，而是一个由谎言、事实、常识、情感和记��拼接而成的块状物。由于它是拼接而成的，它势必存在内在的不一致。这种不一致使意识形态能够在一定范围内有弹性地拉伸延展出去，解释新的事件，吸纳新的情绪和立场。与此同时，拉伸和延展也会带来矛盾和冲突的危机。意识形态斗争的参与者，应该尝试去穿透意识形态看似一致的表面，找到它内在的分歧，攻击这些分歧。

对于学院训练出身的公共讨论参与者来说，这点尤其重要。学院训练的一部分，是以说理和论辩为基础的思维训练。与这种训练相比，意识形态的追随者所提出来的论点可能理论水平不高，所举出来的事实可能经不起严格的考究。但这不意味着更「高水平」的论辩、更受史学界推崇的共识就能启蒙这些追随者，也不意味着在更「高水平」的论辩、更受史学界推崇的共识被呈现出来之后，仍然拒绝接受这些理论和史实的追随者就要么是无可救药的、不理性的狂徒，要么心怀别有用心的恶毒。这甚至说明不了学术带来的共识是天然正确的，如果学者对学术本身的局限性稍微有一点反思的话。这无非是说明，纯粹立足在说理和呈现一些相反事实的基础上，是攻击不到意识形态的痛点的，甚至有时候还可能因为说理者居高临下的姿态激化矛盾。这同时要求参与在公共讨论中，试图挑战某一种意识形态的斗争者，以足够的同理心来理解自己的对手，哪怕这些对手最初在自己眼中是恶的、是荒谬的、是不可理喻的。

这很难。但觉得意识形态的斗争只要学者出来说理和呈现事实即可，恐怕更为荒谬。

推荐阅读

（1）意识形态的概念嬗变，以及学术界研究意识形态的方法的变化：

Freeden, Michael. "Ideology and Political Theory." Journal of Political Ideologies 11.1 (2006): 3-22.

（2）把 「谎言」作为意识形态核心构件，把 「真相」作为抵抗意识形态的主要武器的论述：

Havel, Vaclav, and Paul Wilson. "The Power of the Powerless." International Journal of Politics 15.3/4 (1985): 23-96.

（3）上述概念的一种实际应用：

Hui, Po-Keung, and Kin-Chi Lau. "“Living in truth” versus Realpolitik: Limitations and Potentials of the Umbrella Movement." Inter-Asia Cultural Studies 16.3 (2015): 348-366.

（4）谎言与政治：

Arendt, Hannah. "Lying in Politics." in Hannah Arendt, Crises of the Republic: Lying in Politics, Civil Disobedience on Violence, Thoughts on Politics, and Revolution, Harcourt, 1972: 1-48.

（5）将国家权力主导的 「仪式」和 「实践」理解成意识形态核心构件的论述：

Althusser, Louis. "Ideology and Ideological State Apparatuses," in Louis Althusser, On Ideology, Verso, 2008: 1-60.

（6）把 「常识化、政治化的通俗历史和通俗哲学」理解成理解成意识形态核心构件的论述：

Gramsci, Antonio. Selections from the Prison Notebooks. Quintin Hoare and Geoffrey Smith (eds.), International Publishers, 2004: 343-351, 375-377.

[simonshluo]

施克莱研究，1992-2019

（原发豆瓣，2019年5月31日）

Rethinking Liberalism for the 21st Century: The Skeptical Radicalism of Judith Shklar, by  Giunia Gatta, Abingdon: Routlege, 2018, 164 pp.,  £120.00, ISBN  9781351205399. 

二十一世纪的第二个十年里，英语世界的施克莱的研究文献有了肉眼可见的发展。这其中有若干个相互影响的因素。第一是政治学界上一波对「恐惧」的讨论（9/11事件） 在被多元文化主义和反恐两个议题承接之后，推动了国际政治秩序、人权、跨国援助等国家间政治议题的进展。施克莱的「恐惧的自由主义」（the liberalism of fear，下文简称LoF）被反哺，出现了在国际关系理论、人权理论层面上运用LoF的尝试。第二是政治理论学界「现实主义」（realism）思潮的推动。政治理论的现实主义思潮最初针对的是罗尔斯式的抽象政治哲学。施克莱以其对历史的强调、对乌托邦的批评、对切身的、不易被哲学语言抽象化的种种社会边缘人体验的强调和对政治记忆的倚重成为现实主义者引用的对象。第三是在特朗普象征性的胜选之后，「恐惧」重新成为北美和欧洲发达资本主义国家政治语言的一部分。从Bob Woodard描述特朗普治下的白宫政治的Fear: Trump in the White House这本书的标题就可以看出这一点。这波对政治恐惧的公共讨论推动学者重新着墨探讨一系列对恐惧有过论述的政治理论家，包括阿伦特、施克莱，也包括在世的学者，例如Corey Robin。最后，施克莱在哈佛任教一生，像Bernard Yack这样正值学术壮年的门生遍布北美各大政治学系，像Seyla Benhabib这样的前同事也都在学界占据了有足够话语权的位置。施克莱的思想史工作，这一部分人的影响力起到了非常重要的作用。

在这个阶段，解读施克莱的方向也在发生明显的变化。施克莱研究最早也是迄今最重要的文献之一，是她去世之后由Bernard Yack在1996年主编的论文集，Liberalism without Illusions: Essays on Liberal Theory and the Political Vision of Judith N. Shklar. 这本论文集的贡献者，基本上是施克莱在学界的同事、朋友和学生，阵容非常强大。由于论文集这种体裁本身的特殊性，大部分人是摘取施克莱思想中的某些特质做了简要的论述。应该说这其中的一些章节为日后施克莱研究的发展埋下了一些种子，比如说Benhabib的"Judith Shklar's Dystopic Liberalism"和Nancy Rosenblum的"The Democracy of Everyday Life"，但也有很多想法并没有什么下文。比如说Dennis Thompson借施克莱在Ordinary Vices（中译《平常的恶》）里对虚伪的讨论，试图探讨「制度性虚伪」。这个「探讨某种个体化的政治现象在自由民主制度中的演化」的思路，是Dennis Thompson的常见路数，但这个想法就没有什么后续的发展。在这个阶段，对施克莱思想的论述还非常松散。学者们抓住的，更多的是他们认为的施克莱思想中最值得抓住的火花。因此，施克莱的精神肖像，还是点状的。

这些点状火花中最著名也最有影响力的当然是LoF。LoF走出美国，扩大在整个英语世界的影响力，其中有伯纳德·威廉斯的一份功劳。1997年以赛亚·伯林去世时，威廉斯作为其友人作了题为The Liberalism of Fear的一次纪念伯林的讲座（收录于论文集In the Beginning Was the Deed第五章）。在这份讲稿里，威廉斯将施克莱的LoF和伯林的消极自由并置，认为两者的精神内核是一致的。之后很长时间里，对LoF的理解一直存在一种伯林式消极自由的色彩。Jan-Werner Müller在2008年发表的论文"Fear and Freedom: On Cold War Liberalism"里就把以伯林、雷蒙·阿隆和卡尔·波普尔为代表的冷战自由主义理解为施克莱的LoF的一种版本。在这种解读里，施克莱���调「以残酷为首恶」（putting cruelty first，下文简称PCF）的政治原则，认为自由主义的第一要务是防备政治中难以避免的残酷和折磨。这种理念似乎和消极自由对积极自由产生的恶果的防备相通。施克莱的形象，尤其是LoF的形象，因此一直是「消极政治」的重要代表（cf. Jonathan Allen, "The Place of Negative Morality in Political Theory"）。在消极政治的面相下，施克莱的关键词是恐惧、记忆、怀疑、反乌托邦。

随着施克莱研究从集中于LoF到慢慢扩大到她的各种写作，这个面相也在逐渐被打破，同时她思想内部的种种张力和复杂性也逐渐浮现出来。例如在The Faces of Injustice里，施克莱要求人们关注日常生活里社会边缘群体体会到的种种不正义恶行的体验，并以这种体验为政治行动的出发点和关切的对象，这让人很难相信施克莱的政治主张是完全消极防御式的。在思想史学者Katrina Forrester的工作里，施克莱思想中充满希望的、积极的一面开始被读者熟悉（cf. Katrina Forrester, "Hope and Memory in the Thought of Judith Shklar"）。施克莱的形象逐渐丰满。她的现实主义关怀、她对冷战中后期缺乏行动力的自由主义的批评、她对政治心理学和政治历史的倚重被纳入考量。

带着这些眼光再回顾LoF，读者也会发现施克莱在LoF中的犹豫和矛盾。LoF主张当代自由主义者应该从「对政治残酷的记忆」出发，以人们对残酷的恐惧为立足点，去推广自由主义的诸价值。但这其中所运用到的每个元素，在她的其他写作里，实际上都进行过更深层面的反思。例如她虽然在LoF里近乎天真地认为对恐惧的记忆有助于人们进行政治行动，但她也认识到叙述恐惧只是自由主义者工作的第一步，而不是全部。在其他写作（cf. "Nineteen Eighty-Four: Should Political Theory Care?"）里，她也明确指出政治权力对记忆的影响和扭曲。她主张PCF，但在Ordinary Vices里也对种种「嫉恶如仇」可能带来的反作用进行了讨论。她认为恐惧是自由主义论述的基点，但也意识到恐惧不仅会促进政治行动，还会制约行动。如此种种的复杂性在这个十年的施克莱研究里开始呈现出来。包括LoF和PCF在内的施克莱的各种主张，也因此摆脱了某种万能药式解法的形象，而变成一种现实主义的考量。

2014年，施克莱研究者Andreas Hess出版的The Political Theory of Judith N. Shklar: Exile from Exile或许是以专著形式对施克莱一个人进行论述的先河。这本专著固然试图串起施克莱的整个思想史，但过于倚重施克莱的个人经历，对其思想的探讨流于描述，在思想性上有所欠缺。不过Hess协同Samantha Ashenden在编辑层面上的贡献是巨大的。施克莱1992年去世之前做的一系列关于政治义务的讲座，在两人的编辑下刚刚在耶鲁大学出版社以On Political Obligation为题出版。两人同时也在编辑第二份以施克莱思想为核心的论文集，题为Between Utopia and Realism: the Political Thought of Judith N. Shklar (forthcoming 2019)。除去Hess的描摹之外，其他专著也逐渐出现。这些专著在努力把施克莱拉到当代政治语境的讨论中。2016年Ege Tufan提交给牛津的博士论文"A Theory of Dystopic Liberalism"，就是其中之一。

本书也算是这种尝试之一。Giunia Gatta以「怀疑的激进主义」（skeptical radicalism）来刻画施克莱的精神内核，串联起施克莱的整个生涯，最终回到「PCF和LoF如何为当代社会服务」这个议题上。Gatta的解读明显受到很多当代政治理论，尤其是Chantal Mouffe的争胜民主（agonistic democracy）的影响。她对施克莱的刻画，集中在施克莱的「怀疑」——对高大意识形态口号的怀疑、对宿命论的怀疑、对保守主义的怀疑甚至是对自由主义本身价值的怀疑——是如何为政治行动进行铺垫的。这份解读的色彩，非常明显地在将施克莱从消极政治拉向积极政治。从服务当代政治的角度来看，这种思路是可以理解的，因为在历史终结论式的冷战共识反复被冲击的当下，自由主义以消极为退守，似乎只能退回到某种自由民族主义的孤立主义立场上。如果不愿意走这条道路，就不免需要积极地去介入一些现有的政治行动里去。积极版的施克莱自由主义，也许能为这种初衷提供一些思想资源。

施克莱的深刻的怀疑主义，在Gatta的强调下，一是能更好地帮助读者理解施克莱思想里的张力，也可以通过这点来彰显她的现实主义底色。Gatta对Ordinary Vices的解读，某种程度是在刻画施克莱生命晚期的精神历程：在她眼里，施克莱在Ordinary Vices里进行的「为恶行排序」（rank the vices）的工作，实际上是在引导我们走过一个道德的雷区（moral minefield）。这个道德的雷区，无疑就是政治行动和政治参与。政治行动和政治参与里会出现我们直觉上不能接受的种种不道德行为，但为了政治本身，一些不道德的行为需要被容忍，这也就需要我们理解各种恶行的作用和反作用，理解根除这些恶行所必须支付的（我们不能承受的）代价。这个工作，因此是一种现象学工作，是一个现实主义者在漫长的思想史工作和持续的对政治现实的关注两相合力之下所作出的，有指导意义的妥协。

在这个叙述里，较少有人关注的施克莱早期的思想史写作（写卢梭的Men and Citizens、写黑格尔的Freedom and Independence以及写孟德斯鸠的Montesquieu ，中译《孟德斯鸠》）被串联了进来。卢梭为施克莱提供的是对不平等的关注，黑格尔提供的是一种与教条意识形态相反的、对复杂社会动态的关注。至于孟德斯鸠的影响，熟悉施克莱思想的话，应该是一目了然的。包括施克莱在Legalism（中译《守法主义》）里对自然权利的批评，也可以有机地变成她晚年思想LoF和PCF的资源。这个系统性的工作，目前来看Gatta可以算是做得非常好的。

争胜民主的一个重要命题，是「共识」不一定是政治行动的基础和助推力。共识本身的压迫性，有可能反过来制约行动的可能性和方向。拿施克莱的怀疑论来为争胜式的政治参与提供认识论基础，理论层面上是有可操作性的。但这种组合有多稳定则很难说。在Gatta的怀疑论设定里，自洽的怀疑论者需要对自己的主张也进行深刻的怀疑。她眼中的施克莱是这样的深刻怀疑论者，她怀疑的对象甚至包括自己的自由主义主张。她要求我们从社会边缘群体的体验出发，以政治参与来为边缘群体的主体性谋求空间。在这个过程里，自由主义社会里的结构性受益者、自由主义国际制度里的结构性受益国家和非政府组织不能越俎代庖为边缘群体、边缘国家锚定自由价值的涵义，扼杀他们的主体性。这种明显带有后殖民左翼和后马克思主义左翼色彩的解读，到底在多大程度上需要施克莱的自由主义，是不好说的。施克莱对多元文化主义的批评，也让她很难容忍以社群的名义让渡自由主义价值。这种不可抹杀的自由主义底色，到底能在多大程度内以怀疑论的姿态来进入争胜民主的话语空间，也很不好说。

换句话说，如果说把施克莱解读成另一个伯林这种盛行于上世纪末的解读，无助于施克莱作为一个思想家独立的精神肖像的话，把施克莱往争胜民主的道路上推进，也会遇到相似的问题。施克莱一直都是摆荡的，摆荡在历史和哲学之间，摆荡在积极和消极之间，摆荡在道德世界主义与现实的国别关怀之间，也摆荡在希望与绝望之间。她或许很难成为一个有体系化思想的理论家，这是她选择的进路所决定的，大概也是她有意识的判断和抉择（cf. "A Life of Learning"）。因此，她的思想也许能为一些政治行动提供火种，她的PCF和LoF也确实依赖于政治行动以及可以实现政治行动的大环境来作为保障。但拿施克莱来在更大范围内助推争胜民主，为什么呢？Laclau和Mouffe本身的话语，就已经很多了。

（当然，这篇评论既不代表我赞同施克莱，也不代表我赞同Laclau和Mouffe。）

附部分施克莱思想史研究重要文献（不包括受施克莱影响的衍生运用）：

专著

Gatta, G. (2018). Rethinking Liberalism for the 21st Century: The Skeptical Radicalism of Judith Shklar. New York, NY: Routledge.

Hess, A. (2014). The Political Theory of Judith N. Shklar: Exile from Exile. Basingstoke, Hampshire: Palgrave Macmillan.

博士论文

Tufan, E. "A Theory of Dystopic Liberalism." submitted to Oxford University in 2016.

论文集

Liberalism without Illusions: Essays on Liberal Theory and the Political Vision of Judith N. Shklar. (1996). (B. Yack Ed.). Chicago, IL: University of Chicago Press.

Between Utopia and Realism: the Political Thought of Judith N. Shklar. (2019). (A. Hess & S. Ashenden Eds.). Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press.

论文

Forrester, K. (2011). Hope and Memory in the Thought of Judith Shklar. Modern Intellectual History, 8(3), 591-620.

Forrester, K. (2012). Judith Shklar, Bernard Williams and Political Realism. European Journal of Political Theory, 11(3), 247-272.

Gambino, G. (2019). "Our End Was in Our Beginning": Judith Shklar and the American Founding. American Political Thought, 8(2), 202-230.

Misra, S. (2016). Doubt and Commitment: Justice and Skepticism in Judith Shklar's Thought. European Journal of Political Theory, 15(1), 77-96.

Stullerova, K. (2014). The Knowledge of Suffering: On Judith Shklar’s ‘Putting Cruelty First’. Contemporary Political Theory, 13(1), 23-45.

Whiteside, K. H. (1999). Justice Uncertain: Judith Shklar on Liberalism, Skepticism, and Equality. Polity, 31(3), 501-524.

Yack, B. (2017). Political Liberalism: Political, not Philosophical. Perspectives on Politics, 15(1), 116-121.

施克莱在政治理论各种领域的衍生运用太多，就不列了。感兴趣的读者，请检索Avishai Margalit、Jacob Levy、Catherine Lu、Samuel Moyn等关键词。

[simonshluo]

关于Shklar "The Liberalism of Fear"的一些文本线索

（原发豆瓣，2018年4月20日）

"The Liberalism of Fear"是Shklar生涯晚年提出来的建构性的政治主张，也是很有简洁美的一条自由主义思路。Shklar的大致思路是：

1. “政治残酷的回归”是二十世纪政治史的普遍主题——不管在民主国家还是非民主国家的公民，普遍对政治残酷有某种记忆；

2. 政治残酷的反复出现，使恐惧在人们心中扎根，这种恐惧使个人自由无法实现；

3. 同时，对残酷的恐惧是一种普遍性的情感反应。“对政治残酷的记忆”的普遍性和“对残酷的恐惧”的普遍性为自由主义者提供了一个普世的历史记忆基础和情感基础。自由主义者应该讲恐惧放在首位（putting cruelty first），在这两个基础之上论述自由主义。当代自由主义的核心主张应该是尽可能地避免政治残酷的发生；

4. 仅依靠“将恐惧放在首位”是不够的，这只是一条第一道德准则。由于政治残酷的普遍存在，这条道德准则会很有吸引力，但自由主义者不能假设人们会因为恐惧就积极反抗，还有更多工作要做。

这其中4.这一点有时候会被忽视——其中一部分原因，是因为Shklar确实并没有继续挖掘What is to be done这个问题。日志后面的内容并不打算系统地把Shklar这个思路的全貌呈现出来，只提供一些理解the liberalism of fear的一手与二手文本线索，以供大家探讨。

Shklar的这条思路，在不少人眼中，兼具了政治现实主义的清醒和普世主义的追求。可能也正因此，它在政治学除政治理论的其他领域里还具有一定的影响力，例如国际关系。在这方面，可以参见Shklar的同事和挚友Stanley Hoffmann将Shklar的思路介绍到国关理论中的尝试。从Shklar本身作为一个思想史家的工作来说，这条思路来自于蒙田和孟德斯鸠是非常清楚的，这里主要不讨论这条比较明确的主线。如果想迅速了解Shklar从蒙田和孟德斯鸠那里所收到的影响，直接的一手文本是Ordinary Vices的导言和"Putting Cruelty First"这一章。大部分关于Shklar的二手文献都会讨论这条线（我接触过的二手会列在最后）。除了关于Shklar的二手之外，Dana Villa在关于阿伦特的一份二手里有一段简明扼要的概述。当然，他主要探讨的还是Shklar和阿伦特的问题，在下面会提到（Dana Villa, Politics, Philosophy, Terror, Ch.8 "Totalitarianism, Modernity, and the Tradition," Section 4 "Between Fear and Terror," pp. 198-203）。

The liberalism of fear实际上至少还有两条或明或暗的、有助于我们理解它的线索。第一条是Shklar vs. 伯林。一些人（Bernard Williams, "The Liberalism of Fear"; Jan-Werner Mueller, "Fear and Freedom"; Mark Lilla, "Very Much A Fox"）认为，Shklar的the liberalism of fear在立场上和伯林的消极自由是一致的。这个解读的难点在于需要解释Shklar本人对伯林的批评。Shklar对伯林的第一个不满在于她认为伯林对消极自由的制度保障和政治基础不够重视。消极自由可以让渡和牺牲民主，Shklar并不愿意做这个牺牲。相反，Shklar对民主，尤其是美国民主的形成与维系，是有很明确的立场的（Shklar, American Citizenship）。在近期出现的Shklar二手文献里，Katrina Forrester（"Hope and Memory in the Thought of Judith Shklar"）就认为Shklar实际上是有一套积极政治参与的政治理论。

Shklar对伯林的第二个不满与Shklar在"The Liberalism of Fear"结尾处对社群主义者的不满是直接相关的，那就是对文化相对主义的不满。Shklar认为有太多残酷假文化之名，认为“我们并不能认为中国人比我们更喜欢毛的统治”，同时指出社群主义者的对文化共同体的关怀是一种在高度发达的自由社会里才能发展出来的关怀。换句话说，普遍意义上来讲，当代政治的主要议题不应该是文化议题，而是政治残酷的频繁出现。这点上，Shklar对伯林《反潮流》的书评（The New Republic, Apr 5, 1980）、Shklar对Elaine Scarry的The Body in Pain的书评（London Review of Books, Oct 9, 1985）很有帮助。

我认为更重要的也更不明显的另一条线索是Shklar vs. 阿伦特。Shklar与阿伦特有一些类似的问题关怀，也有一些类似的个人经历与背景，但最终采取了很不一样的解决问题的方式。Shklar与阿伦特的不同最直观的可能体现在Shklar的（也是孟德斯鸠的）恐惧（fear）与阿伦特的极权主义的恐怖（terror）的不同。在这点上，上面提到的Dana Villa的那份文献非常有帮助。但恐惧与恐怖这两个概念的不同，实际上折射出来的是Shklar和阿伦特对历史、过去和传统的不同理解，对政治理论家的工作和责任的不同理解，以及对未来的不同理解。换句话说，是史观、历史方法论和学科意义这些元层面上的分歧。在这个问题上，我认为有助于理解阿伦特的一手和二手文献是

Hannah Arendt, Men in Dark Times（本雅明那章）；Bewteen Past and Future

Walter Benjamin, "Theses on the Philosophy of History"

Isak Dinesen, Anecdotes of Destiny（其中Pearl Diver那个童话故事）

Fina Birulés, "Contingency, History and Narration in Hannah Arendt"

Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt（第三章）

以及前面提到的Dana Villa。有助于理解Shklar的一手文献是

Judith Shklar, "Rethinking the Past," "1984: Should Political Theory Care?," "Hannah Arendt as Pariah," ( in Political Thought and Political Thinkers); "Democracy and the Past" (in Redeeming American Political Thought，这里面还有几篇会有帮助的短文); American Citizenship

最后，目前接触到的对于理解Shklar最有帮助的二手专著和论文集是

Bernard Yack ed., Libearlism without Illusions

Andreas Hess, The Political Theory of Judith N. Shklar

当然不能忘了Shklar对自己的思想回顾，"A Life of Learning."

从这两条线索里我们最终可以多多少少地具体化the liberalism of fear这个理论，可以试图去回答“the liberalism of fear需要哪种政治记忆”、“the liberalism of fear需要何种历史语境”、“the liberalism of fear对非民主国家从何意义上而言有指导价值”这些问题。

对施克莱研究感兴趣的豆友，也欢迎参考一下我另外一篇书评： https://book.douban.com/review/10213383/

[simonshluo]

冷战自由主义危机，为何福山不是解方？

（原载端傳媒 Initium Media，2019年9月11日）

1989年见证了太多对当代社会影响深刻的重大历史事件。为这些事件写下脚注的一场讲座，则发生在彼时芝加哥寒风凛冽的2月。36岁的弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）应两位著名保守派学者阿兰·布鲁姆（Allan Bloom）和纳森·塔科夫（Nathan Tarcov）之邀，到芝加哥大学主讲一场关于国际政治的讲座。几个月之后，《国家利益》杂志以《历史的终结？》为题刊载了这场讲座的讲稿。

借黑格尔之名，福山在文中宣告，人类历史的意识形态斗争已经以西方自由民主的获胜而告终。随着冷战大幕落下，共产主义和自由民主的对峙将不复存在。即便局部的政治斗争仍然可能出现，但在宏观的历史层面上，自由主义的民主制已不再有真正的对手，自由民主的价值会成为历史的共识。在此之后，人类将转向技术更新、环境保护和商品市场供需关系等细枝末节的问题。“我们已经看到了历史的终点。”（注1）

上世纪90年代初，在幻灭的痛苦与胜利的满足相互映衬的时代背景里，“历史终结论”是一系列冷战自由主义颂歌中最知名也最具争议的。它既代表了一种对政治现实的解释，也代表了一种对可能的政治未来的判断，更代表了一种在当时的自由派中广为存在的愿景。这份应时而生的写作产生了巨大的影响力。30年之后，《历史的终结？》已有逾7000次学术引用，福山本人也已著作等身：他出版了10余本专著，主编了至少7部论文集，在学术刊物和公开刊物上发表了难以计数的文章。包括在“历史是否终结”这个问题上与论敌的多次直接交锋在内，福山在1989年之后的写作既延续了他当年做出的一些判断，也在不断修订一些明显经受不住历史挑战的结论。因此历史仿佛一直在终结，但这个终结也从未确切地到来。

在福山2018年的新书《身份：对尊严的需求和怨恨的政治》中，这体现得尤为明显。在这本酝酿于2016年美国总统大选的新作里，福山试图探讨以宗教身份和种族身份为代表的“身份政治”，给自由民主制带来的挑战及相应的应对方案。福山认为，以宗教、种族、性别、性取向等身份为基础的政治运动都立足于具体群体的局限经验，因此是“狭隘”的身份认同。相反，自由主义身份认同基于对平等、自由、正义等价值的追求，是“普世”的身份认同。他认为在狭隘身份认同的冲击下，自由民主制的根基受到了冲击。因此，自由民主制当前的首要任务，是强调“自由民族主义”（liberal nationalism），号召人们以推崇自由主义价值的方式来热爱国家。

福山对当代政治的这份诊断基本照搬了特朗普时代的美国自由派在公共政治讨论中所表现出来的紧张和忧惧。“自由民族主义”这个他开出来的药方，则并不是什么创举，而是学术界已经争论了20余年的一个问题。但福山的问题并不只是缺乏新意这么简单。它折射出了以福山的历史终结论为代表的，一种在“冷战代表了自由民主取得了意识形态斗争的终极胜利”这个幻觉中沾沾自喜的贫瘠史观。

在福山式冷战自由主义的框架下，意识形态斗争被草率地勾勒成理念之间的碰撞，民主参与的多样性被简化为发达资本主义社会的政治制度和政治文化，新的历史动态笼罩在粗暴的敌我划分的阴影之下。这套诞生于苏东剧变之际的冷战史观，在为福山赢下知识界的立身之地的30年后，终于无路可走。

自由民主是终点，其他人是敌人？

对于在相对和平的世界里沉溺已久的一部分美国自由派知识人而言，2016年的美国总统大选仿佛是当头棒喝。彼时，关于多元文化主义和恐怖主义的两块讨论，已经基本消化了911恐怖袭击给美国政治学界带来的巨大冲击，也消化了一部分对自由民主制度稳定程度的担忧。在21世纪初的措手不及之后，自由派学者和政治评论家们似乎正在镇定下来，直到特朗普的胜选让他们的忧患意识再度萌生。尽管哪怕是在发达资本主义国家，以反移民和反多元文化主义为意识形态旗帜的民粹政治，至少可以追溯到2002年荷兰大选的争议政客皮姆 ·富特恩（Pim Fortuyn），但美国的陷落则显然具有一种独特的象征意义。

于是在2016年之后，以“自由民主的危机”或者“保卫自由民主”为重点的“短平快”小册子接二连三地涌现，这其中包括政治学家史蒂芬·列维茨基（Steven Levitsky）和丹尼尔·齐布拉特（Daniel Ziblatt）合著的《民主之死》、政治理论家马克·里拉（Mark Lilla）的《曾经与未来的自由派》等等，也包括一些来自非西方世界的解读，例如来自新加坡政治家、前任联合国安理会主席马凯硕（Kishore Mahbubani）的《西方输掉了吗？》。（注2）福山的《身份》一书，同样是在这个应激性反应的大背景下成稿的。《身份》延续了上述著作对政治时局的判断，亦即“自由民主正在遭到冲击”，且这种冲击的主要来源是身份政治、宗教极端主义和民粹政治。但《身份》与众不同的地方在于，福山努力地想用他30年前在学界赖以成名的框架——一套以反对历史唯物主义为目的的庸俗版黑格尔史观——来处理热点政治议题。因此，要理解福山在《身份》中对当前政治的判断，我们就需要回到1989年的《历史的终结？》，去理解历史终结论的本来面貌。

福山在《历史的终结？》里认为，马克思的主要错误在于，他理解错了经济基础和理念场域的关系。在福山看来，马克思认为所有的宗教、艺术、文化和哲学都只是由经济基础单方向决定的上层建筑，因此受马克思影响，我们总是在面对历史和政治现象时诉诸经济因素，不相信意识和理念的巨大力量。作为一篇完成于上世纪末的写作，《历史的终结？》对马克思的这一理解不仅没有触及上世纪上旬和中旬，整个西方马克思主义传统对文化、心理和意识形态的深入讨论，甚至无法解释马克思本人在《路易·波拿巴的雾月十八日》和《一八四八年至一八五零年的法兰西阶级斗争》等著作里，是如何捕捉经济基础与上层建筑、历史与意识形态之间的复杂互动的。福山的这种马克思主义观，与之前与齐泽克（Slavoj Žižek）公开辩论的“龙虾教授”乔丹·彼得森（Jordan Peterson）对马克思主义的粗浅理解别无二致。这种粗浅的理解也导致了福山同样粗浅的解法：他认为解决马克思主义痼疾的方式是将经济基础与上层建筑的关系进行倒置。于是他借助法国哲学家科耶夫（Alexandre Kojève）对黑格尔的阐释，切断了意识形态和经济基础的联系，主张人类社会的历史、经济与政治矛盾都应该在“理念”这个层面上找到答案。在冷战的大环境下，福山又进一步把历史嵌套在“共产主义vs.自由民主”的思维框架之下。他把自由民主设定为人类历史的理念终点，其他理念和意识形态只能是“自由民主”的敌人，也就是人类历史的敌人。

在冷战结束30年后，这种僵化的敌我区分在《身份》中仍然清晰可见。但如果说30年前，福山的世界观无非是种种自由主义颂歌中最宿命论的一种，因此在一个特殊的时代背景里显得情有可原的话，在时过境迁的2019年，这套框架的薄弱就一览无遗了。在《身份》里，福山用“狭隘的身份认同”这样的词语概括了太多主张完全不同、甚至是相互冲突的意识形态：族裔政治、女性主义、威权民粹主义、民族主义、宗教极端主义。与“狭隘的身份认同”相对的，则是自由民主的“普世的身份认同”。他声称当代政治的问题，是人们的身份认同机制从普世退化到了狭隘。但在这种简单的阵营划分里，我们既看不到某种政治潮流到底具体在哪些层面上对自由民主形成了挑战，也看不到这些潮流彼此之间的张力和相互制约。历史细节的复杂性和动态变化，毫无存在的空间。

诚然，上述这些问题并不全是福山独有的，而是所有简单扁平的宏大叙事都无法逃脱的困境。在这点上，福山和他激烈反对的庸俗马克思主义经济决定论无非是殊途同归。但福山这种因冷战的特殊背景而生成且流行的宏大叙事，所导致的结果不仅是对历史细节和历史动态的忽视，更是一种自满的偏狭。

譬如，福山无法意识到，民主政治的实践模式从来就不只有制度化的自由民主一种模式。发达自由民主政治的制度和法律，本身也是其他各种自下而上的参与性民主政治与权力中心相互博弈之后产生的结果。换句话说，一部分（当然不是全部）被福山视为自由民主之敌的政治潮流，实际上恰恰和自由民主一样持有对民主的尊重。它们的出现，尽管无疑对自由民主的政治规范形成了挑战，但它们与自由民主之间的对话和冲突，正是民主政治拓宽其范畴和形式的尝试。这一点，无论是自由派学者还是激进左翼学者，都早就指出过了。自由主义理论家朱迪斯·施克莱（Judith Shklar）早在上世纪80年代就指出，民主本身就带有“决定性的非历史因素”，因此民主社会最大的特征就是充满变化。（注3）在“自由主义政治规范受到冲击”这个兴起于2016年美国大选之后的热门讨论里，激进左派科瑞·罗宾（Corey Robin）也指出过，民主政治本身就是对规范的侵蚀。（注4）

而在福山的史观里，民主参与的多样、意识形态的流变和政治规范的起伏都没有容身之处。这其中的原因，正是因为福山先是将“理念”设置为一切社会历史变化的前提条件，然后又把“理念”具象化为文化和习俗，最后又在一个非常特殊的历史形势——冷战——的语境下，把文化和习俗具象化为制度化自由民主的政治文化和政治习俗。

就像从北极点出发，任何一个方向都是南方一样，当历史的时间线被福山推进到终点附近，所有的变化和挑战就都是后退，也就都是敌人。以宏大史观和历史主义著称的福山，最终把自己的视角钉在了历史的一隅。

历史终点的反复无常

与福山对其冷战史观的执着形成鲜明反差的，则是他判断“历史终点”时的反复无常。 1989年的福山，在大胆宣布人类��史将终结于自由民主之时，也曾指出如果自由民主还有可能的挑战者，那也许会是宗教和民族主义。只不过在当时的福山看来，伊斯兰教无法提供一个对非穆斯林有吸引力且和自由民主形成对抗的政治替代品，而民族主义，在人类历史的大意识形态斗争都烟消云散之后，正好可以被自由主义吸纳进来，补足自由主义在集体身份动员方面的不足。（注5）10年之后的1999年，福山在回顾历史终结论面对的批评时，曾自信宣称历史终结论只犯了一个小错误，那就是没有意识到人类的科技进步还没有走到终点，因此在技术层面上，人类社会还会继续向前演进，直到步入“后人类时代”。（注6）911以后，福山在21世纪美国政治学界第一次大恐慌的大氛围中仍然表示，伊斯兰恐怖主义无非是现代化大潮面对的绝望抵抗，早晚会被时代的大浪吞没。恐怖主义指出的实际上是科技进步给人类社会本身带来的问题。（注7）

到21世纪第一个10年过后，当一部分民主化国家面临结构性困局，另一部分原本被认为将会民主化的国家实现了威权政府的自我巩固，福山又把重心从后人类时代转向前人类时代，去寻找稳定的政治秩序的起源。他仍然从黑格尔哲学里寻求帮助，只不过这一次他倚重的是黑格尔的“承认”（recognition）概念，试图用这个概念来解释人类历史上各种各样的政治争端。他把承认这个概念带到了2018年的《身份》里，同时又重拾自己30年前对宗教和民族主义的断言。但这次，他悄然隐去了30年前“宗教和民族主义对自由主义形成有效的政治冲击”的判断，将宗教和民族主义视为自由主义的大敌。他似乎早已不记得，30年前正是他自己信誓旦旦的表示，人类历史不会回到民族意识与民族意识对抗的时代里——因为在当时的福山眼里，这是19世纪的时代主题，而人类历史，绝不会逆流而上，走上与“自由民主的胜利”背道而驰的方向。

民主化、生命科技、威权政府的自我巩固、身份政治、政治极化……30年间，福山在历史终结论的框架里翩翩起舞，身轻如燕地踏遍了美国政治学界的种种热点话题，可那个他认为近在咫尺的历史终点却从未到来。于是我们看到福山在一部接一部的著作里反复调整姿态，尝试在不打破历史终结论大框架的前提下尽可能地兼容崭新的历史现象。这个自相矛盾的任务给福山的论述制造了很大的压力，使他难免顾此失彼。

例如在《身份》中，福山认为当代左翼政治的主要问题是，他们不再把政治蓝图建立在“工人阶级”这样的普世身份之上，而是把注意力转向建立在基于狭隘身份认同的小群体的具体困境之上。（注8）这个批评要是来自于那些在上世纪90年代之后，仍然坚持共产主义理想的马克思主义者，大概可以理解为一种对社会运动斗争方向的不同见解。 但由福山来做这个批评，就显得尤其吊诡：因为福山似乎完全忘了，正是他自己30年来反复断言，在“普世身份”层面上的政治斗争早已终结，共产主义和社会主义让步于自由主义是历史的选择。换句话说，“左翼运动逐渐远离阶级斗争纲领”这个本来被福山自豪地视为历史终结之证据的社会事实，到《身份》里又摇身一变成了过去30年里左翼行动犯下的错误。这无非说明，福山之所以能在众多热点议题中闪展腾挪，并不是因为他真诚地在检视自己在学术生涯中犯过的错误，而是因为他在面对每个热点议题时都在以投机的态度摘取那些有利于他当下论述的论点。一旦这些论点实际上与他之前在其他议题中的断言相互矛盾，他就隐去不提。

最能体现福山投机态度的大概是中国在其叙事中的位置。中国在福山的叙事里一直占据着重要的位置，只不过中国具体代表的内容，也随着热点议题的变迁而反反复复。在《历史的终结？》里，福山把中国的经济市场化理解为政治自由化的前奏，改革开放在福山眼里是“历史终结于自由主义战胜共产主义”的重要例证。在当时的历史语境下，这个判断可能不过是90年代初盛行于冷战自由主义者内部的一种判断的极端体现。21世纪初，福山随着政治学界内部批评民主化研究的大潮转向威权政府研究，开始关心“国家建设”（state-building）这个议题。（注9）在这一时期，福山将中国看作“最早建立中央集权官僚体系的国家制度”的文明，并在此基础上进一步称“理解亚洲民主国家的关键将威权中国设为参考系”。（注10）到了《身份》里，中国又和俄罗斯、匈牙利等国同列，成了推崇“狭隘身份认同”和民粹政治的国家。

从被自由民主征服的对象到“亚洲模式”的践行者再到民粹政治的先锋，福山对30年间西方公共讨论里对中国的公式化理解基本上照单全收。可作为一名学者，他却极少深入探究这些公式化理解本身的意识形态色彩和知识社会学背景。例如，他使用“中国模式”这个概念，却从未像阿里夫·德里克（Arif Dirlik）那样去思考这个概念的模糊和空洞。（注11）他也称中国为“儒教国家”，却并未认真回答“当代中国在何种意义上是儒教国家”这个问题，也没有详细阐述过儒家在当代中国政治中的作用和局限。对于任何一个将当代中国政治模式纳入研究范畴的学者来说，这些问题都是至关重要的，但福山从未拿出严肃的学术态度来处理它们。不仅如此，当叙事的效果和历史的准确性形成冲突时，福山似乎并不惧于选择前者。例如，为了突出“以美国为代表的自由民主国家历来缺少强有力的国家身份认同”这个《身份》的中心论点，福山称“在中国、日本和韩国的历史上，强有力的国家身份认同早在与西方接触之前就已经存在并成型”，完全无视晚清和民国时代的中国知识人在面对“国家”这个崭新概念时的困境，以及他们为逃离这个困境所做出的一系列尝试与努力。福山的历史主义和文明冲突论，一旦进入历史和文明的细节，就变得无比稀薄，无法提供什么比公共讨论里的政治常识更有洞察力的见解。

因此，与其说中国、韩国、俄罗斯、匈牙利这些国家是福山研究的文明，倒不如说这些国家是福山的修辞手法。一旦历史的轮毂转动，自由世界的热点政治议题随之变化，福山就将这些国家梳粧打扮成市场所需要的模样。在《身份》里，福山的“世界历史”标签逐渐被剥离。暴露出来的，是一套以自由民主国家——或者更具体一点，以美国——的政治讨论为中心，视世界上的其他国家为“他者”的世界观。在这样的框架下，福山不必也没有动力去关心这些国家当前的历史。他只需一直编辑他所叙述的历史终点，使这个终点始终处于一个“将要到来却尚未到来”的状态里，并让其他国家为这一叙事服务即可。但这样片面单薄的世界观和历史观，不免让人质问，福山为当前政治困境所提供的解答有多少解释力和说服力。

自由民族主义有多可靠？

如上所述，弗朗西斯·福山的冷战史观，其中一面是僵化的敌我区分。他不仅执着于一套 “自由民主vs.共产主义”的冷战思维，更将他认为在捍卫的自由与民主，教条地理解为在冷战和冷战后的特定历史环境里形成的发达资本主义国家的政治习惯。另一方面，福山却在这套僵化的体系下应时而变，竭力将种种崭新的历史现象以及其他国家的政治动态装扮成历史终结论里的一个环节。在此基础之上，我们就不难理解福山在《身份》里为发达资本主义国家的政治困境开出的药方：重拾自由民族主义。

具体而言，福山认为，自由民主国家在当下遇到的种种挑战，其根源在于这些国家不够强调国家身份认同。因此，当今日的自由民主国家面对来自各种以“狭隘身份认同”为基础的民粹主义的挑战时，当务之急是将种族、民族、身份、性别、性取向等种种狭隘身份认同重新“引导”到自由民主的话语里。在福山眼里，自由民主的身份认同的核心是对宪政、民主、个人自由等政治信条的推崇，这样的身份认同不是内向封闭的，可以有效吸纳来自不同文化的移民。因此，福山主张通过同化移民、加强各种形式的爱国主义教育等方式来“净化”狭隘身份认同，把自由民主国家的身份认同重新转化成普世的身份认同。

福山的这套主张学名叫“自由民族主义”。上世纪九十年代初，自由民族主义兴起于英国。这种主张本质上认为民族主义存在好坏之分，而自由主义对平等、自由、公平等价值的追求，可以“净化”坏民族主义中的暴力和侵略性，使之变成好的民族主义。在漫长的争论中，自由民族主义者始终难以解决一个重要的问题，就是这种用自由主义来净化民族主义的理念，究竟在多大程度上是稳定可靠的。如果国际政治的大环境相对和平，自由民主国家受到的外来威胁较少，那自由主义和民族主义的结合也许不会遇到太大的冲击。但一旦国际形势从和平走向冲突，“威胁”变成国与国之间关系的主色调，我们就很难保证，自由民主的价值不会让位于民族主义的激情与热血，“自由民族主义”不会变成赤裸裸的、富有攻击性的民族主义。（注12）也就是说，越是到了需要自由主义发挥防范作用的关键时刻，自由主义就越要面对被民族主义“反噬”的危险。 反过来讲，近几年来发达自由民主国家在国家身份认同方面出现的衰退，本身就是全球政治趋于冲突的一个现象，而不是其原因。它是经济全球化加剧的全球结构性不平等，这一全球性疾病所带来的种种症状之一。在此时提出西方国家应该强调自由民族主义，无非是一种头痛医头，脚痛医脚，不仅无助于理解世界范围内的政治新现象，更有进一步他者化非西方国家、进一步恶化已经日趋矛盾的族群矛盾的风险。

可深陷在历史终结论框架里的福山看不到这一点，因为在他的史观里，“理念”是推动历史发展的力量。任何从经济和社会层面来解释理念的尝试，都是犯了马克思主义的错误。大众仿佛只是“忘了”自由主义已经取得历史性胜利——这个在冷战结束时达成的理念共识——有多么重要，而以福山为代表的自由派知识精英的当务之急是重新提醒。换句话说，在福山眼里，大众没有阐释和塑造意识形态的能动性，他们只能等待知识精英来引导他们脱离坏的意识形态，亦即脱离坏的理念，重回“自由主义的历史性胜利”这一好的理念的正轨。

这种彻底的精英主义立场，倒是福山一以贯之的底色，毕竟他曾宣称，历史和政治的答案掌握在“统治国家的精英和领袖的意识手中”。（注13）可这种极端的精英主义，会带领冷战自由主义走向何方呢？30年来不断修订着历史终点的福山，实际上已经做出了明显的让步。从30年前的“自由主义的胜利是人类历史的终点”到三十年后的“我们必须提醒自由民主国家的人民上述共识的重要性”，福山手中的冷战自由主义从一种进取的、征服式的政治意识形态妥协成了一种被动防御的教条。冷战自由主义所关切的问题域，也从“戴着世界历史面具的西方中心论”退化成了更直接彻底的“捍卫发达西欧和美国的自由民主制”。走到这一步的冷战自由主义，在崭新的历史动态面前仿佛失去了组织议程的能力，已经进入全面退守。

历史的嘲讽？

1989年的那个2月，在弗朗西斯·福山的身上从未远走。在那个时刻，他似乎觉得自己站到了一个高耸入云的陡崖上，能俯视从他脚下流过的历史长河，眺望这条河流流向的终点。可惜他所立足的这个陡崖，只不过是历史的浪潮撞击河岸之后，淘刷出来的千万个峭壁之一。一旦浪头转过这个特殊的拐点·，他所引以为傲的视野就不复存在。在那个特定的陡崖上裹足不前，不仅看不到历史的终点，连要观察历史的进程恐怕也只不过是刻舟求剑而已。这大概是历史对历史终结论最彻底的嘲讽。历史也许并不总在匀速前进，在一些特定的时刻上，从一些特定的角度出发，它看起来甚至可能是静止的。但改变历史节奏的关头一旦到来，它就不再接受挽留，也不迁就任何一种乡愁。

在历史重启之际的动荡和变化里，各种约束人的行为的结构性因素会逐渐松动，政治的可能性会蓬勃生长。在这种关头，自由主义者，或者任何一种意识形态的践行者，只能放下姿态，丢掉“用理念改变世界”的书斋幻想，主动地卷入到历史和现实的洪流中去，学习在震荡的社会中涌现出来的新现象。无论如何，下一个时代不会属于一种偏执的怀旧，更不会将这种偏执的怀旧当作指南针。在历史重启之后，历史终结论能欺骗的，只有那些心甘情愿被它欺骗的人。

注解：

1、5、13、Fukuyama, Francis. "The End of History?". The National Interest, no. 16 (1989): 3-18. 2、Levitsky, Steven, and Daniel Ziblatt. How Democracies Die. New York, NY: Crown, 2018. Lilla, Mark. The Once and Future Liberal: After Identity Politics. New York, NY: Harper, 2017. Mahbubani, Kishore. Has the West Lost It?: A Provocation. London, UK: Allen Lane, 2018. 3、Shklar, Judith N. "Learning without Knowing." Daedalus 109, no. 2 (1980): 53-72. Wolin, Sheldon S. "Political Theory as a Vocation." American Political Science Review 63, no. 4 (1969): 1062-82. 4、Robin, Corey. "Democracy Is Norm Erosion." 6、Fukuyama, Francis. "Second Thoughts: The End of History 10 Years Later." New Perspectives Quarterly 16, no. 4 (1999): 40-42. 7、Fukuyama, Francis. Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution. New York, NY: Farrar Straus & Giroux, 2002. 8、Fukuyama, Francis. Identity: The Demand for Dignity and the Politics of Resentment. New York, NY: Farrar, Straus and Giroux, 2018. 9、Fukuyama, Francis. "The Imperative of State-Building." Journal of Democracy 15, no. 2 (2004): 17-31. 10、Fukuyama, Francis. The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution. New York, NY: Farrar, Straus and Giroux, 2011. Fukuyama, Francis. "China and East Asian Democracy: The Patterns of History." Journal of Democracy 23, no. 1 (2012): 14-26. 11、Dirlik, Arif. "The Idea of a ‘Chinese Model’: A Critical Discussion." China Information 26, no. 3 (2012): 277-302. 12、骆斯航. "自由主义和爱国主义真的相容吗？.".

[simonshluo]

虚伪在政治中的用途与危害

（原载城与邦，2019年2月1日）

前言

　　“虚伪”也许是政治舞台上最常见的道德指控之一。一旦政治家的行为被发现与他们口头坚持的信条不一致，他就有可能失去公信力，从而丧失公众的支持。揭露对手的不真实因此成为了一种常见的政治武器。“真实”和“虚伪”这对矛盾关系，足以刻画虚伪在政治中的作用和危害吗？从朱迪斯·施克莱（Judith N. Shklar）和让-保罗·萨特对虚伪的不同刻画里，我们也许能一窥虚伪在政治中的用途与危害。

正文

　　“建制派自由派一边支持积极平权措施（affirmative action），一边利用自己的社会背景把自家小孩送到最精英的私立学校里，太虚伪了……”在随着特朗普的竞选活动而兴起的对自由主义建制派精英的批评里，这样的指控比比皆是。古今中外，“虚伪”可能是政敌的互相攻击中最常见的道德指控。批评“伪君子”的人往往会把伪君子在不同场合的类似问题中抱有的双重标准或者在私人领域和公共领域的原则不一致作为证据，以此来揭露伪君子的虚伪。但遭到攻击的往往不只是伪君子的人格，同时还有伪君子口头上所坚持的政治信条。如果一种政治信仰连口口声声追随它的信徒都无法坚持，那这种信仰本身还剩下多少说服力呢？抱着这样的想法，我们似乎自然而然地认为虚伪是政治中的严重恶行。

　　虚伪是政治中的首恶吗？当代自由主义政治思想家朱迪斯·施克莱明确反对这一论点。施克莱为虚伪做了现实主义的辩护，她认为在特定的政治环境下，虚伪是政治难以根除的衍生品。比起举起道德大旗攻击虚伪，我们还有更恰当的方式来对待虚伪。施克莱对虚伪的辩护让我们理解虚伪在政治中的润滑作用，但她的辩护同时也要求我们进一步去思考滋长虚伪的结构性因素。从萨特的《存在与虚无》中，我们可以看到一种不同于施克莱着重论述的虚伪的不真实：自欺（bad faith，又译坏信仰）。萨特的自欺概念告诉我们，滋生虚伪的不仅仅是政治土壤，还有现代人维系其生活的社会土壤。萨特所描述的这种新型的虚伪，在政治中不仅不能起到施克莱所期待的润滑作用，对政治本身还有着独特的负面影响。

虚伪的用途

只有少数几种恶能支持自由主义民主政制，虚伪就是其中之一。【1】

　　在《平常的恶》的结尾，施克莱告诫自由主义的支持者，在多元社会的政治里，要有能力超越对人的精神内在、人的究极动机的追问，忍受虚伪，将注意力放在更严重的政治恶行中去。施克莱的这个建议当然不是凭空而来。虚伪总体上而言是一种欺骗，但它是一种特殊的欺骗：它使得伪君子获得了与其自身不相称的道德评价。施克莱并非认为虚伪是一种值得赞颂的个人美德，也清楚地意识到“虚伪是一种强制的形式……强迫他人对某人作出比他实际应得的更高的评价，这是完全不公平的，而令人如此愤怒的正是这种不公平。”【2】但在她看来，如果我们对人的真诚抱有一种不切实际的严格要求，那这种要求本身可能就是虚伪的——我们自己又能在多大程度上做到这种真诚呢？因此过于严苛的道德标准，反而可能变成滋长虚伪的土壤。在政治中，对真诚的过高期待也可能带来负面的结果。施克莱认为，既然自由民主政治的核心机制是说服与妥协，那么所有的政治参与者就都需要在一定程度上运用修辞的艺术来进行伪装，这本身就说明在自由民主政治里，虚伪是无法被根除的。如果政治家之间的互相批评，或者公众对政治家的批评仅仅局限在“某个政治家到底有多虚伪”这个层面上，首当其冲的问题就是公共政治讨论的基础会被摧毁，公共政治讨论会变成一场永不落幕的“相互揭露的游戏”，在这个过程中“游戏玩家的骗术则普遍获得了提升。每一方都在试图摧毁对手的信用，政治活动于是就变成了矫饰和揭露的无聊游戏。”【3】这样的游戏使政治本身无法获得任何建树，因为我们的注意力都被消耗在了漫长反复的人身攻击之中。

　　但这样的游戏还有一个更大的风险。施克莱认为，在更深的心理基础的层面上，一种充满恐惧的文化才是使“虚伪和反虚伪都以各种表现茁壮成长”的根本原因。【4】结合她在《恐惧的自由主义》中的立场来看，施克莱认为在政治中，恐惧往往来自于与政治权力如影随形的暴力与残酷——而暴力与残酷，正是施克莱认为的政治中的首恶。换句话说，虚伪的存在往往意味着政治暴力和政治残酷在某处蠢蠢欲动，虚伪的存在也让施行政治暴力变得更加容易，但这不意味着我们就应该把虚伪视为和暴力一样的首恶。如果我们不加分辨地觉得虚伪的善行和残酷的暴力是一样坏的，那我们在对虚伪过于严苛的同时，就是在对暴力过于宽容，而这在日常的政治辩论中并不罕见。譬如，如果我们仅仅沉浸在指责自由主义进步主义的虚伪的道德指控中，那有可能就会忽视这种虚伪——哪怕仅仅是一种虚伪——也许就强过了赤裸裸的屠杀和残害。这正是施克莱在她的政治理论中坚持要为恶行排序的原因，因为“视虚伪为首恶最终会使我们陷入过分的道德残忍，太过轻易地使我们面临厌世的诱惑，并扰乱我们的政治平衡。”【5】

　　通过对虚伪的讨论，施克莱实际上探讨了促使虚伪产生的政治土壤，这可以概括为三个方面。首先，暴力与残酷几乎总是与政治如影随形，这要求自由主义政治家自己达成同时也与公众达成“以残酷为首恶”的共识；其次，不同群体在政治中的诉求往往迥异，他们彼此之间甚至完全可能真诚的互相敌视；最后，由于前两个条件的存在，政治家需要说服的艺术，也就需要伪装。施克莱认为上述政治土壤无法轻易被改变，因此才做出了“虚伪这种个人品德上的恶行可能是政治上的德行”这样的判断。但施克莱似乎并没有意识到，政治不仅仅是自上而下的。它不仅仅是政治家和政治家之间的合作与攻击，也不仅仅是公众对政治家的道德监督；政治还包括各种自下而上的公民政治参与。既然政治不只是“庙堂之上”的权力活动，我们在考察虚伪在政治中的作用时就不能只把目光聚焦在政治家身上。如果政治本身的定义过于狭窄，我们就无法充分地理解虚伪在政治中可能表现出来的多种形态。在下文里，我们将探讨一种与施克莱的政治家虚伪不同的新型虚伪，那就是萨特笔下的自欺。

新型的虚伪：自欺

　施克莱所描述的这种政客式伪君子，我们可以称之为“经典伪君子”。经典伪君子由三个条件构成。第一，伪君子与受众之间存在清晰的分界，伪君子是欺骗者，受众是被欺骗者；第二，伪君子有充分的认知能力，掌握全部信息，清楚地知道自己的真实目的与伪装之间的区别；第三，伪君子的伪装带有明确的目的，在政治家的角斗中，这种目的通常是以种种方式获取权力位置。这种经典伪君子不一定是彻底的道德犬儒，他们可能保留了一些道德准则，只是认为在政治中有比坚持道德准则更重要的事。如果是这样，那当经典伪君子的伪装被拆穿时，他们可能还会多少感到一些良心不安。换句话说，道德质问对于经典伪君子而言，不见得完全没有作用。

　但经典伪君子并不是政治中唯一一种伪君子，施克莱自己多多少少地也意识到了这一点。借由黑格尔之口，施克莱简单地讨论了一种新型的虚伪。这种新型伪君子和经典伪君子的最大不同，在于他们并不会自觉地意识到自己的虚伪。他们会“把高贵、无利害且无私心的意图贴到自己的所有行为之上，以此改变自己的良心。他就是自己良心的唯一导师。”【6】换句话说，如果说经典伪君子是有意识地欺骗他人来换取自身不应得的道德地位的人，新型伪君子就是欺骗自己来使自己相信自己有不应得的道德地位的人。要这样做，新型伪君子就得改变自己的良知。新型伪君子没有掌握他的真实目的和伪装之间的区别，他相信自己为自己戴上的所有道德高帽。在这个意义上来说，新型伪君子甚至是“真诚”的——他相信自己言行一致。这样，即便我们指责新型伪君子虚伪，拆穿他的伪装，也无法使他自我反省。

　对这种新型虚伪进行了深入骨髓的分析的人是萨特。在萨特看来，经典的虚伪一定存在着伪君子与受众的二分。伪君子是完全知情人，受众是完全不知情人，这使得伪君子可以选择隐瞒真相。新型的虚伪则是一种自欺。在自欺里，伪君子和受众的二分被取消了，“没有犬儒主义的说谎，也没有精心准备骗人的概念。”【7】自欺者既是知情人，又是不知情人。自欺者的心因而处在一种二元活动中：一方面，他努力地想保存自己所掩盖的东西——若非如此，他大可直接放弃这些东西，不必欺骗自己；另一方面，他又无法完全接受自己所掩盖的东西，因此他需要不断地抑制、伪装这些东西。自欺因而是一种特殊的生活方式：通过不断的自我否定（self-denial），自欺者完成了身份认同。但这种认同不是积极的而是消极的；也就是说，自欺者并不是把自己认同为“我是怎样的人”，而是认同为“我不是怎样的人”。

　　人为什么能以这样的状态自处呢？萨特举了这样一个例子：

设想一位初次赴约的女性，她很清楚与她约会的对象有什么意图。她迷恋对方由于爱慕她而表现出来的行为和态度，但出于种种原因又不能或者不打算当即做一个决定。于是她主动无视对方的行为表示的“时间性发展的可能性”，忽略对方所有清晰的、关于未来发展的意图，把对方的行为圈定在当下的范围内。比如说，如果对方告诉她“我如此钦慕您”，她会消解这句话所表现出来的情欲，将之理解为一种纯粹的恭敬和善意，就好像在描述“桌子是圆的”这样的事实一样。但实际上，完全脱离情欲的恭敬和善意又无法满足她，她需要完全向她个人展示的、独占的感情。于是她的心处在一种二元活动之中：她想掩盖对方的情欲意图，又试图保存这份情欲本身。在这样的情况下，甚至连对方更直接的表示她也可以忽视。当对方握住她的手时，她知道任凭他握住这只手便是赞同了调情，便是参与，而缩回这只手就是打破了这份情欲所依存的暧昧和和谐。关键是要尽可能拖延做决定的时间——于是她任凭对方握住她的手，却在精神上脱离了这个时刻。她无视自己的手，开始高谈生活——她完成了身体和心灵的分离。【8】

在萨特看来，这位女性就是自欺的现代人的范本。她的核心难题在于她无法面对她的决定权以及她的决定所产生的后果。为了逃避决定的重量，她使用各种方法来维持自欺，一面维系她在情欲中的需要，一面将自己的需要伪装成单纯的善意。在这个过程中她完成了一个消极的自我认同：“我不是对方情欲的对象。”萨特认为这正是现代人存在性问题的核心症结：脱离了宗教、家庭、部落等各种前现代关系的现代人不再背着枷锁步履维艰，他获得了自主权——自己为自己做决定的自主权。他的身份变成了他所做的决定的主人，也就是说他就是他做的决定本身。但和决定相伴而来的是决定的后果：作为决定的主人，现代人必须为自己的决定产生的后果负责。可现代人唯一没有做的决定是出生，他没有决定自己要生存在这样的世界里。于是现代人发现他“是孤独的，没有救助的，”他被遗弃在一个自己“对其完全负有责任的世界”。【9】这份无法逃避的责任的沉重感时刻压迫着现代人，逼迫走投无路的现代人发展出新的心理防御机制来维持生存。

　　于是像那位赴约的女性一样，“我们在自欺中逃避焦虑，”进而逃避现代人的自由。【10】自欺像一场酣梦，现代人难以醒来，是因为像海野纲弥的名言一样， “逃避虽可耻但有用”——即便这种“有用”仅仅是以一种心理慰藉的形式存在。在萨特眼里，自欺当然不只是一种在政治中才存在的问题。它是一种集中体现了现代人全面的无力感的社会性疾病。在《存在与虚无》中萨特给出的自欺案例也都是生活式的。但依照萨特给出的症状，我们可以进一步推敲这种因无法面对自己而产生的新型虚伪以及与之配套的生活方式，对政治有怎样的影响。

自欺与政治

　　新型虚伪和经典虚伪之间的不同会让我们很快就意识到新型伪君子无法完成施克莱设想的“润滑政治”的作用。如上所述，施克莱所刻画的经典伪君子，由于他们能够清晰地认识到自己的伪装与真实目的之间的区别，因此如果他们保留了一些良知，没有变成彻底的道德犬儒，那在良知与伪装发生强烈的碰撞的时候，公众或者自己的道德拷问也许对他们的行为还有一定的限制作用。施克莱为虚伪所作的现实主义辩护实际上也或多或少地依赖于这种限制。诚然，作为公众的我们并不会幼稚地期望政治家像圣人一样自觉坚持道德操守，我们也很清楚在当前的政治环境中道德圣人也许会一事无成，但很多时候我们也许仍希望政治家在被迫做出不道德的决定时，会陷入不安和挣扎。换句话说，对于朴素的伪君子而言，即便我们按照施克莱的建议容忍他们，这样的容忍往往也建立在一种虚伪是一种面对现实环境的权宜之计（modus vivendi）的基础上，而不是在道德上为一切虚假的政治行为松绑。但萨特所刻画的自欺的新型伪君子，既不具备执行权宜之计所必须的认知能力，也不具备必须的能动性，这说明基于真诚的道德拷问对自欺者是无效的——因为自欺者真诚地相信自己的谎言，真诚地相信自己为了逃避自由所做出的一切努力。因此这种虚伪显然无法完成施克莱所期待的“润滑政治”的作用。

　　但既然政治不仅仅是自上而下的、政治家之间的权力角斗，我们就不能只从这个角度来理解自欺对政治的影响。对于自下而上的各种公民政治参与而言，自欺又有什么影响呢？公民政治参与的各种形式，不管是游行、抗议还是示威，常被看作是有赋权感（empowerment）的政治行动。这是因为在政治信仰的号召下，政治参与者经常在参与过程中感受到集体行动的力量和参与者彼此之间形成的情感连接，从而获得行动的力量感。如果如萨特所言，自欺的根源是现代人无可依靠的无力感，那么我们能否认为，政治参与对于解决自欺问题，有某种益处呢？换句话说，如果自欺是一种坏的信仰，那我们能用一种政治上的好信仰（good faith）予以改造吗？

　　要回答这个问题，我们需要理解萨特眼中“信仰”所预设的心理结构。在萨特看来，所有的“相信”或者“信仰”都蕴含了一层带有自我否定的不确定性。例如，当一个人说“我相信我是勇敢的”时，他一定同时知道自己在一定程度上是怯懦的——否则他会说“我是勇敢的”，而不会使用“相信”这个表述。也就是说，所有“相信”的状态都是同时包含着肯定与否定的矛盾的，或者叫“存在的内在分裂”。【11】好信仰与自欺式的坏信仰之间的区别，在于好的信仰会通过批判性的思索来检验自己所坚持的信条，也检验自己是否符合这些信条，从而积极地向信仰靠拢，亦即向“肯定”的一端靠拢。自欺则相反：自欺者不会批判性地思考自己坚持的信条。当事实证据出现，证明他的行为和他口头坚持的信仰不符时，他逃向“否定”的那一端，通过否定事实来维持自欺的状态。

　　回到公民参与的例子中，我们就会发现，给自欺者提供一种政治信仰，使他们参与到政治活动中，未必见得有所助益。政治参与诚然是塑造新的、政治的、共同体式的自我的机会，但它完全也可能只是在给自欺者提供更多自欺的理由。如果政治信仰的信条未能经过参与者的批判性思索，自欺者就不会意识到自己的行为和自己的政治主张不一致。即便这种不一致被揭露，自欺者也会逃避现实，对自己的言行不一视若无睹。对于白人女权主义（white feminism）的批评可以很好地说明这一问题。白人女权主义常被诟病只关注社会顶层的白人女性所遇到的不公正待遇，既忽视有色人种女性（women of color）所面对的来自种族和性别等多方面的多元压迫，也忽视自己作为白人女性在社会中已经享有的特权地位。假设这一批评属实，受到这种批评的白人女权主义者未必一定是刻意欺骗的经典伪君子。她们的失明更可能是一种萨特描述的自欺，一种被无法面对自身的特权地位与女权主义信仰之间的落差所激发的逃避。因此她们可以无视自己的特权地位，真诚地相信自己的女权主义主张，也相信自己的行为是在为好的目的服务。也就是说，政治参与也许可以提供一个塑造自我的机会，但这需要自欺的生活模式以某种方式被打破，否则政治行动的道德口号无非是在给自欺者提供更多的素材。

　　这样的政治参与不仅仅是对自欺者无益，对政治本身也会带来伤害。既然自欺的核心是逃避决定的重量，那自欺式的政治参与，实质上就是将自己的政治决定权不加批判地转交给了政治信仰。缺乏力量感和自我认知的参与者有被煽动者操纵的风险，这一点埃里希·弗洛姆早在《逃避自由》中就提醒过我们，自欺者逃避责任的心理有可能促使他们将自己的能动性转交给独裁型政治权威，从而进一步导致极权主义式的政治运动和政治体制的形成。汉娜·阿伦特在《极权主义的起源》中也试图说明，在欧洲帝国主义扩张的过程中形成了以集体逃避责任为目的的部落式民族主义（tribal nationalism）。精神上无家可归的游民被部落式民族主义所吸引，汇聚在一起，是极权主义动员的重要群众基础。

　　对于期望发动更多参与者的政治运动而言，自欺的政治参与还有一层更深的危害。回到白人女性主义的例子里，白人女性主义受到批评的原因，不仅是它挤压了有色人种女性的发声空间，更因为它让旁观者或者潜在的参与者认为“女权主义运动无非就是这样自欺欺人的”。这就伤害了场运动的凝聚力和动员力。而这正是自欺对政治运动，尤其是有良善目的的政治运动最入骨的伤害：作为一种坏信仰，它占据了所有崇高的道德话语，使得真正的好信仰无处容身。试想，如果一个坐在学院中安享小资产阶级生活，对现实中的不平等视若无睹的人也可以被称为“马克思主义者”，那我们用什么话语来形容真正战斗在一线，在生产场域里组织无产阶级的马克思主义行动者？如果在在社交网络上时不时点点转发，转载一两篇关于性别平权的文章就可以被称为女权主义者，那我们用什么话语来形容为女权事业牺牲个人安稳生活的女权行动者？一旦政治信仰被自欺者抢夺，旁观者、潜在的参与者，甚至是既有的参与者就都可能对真诚的政治信仰是否存在产生怀疑。如施克莱所言，虚伪最令人愤怒的地方在于它是一种胁迫。但它不止胁迫我们给伪君子戴上不相称的道德光环。在政治参与中，它更胁迫我们的政治想象力，使我们怀疑真诚一致的政治信仰是不是可能存在。这样的怀疑如果蔓延开来，后果就是一种对政治的全面不信任，犬儒主义的阴影恐怕就山雨欲来了。

结语

　　“虚伪”也许是政治舞台上最古老、最常见的道德指控，但政治中的虚伪也许不止一种。如果说施克莱刻画的经典的、权术式的虚伪在当前的政治环境下不是最首要的恶行，甚至有可能对政治本身提供一种润滑剂作用的话，萨特所刻画的自欺式的虚伪，对政治有着更深层次也更难以察觉的伤害。

　　这就是为什么马丁·路德·金在《寄自伯明翰监狱的信》里着重提醒社会运动的参与者，政治参与中有一个重要的步骤是自我净化（self-purification）。自我净化意味着所有政治参与者都需要清晰地知道运动的最终目的、达成目的所需要付出的牺牲，以及自己能否付出这样的牺牲。这样的自我净化，不只是发生在某个重大的集体行动之前的；它是一个漫长的过程，需要参与者反复锤炼自己的认知和良知，甚至需要不同的参与者之间互相锤炼。这个过程毫不容易。但做一个负责任的政治参与者，本身就是一件道德要求严格的工作。摒弃自欺式的虚伪，则只是这项工作的准备和起始而已。

作者志

The author would like to thank Volker Schmitz for the conversations crucial in developing this essay.

注释

朱迪斯·施克莱，《平常的恶》，钱一栋译，上海人民出版社，2018年8月，252页。

同上，51页。

同上，68页。

同上，51页。

同上，88页。

同上，73-74页。

让-保罗·萨特，《存在与虚无》，陈宣良等译，三联书店，2007年11月，106页。

同上，87-88页，为缩略转述。

同上，674页。

同上，675页。

同上，106页。

[simonshluo]

在历史与哲学之间：朱迪丝・施克莱的历史方法论

（原载城与邦、澎湃，2018年8月19日）

本文为《“采集历史的珍珠”：汉娜•阿伦特的历史方法论》一文的姐妹篇。

前言

　　乍看之下，朱迪丝·施克莱和汉娜·阿伦特在历史背景和研究兴趣上有很多相似之处。她们二人都是二十世纪犹太流亡思想家，都见证了第二次世界大战、犹太人大屠杀和冷战。在学术上，她们都把情感视为政治的重要组成部分：对阿伦特而言，极权主义恐怖（terror）是一种崭新的统治方式；对施克莱而言，日常生活中的恐惧（fear）是自由主义者需要面对的首要议题。我们可以说阿伦特和施克莱都是“有历史感”的政治理论家。这种历史感体现在两个层面上：第一，她们都尝试为深陷在二十世纪历史的种种暴行中的现代人寻找一条出路；第二，她们的研究都处在历史与哲学的中间地带。她们的政治理论，较之政治哲学而言要更落地、更具象，但较之历史著作而言又更分析、更有规范性。这些相似性却并没有让施克莱赞同阿伦特的历史方法论。相反，她对阿伦特的史观提出了尖锐的批评。本文试图从施克莱对阿伦特的��评出发，重构施克莱的历史方法论。

正文

　　施克莱对阿伦特的历史方法论的不满是显而易见的。她称阿伦特的史观为“纪念式历史”（monumental history）（Shklar, 1998e: 353）。在她看来，纪念式历史的主要目的是通过拣选符合叙事者意图的历史事件来给读者们上一课。纪念式的史学家不太在乎自己的陈述是不是有史料为依靠，不太在乎是不是尽可能地保持了历史叙事的准确性，他们更在乎教会读者们如何赞颂、如何谴责。就算历史叙事出了问题，纪念式史学家也不会深究，只要想传达的道德内涵到位了就可以了。她因此批评阿伦特的政治理论是“由文字游戏、文本关联和一点点诗意形成的充满激情的思考”（Shklar, 1998f: 365）。施克莱认为阿伦特的历史方法最终会形成历史神话。她拒绝走这条道路，表示“政治哲学和历史……既不是诗学也不是神话学，尽管诗和神话有时候会被用在这里”（Shklar, 1998e: 360）。

　　但同时，历史或者说“过去”在施克莱的政治理论中也有很重要的位置。施克莱的政治理论通常被概括为“现实主义的”、“反乌托邦的”，这种概括来源于两点。第一，施克莱清醒地认识到，宏大叙事的、乌托邦式的政治理论的时代已经结束了；第二，她努力地尝试把政治理论和日常生活的经验结合得更紧密。她认为当代自由主义者的首要任务不是去打宏大的意识形态战争，而是去理解日常政治里的反复出现的寻常恶行。从这个角度来看，历史对施克莱的政治理论的重要性体现在历史不仅仅是一个时间设定，更是政治理论家们学习的源泉。历史记录了政治的恶和平民的挣扎，政治理论家要想正确地讨论这些问题，就应该从学习历史开始。下文将分为三个部分来讨论施克莱的历史方法论以及她对阿伦特的不满，这三个部分分别是：（1）历史与民主的关系；（2）历史研究的两个问题；（3）记忆、经验与政治理论的关系。

历史与民主的关系

　　和阿伦特一样 ，施克莱也很重视美国革命以及美国国父们的政治思想。不同的是，施克莱在研究美国革命时并不打算像阿伦特那样寻回某种丢失在历史里的宝藏。借用爱默生的语言，施克莱指出有两股力量塑造了美国革命的政治思想，一股是希望之党（party of hope），代表人物是托马斯·潘恩和托马斯·杰斐逊；一股是记忆之党（party of memory），代表人物是约翰·亚当斯和詹姆斯·麦迪逊（Shklar, 1998b: 96）。尽管施克莱认为自己是记忆之党的一员（Shklar, 1998a: 8），她并不否认希望之党在美国革命中起到的重要作用，尤其是在起草《独立宣言》和宪法里的作用。希望之党认为，历史传统和民主革命是两股互斥的理论。历史研究预设的前提是过去的成就和错误对于今日的生活有某种指导意义。但民主这个概念本身就有反历史的意涵：民主意味着只有当下活着并在场的人才能做政治决定，只有他们才能运用自己的政治权利来投票（Shklar, 1998c: 120）。因此施克莱认为，像阿伦特那样想把历史和革命结合到一起是注定不会成功的，因为就算是看起来最成功的美国革命的例子，实际上也存在历史与民主革命之间的矛盾。阿伦特认为弥足珍贵的“欧洲的过去”，在美国革命的希望之党眼里不过是一些应该被自愿抛弃的东西。民主意味着从头开始建立一个更好的制度，因此希望之党不能从欧洲的传统里学到任何东西，因为美国与欧洲的不同恰恰在于美国没有历史传统这个包袱。这种论调通常被解读成美国例外论，但在施克莱眼里，这种论调体现的不是狭隘的民族主义，而是民主的精神。国父们的遗产，包括《独立宣言》和宪法，不应该被当做一种在变迁的社会里维持恒定不变的权威文本，而是应该被理解成民主精神的体现。这里的民主精神，指的是一种勇敢地背负起时代的责任，去创造属于当代人的社会制度的精神。施克莱认为宪法开头的三个单词——“我们人民”（We the People）——最能反映这种精神，因为这三个单词把美国国父们放在了一个“离所有的经典传统都无比遥远”的位置上（Shklar, 1998h: 160）。因此，阿伦特的想法从一开始就很成问题。施克莱说，

“他们（注：美国国父们）的权威并不像阿伦特总结的那样来自于罗马式的祖先崇拜。罗马人本身既有等级制度，又因为建国这一行为而受到尊重，这使得他们的传统能把他们的后代捆绑在一起……想通过原意理论（theory of original intent）来重塑一种罗马式的权威意识，这种做法实际上根本就不传统，它和前人们的精神与愿景背道而驰，这本身就很矛盾。”（Shklar, 1998i: 176）

但欧洲的传统对于国父们建设民主制度没有帮助这件事，并不意味着今日的民主制度没有任何传统。革命之后的美国民主制，通过数百年时间积累了自己的历史，在这段历史里，历史与民主之间的矛盾似乎得到了一定的调和。一方面，历史写作总是带有教育大众的意味，史学家们因此也都是潜在的老师。在一个不断变化的民主社会里，历史“也许可以教会人们如何获得在流变的社会里生活发展所必须的态度”（Shklar, 1998c: 122）。换句话说，民主制度需要公民有民主的性格特征，而公民可以通过与历史对话来学习这些性格特征。另一方面，施克莱也清醒地意识到，政治记忆总是扭曲的、被操纵的。在一篇对奥威尔的《1984》的评论中她说，“语言和传统的主人显然是历史记忆的主宰者……奥威尔知道，历史不是原始的经验。它的可信度依赖于权威，我们相信历史时所依赖的证据规则也依赖于权威”（Shklar, 1998d: 346）。这样看来，民主社会里的公民就有一种责任：他们需要主动地捍卫他们的政治记忆。因此，尽管民主和历史之间存在着张力，这种张力似乎也可以在美国民主的语境里得到调和：历史能教会公民如何获取必要的民主性格来保障民主制度，而公民则可以运用这些性格特征来捍卫民主历史，使民主制度得到延续。

　　阿伦特和施克莱都把美国革命看作一个对今日的政治生活影响深远的重要历史事件。但施克莱不愿把美国革命理解为一个纪念碑，不愿把它看成某种失落的精神的象征，也不认为有一个历史的说书人能把这种失落的精神阐释出来。对她来说，我们能在今日的美国民主制里直接地感受到美国革命的影响。美国革命开启了一个变化的时代，从而产出了一种特殊的公民身份。这种公民身份通过投票（voting）和工作（earning）把公民们连接到一起——施克莱后来在《美国公民权》一书里重点探讨了这个问题。民主公民身份的自我理解很大程度上取决于历史意识，但历史研究本身就是很困难的。下一节里我们将讨论施克莱眼中的历史研究的两个难题。

历史研究的两个难题

　　施克莱在《学而不知》（”Learning without Knowing”）这篇短文里提出，史学家们总是逼迫自己回应两个问题，一是历史研究是不是有用，二是历史研究是不是准确（Shklar, 1998c: 105）。“历史研究没有用”这个批评在民主社会里显得尤其尖锐，因为如果民主化意味着从头开始建立政治制度和社会规范，那为什么要研究历史呢？比如，民主的建立者不需要从暴政的历史里学什么，因为暴政的历史对民主的建立者来说不过是载满了错误、迷信和神话的记录。除此之外，历史研究的可信度也经常受到质疑。一方面，史料并不是历史叙事的直接“证明”，史料的证明力度依赖与解读者的技术，任何史料也都面临着被新发现的史料推翻的危险。另一方面，任何历史写作都不是在政治真空和道德真空里形成的。史学家们自己就被他们的历史局限性所限制，他们的公正因此也不能得到完全的信任。施克莱认为史学家们自己无法解决这两个问题，对于任何时代的历史研究来说，这两个问题都躲不过去。

　　但在这篇短文的最后施克莱似乎提出了某种暂时的解答。施克莱指出，在我们这个时代里，人们已经不可能选择对历史完全无知。“过去，以及对过去的兴趣并不会消失，因为它已经被培养成为我们的意识中的一个潜移默化的部分”。因此，“历史学家们不必把自己想象成时代境况的受害者。他们的工作本身会强化或者弱化他们的工作环境”（Shklar, 1998c: 127-8）。在施克莱看来，今天的历史学家的确有一个任务。民主社会总是变化的，而历史学家的任务就是回应历史境况最新的变化。施克莱进一步指出，二十世纪最重要的历史变化是战争和民主化。她的这一判断也和她在《美国公民权》以及《恐惧的自由主义》里的判断一致。在《美国公民权》里施克莱提醒读者，虽然重新思考过去很重要，但不能因此忽视了当下的历史变化，因为“忽视当下历史和当下政治科学的政治理论家无法给我们对自己的政治理解提供任何有意义的洞见”（Shklar, 1991: 9）。在与《美国公民权》基本同时写成的《恐惧的自由主义》里，施克莱指出“政治酷刑的回归”是“1914年之后的世界历史”留下的“最直接的记忆”（Shklar 1998a: 9）。她在不同作品里所表达的这些观点可以汇聚到一点上：和阿伦特主张的，以收集、陈列和讲述历史来“采集历史的珍珠”的方法不同，施克莱要求我们把历史——尤其是民主历史——看作一份记载着重要历史变化的记录，这份记录对我们今日的政治和日常生活有直接的影响。要理解我们今日的政治和日常生活，我们无需走得太远，因为如果像阿伦特那样走得太远去寻找历史中失落的宝藏，我们可能就会忽视离我们更近的历史变化。

　　比起阿伦特，施克莱更强调当下的历史，这当然不意味着她无视“更早”的历史。相反，对当下历史的强调似乎在一定程度上为历史学家的两个永恒难题——“无用”和“不准确”——提出了一个暂时的解答。由于我们自己本身就是当下历史的载体，我们对历史事件本身有切身的记忆，这也许会削弱政治操纵对理解历史的影响。这和上一节的结论是一致的：民主政治里的公民有责任保护历史的真实性。另一方面，当下历史的“有用”体现在它直接地影响了共同体对自身的政治理解。接下来的问题就是，政治理论如何和历史，尤其是当代历史产生联系。

记忆、经验与政治理论的关系

　　在写作自己的第一本书《乌托邦之后》时，施克莱和列奥·施特劳斯一样，认为政治理论已经死亡，政治思考的衰退已经无可避免。很快她就发现自己错了。她意识到，真正死亡了的是一个始于柏拉图终于马克思的传统，这个传统的特征是包罗万象的、理性的、系统的宏大理论（Shklar, 1996: 272）。这个判断和阿伦特在《论革命》中的判断是很相似的。她同时也意识到，书写历史的意义远不止记录某些历史事件发生的事件、地点和参与者（Shklar, 1996: 274）。抱着这些理解，施克莱转而开始研究纽伦堡审判的文献、卢梭、黑格尔、社会中的不正义以及寻常的政治恶行。在这些写作里，施克莱总是自觉地将政治理论放在一个中间地带。她认为，政治理论“处于历史和伦理的中间区域”，它“比起形式伦理学而言不那么抽象，比起历史而言又更为分析”（Shklar, 1990: 16）。这个中间位置使政治理论可以把一些抽象哲学不太好表述的社会现象呈现出来。例如，“不正义”就是这样的一个社会现象。“正义”可以是一个基于哲学推理和证明的概念，但施克莱认为，社会不正义的具体形态既无处不在，又各不相同。政治理论“可以也应该对作为一种个人特质的不正义、作为个体之间关系的不正义和作为政治现象的不正义提出所有可能提出的问题”（Shklar, 1990: 50）。

　　施克莱的研究者安德里亚斯·赫斯（Andreas Hess）正确地指出，施克莱的整个思想历程都在尝试“把理论和政治实践更紧密地结合在一起”（Hess, 2014: 6）。政治理论家们得从舒服的哲学扶手椅里站起来，因为当下历史中的很多具体的生命体验并不能直接用哲学的语言表述出来。政治理论家们需要以批判性的眼光来研究这些生命体验，哪怕他们的研究因此会比政治哲学更模糊、更令人困惑、更不确定。政治理论研究的一个可能的起点就是政治记忆。关于苦难、残酷和暴力的记忆是当下历史的一手材料和直接产物。政治理论家研究这些政治记忆，不仅可以理解当下的问题以及这些问题发生的原因，同时可以在现实的基础上开启一个关于未来的讨论。从这个层面上来说，记忆“不仅能够激发任何一种情绪，更富有创造性”（Shklar, 1998g: 82）。这也正是施克莱在《恐惧的自由主义》这篇著名的文章中的立场：政治理论家应该从关于恐惧的记忆出发，去探讨引发恐惧的政治残酷，建立一种以保护个人免受国家暴力的迫害为目标的政治制度。

结论

　　施克莱对阿伦特的“纪念式历史”的折射出她自己的历史方法论。驱使施克莱研究政治理论的问题意识和阿伦特式相似的，她们都在世界大战、大屠杀和意识形态对立的大背景下试图为个人寻找某种出路，但施克莱选择了和阿伦特不同的道路。和阿伦特不同，施克莱没有本雅明式的“起源”哲学，她也不认为政治理论家的任务是重拾历史的宝藏。施克莱对历史和（美国）民主制之间的关系的理解，以及她对历史研究的两个永恒难题的理解，使她更强调当下的历史，尤其是那些往往只能在政治记忆中才能找到的被忽视的、难以表述的政治现象。正是在这个意义上来说，她最出名的理论“恐惧的自由主义”是一个典型的施克莱式的政治理论。

参考文献

Hess, A. (2014). The Political Theory of Judith N. Shklar: Exile from Exile. New York, NY: Palgrave McMillan.

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[simonshluo]

“采集历史的珍珠”：汉娜·阿伦特的历史方法论

（原载城与邦、澎湃，2018年6月10日）

前言

　　无论从政治立场、写作风格还是学术方法来看，汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）都是一个不太好归类的思想家。她的成名作《极权主义的起源》在出版之后引发了一场关于该书“如何运用历史”的方法论争辩。这场争辩迫使阿伦特做出了一些方法论上的澄清，并在若干年后的其他著作（尤其是《黑暗时代群像》和《过去与未来之间》）里更系统地解释了自己的历史哲学。本文试图从《极权主义的起源》的一份书评入手，将阿伦特的历史哲学分为三个相关的部分进行讨论，分别是：（1）阿伦特眼中“过去”与“现在”之间的彻底断裂；（2）阿伦特所面对的，为极权主义这样一个邪恶的历史现象撰写历史的挑战；（3）阿伦特理解的政治理论家的责任。本文得出的结论是，在阿伦特眼中，现代人所处的“当下”，是一个与“传统”完全断开的当下。传统因此无法解释在“当下”里出现的、前所未有的、邪恶的历史现象：极权主义。因此，为极权主义书写历史，对阿伦特而言是一个充满矛盾的任务。阿伦特追随本雅明的历史哲学，为极权主义书写了一种与传统历史叙事不同的“起源”。这种本雅明式的起源学，其核心是“构造”（configuration）和“结晶”（crystallization）。在阿伦特看来，面对极权主义，政治理论家的任务正是以一种说书（storytelling）的形式，将种种历史事件结晶成极权主义的过程呈现出来。

　　政治哲学家埃里克·沃格林（Eric Voegelin）在《极权主义的起源》出版后不久就撰写了一份评论。在这份评论中，沃格林批评了阿伦特的历史方法论及其哲学意涵。沃格林认为，读者必须通过阿伦特的情感动机来理解《极权主义的起源》所涉及的历史材料。阿伦特之所以撰写这本书，是因为她在目睹了二十世纪西方文明的暴力、冲突和惨剧之后受到了巨大的情感冲击。沃格林写道：“这种情感主导的方法论从具体的冲击出发来进行概括，（本书）主题的划界由此而来”（Voegelin, 1953: 70）。也就是说，阿伦特在书中处理了很多乍看之下与“极权主义的起源”并没有直接联系的历史素材。沃格林认为这种基于情感的方法论既是本书的优点，也是缺点。一方面，沃格林承认历史的叙事者之所以要进行叙事，经常是因为她对动荡社会中的人的命运抱有关怀；另一方面，阿伦特处理的素材太广太杂，导致她有时会“背叛真正的史学家在熟练的叙事中感受到的喜悦”（Vogelin, 1953: 72）。沃格林同时还担心，由于没有合适的理论工具来对极权主义进行分类，“道德上的厌恶和既有的情感可能会掩盖（极权主义的）本质”（Voegelin, 1953: 68）。阿伦特对这个批评进行了如下回应：

我面对的问题既简单，同时又令人困惑：史学的工作永远是拯救，还经常是合法化。这是既因为人总是担心自己会遗忘，也是因为人所努力争取的目标不仅仅是记忆……因此我遇到的第一个问题，是要如何去给一个我根本不想保留，反而只想摧毁的东西——极权主义——书写历史。（Arendt, 1953: 77）

　　阿伦特的回应说明沃格林对她的方法论的总结部分是正确的。在写作《极权主义的起源》时，阿伦特确实受到了巨大的情感冲击。但这种冲击不仅仅源自极权主义政权犯下的种种罪恶，更源自极权主义政权的崭新性。阿伦特在《极权主义的起源》中反复强调，极权主义与历史上曾经出现过的其他独裁暴政截然不同，因为在极权主义政体下，恐怖并不像在其他独裁暴政中一样是一种恫吓反对者的手段，而是“作为一种工具。用以统治十分恭顺的民众”（Arendt, 1973: 6），亦即作为一种以“全面统治”为目的的管理准则。在阿伦特书写极权主义的“起源”时，极权主义的崭新性成为了一个需要反复面对的难题。塞拉·本阿比（Seyla Benhabib）和乔治·卡提卜（George Kateb）在解读阿伦特时都曾提到，《极权主义的起源》这个书名给本书带来了很多误解，这本书原来的书名是《我们当前的负担》（The Burden of Our Times）（Benhabib, 2000: 64; Kateb, 1984: 55）。误解主要来自于“起源”这个词，因为“起源”这个词似乎暗示了两件事：第一，极权主义的源头可以以一种清晰、连续、决定论式的方式追溯到过去一系列的历史事件上；第二，理论家在书写极权主义历史时的任务是将导致极权主义产生的历史“发展”以清晰、连续、决定论式的方式呈现出来。但如果极权主义确实是前所未有的，给出这样的一份历史叙事就仿佛是个不可能完成的任务。理论家无法画出一个流程图来展示极权主义的起源。我们在阅读马基雅维利、霍布斯和托克维尔时总会隐约感觉到，这些政治思想家认为面对崭新的、迅速变化的社会，他们需要一套新的政治科学来理解时代。在极权主义这个问题上情况也是如此：阿伦特需要一种新的历史叙事方法来理解极权主义的出现。

　　阿伦特在写作《极权主义的起源》时所遇到的挑战只是她史观的一个缩影，这其中涉及到了她对历史的理解、对传统的理解、对理论家所处的境况以及理论家的任务的理解和她对现在与未来的理解。阿伦特并未在《极权主义的起源》里详细讨论过她的历史方法论，但在一些地方我们可以读出蛛丝马迹。例如，在初版序里，阿伦特把本书写作的世界历史背景描述为一个“就像丧失了所有希望之后”的“等待的时刻”（Arendt, 1973: vii）。之后她又努力地区分“理解历史”（或者“用历史必然性的逻辑来理解极权主义”）和“否认极权主义的残酷本质”。例如，她写道：“理解意味着有意识地检视和承负起本世纪压给我们的重担——既不否定它的存在，也不在它的重压下卑躬屈膝”（Arendt, 1973: viii）。她还把本书描述成一次“尝试叙述和理解已经发生但尚未经过无言的愤怒和无能的恐怖之中”的机会（Arendt, 1973: xxiii）。在如此种种的片断中有一条贯穿始终的线索，这条线索由三部分组成：第一，过去与现在之间存在的断裂；第二，如何在理解历史的同时不去合法化历史事件；第三，理论家的责任与能动性。在本文余下的部分里，我将援引阿伦特的其他写作，逐一讨论阿伦特史观中的这三个主题。

一、过去与现在之间的断裂

　　要理解阿伦特的史观，很重要的一份文献是她在《黑暗时代群像》中为沃尔特·本雅明（Walter Benjamin）撰写的评论。阿伦特认为，本雅明清晰地意识到自己生活在一个传统（以及传统的权威性）完全断裂之后的时代里。传统的理解过去的方法是系统性的归类和区分。传统把过去发生的事情整理到二元对立的类别中，通过这种归类把一种连续的历史叙事传递给了当代人。我们对过去的记忆和遗忘，都来自于这种传统历史叙事。传统的断裂并不意味着现代人就完全无法接触过去发生的事，现代人只是需要找到新的办法。阿伦特认为本雅明把这件事视为己任，她判断本雅明“转向德国和欧洲文学的研究”（Arendt, 1970:195）。阿伦特援引伊莎·丹尼森（Isak Dinesen）的《采珠人》故事来阐释本雅明找到的处理过去的新办法。《采珠人》的主角是一个小渔村里最幸运的采珠人，他每次出海采珠都不会空手而归。在水下，他遇到了一条牛角鱼。牛角鱼告诉采珠人，海底的生活是一种绝对的宁静，时间并不存在。不像人类“对时间的概念感到警觉，在过去与未来的无限摆荡中失衡”，海底世界的居民“把过去和未来结合到一句格言上：‘我们死后，将会洪水滔天（Après nous le deluge）’” [1]。在阿伦特眼中，本雅明正是一个处在过去和未来的夹缝中的人。本雅明对德国和欧洲文学著作进行摘句，就像《采珠人》里的主角一样，潜入历史的海底去搜寻“珊瑚和珍珠”——亦即搜寻过去的片断。传统并没有把这些过去的片断传达给我们；因此在传统断裂之后，这些片断给我们提供给了一个选项，使我们不至于完完全全地丧失我们的过去。在把本雅明比喻成历史的采珠人的同时，阿伦特也把本雅明比喻成历史的收藏家。收藏家的精神是复苏旧世界；复苏旧世界的方法，是把他的收藏品以无序混乱的方式展览出来。收藏品的真实性反抗了传统的叙事方法，收藏品的原创性反抗了传统叙事方法的权威性。在阿伦特看来，“采珠”作为一种处理历史的方法、“展览藏品”作为一种叙述历史的方法，这两者结合在一起，定义了本雅明作为一个处在过去和未来夹缝中的思想者的身份。

　　阿伦特在《黑暗时代群像》中对本雅明史观的讨论和她早些时候写成的《过去与未来之间》完全契合。在《过去与未来之间》里，阿伦特表明自己是一个和本雅明一样的思想者。除了���调历史不是连续的而是断开的之外，阿伦特在《过去与未来之间》里还指出，“失去的传统”指的是始于柏拉图终于马克思的西方政治思想。这个西方政治思想的传统，尤其是黑格尔和马克思式的历史哲学，通常用一条线索来把不同时期的历史事件依时间顺序串连起来，将过去呈现成一个有序的系统。在这种传统的历史哲学中，一个历史事件在历史必然性的逻辑链条中上承其因，下接其果。这种传统叙���的问题在于，通过强调一个由历史必然性主导的过去，它掩盖了另一个过去：一个充满历史主体的能动性和政治事件的意义的过去。在传统叙事里，政治“只是被看作‘达成所谓的更高目的’的手段”（Vila, 1999: 197）。虽然崭新的社会现象（极权主义）的出现意味着传统已经无力解释历史，也意味着传统丧失了其权威，但传统并不会就此消失。相反，传统可能会变得更加强横，“可能只有在它终结之时……才充分展现它的强制力量”（Arendt, 2006: 26）。历史既是负担也是源泉，但作为源泉的历史并不是我们可以直接感受、直接理解的。像本雅明的“采集珍珠”和“陈列藏品”一样，一个具有历史意识的理论家的责任是揭示并呈现一个不同的过去。通过这个破碎的、不同的过去，我们可以重新触碰我们的时代已经失去的珍宝。这里的“珍宝”，指的是革命时代里失去的公共幸福和公共自由——后来在《论革命》里，阿伦特又用相同的方法论探讨了这个问题（Arendt, 2006: 5）。本阿比指出，阿伦特的方法论是一种说书式的方法论。通过这种方法论，理论家能够揭示过去的隐藏意义，从而“指导未来的心灵”（Behnabib, 2000: 87；也参见Wilkinson, 2004）。

二、合法化与摧毁之间的张力

　　极权主义对阿伦特而言不仅是一个前所未有的社会历史现象，也是一个邪恶的现象。当阿伦特把上述的方法论用于理解极权主义时，遇到的最直接的问题就是她在答复沃格林时所说的那个问题：理论家如何叙述一个她自己想要摧毁的现象的历史。呈现某个社会现象的历史这个工作通常意味着两件事：第一，这个社会现象“起源于”一些现实世界里的人类活动；第二，这个社会现象及其“起源”是人类的心灵可以理解的。因此，历史研究不可避免地会拉近读者和研究对象之间的距离。当研究的对象是极权主义时，“拉近距离”这件事就显得非常危险，因为极权主义不仅犯下了种种恶行，还有意识地掏空人的主体性，它对人类的威胁不言而喻。阿伦特因此努力地区分“理解极权主义的历史”和“否认极权主义的残酷”；她的这一尝试仿佛预言了《极权主义的起源》在出版之后——甚至是出版几十年之后——所遭遇的争议。例如，伯纳德·瓦瑟斯坦（Bernard Wasserstein）就激烈地批评阿伦特过于依赖像沃尔特·弗兰克（Walter Frank）这样的纳粹高级官员和纳粹史学家的叙事。瓦瑟斯坦认为阿伦特的方法论不仅仅是错误的，它“是一种扭曲的世界观的症候。阿伦特接触了过多对她的研究对象抱有集体性的蔑视和污名化的论述，污染了她的世界观”（Wasserstein, 2009: 15）。换言之，在《极权主义的起源》里，阿伦特作为一个理论家的角色连同她的历史方法论，面对着来自两个方向的压力：一方面，沃格林的担忧之一，是阿伦特的工作可能过于倾向于情绪化的谴责；另一方面，瓦瑟斯坦批评她对极权主义的受害者缺乏同理心。

　　阿伦特艰难地回应了这些批评。如本阿比概括的那样，挣扎在“合法化历史现象”与“摧毁历史现象的诉求”之间的阿伦特再次从本雅明处借用了“构造”和“结晶”这两个关键词来处理历史。在《历史哲学论纲》里本雅明写道：

与【历史主义】[2]相反，唯物主义的历史写作建立在一种构造原则的基础上。思考不仅包含着观念的流动，也包含着观念的梗阻。当思考在一个充满张力和冲突的构造中戛然而止，它就给予这个构造一次震惊，思想由此而结晶为单子。历史唯物主义者只有在作为单子的历史主体中把握这一主体。在这个结构中，他把历史事件的悬置视为一种拯救的标记。换句话说，它是为了被压迫的过去而战斗的一次革命机会。（Benjamin, 1969: 262-263）

　　阿伦特对这段话的评注更清晰地说明了“结晶”这个概念的意思。她写道：“以此为出发点的历史学家该不会像提到一串念珠似的谈什么一系列事件了。他会转而把握一个历史的星座”（Benjamin, 1969: 263）。这里阿伦特的评论是基于她的“传统政治思想的权威已经丧失”的这个判断，但在此之上又有了一层新的意涵：历史上存在着种种暗流以隐蔽的、间接的方式连接到极权主义的起源。理论家搜寻、评估并重构这些暗流，一种不同的、本雅明式的关于“起源”的“科学”从这个工作中被提炼了出来。从这个角度看，《极权主义的起源》这个书名还有另一层误导意味：对阿伦特而言，也是对本雅明而言，关于起源的科学“并不是有意用来描写现存事物之所以得以存在的过程的”，而是“以发展过程中最遥远的极端和明显的过分揭示理念架构的那种形式”（Benjamin, 2003: 45-47）。这种本雅明式的“起源”解释了阿伦特在《极权主义的起源》里探讨反犹主义与帝国主义和极权主义之间的联系时反复表现出来的模糊。比如，在分析帝国主义时，阿伦特说“民族国家的解体，包含了后来产生极权主义运动和极权主义政府的几乎全部必要成份”（Arendt, 1973: xxi），但她并没有说帝国主义的兴起和民族国家的衰退是导致极权主义发生的历史原因之一。通过本雅明式的“起源”学，阿伦特和历史必然性的语言保持了距离，同时也在沃格林和瓦瑟斯坦的批评中艰难地找到了一个平衡点。一方面，我们需要用比“无言的愤怒和无能的恐怖”更好的姿态来理解历史，因此我们需要处理那些“结晶”成了极权主义的种种历史事件。另一方面，理解历史“意味着不能从已有的结论中大胆地推论出前所未有的结论，或者用类此和概括的方法解释如今不再被体验的现实的冲击和令人震惊的经验等等现象”（Arendt, 1973: xiv）。在检验历史事件的“结晶”时，阿伦特式的理论家并不是韦伯式的社会科学家——韦伯式的社会科学家会在实然世界和应然世界之间划出一条泾渭分明的分界线。相反，愤怒与恐惧这样的情感不仅是对现实的正常反应，也是现实的重要组成部分。正因如此，阿伦特才在答复沃格林时说，我们不能平静地讨论集中营，因为这意味着纵容邪恶，而理论家应该为此负责。

三、具有历史意识的理论家的能动性

　　这指向了阿伦特史观中的第三个部分：理论家的能动性。如上所述，阿伦特的理论家身处两个夹缝之中。首先，身处“理解历史”和“道德谴责”两个任务之间的理论家背负着一份道德责任，要求她以规范性的视角来处理极权主义的历史。其次，身处在过去与未来夹缝中的理论家，需要担负起对“现在”的责任。在《过去与未来之间》里阿伦特以“卡夫卡的人”为坐标，进一步讨论了理论家身陷的困境。“卡夫卡的人”处在两股相互矛盾的力之间：一股是来自过去的力，推动他向前；另一股是来自未来的力，阻挡他前进的道路。卡夫卡的人希望有朝一日自己能超越这两股力量，上升到一个更高的位置上，无需和这两股力量不断斗争，而是能俯视这两股力量（Arendt, 2006: 7）。从卡夫卡的人的视角来看，历史不是连续的，而是断开的；而历史之所以是断开的，正是因为人被放置在了过去与未来之间。阿伦特说：

由于人的切入打破了这个连续体，就势必让着两股力量发生扭转，偏离他们原来的方向；而如果是那样的话，它们就不会再头对头地相撞，而是一个角度上相遇。换言之，“他”站立的裂隙不是一个简单的间隙，而是类似于物理学家称作力的平行四边形的位置，至少潜在地是如此。（Arendt, 2006: 11）

　　阿伦特认为，卡夫卡所描绘的人缺少了一个思想的维度，这个思想的维度正处于上述的“力的平行四边形”里。只有通过思想活动，卡夫卡的人才能够发挥自己的能动性，把自己从过去与未来之间的永恒张力之中解放出来。在这个思想的维度里，人以公正的态度审视过去和未来；他的历史关怀源自“现在”这个时间节点里存在的问题。只有在这个思想的维度里，人才能“以期具体存在的全部现实性活在过去与未来的时间裂隙中”（Arendt, 2006: 12）。阿伦特判断，在当时的历史语境里，过去和未来之间的张力不只是抽象的，而是具体的现实问题，因此她认为人的思想活动具有政治意义：思想活动可以给人以启迪，使人明白如何在过去和未来的间隙里活动——换句话说，思想活动教会我们如何面对历史的负担，如何在传统消逝、崭新的邪恶已经出现的时代里生存下去。

结论

　　本文中讨论的沃格林对阿伦特历史方法论的批评，仅是沃格林对《极权主义的起源》的书评中的一个部分。但这个部分，亦即“历史的撰写者如何处理个人情感与撰写历史之间的关系”，只是阿伦特在为极权主义书写历史时面对的困境的一个体现。要理解《极权主义的起源》，乃至理解阿伦特其他的历史性写作（例如《论革命》），我们需要正确地理解阿伦特的历史方法论。阿伦特的历史方法论植根于一个宏大的历史背景里。一方面，现代人已经无法获取系统的、归类清晰的传统教诲；另一方面，现代人面对着前所未有的邪恶，并因此背负了历史的责任。为了应对这个困境，理论家必须潜入历史之海，去摘取海底的珍珠和珊瑚，亦即去搜寻那些在传统的历史叙事里被遗忘的历史片段。这些历史片段对现代人的生活具有指导意义。像收藏家一样，理论家需要将这些历史片段以一种适当的方式呈现出来，将失却的“历史的珍宝”还原给现代人。这个工作只有通过“说书”才能完成。“说书”所呈现出来的历史叙事不依赖于历史决定论式的“必然性”语言，也不依赖于严格的因果逻辑。相反，它依赖于一种本雅明式的、以“结晶”为特征的历史哲学。在这种叙事里，种种历史片断悄无声息地凝聚在一起，像地下水合流一样，促使崭新的历史现象诞生。理论家带着规范性判断和情感动机讲述这样的历史故事；她希望能通过这样的历史叙事使我们理解新的历史现象，直面新的历史现象所带来的挑战。作为一种思维活动，说书使人能够超越过去和未来的永恒斗争，上升到一个更高的位置上。在这个位置上，人能够负责任地生活下去，背负着历史的负担前行。

注释

Après nous le déluge是路易十五的情人和政治顾问蓬帕杜夫人（Madame de Pompadour）的一句名言。蓬帕杜夫人在1757年的罗斯巴赫战役之后说了这句名言，法军在这场战役中惨败。这句话预言般地暗示了在蓬帕杜夫人和路易十五身后，法国大革命的历史大潮汹涌而来，从而广为流传。

【历史主义】一词为作者为上下文顺畅所加。

参考文献

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Arendt, H. (1970). Men in Dark Times. Orlando, FL: Harcourt Brace & Company.

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Benhabib, S. (2000). The Reluctant Modernism of Hannah Arendt (New Edition). Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

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Wilkinson, L. R. (2004). Hannah Arendt on Isak Dinesen: Between Storytelling and Theory. Comparative Literature, 56(1), 77-98.

[simonshluo]

“设身处地”：同理心在政治中的作用和局限

（原载城与邦，2017年8月31日）

导言

政治动员离不开情感，同理心则是政治动员中至关重要的一种人际情感。同理心使我们能够设身处地地考虑和理解他人在不同的境遇中所做的价值判断，感受他人的悲伤、喜悦、痛苦和激情，这对政治动员有着直接的影响。同理心因此被一些学者认为是值得推崇的道德原则。本文将检视这种立场的正确性和局限性。

　　当某个少数群体为自己发声，主张自己的权益时，人们通常会问：“我不是这个少数群体的一员，为什么我要关心他们的权益？”一个常见的答复是，在一个破碎分裂的后现代社会里，人的身份非常多样，我们每个人都可能在某种层面上成为少数人，也就有可能面对这个少数群体今天面对的情况。因此，今天聆听他们的发声、帮助他们发声，相当于为日后可能遭遇同等境况的自己发声。

　　这个回答乍看之下诉诸的是个人为自身利益的考量。但这种考量有一个必要的前提：个人要具有共情的能力。只有具备共情的能力，个人才能感受到其他群体所面对的困难，并想象他们在这种困难面前可能会做的选择。有了这个共同的情感基础，个人才能想象自己有可能也成为少数群体中的一员，并基于趋利避害的判断去做出支持少数群体发声的决定。从这个意义上我们可以说，即便政治动员最终需要唤醒个人对自身利益的保护，它也需要共情来为这种“想象的”利益保护提供情感基础。

　　正是这种“设身处地”的能力使共情在政治生活中占有着隐秘但却非常重要的位置。当“后现代”普遍地成为一种人的境况的时代里，共情仿佛能够克服不同的身份、种族、职业、性别、性取向之间的道道鸿沟，使身处截然不同的境况中的个体之间产生共鸣，构建政治联系。在本文的有限篇幅里，我们将简单地检验这种说法是否可靠。但在此之前，我们需要区分两种不同的共情概念。

一

　　和其他日常生活语言中的概念一样，我们日常生活中使用的“共情”概念是模糊的（Battaly, 2011）。首先，它通常可以包括两种相似但并不完全等同情感，一种我们称之为同情心（sympathy），另一种我们称之为同理心（empathy）。两者都强调一种跨越自身经验的、对他人的情感共鸣，在这个层面上来说他们是相似的。但两者之间存在着重要的不同。当一个人运用同情心时，他/她试图理解对方所处的境况，并想象自己如果身处别人的境况时，自己会做出什么样的反应，通过这样的方法来共享被同情者的感受。但当一个人运用同理心时，他/她试图理解对方所处的境况，并想象被同理者是如何面对这种境况的。（Landsberg, 2009）这种同理并不等于赞同，他/她可以说：“我不认同你的做法，但我完全理解你为什么会做出这样的选择。”这里我们可以看出，在运用同理心时，同理者与被同理者之间保持着一种微妙的距离。同理者固然理解被同理者所面对的境况及其决定，但他/她并不以情感自我代入的方式来完成共鸣。相反，他试图从被同理者的视角出发来看待问题。用更通俗的话来说，在运用同情心时，我们想的经常是“我在你的境况里会有什么感受”；而在运用同理心时，我们想的则经常是“在你的境况里，你为什么会做出这样的选择”。

　　在下面的文章中，我们主要讨论的会是同理心。我们在日常生活中谈的同理心大致包含三个层面（Battaly, 2011）。第一是关心，通常我们说一个人能够运用同理心来理解他的朋友的所作所为时，我们似乎默认这个人对被同理者不是漠不关心的，否则他无需选用同理的立场来理解朋友的行为；第二是分享，这指的是同理者能够在某种程度上分享被同理者所面对的境况以及由此而生的情感体验；第三是理解，由于同理者能够分享被同理者的境况和情感，他也就能够理解或者才某种程度上预测被同理者在这样的境况和情感条件下所做的行动。

　　较之同情心，同理心弱化了作为主体的“我”在人际关系中的体验，强化了被同理者的体验。正因如此，同理心仿佛能够使人拥有一种超越个人的、主体间的感受力。在文化多元的社会里，各种不可通约的价值体系同时并存，隶属于不同社会群体的个人所做的价值判断可能具有相当大的差异，人与人之间的互相理解也因而变得困难。对于政治理论的研究者来说，即便我们追求的只是一种多元文化主义的和平共存（Gray, 2002），我们也需要基本地理解其他价值体系中的个体所面对的境况以及他们进行价值判断的尺度，否则我们将很难拥有任何的道德判断尺度，多元文化主义也就流向了相对主义。对于政治实践的研究者来说，同理心所具有的“超越个体自身”的属性，使很多形式的政治动员成为可能。下面我们就具体来看同理心可能发挥作用的三种场景。

二

　　同理心可能发挥作用的第一种场景根植于上文中谈到的，我们这个时代的时代特征。如果我们承认，在现代社会中不存在一种一元化的终极价值追求，而是有各种各样的价值追求可以同时并存的话（Berlin, 1978），那么我们就不可避免地要面对文化与文化之间相互碰撞时产生的冲突。这种冲突经常体现为不理解：我们时常难以理解来自另一个文化传统的个体为什么会在某种情境下做出和我们完全不同的选择。这种不理解在一些时候会进一步演化成敌意，形成“非我族类，其心必异”的思考姿态。在相对应的文化知识的配合下，同理心似乎能使我们进入他人的视角，理解来自不同文化背景的他人的举动，尽管我们并不需要赞同、更不需要模仿这些举动。这种最基本的理解，使不同的价值体系之间有了互相交谈的基础，尽管它并不保证能够达成任何一致。

　　第二个场景既是对第一个场景的进一步深化，同时也直接关系到我们在文章开头所举的例子。在身份政治的版图中，任何一个少数群体在反抗不平等的政治运动中，都不可能仅仅将政治动员的对象瞄准在自身群体内部——毕竟，政治运动要取得成效，需要唤醒社会中一定数量个体的关注，而少数群体之所以是少数群体，人数上的劣势很可能是原因之一。例如，在最近几个十年的政治动员中，号召社会少数群体“讲出自己的经历”是其中非常重要的一个组成部分。某个少数群体的成员提供关于自身经历的叙事，这似乎不仅有助于群体内部的向心力和自我确证，同时也能帮助群体之外的人理解少数群体的境况、情绪和感受。正因如此，有学者认为同理心在某种程度上来说是一种对和我们没有深刻关系的“他者”的感情（Landsberg, 2009）。

　　同理心可能发挥作用的第三种场景则更为具体。当社会遭受战争、灾难、暴力的侵害时，社会中的信任感会普遍地遭受打击。在冲突过后的社会重建中，同理心似乎能帮助人们以一种相对现实的态度来理解失信的社会里的其他个人，起到重建基本的社会信任、重塑社会人际关系的和解作用（Halpern and Weinstein, 2004）。

　　这样，同理心在社会人际关系中所起到的这种“设身处地”从他人的角度考虑问题的作用，在多元文化社会里的诸多方面能起到重要的中和与调节的作用。正因如此，有学者认为我们应该在大众文化——例如电影——中采用更能推广同理心的叙事（Landsberg, 2009）；也有学者认为我们应该有意识地减少社会文化中对“邪恶”的叙事，以“同理心的侵蚀”的视角来取而代之（Baron-Cohen, 2012）。那么，我们是否应该在多元文化中全力推崇同理心，将同理心视为解决社会冲突、发起政治动员的一剂良方呢？在下一节中，我们将考虑同理心在政治生活中可能具有的局限。

 三

　　政治哲学家沃尔泽在讨论“宽容”问题时认为，如果自由主义者不能宽容生活方式完全非自由的社群，那自由主义者就不能认为自己真正做到了“对差异保持宽容”（Walzer, 2006）。在同理心的问题上，实际上也存在一个相似的悖论：我们或许可以同理心视为一种值得推广的道德美德，但与此同时，达到较高程度的同理心也意味着同理者要对更多的“他者”进行同理。这时候，这些“他者”就不止包括不同种族、职业、性别、性取向的个体，也可能包括一些在社会既成道德体系中不被接受的个体，包括罪犯、恐怖分子、异常性癖者等等。这时候，道德反过来会成为制约同理心的屏障。也就是说，同理心本身与道德之间存在着一种微妙的张力，正如宽容和自由主义之间存在的张力一样：在一定的范围内，同理心似乎可以提高社会的道德水准，但高阶的同理心会冲击社会道德准则。从积极的层面上来看，它可能会使我们对既有的社会道德体系进行反思，但与此同时，它也会撕裂社会里的一些道德共识。

　　同理心在政治中的局限，与这个悖论紧密相关。首先，对于社会中绝大多数人来说，我们的日常生活需要同理心来评估其他人做什么样的行动和选择。但同时，大多数人又需要与社会道德共识中的邪恶和异常保持一定的距离。这种“与主流道德之外的行为保持合理距离”的心态会降低我们的同理能力（Morton, 2011）。也就是说，在很多场景下，同理心的缺失并不是因为道德修养的不足，而是因为对既有道德准则的遵循。换句话说，人是否运用同理心来理解他人这个问题经常被更基本的、关于社会道德的结构因素所束缚。如果对社会既成道德体系没有形成一种系统性的反思和挑战，那我们很难期待大部分个体去主动地拓展自己的同理心。也就是说，同理心本身的运用依赖于社会运动的发展，我们不能完全期待同理心本身去带领社会运动前进。

　　除了社会既成道德体系这个结构因素之外，同理心还会被其他结构因素所束缚。我们能不能以同理心理解某个他人，很多时候依赖于我们判断自己和这个他人之间是否足够相似。在电影、小说等文艺作品中，有经验的作者能够引导读者，突出角色与读者之间的相似，将阻碍同理心的要素隐藏起来，这也正是我们阅读像《罪与罚》这样的作品时，能够对拉斯柯尔尼科夫之类的主人公的精神挣扎产生共鸣的原因。但在现实生活中，“叙事者”的角色和叙事的工具通常是政治化的。我们经常并没有自主的地位来选择自己的同理对象。例如，我们也许认为电影作为一种媒介能够传播不同社会群体的生活体验，从而提高社会的同理心（Landsberg, 2009），但这种媒介同时也可以用来针对性地提高某种具体的政治同理心，例如以军国主义为源流来提高一个主流民族内部的同理心。这样的同理心，未必总能为更为平等的政治所服务。

　　正因如此，对叙事权的争夺一直是身份政治版图中重要的一环。如果平等政治的反对者占据了叙事的主动权，那任何现代传媒都不会起到提高社会同理心，推动平等政治运动的作用。如果少数群体能够争夺到叙事话语，我们也还需要防止政治动员仅仅停止在“共鸣”的阶段。换句话说，即便同理心能够使我们分享其他社会群体的一些生活感受，如果我们缺乏对限制同理心的结构性社会因素的批判，那么同理心本身能且只能形成一种私密的、去政治化的情绪共享，它未必能够发挥同理心真正核心的动员作用：那种跨越道德和身份疆界并反思这些疆界的力量。

　　最后，同理心不只是一种道德态度。它更是一种能力，有时是一种非自愿的、被动的能力（Battaly, 2011; Bloom, 2014），且并非所有人都具备这样的一种能力。换句话说，对同理心的认同不意味着每个人都有能力在生活中运用较高程度的同理心。同时，这种能力经常还伴随着与之俱来的代价。熟悉美剧《犯罪心理》的读者大概对这个情节印象非常深刻：一、二季的主角、FBI督导特工Jason Gideon之所以在第二季末尾离开FBI，按照剧中设定，其中一个原因正是因为心理侧写这份工作要求他使用极高的同理心，但“调查连环杀人犯”这个工作本身的残酷使他觉得自己最终失去了同理的能力。高同理心的人群，在社会的人际关系中时常扮演类似的角色，这使他们要背负一些其他人群不需要背负的压力。如果我们认为，在当前的社会中我们需要呼吁更多的同理心，这意味着社会本身缺乏足够的同理心。在这种情况下，同理心更发达的个体往往需要面对更多不平等的人际关系——他们更经常为别人提供情感支持，却不能得到足够的情感支持。同时，同理心所带来的“设身处地”从他人的角度考虑问题的效果，有时也意味着更高层级的自我控制。与此伴随而来的是，是高同理心人群更高的抑郁和焦虑发病率（Bloom, 2014）。换句话说，当社会本身缺乏足够的同理心时，我们呼吁同理心；但如果大部分人并没有具备相对高的同理能力，这种呼吁往往也意味着将社会的道德包袱放置在少数具有高维度的同理能力的人群身上。从长远的角度来看，如果我们在政治动员中单一地强调同理心的作用，这既可能催生一些政治运动先行者的精神负担，也可能在长期里消磨人的情感能力。

　　因此，在一个多元文化的社会里，同���心固然仿佛具有超越身份的人际连接能力，但仅其它本身未必足以成为政治动员的核心力量。过度道德化地理解同理心，可能使我们忽视同理心发生作用的结构因素，使叙事成为私密的情感分享；也可能将过多的道德包袱堆积在社会中的“情感劳动者”身上，消磨他们的情感能力，甚至引发他们的精神困境。因此，政治动员需要同理心，但也并不能将同理心作为单一的核心道德诉求。

参考文献

Baron-Cohen, S. (2012). The Science of Evil: On Empathy and the Origins of Cruelty. New York: Basic books.

Battaly, H. D. (2011). Is Empathy a Virtue? Empathy: Philosophical and Psychological Perspectives, 277-301.

Berlin, I. (1978). Does Political Theory Still Exist? in Concepts and Categories: Philosophical Essays, ed. Henry Hardy, Oxford: Oxford University Press, 143-172.

Bloom, P. (September 10, 2014). Against Empathy. Retrieved from http://bostonreview.net/forum/paul-bloom-against-empathy.

Gray, J. (2002). Two Faces of Liberalism. New York: The New Press, 2002.

Halpern, J., & Weinstein, H. M. (2004). Rehumanizing the Other: Empathy and Reconciliation. Human Rights Quarterly, 26(3), 561-583.

Landsberg, A. (2009). Memory, Empathy, and the Politics of Identification. International Journal of Politics, Culture, and Society IJPS, 22(2), 221-229.

Morton, A. (2011). Empathy for the Devil. Empathy: Philosophical and Psychological Perspectives, 318-330.

Walzer, M. (2006). Politics and Passion: Toward a More Egalitarian Liberalism. New Haven: Yale University Press.

[simonshluo]

近似“民族虚无主义”的民族理论

（原载城与邦，2017年8月3日）

前言

　　把目光放到民族理论的理论史上的话，我们会发现“民族虚无主义”并不是一个常见的学术名词。我们也会发现民族虚无主义这个概念在学术讨论中虽然也许有其近似，却明显地不是以一种矮化自身文化的形式出现的。

正文

　　对于接受过当代中国教育的人们而言，“民族虚无主义”这一词汇自出现之始，就不是一种成型的理论，而是一种带有负面色彩的价值判断——在民族国家的大语境下，这种负面色彩倒也并不奇怪。在《高中政治三•文化生活》中， 民族虚无主义通常是和历史虚无主义一起登场的。例如，在回答“文化创新”相关的题目时，经常会出现这样的一段话：

那种一味推崇外来文化，根本否定传统文化的倾向，被称为“民族虚无主义”和“历史虚无主义”。这都是不利于文化创新的错误倾向，必须加以克服。[1]

今日，在各种场合的日常论战中，“民族虚无主义”一词同样时常露面。在2010年一篇落款为闻平的人民日报文章中[2]，作者将民族虚无主义与“中华民族的一切都是应该否定的”联系在一起，批评刘对中华文化的贬低：

总之，在刘看来，中国文化、中华民族一无是处。如此彻底的民族虚无主义，在中国历史上实在是少有人能与他相比！

然而，如果我们认真观察这一论断，也许会发现这其中有一种奇妙的逻辑矛盾：一种“一味推崇外来文化，根本否定传统文化”的倾向，显然不是一种普遍意义上的民族虚无主义。这种倾向首先是一种对不同文化之间的价值判断，承接了一种“文化有高低”的前提假设。如果我们彻底地从文化角度上来理解民族的话，那么对于中华民族/中华文化[3] 而言，这种态度或许更应该被标签为一种自我矮化，或者一种王小东所理解的逆向种族主义[4]。另外，当一个人彻底地从文化角度上来理解民族的时候，那他所遵循的道路恰恰是一种原生论（primordialism）的民族理论，而不是对民族本身的虚无化。这样来看，民族虚无主义如果要成为一种普遍性的理论，而不是一个局限在中文语境里的词语，那它就不能仅仅是针对中华民族的，或者是仅仅针对任何一个具体民族的——相反，它应该是一种抽象的、具有普遍性的民族理论。

　　把目光放到民族理论的理论史上的话，我们会发现“民族虚无主义”并不是一个常见的学术名词。我们也会发现民族虚无主义这个概念在学术讨论中虽然也许有其近似，却明显地不是以一种矮化自身文化的形式出现的。在Hale (2004)的综述中[5]，关于民族/种族的理论被分成了两条道路：一者是我们刚刚提到的原生论，另一者则是建构论（constructivism）。在起源上，原生论经常被追溯到德国哲学家赫尔德和费希特——前者将民族和共同语言群体联系在一起，被视为一种经典的原生论理论。然而，在世界各地各种文明的理论体系中，原生论毫不罕见；除了语言之外，血统、习俗、信仰、地域等特征，都曾被视为民族的核心概念（中国的“炎黄子孙”传统通常被视为一种血统的原生论） 。相较之下，建构论的兴盛则发生在第二次世纪大战之后。在这段时间里，原生论在学术界中遭到了激烈的批评，不少学者认为原生论根本无法捕捉到民族这一概念的本质。同时期法国哲学、西方马克思主义、知识社会学等欧陆哲学流派的发展，显然也给民族理论提供了理论原料。一批建构论的支持者不再主张民族起源于任何一种原生的属性，而是关心各种人类社会因素对民族的塑造，包括社会、政治、科技、现代性等等等等。

　　Hale(2004)对原生论和建构论给出了一个比喻。他认为，如果人类社会可以被比作一堵墙，原生论者会认为这堵墙是被一块一块石砖垒起来的，这些石砖之间界限分明，且这种界限是漫长持久的；建构论者则会认为这堵“石砖垒成的墙”仅仅是表面现象，其背后隐藏的结构远没有这么界限分明。石砖与石砖之间的界限则仅仅是被感知的，而不是确实存在的。

　　从今日的视角来看，作为挑战者的建构论，取得了巨大的胜利。在今天的民族理论争辩中，坚持一种彻底的原生论立场是困难的。当然也有学者试图做一些中间性的工作，在二者之间寻找一个相对平衡的立足点。本文反复引用的Hale (2004)就是其中之一。另一个例子则是A. D. Smith (1983)，他希望通过综述性地回顾民族理论的发展史，来寻找建构论者（包括本尼迪克特•安德森）理论中的空隙[6]。这种尝试本来也反应了两种流派之间在多年争辩之后共享的讨论基础：建构论者并不主张民族的身份认同是任意塑造的；原生论者则更开始更强调民族身份认同的持续性，而不再强调其先天属性。

　　在这个争论的谱系中，如果有一个人能被不太准确地称为民族虚无主义者的话，那这个人也许会是Rogers Brubaker——无疑，这种“不太准确的虚无主义”并不是政治书上所描述的那种“贬低某种文化”的虚无主义。Brubaker (2002) 对于建构论和原生论这场辩论的结果并不感到十足的满意[7]。他认为，在种种社会研究中，我们都存在着一种群体主义（groupism）的倾向，亦即任意地把某一个给定的群体视为社会生活、社会冲突等各种研究的基本单位。尽管原生论-建构论的辩论在一些领域里挑战了群体主义的倾向，在所有和民族相关的领域里，不管是学者还是普通人，都还是习以为常的认为“民族群体”就是这些问题中需要研究的基本单位。建构论者在获得了辩论的基本胜利之后显得太过自满，忽视了真正的问题还有待解决。

　　Brubaker进而提出，关心民族问题的学者应该做出一种明确的区分：民族的常识（ethnic common sense）和民族的分析（ethnic analysis）。比如，在某个具体的民族冲突中，如果学者采访卷入其中的某个人，那这个人很可能会直观的回答自己的民族身份，或者解释自己的民族身份是如何与对立的民族身份产生冲突的，这就是一种民族的常识。然而学者作为分析问题的人，不应该直接将民族的常识等同于研究的对象。学者不应该想当然地认为所谓的“民族冲突”就是不同民族群体之间的对立和矛盾所引发的。这种想当然蒙蔽了学者的思路，使他们忽视了在民族身份背后，一系列的因素才是“民族冲突”真正的动因或者参与者：广义上的组织、政治计划、甚至是偶然的事件，等等等等。换言之，承担着研究者身份的学者，在制定研究的框架时，要保持足够的敏感性，不能轻易的跟从民族的常识，从而在研究的一开始就抱持了错误的切入点。

　　在Brubaker看来，这种敏感性的潜在益处是明显的：

　　 第一，这种敏感性无需让学者认为一切所谓的“民族冲突”都是精英的操纵，但的确 可以让学者意识到，大部分民族冲突所涉及的问题远远超过民族本身；

　　 第二，意识到组织在民族冲突和民族暴力中的核心作用，学者可以不再错误地认为“关于民族的常识”就是社群的本质。相反，学者可以看到，在“民族群体”这个词里，更需要受到关注的并不是民族，而是“群体性”（groupness）；

　　 第三，这种敏感性可以让学者意识到不能简单地把民族运动的领袖所表露出来的信仰和追求想当然地全盘接受。政治领袖生养于政治，服务于政治，他们所表露出来的信仰和追求可能只是一种表象；

　　 第四，意识到“群体性”的重要性，以及群体性可能是民族冲突的结果而非起因，学者可以更关心群体性的起落曲线，尤其是不太常被研究的群体性的衰退；

　　 第五，这种敏感性可以让学者意识到他们需要关心“种族”内部的机制，观察这种机制是怎么发展处群体性，并制造出所谓的“民族冲突”的。

　　 如果我们不把“民族虚无主义”理解成对某个国家传统文化的贬损，而是理解成“对民族的原生性的取消”，那么建构论者的理论立场无疑更“虚无”一点。而Rogers Brubaker的理论，则是在建构论谱系中态度非常强硬的一支。然而如我们在文章开头处所谈的，如果“民族虚无主义”真的可以成为一种普遍性的理论，那它无疑针对的是抽象的“民族”这个概念本身。对于Brubaker及其支持者来说，我们之所以不能正确地理解民族问题，不仅仅是因为我们把民族和某种先天的属性（血统、宗教、语言……）画上了等号，更是因为我们天真地认为“民族问题”是关于民族的。只有抛掉民族常识、民族身份、民族叙述的一叶障目，研究者才能一窥背后的“民族问题”的真身。

注释

因条件所限，已无法找到《高中政治三》原教材。本段摘抄于北京师范大学程光泉的教材介绍：http://zz.dgzx.net/UploadFiles/200621822416158.doc

参见闻平：从民族虚无主义到卖国主义

一个概括性的中华民族或者中华文化的概念是模糊不清的。关于这个概念的辩论在中国研究领域里是一个重要的话题。但这超出了本文的篇幅范畴和讨论中心，故而不在此处进行讨论。

参见王小东：我为什么坚持反对逆向种族主义的立场？。此处指出“王小东所理解的”，是为了与另一种定义上的逆向歧视（reverse discrimination）进行区分。

Hale, Henry E. "Explaining ethnicity." Comparative Political Studies 37.4 (2004): 458-485.

Smith, Anthony D. Theories of Nationalism. Holmes & Meier Pub, 1983.

Brubaker, Rogers. "Ethnicity without groups." European Journal of Sociology 43.02 (2002): 163-189. 此后该论文以专着的形式出版：Brubaker, Rogers. Ethnicity without groups. Harvard University Press, 2004.

[simonshluo]

公民抗命：罗尔斯和他的反对者

（原载城与邦，2017年5月20日）

前言

大规模群体性社会运动一向是政治生活中的一项重要话题，也是受压迫的社会群体，例如劳工，进行政治抗争的重要手段。在一个有合法性的法治国家里，个人为什么可以不服从国家的法律法规？他们为什么可以组成团体，走上街头，占领公共场所，发表自己的政治意见？为什么我们不能把抗议的公民简单视为罪犯和暴徒？支持公民抗命的理论存在哪些问题？本文试图以罗尔斯的经典公民抗命理论为起点，讨论公民抗命在现代政治生活中所占据的地位。

正文

　　比起其他经典的政治哲学讨论，公民抗命（civil disobedience）是一个兴起时间明显比较晚的议题。在美国政治思想里，梭罗的《对公民政府的抵抗》一般被当做公民抗命的讨论起点。 二十世纪上半叶，甘地的非暴力不合作主张逐渐带起了学界内部对公民抗命的思考。这个讨论的第一个高潮出现在美国民权运动时代。在马丁·路德·金、马尔科姆·X等诸多民权运动领袖的带领下，轰轰烈烈的美国民权运动大潮敦促学界做出理论上的反应。1969年，罗尔斯在贝多（Hugo Adam Bedau）主编的《公民抗命：理论和实践》中撰写了题为《为公民抗命辩护》的一个章节，这部分内容也被吸纳到了两年后出版的《正义论》里。今天，尽管公民抗命已经在新的科技背景下发展出了互联网运动等崭新的形式，罗尔斯的公民抗命理论仍然是非常重要的理论模型。它同时也遭到了很多批评，这些批评与我们理解今天的公民抗议活动息息相关。

　　绝大多数的公民抗命理论都基于两个立场，这两个立场一个是应然的，一个是实然的。第一个应然立场是现代政治理论最主要的特征之一：人民主权理论。人民主权理论认为政治权力的唯一合法来源只能是人民本身。无论人民通过什么具体的形式赋权给政府，这种赋权的核心逻辑是自我管理，人民也有权撤回对政府的赋权。换句话说，没有任何人、任何组织是天然的管理者，神权、强权和其他力量也不能在应然层面上证明自己的执政合法性。在这个基础上，公民抗命的主体——“公民”——才有存在的空间。如果公民不应该是自己的管理者，那他们就很难有道德立场来拒绝政府的某项具体的法规或者政策。

　　第二个立场则是一个基于现实观察的实然立场。首先，通过观察近现代和当代人类历史，我们可以概括，任何政府——即便是具有合法性的政府——都是不完美的。政府的决策既受限于人类理性的有限，也受限于利益的冲突，因此哪怕是总体上看起来正义的政府，也完全可能制定不正义的法规，推行不正义的政策。其次，政府权力的扩张同时也带来了很大的风险。由于政府掌握了社会中的大量核心资源，公民与政府之间的权力关系是天然地不对等的。第三，通过观察近代社会的民权运动史，我们看见了许多被忽视的边缘群体所遭受的不公正对待。受限于人的历史局限性，我们经常无法观察到边缘群体的遭遇和他们的诉求。我们有理由相信，在任何社会中都可能存在着在现行的社会制度和规范下被边缘化的群体，他们需要一个发声的途径。允许公民抗命，意味着允许公民发现和抗议政府的错误，也意味着给了边缘化群体一条可行的发声途径。在这两个立场之上，罗尔斯建立了一套成体系的公民抗命理论。

罗尔斯的公民抗命理论

　　罗尔斯（1971）的公民抗命理论是一个基于“近乎正义的社会（nearly-just society）”的理论模型。他理解的公民抗命包括三个要素：公共、非暴力以及良知。“公共”指的是公民抗命的行为实际上诉诸于社会中大多数人的理性和道德判断。罗尔斯认为，通过抗命的行为，抗议者公开向社会中的大众展示政治决策中存在的不正义，促使大众重新考虑他们的政治决策。因此，公民抗命的行为需要公开地为大众所知，否则就无法达到这一效果。第二个要素“非暴力”体现在公民抗命的手段上。公民抗命的活动本身违背了法律。如果抗议者还想诉诸社会大众对正义的信念，那么他们就需要表现出他们对公民社会的基本准则的积极态度。因此，他们应该不抵抗地接受逮捕和惩罚，以此来说明虽然他们认为某项具体的法律是不正义的，他们整体上尊重国家的法律程序和社会的正义信念。第三个要素“良知”说的是公民抗命所依赖的社会信念。像之前两个要素里提到的那样，公民抗命依赖于社会大众本身的正义感，它诉诸的是道德良知，而不是宗教信仰或者和平主义的诉求。抗议者相信在社会中存在基本的正义感和道德准则。如果社会大众的反应未能遵从这些基本的正义感和道德准则，那公民就可以采取更激进的措施来反抗压迫。

　　罗尔斯还进一步对公民抗命做了一些程序上的要求。第一，罗尔斯认为，抗议者必须先通过正常的程序来反对不正义的法律。如果正常的程序行不通，抗议者才可以通过抗命的形式进行反抗。第二，公民抗命所抗议的应该是明显违背了基本的正义、公平和自由的社会问题，亦即《正义论》中提出的正义第一原则，而不应该针对正义第二原则中的差异原则，亦即“社会中的不平等应该使社会中处于最劣势的成员受益最大”。这既是因为正义第一原则中，公平正义的概念更明晰，破坏公平正义原则的行为更容易被发现，也是因为一旦违反正义第一原则的行为被纠正，违反差异原则的行为也可以顺其自然地被解决。第三，如果抗议者采用了公民抗命的抗争策略，他们必须同意任何一个受到同等不公正待遇的社会群体也可以通过相同的手段进行抗争。这可以理解为上文我们提到的对社会公正原则所抱有的信念。第四，公民抗命具体的实践形式必须经过理性的设计，服务于抗议者的根本诉求。

　　罗尔斯的这个模型既体现了他为公民抗命所做的道德辩护，也体现了他对激进社会活动的一些防备。他为公民抗命所设置的非暴力、主动接受惩罚、正常程序现行等等诸多条件，既为公民抗命在法治社会中保留了存在的空间，也设立了一些要求，使得公民抗命的诉求和手段停留在相对温和的层面上。这些条件具有双向的弹性：一方面，公民抗命的目的和手段如果受到限制，那么社会大众就有理由认为，抗议者和他们一样尊重社会公平正义原则，只不过是在某些具体议题上受到了不公正的对待。我们还可以进一步推论，社会大众可能共情地认为自己也有可能在某些议题上属于少数人，也可能遭受同样不公正，因此认真对待抗议者的的请求。另一方面，如果公民抗命的目的和手段有明确的限制，那么超出这些限制之外的抗争手段，就不属于“公民的”、“非暴力的”、“公共的”、“有良知的”诉求，社会大众则没有必要假设更激进的抗议是诉诸大众的良知和正义信念。罗尔斯的理论之所以被我们称之为“模型”，正是因为在现实生活中，抗命的抗争并不仅仅遵从罗尔斯的规定。社会抗争未必总是非暴力的， 未必总能有明确的议程，未必总是诉诸公共的道德标准。而罗尔斯的林确立了一个标准，使我们能在各种不同的抗命中筛选出那些值得支持的，批评那些不值得支持的。这种双向的弹性体现的正是公民抗命这个概念本身的内部核心矛盾：公民如何“合理地”、“合法地”违法。

激进主义者的批评

　　作为经典的公民抗命理论，罗尔斯的理论在提出之后的四十多年间遭到了很多批评，在本文中我们选取其中那些在政治光谱上更激进的批评，来探寻罗尔斯的公民抗命理论在当代社会中可能遇到的困难。

　　罗尔斯的激进批评者们通常认为，罗尔斯让抗议者背上了过多的包袱。首先，罗尔斯认为抗议者在公民抗命中应该呼吁社会大众的良知和对公平正义的信念。然而，在大多数情况下，需要抗争的群体通常在社会中处于弱势。一些群体所遭到的不正义，是长期的、隐性的、系统化的。在这种长期的不正义关系中，即便抗争者和社会大众生活在同一个社会里，大众可能根本不把抗争者当做社会共同体的成员。在这种情况下，我们很难想象为什么我们可以要求抗议者诉诸社会大众的良知——如果社会大众的良知一直以来都没有关注过作为边缘化群体的抗争者的话（塞利卡提斯，2016a）。这样来看，罗尔斯的理论模型所依赖的“近乎正义的”公民社会就显得要求过高，离现实社会有点遥远了。罗尔斯的支持者萨博（2001）修正过罗尔斯的这个想法。萨博认为，罗尔斯的抗命理论不需要依赖于那么高的社会正义要求。只要社会主流群体中存在着正义意识，被边缘化的群体只是社会中的一小部分人的话，这样的社会就足以成为抗命理论的实现基础。他称这样的社会为分段正义社会（piecewise society of justice）。无论是罗尔斯还是萨博，似乎都认为在一定社会群体内部的正义观念和原则是可以拓展到全社会的。之所以社会中存在不平等，是因为主流群体无意地忽视了边缘群体的存在。一旦这种忽视被指出，正义原则就能够跨过主流与边缘之间的断裂，为被压迫群体提供补偿。然而在现实社会中，一个相对稳定的政治共同体通常伴随着一种排他性的身份认同。边缘化群体之所以未能收到公平正义的对待，通常并不仅仅是因为他们被忽视了，而是因为他们与主流群体想象的身份认同格格不入。换句话说，边缘化群体不属于共同体的“我们”中的一员。当边缘群体中的抗议者以公民抗命的形式进行斗争的时候，他们更直接地出现在社会大众的面前，这时他们面对的反应未必是主流大众的良知觉醒，反而可能触发排他性身份认同的应激反应，加深抗议者“非我族类”的印象。在这种完全可能出现的情况下，要求抗议者向“主流社会的良心”提出请求，似乎起不到罗尔斯想象中的作用。

　　其次，罗尔斯要求公民抗命的诉求集中在《正义论》中提出的正义两原则中的第一原则，而不应触及第二原则中的差异原则。这里的正义第一原则指的是“每个人都应该有平等的权利，去享有最广泛的基本自由权；而其所享有的基本自由权与其他每个人所享有的��类自由权相容。”第二原则指的是“应该调整社会和经济的不平等，使得各项职位及地位必须在公平的机会平等下，对所有人开放（机会均等原则）”和“应该调整社会和经济的不平等，使得社会中处于最劣势的成员受益最大（差异原则）”。如我们上文提到的那样，罗尔斯认为违反正义第一原则的行为比违反第二原则的行为更明显、更容易被发现，相反第二原则本身更具争议，因此公民抗命的行为应该集中在第一原则，不应涉足第二原则。罗尔斯的批评者则认为罗尔斯的这个论断过于武断，因为很多违反差异原则的行为和违反第一原则的行为一样清晰（塞利卡提斯，2016a）。此外，差异原则不能正义第一原则割裂来看。很多违反差异原则的行为，同样会严重破坏公民的基本自由权利。

　　最后，罗尔斯要求抗议者必须在穷尽一切现存的政治渠道无果之后，才可以采用公民抗命的形式表达自己的诉求。罗尔斯的辩护者舒尔曼（2015， forthcoming）则力争将对法律的敬意重塑为公民抗命的核心内容。在他看来，尽管公民抗命不遵从某个具体的法规，对个别的法规提出抗议，但他们的诉求总是应该尊重“法”这一理念本身。这一方面是因为法律本身在规范层面上属于公民共同体的共同协定。它既体现了公民共同体的共同意愿，也是公共空间中的一种共享的共同语言，联系了公民共同体中的不同群体。激进主义者则援引阿伦特（1972）的论断。阿伦特认为我们不应该误解和夸大法律在社会中的作用。尽管法律能为社会中的变化提供合法性的支持，并在变化发生之后使社会趋于稳定，但变化本身总是“法外行为（extralegal action）”的结果。正因法律所拥有的稳定社会的作用，社会中存在的问题以及不平衡的权力结构经常恰恰反映在现存的政治和法律程序之中（塞利卡提斯，2016b）。因此，我们需要激进民主（radical democratic）意义上的法外行为来进行抗争。公民抗命史上的一些经典人物，包括梭罗、甘地和马丁·路德·金，都不认为现存的政治制度是正义的，也不在实践中将“对法的忠诚”摆在很高的位置上。除此之外，穷尽社会中现存的法律、政治途径经常需要成本——无论是时间成本、经济成本还是知识成本，而边缘化的抗争群体很可能没有条件支付这些成本。这样看来，要求抗争者先穷尽一切现存的政治渠道无果之后才可以采用公民抗命的形式来表达自己的诉求，既在规范层面上显得可疑，也在实际操作层面上阻碍了边缘群体表达自己的政治诉求。

结论

　　罗尔斯及其反对者在公民抗命这个议题上的争论，其核心在于“我们是否应该为公民抗命提供道德化或者法制化的解读”。罗尔斯和罗尔斯的支持者希望将公民的抗命行为道德化，是因为他们认为这可以给公民抗命的合法性提供更多的道德资源，在规范性层面上解决“在法律体系相对完善的国家里公民如何以法律之名违背法律”的经典难题。罗尔斯的反对者则希望策略性地理解公民的抗命行为，把公民抗命的公开性、道德诉求和非暴力理念理解为一种斗争策略，而非必须遵循的道德律令。他们希望抗争者本身是抗争议程的设定者，是抗争策略的选择者，并能够有更开阔的空间来践行抗命，而不是局限在“向社会大众的良知提出请求”的有限范围内。

　　无论如何，梭罗、金和甘地的抗争时代都早已过去。他们都为公民抗命的理论和实践做出了巨大的贡献，但社会历史舞台的转换使我们需要重新考量他们的遗产，以及他们的遗产所衍生出来的理论框架。今天，新的社会组织结构、新的社会性难题激发了的罗尔斯的支持者与反对者之间的理论交锋，新的斗争方式——尤其是互联网上的抗争行为——则将为他们提供崭新的素材。

参考文献

William E. Scheuerman (威廉·舒尔曼), Civil Disobedience, forthcoming

Andrew Sabl (安德鲁·萨博), “Looking Forward to Justice: Rawlsian Civil Disobedience and its Non-Rawlsian Lessons.” Journal of Political Philosophy, vol. 9, no. 3 (2001).

Hannah Arendt (汉娜·阿伦特), Crises of the Republic: Lying in Politics, Civil Disobedience, On Violence, Thoughts on Politics and Revolution, New York: Harcourt, 1972.

John Rawls (约翰·罗尔斯), A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971.

Robin Celikates (罗宾·塞利卡提斯), “Democratizing Civil Disobedience.” Philosophy and Social Criticism (2016).

Robin Celikates (罗宾·塞利卡提斯), “Rethinking Civil Disobedience as a Practice of Contestation: Beyond the Liberal Paradigm.” Constellations, vol. 23, no. 1 (2016).

William E. Scheuerman (威廉·舒尔曼), “Recent Theories of Civil Disobedience: An Anti-Legal Turn?” Journal of Political Philosophy, vol. 23, no. 4 (2015).