#unexemplifiable | Explore Tumblr Posts and Blogs

jongleurprofane · 6 years

Text

“ [...] Ezek a szerelem rejtelmei, Szókratész, melyekbe most már te is beavatást nyerhetsz. Azt viszont nem tudom, méltó vagy-e már a végső, látomásszerű beavatásra, amelyért ezek is vannak, ha az ember helyesen járja végig őket. Mégis beavatlak, rajtam ne múljék. Próbálj követni, ha tudsz. Aki helyesen tör e cél felé, már fiatalon azzal kell kezdenie, hogy rajong a szép testért, és először, ha helyesen fogja föl a dolgot, csak egyetlen testért hevül, és abban fogan szép eszméket; a továbbiakban azonban rá kell jönnie, hogy az egyik test szépsége egytestvére a másik test szépségének, és értelmetlenség volna, ha nem tekintené egynek és ugyanannak minden szép test szépségét, s ezt belátva, szükségképpen minden szép test szerelmesévé válik, és fölhagy a csak egyért-rajongással, mivel azt már lenézi: kicsinek, szegényesnek érzi. Ezután már többre becsüli a lélek szépségét a testénél, úgyhogy ha olyasvalakire lel, akinek testi szépsége ugyan fonnyatag, de a lelke szép: beéri azzal, szereti, gondját viseli, és benne olyan eszméket fogan és keres, amelyek az ifjakat megnemesítík, s ezzel pártfogoltját arra készteti, hogy a foglalatosságban, a törvényben rejlő szépséget szemlélje, és belássa, hogy mindenben egy és ugyanaz a szépség van jelen, és kicsibe vegye a csak testi szépséget. A foglalatosság után a tudományok felé kell kalauzolnia pártfogoltját, hogy fölismerje szépségüket, úgyhogy a szépség sokasága láttán ne szolgáljon az egyedi szépségnek, nehogy rabszolgájává alázkodván egy fiúcskának, férfinak, vagy egyetlen foglalatosságnak, kicsinyes, üres nyárspolgár váljék belőle, hanem a szépség óceánja felé fordulva és azt szemlélve, sok magasztos eszmét és gondolatot szüljön olthatatlan bölcsesség utáni vágyakozásában, mígnem ezekben megizmosodva és gyarapodva, meg nem pillant egyetlen olyan ismeretet, amely épp erre a szépségre utal. Megpróbállak, ahogy tudlak, fölvilágosítani ebben. Akit a szerelemben idáig elkalauzoltak, s aki a szépségeket sorrendjükben is helyesen szemléli, egyszer csak a szerelem végcéljához ér, és valami csodás természetű szépséget pillant meg, ti. a szépséget magát, amiért idáig szenvedett, és ami mindenekelőtt s örökkön való, nem keletkezett, és nem vész el soha, nem növekszik, és nem csökken, minthogy nem ebben szép, abban rút, nem most szép, máskor meg csúf, nem ehhez viszonyítva szép, ahhoz meg rút, nem itt szép, ott rút, nem ezeknek szép, azoknak rút. Nem is úgy rémlik majd föl előtte a szépség, mint egy arc, vagy kéz, vagy más testrész, sem úgy, mint szó, tudomány, mint valami másban létező, pl. élőlényben, földön, égben vagy egyebütt, hanem csak magában, magával, egyképpen létezik, és minden más szépség csak belőle merít olyképpen, hogy míg minden más keletkezik és elmúlik, ő maga nem növekszik és nem fogy, nem éri semmi viszontagság. Nos, ha valaki a helyes fiúszeretet útján a földiektől ide emelkedik föl, és kezdi látni e szépséget magát, az már közel van a célhoz. A szerelem helyes útja - akár magunk járjuk, akár más kalauzol -, hogy az itteni egyes szépségeken elkezdve a szépség eléréséért mind magasabbra hágunk, mintegy lépcsősoron haladva [...]”

Platón - Lakoma - Diotima lépcsője

“Schopehauer mélabús izzással beszél a szépségről - végtére miért is? Mert hidat lát benne, melyen továbbjuthatunk, vagy szomjunk támad a továbbjutásra... Számára a szépség néhány pillanatig tartó megváltás az “akarástól” - örök megváltásra csábít... Különösen, mint az “akarat gyújtópontjától”, a nemiségtől való megváltó erőként dicséri - a szépségben a tagadott nemzőösztönt látja... Fura egy szent! Valaki ellentmond neked, attól tartok, a természet az. Mi végett van egyáltalán szépség a hangban, a színben, az illatban, a természet ritmikus mozgásában? mi ösztönzi a szépséget, hogy kisarjadjon? [...]

Platón továbbmegy. Olyan ártatlansággal, melyre “keresztény” nem, csakis görög ember képes, azt mondja, egyáltalán nem lenne platóni filozófia, ha nem lennének Athénban szép ifjak: először is csak az ő látványuk hatására kerül a filozófus lelke erotikus mámorba, és nem hagyja nyugodni, míg le nem hozza minden magas dolog csíráját e szép, földi birodalomba Ő is fure egy szent! - az ember nem hisz a fülének, feltéve persze, hogy hisz Platónnak. Annyit legalább megtudhatunk, hogy Athénban másként filozofáltak, mindenekelőtt nyilvánosan. Semmi nem kevésbé görög, mint egy remete fogalom-pókhálószövése, amor intellectualis dei Spinoza módjára. A filozófia Platón szellemében inkább erotikus versengésként definiálható, mintsem a régi, harcias gimnasztika és e gimnasztika előfeltételeinek továbbgondolásaként és bensőségessé tételeként... Mi sarjadt ki végül Platón filozófikus erotikájából? A görög agon új műformája, a dialektika. - Emlékszem még, és ez Schopenhauer ellen és Platón mellett szól, hogy a klasszikus Franciaország egész magasabb kultúrája és irodalma a nemi érdeklődés talaján bontakozott ki. Bárhol kereshetjük benne a galantériát, az érzékeket, a nemi versengést, a “nőt” - és nem hiába keressük...”

Nietzche - Egy korszerűtlen ember portyázásai (22., 23.)

“[...] It is commonly charged against Plato that, in the Symposium, he ignores the value of the love of one unique whole person for another such whole person. By treating the person as a seat of valuable properties and describing love as directed at those repeatable properties, rather than at the whole person, he misses something that is fundamental to our experience of love. Professor Gregory Vlastos, one of the most eloquent expositors of this view, writes: We are to love the persons so far, and only insofar, as they are good and beautiful. Now since all too few human beings are masterworks of excellence, and not even the best of those we have the chance to love are wholly free of streaks of the ugly, the mean, the commonplace, the ridiculous, if our love for them is to be only for their virtue and beauty, the individual, in the uniqueness and integrity of his or her individuality, will never be the object of our love. This seems to me the cardinal flaw in Plato's theory. It does not provide for love of whole persons, but only for love of that abstract version of persons which consists of the complex of their best qualities. This is the reason why personal affection ranks so low in Plato's scala amoris... The high climactic moment of fulfillment - the peak achievement for which all lesser loves are to be used as steps' - is the one farthest removed from affection for concrete human beings.

This is all a bit mysterious. We would like to ask just what this uniqueness and individuality come to. Are they merely a subjective impression we have because we have not yet grasped all the properties? Or is uniqueness perhaps the occurrence of certain properties, each itself repeatable, in a hitherto unexemplified combination? Or is it something more elusive and shadowy than this? [...]

It is easy enough to see structural parallels between sexual desire and the desire for wisdom. Both are directed towards objects in the world, and aim at somehow grasping or possessing these objects. The fulfilled grasp of the object brings, in both cases, satiety and the temporary cessation of desire: no sphere seduces, no god searches for wisdom'. (The contemplation of truth is, of course, another matter.) Both can be aroused by beauty and goodness, and both seek to understand the nature of that goodness. Both revere the object as a separate, self-complete entity, and yet long, at the same time, to incorporate it. But Alcibiades appears to want to claim something more controversial and anti-Socratic than this parallelism. With his claims that a story tells the truth and that his goal is to open up and to know, he suggests that the lover's knowledge of the particular other, gained through an intimacy both bodily and intellectual, is itself a unique and uniquely valuable kind of practical understanding, and one that we risk losing if we take the first step up the Socratic ladder. (The Phaedrus will develop this suggestion, confirming our reading.) [...]

We now notice that Alcibiades is aligning himself with a tradition that defends the role of poetic or ' literary' texts in moral learning. Certain truths about human experience can best be learned by living them in their particularity. Nor can this particularity be grasped solely by thought 'itself by itself'. As Aeschylus or Sophocles might well have argued, it frequently needs to be apprehended through the cognitive activity of imagination, emotions, even appetitive feelings through putting oneself inside a problem and feeling it. But we cannot all live, in our own overt activities, through all that we ought to know in order to live well. Here literature, with its stories and images, enters in as an extension of our experience, encouraging us to develop and understand our cognitive/emotional responses. [...]

It is not only Socrates' dissociation from his body. It is not only that he sleeps all night with the naked Alcibiades without arousal. There is, along with this remoteness, a deeper impenetrability of spirit. Words launched ' like bolts' have no effect. Socrates might conceivably have abstained from sexual relations while remaining attentive to the lover in his particularity. He might also have had a sexual relationship with Alcibiades while remaining inwardly aloof. But Socrates refuses in every way to be affected. He is stone; and he also turns others to stone. Alcibiades is to his sight just one more of the beautifuls, a piece of the form, a pure thing like a jewel.

So the first problem for Alcibiades is that his own openness is denied. He is a victim of hubris, pierced, mocked, dishonored. This might have led Alcibiades to philosophy if he had been able to make Diotima's prudent judgments of similarity. But since he remains determined to care for Socrates' individuality, he remains harmed by Socrates' denial. [...]

There is also the equally troublesome possibility that it is precisely the stoniness of the other that attracts. The remote, round thing, gleaming like a form, undivided, lures with the promise of secret richness. It's nothing to open something that has a crack. But the perfect thing — if you could ever open that up, then you would be blessed and of unlimited power. Alcibiades loves the stone beauty that he finds: only that temperance is worthy of his pride, because only that cleverly eludes him. So, in yet another way, eros, reaching for power, reaches towards its own immobility. When the light of Socrates 'appears all at once' for Alcibiades, it is the sort of light that, radiantly poured round the aspiring body, may seal or freeze it in, like a coat of ice. That is its beauty. [...]

We now begin to understand Plato's strategy in constructing this dramatic confrontation. Through Aristophanes, he raises certain doubts in our minds concerning the erotic projects to which we are most attached. And yet the speech of Aristophanes still praises eros as most necessary, and necessary for the success of practical reason itself. He then shows us, through Socrates and Diotima, how, despite our needy and mortal natures, we can transcend the merely personal in eros and ascend, through desire itself, to the good. But we are not yet persuaded that we can accept this vision of self-sufficiency and this model of practical understanding, since, with Vlastos, we feel that they omit something. What they omit is now movingly displayed to us in the person and the story of Alcibiades. We realize, through him, the deep importance unique passion has for ordinary human beings; we see its irreplaceable contribution to understanding. But the story brings a further problem: it shows us clearly that we cannot simply add the love of Alcibiades to the ascent of Diotima; indeed, that we cannot have this love and the kind of stable rationality that she revealed to us. Socrates was serious when he spoke of two mutually exclusive varieties of vision.”

M. C Nussbaum - The Fragility of Goodness - Ch. 6

“ [...] The erotic has often been misnamed by men and used against women. It has been made into the confused, the trivial, the psychotic, the plasticized sensation. For this reason, we have often turned away from the exploration and consideration of the erotic as a source of power and information, confusing it with its opposite, the pornographic. But pornography is a direct denial of the power of the erotic, for it represents the suppression of true feeling.

Pornography emphasizes sensation without feeling. The erotic is a measure between the beginnings of our sense of self and the chaos of our strongest feelings. It is an internal sense of satisfaction to which, once we have experienced it, we know we can aspire. For having experienced the fullness of this depth of feeling and recognizing its power, in honor and self-respect we can require no less of ourselves. It is never easy to demand the most from ourselves, from our lives, from our work. To encourage excellence is to go beyond the encouraged mediocrity of our society is to encourage excellence. But giving in to the fear of feeling and working to capacity is a luxury only the unintentional can afford, and the unintentional are those who do not wish to guide their own destinies. [...]

So we are taught to separate the erotic demand from most vital areas of our lives other than sex. And the lack of concern for the erotic root and satisfactions of our work is felt in our disaffection from so much of what we do. For instance, how often do we truly love our work even at its most difficult? The principal horror of any system which defines the good in terms of profit rather than in terms of human need, or which defines human need to the exclusion of the psychic and emotional components of that need - the principal horror of such a system is that it robs our work of its erotic value, its erotic power and life appeal and fulfillment. Such a system reduces work to a travesty of necessities, a duty by which we earn bread or oblivion for ourselves and those we love. But this is tantamount to blinding a painter and then telling her to improve her work, and to enjoy the act of painting. It is not only next to impossible, it is also profoundly cruel. [...]

The erotic is the nurturer or nursemaid of all our deepest knowledge. The erotic functions for me in several ways, and the first is in providing the power which comes from sharing deeply any pursuit with another person. The sharing of joy, whether physical, emotional, psychic, or intellectual, forms a bridge between the sharers which can be the basis for understanding much of what is not shared between them, and lessens the threat of their difference.

Another important way in which the erotic connection functions is the open and fearless underlining of my capacity for joy. In the way my body stretches to music and opens into response, hearkening to its deepest rhythms, so every level upon which I sense also opens to the erotically satisfying experience, whether it is dancing, building a bookcase, writing a poem, examining an idea. That self-connection shared is a measure of the joy which I know myself to be capable of feeling, a reminder of my capacity for feeling. And that deep and irreplaceable knowledge of my capacity for joy comes to demand from all of my life that it be lived within the knowledge that such satisfaction is possible, and does not have to be called marriage, nor god, nor an afterlife. [...]

G. A Lorde - Uses of the Erotic: The Erotic as Power

0 notes