#hipias

[ohshy]

u ever just hang out w/ someone n start mimicking them as you get closer to them ? :]

[bocadosdefilosofia]

— “¿Conoces, Hipias”, —replicó Sócrates—, “ leyes que no estén escritas? "

— “ Sí, todas aquellas que son uniformemente observadas en todos los países ".

— "Y ¿podrías decirme si son los hombres quienes las establecieron?"

— " Y ¿cómo pudiera ser así, si jamás han podido reunirse todos, aparte de que no todos hablan la misma lengua?"

— “¿Quién, pues, según tu opinión, las ha establecido?"

—“ Yo creo que son los dioses quienes las inspiraron a los hombres, porque entre todos los hombres la primera ley es la de respetar a los dioses".

— “¿Mas el respeto a los padres no es igualmente ley universal?”

—" Sin duda".

Jenofonte: Memorables (Recuerdos socráticos). Secretaría de Educación Pública, pág. 82. México, 1945.

TGO

@bocadosdefilosofia

@dies-irae-1

[stepbystepbypat]

El modelo de belleza de las "diosas del Olimpo de la moda"

21 supermodelos. Vanity Fair. Octubre, 2023. Luigi y Iango

"El mito de la belleza". Este es el título que le da Vanity Fair al número de octubre de 2023 en España, Francia e Italia. En portada aparecen los rostros con más recorrido y reconocimiento de la moda: las supermodelos (de las décadas de los 60, 70, 80 y sobre todo de los 90).

Utilizar el concepto de "supermodelos", es una categorización que las alzaban a niveles estratosféricos, plasmando cánones de belleza inalcanzables mediante la proyección de imágenes aspiracionales retratadas por fotógrafos con el objetivo ¨masculino¨ de sus cámaras (en su mayoría eran hombres). El boom de las supermodelos fue en los 80 y los 90, coincidiendo con la convergencia de la unificación de la moda, el cine, la música y la tele. Estas mujeres destacaron en las revistas de moda de mayor renombre y reputación, desfilaron para grandes genios de la moda y posaron para los mejores fotógrafos del momento. Uno de estos fotógrafos fue Peter Lindbergh.

Antes de los 90, las modelos en la fotografía de moda se representaban esencialmente como maniquíes excesivamente estilizados que no representaban a la mujer contemporánea. Peter Lindbergh rompió esos artificios del pasado. Él mismo afirmó lo siguiente:

"Quería alejarme de la mujer más bien formal, perfectamente peinada y muy artificial. Me preocupaba más una mujer más franca, aventurera, en control de su vida y no demasiado preocupada por su estatus social emancipada por la protección masculina".

En 1988 captó a modelos con camisas blancas y expresiones enérgicas. Ellas transmiten la idea que el fotógrafo tenía de la mujer moderna e independiente. Aunque, estas modelos encarnaban la belleza, la juventud, el éxito y la libertad, en mi opinión no plasmaban un tipo de belleza cotidiana. No cuestiono la belleza de las obras fotográficas de Lindbergh, pero sí la elección de estas supermodelos para evitar mostrar esa artificialidad de la que habla.

 Estelle Lefébure, Karen Alexander, Rachel Williams, Linda Evangelista, Tatjana Patitz, Christy Turlington, Vogue U.S.A. Santa Monica, California, 1988. Peter Lindbergh.

El filósofo y escritor francés Ollivier Porriol reflexiona en las páginas de Vanity Fair (octubre 2023) sobre la época de mayor esplendor de las supermodelos. Profundiza en la relación entre la moda y el Zeitgeist, el "espíritu de la época", utilizando reflexiones de filósofos como Hegel y Nietzsche. Me interesa mucho este tipo de perspectiva, junto a la que muestra la ganadora a mejor película documental en el Festival de Cine de Cannes 2022: "Supermodel". Este largometraje realiza un amplio recorrido explorando la evolución de la noción de "ideal" de belleza desde la antigüedad hasta nuestros días. Si combinamos ambas perspectivas podemos llegar a la conclusión de que aunque los canones de belleza en Occidente han experimentado grandes cambios, el status quo histórico se mantiene. La belleza es personificada por mujeres principalmente blancas de proporciones armónicas y cuerpos escultóricos.

Carla Bruni, Claudia Schiffer, Naomi Campbell, Cindy Crawford and Helena Christensen cerraron el desfile de Versace de 2017 como tributo a Gianni Versace.

A pesar de la gran exposición de la imagen pública de las supermodelos de finales de los 80 y principios de los 90, su interior era más desconocido para el gran público. Quizás, la suma del silencio y la privacidad de sus opiniones eran la fórmula que causaba su mitificación dotándoles de un aura especial como si de la misma Venus se tratase , que les otorgaba poder y una belleza superior al resto de los mortales. Durante un período en el que las redes sociales no habían nacido, se generaba una menor saturación o repetición de sus imágenes idílicas y una distancia mayor con estas mujeres. Como afirmaba Ortega y Gasset "no hay belleza sin distancia" y como afirmaba Platón en el Hipias Mayor “lo bello es difícil”.

En cambio, actualmente el mundo de la moda está saturado de imágenes de modelos, especialmente en las redes sociales. Donde se ha abierto un mayor número de posibilidades y de modelos de belleza que nos acercan más a las nuevas modelos contemporáneas. De todas formas, parece que las modelos que son la cara visible de las marcas de lujo y que más triunfan en las campañas de moda y en la pasarela son las nepobabies: Kaia Gerber, Kendall Jenner, las hermanas Hadid, Iris Law, Hailey Bieber, Lila Moss, Deva Cassel...entre otras. Mujeres que comenzaron su carrera en el modelaje siendo prácticamente niñas (muchas a partir de los 13 o 14 años) , en su mayoría que desde una posición privilegiada debido a quiénes son sus progenitores, a su posición social y por ende a sus influencias. Incluso, si las relaciono a la obra República de Platón, algunas modelos son una imitación o una ilusión de la belleza, que se basa en las intervenciones de cirugía plástica, en los filtros o en el photoshop para crear una apariencia que no corresponde con la realidad. Así, podrían ser vistas como una sombra o una copia de la belleza.

Belle Hadid, Gigi Hadid, Hailey Bieber y Kendall Jenner

Considero que a estas mujeres ya no las podemos denominar "supermodelos" porque conocemos más su mundo interno. Ofrecen más entrevistas en programas de televisión, aparecen en reality shows, tienen un canal de YouTube o comparten su vida privada, sus ideales y opiniones en Instagram. Incluso, algunas de ellas hablan de la importancia de la salud mental. Se elimina esa "distancia" donde puede que perdamos la belleza externa pero prevalezca la belleza interna si nos gusta lo que proyectan (aunque también puede darse a la inversa). A esta idea de belleza se aproxima Sócrates que defendía que la belleza interna era una forma de perfección moral e intelectual, que se manifestaba en el alma y en el lenguaje, y que podía ser reconocida por la razón y el amor. La belleza externa, en cambio, era una forma de imperfección física y sensible, que se manifestaba en el cuerpo y en los sentidos, y que podía ser engañosa y efímera.

Cada vez vemos en los medios e industria de la moda modelos de belleza más diversos que tienen igualmente visibilidad, aunque no son tan aspiracionales como antes. Ejemplos de belleza atípica son modelos como Winnie Harlow, Ashley Graham, Lindsey Wixson, Adwoa Aboah o Adut Akech.

La modelo Winnie Harlow

En definitiva, la belleza de las modelos femeninas ha ido cambiando a lo largo de los años desde la visión de la diversidad debido a tendencias, a modas y cambios sociales pero hay ciertas características del canon de belleza que permanecen con el tiempo, parecen inamovibles y marcan la norma como pueden ser: cuerpos esculturales, rostros armoniosos y sonrisas perfectas. Junto con una belleza interior basada en una presencia y una personalidad arrolladora, que se traducen en éxito y empoderamiento femenino.

P.Novoa

[adrianfritzen]

“Las cosas bellas son difíciles. ”

— Platón, Hipias Mayor o de lo Bello

[cuandoestudiasfilosofia]

Cuando escuchas que alguien reconoce a los sofistas como educadores, eruditos, grandes oradores y parte fundamental de la Ilustración Griega (no como simples mentirosos que cobraban por sus lecciones).

[villings]

Pero, Sócrates, ¿cómo podría darse tanta importancia a unas leyes o a su obediencia, cuando a menudo los mismos que las promulgaron las rechazan y las cambian?

Jenofonte

[winterfable]

Platón

Experiencias políticas. Algunos datos biográficos.

La carta VII, impresionante documento biográfico, tanto por su sinceridad como por la altza de miras, es un texto inolvidable. Las dudas sobre su autenticidad merecen, hoy, poca atención. La carta no nos da, como el mismo Platón nos advierte en ella, una clave última para acceder al sistema filosófco de su autor. Pero es un buen punto de partida para un acercamiento a nuestro tema.

Cuando yo era joven sentí, el mismo afán que otros muchos; pensé que, apenas llegara a ser dueño de mí mismo, me dedicarían sin más demora a lo asuntos comunes de la política. Pero me afectaron algunas vicisitudes de los sucesos de la ciudad, que fueron los siguientes: encontrándose el gobierno de entonces violentamente criticado por la mayoría, sobrevino un cambio de constitución, y al frente de este gope revolucionario se destacaron como caudillos cincuenta y un hombres: once en la ciudad y diez en el Pireo, que tenían a su cargo administrar los asuntos de la plaza pública y del municipio, y treinta que se instalaron como jefes con poderes absolutos. Y algunos de ellos resultaron que fueron familiares y conocidos míos, y por ese motivo me invitaron a coaborar en actividades que consideraron convenientes para mí. Entonces no sentí yo ningún reparo de extrañeza, a causa de mi juventud; creí que ellos gobernarían la ciudad llevándola desde un modo de vivir injusto a una justa convivencia, de modo que les presté toda mi atención a ver qué hacían.

Y así vi que estos individuos en un breve plazo de timpo hicieron parecer de oro al gobierno precedente. Entre otras fechorías se les ocurrió llevar a mi amigo Sócrates, ya anciano, a quien yo no tendría reparos en calificar como el más justo de los hombres de aquel tiempo, para que, en compañía de otros conciudadanos, fuera a apresar a uno al que querían dar muerte, a fin de que así tomara parte en sus crímenes, tanto si quería como si no. Mas él no les obedeció, y así corrió el riesgo de sufrir cualquier castigo antes que hacerse cómplice de sus criminales actividades. De manera que, al contemplar todo eso, y muchos otros desafueros no pequeños, me indigné y me aparté de los desastres de aquel período. Pero en breve tiempo cayó la tiranía de los Treinta y todo el régimen político de entonces. De nuevo, con menos ímpetu, me impulsó el deseo de dedicarme a los temas comunitarios y políticos. Sucedían, desde luego, en aquellos agitados momentos muchas cosas que uno rechazaría con indignación, y no fue nada extraño que en aquel ambiente turbulento algunos se cobraran venganzas excesivas de sus enemigos; pero aún así los exiliados que entonces volvieron se portaron con una enorme moderación.

Pero, de nuevo, por un desdichado azar, los que entonces ejercían el poder condujeron a nuestro compañero Sócrates ante un tribunal popular, imputándole una acusación criminalísima y la menos adecuada a Sócrates; pues los unos presentaron a Sócrates como impío, y los otros votaron su condena a muerte y ejecutaron a quien en otros días no había querido participar en el arresto criminal de un amigo de los desterrados de entonces, de cuando ellos mismos sufrían los rigores del destierro. Observando yo tales hechos, y a los hombres que actuaban en política, a la par que las leyes y las costumbres, tanto cuanto más los examinaba y avanzaba en edad, tanto más arduo me parecía el gobernar con rectitud los asuntos del Estado. Porque veía que no sería posible hacerlo sin colaboradores amigos ni dignos de confianza, a los que no era facil hallar próximos, pues nuestra ciudad no estaba ya gobernada según los hábitos y disposiciones de nuestros antepasados, y resultaba imposible encontrar a otros nuevos por las buenas, y tanto la letra como el sentir de las disposiciones legales se iban relajando con una asombrosa rapidez.

Así que yo, que al comienzo me encontraba lleno de ímpetus para dedicarme a la política, al observar los acontecimientos y verlos todos zarandeados en todas direcciones por cualquier azar, acabé por sentir vértigos, y, aunque no desistí de examinar cómo alguna vez podría mejorar algo en tales asuntos y, en general, en todo el sistema de gobierno, sin embargo, sí que desistí de aguardar una y otra vez un momento oportuno para actuar, concluyendo por considerar, respecto de todas las ciudades de ahora, que todas están mal gobernadas. Pues en lo que toca a sus leyes, en general, se hallan irremediablemente mal, a no ser por una reforma extraordinaria en un momento de suerte. Me vi forzado a reconocer que, para elogio de la recta filosofía, de ella depende el conseguir una visión de todo lo justo, tanto en los asuntos políticos como en los privados. Por tanto, no cesará en sus desdichas el género humano hasta que el linaje de los que son recta y verdaderamente filósofos llegue a los cargos públicos, o bien que el de los que tienen el poder en las ciudades, por algún especial favor divino, lleguen a filosofar de verdad.

[...]

Platón nace en Atenas hacia 427 a.C., de familia noble y acomodada. Ya ha estallado la guerra del Peloponeso y Pericles ha muerto un año antes de nacer Platón. Morirá en la misma ciudad a los ochenta y un años, en el 347, mientras que sobre la escena política se agiganta la figura amenazadora —para la independencia de Atenas— de Filipo de Macedonia. Cuando muere Platón el hijo del tirano macedonio, Alejandro, cuenta solo siete años. Lo que pasó entre esas dos fechas en la ciudad de Atenas sería excesivo contarlo con precisión; pero podemos destacar que no fue esa una época gloriosa y feliz para la ciudad. La larga guerra del Peloponeso acabó con la derrota lamentable en 404. El joven Platón tuvo entonces ocasión de presenciar cómo, con la ayuda de la victoriosa Esparta, un grupo oligárquico se hacía con el poder y derrocaba la democracia. En ese grupo, que la historia conoce con el nombre de los Treinta Tiranos, figurabas sus parientes Critias y Cármides, hombres de innegable talento, que acaudillaron un gobierno que se hizo detestable por su ferocidad y fue pronto derribado, no sin dejar tras de sí un hondo rastro sangriento. La restaurada democracia quiso restaurar la concordia a la sombra del retorno a las viejas leyes de la constitución patriarcal. Y torpemente vino a condenar a muerte como impío a quien Platón consideró siempre el ciudadano más justo y sabio de la época, a su maestro Sócrates. Ante esos vaivenes Platón perdió su ilusión por la actuación política en aquella ciudad tumultuosa y caótica. Ante los bruscos reveses del azar, que domina tal política, se sintió presa del vértigo, como él mismo confiesa.

[...]

Los únicos intentos de Platón de actuar en política son sus viajes a Sicilia —tres experimentos fallidos, en 388, 366 y 360— en los que Platón se presenta en la corte Siracusana de Dionisio I y de su hijo Dionisio II (ante este en las dos últimas ocasiones), para servir de consejero ilustrado del tirano. Tanto en el primer caso, junto al tirano inflexible y coriáceo, como en el segundo, junto al tirano frívolo y pretencioso, las aventuras del educador de príncipes que Platón intentó encarnar acabaron muy mal, y los déspotas sicilianos no se aproximaron a la pauta del rey filósofo. Sin embargo, no deja de ser significativo el hecho de que el filósofo ateniense acuda a esas llamadas asumiendo los riesgos personales de la aventura. Sobre todo, es revelador el último viaje, que Platón emprende ya viejo y con muy escasas esperanzas de conseguir su programa educativo, a instancias del joven Dionisio II. Pese a todas sus reservas va, un vez más, como para dar un valeroso ejemplo de que el sabio debe sacrificar su tranquilidad a la oportunidad de actuar en política para dirigir a los demás, del mismo modo que el prisionero de la caverna que ha salido a ver la luz deberá retornar a la oscuridad para adoctrinar sobre la verdad a los compañeros de prisión, aun a costa de su propia felicidad. Hay algo de patético en la figura del viejo Platón, que en la carta VII nos relata los motivos de estos viajes y el fracaso de sus esperanzas. Esos desventurados empeños sicilianos le demostraron de nuevo cómo, en los dominios de la política, el azar imperaba en todas las empresas humanas y acentuaron la amargura de sus consideraciones últimas sobre el poder y aquellos que suelen detentarlo.

Sin embargo, y éste es un trazo que no hay que preterir, a pesar de su apartamiento de la política pragmática ateniense y de sus frustradas intervenciones en la corte siciliana, Platón no deja de pensar en la reforma del Estado como un deber del filósofo, Jamás renuncia a la consideración política, nunca cesa en su convicción de que el hombre virtuoso necesita vivir en una comunidad justa y feliz, ya que el individuo no es autosuficiente. Frente a otros discípulos de Sócrates, como Aristipo y Antístenes, que proclaman la autarcí del sabio para la felicidad y la vida auténtica, el ateniense Platón, como su maestro Sócrates, no concibe una existencia completa al margen de la ciudad. La polis constituye el ámbito de la vida más digna y racional.

Teoría política y educación. Los  «diálogos» y la actitud del filósofo

De los reproches que Platón tiene que hacer a los sofistas el más grave es el de que no poseen una ciencia auténtica, sino que, presentándose como maestros de un saber, no son más que aduladores de la gente, que aceptan como criterios de valor las opiniones al uso. Ni la retórica es una ciencia, ni la téchne politiké de los sofistas es más que palabrería y adulación a la masa, siguiendo la dóxa inestabke y ambigua. El pasaje en que ese reproche se expresa más rotundamente es el de la República, 493a-c:

todos esos individuos que trabajan a sueldo, a los que la gente llama sofistas y a los que considera rivales (de los políticos) en el arte de educar, no enseñan otra cosa que las opiniones que la gente propala en las asambleas, y denominan a esas opiniones sabiduría. Como si alguien hubiera llgado a conocer los instintos y apetitos de una bestia enorme y poderosa, por dónde acercarse a ella y por dónde agarrarla, y en qué ocasiones y por qué motivos se excita o amansa, y qué sonidos acostumbra a proferir en cada caso y ante que sonidos proferidos por otros se tranquiliza y se enfurece, y tras aprender todo esto a base de tiempo y de contaco con la bestia, ese individuo lo denominará sabiduría (sophía) y adaptándolo como un saber sistemático (téchne) lo utilizará para su enseñanza (didaskalía); y, sin saber en absoluto que hay de hermoso o vergonzoso, bueno o malo, justo o injusto en tales opiniones y apetitos, usará todos esos nombres de acuerdo con las opiniones de esa bestia enorme, llamando bueno a lo que a ella le da placer y malo a lo que le causa dolor; todo ello careciendo de argumentos racionales y limitándose a denominar bueno lo que es impulso irresistible, sin haber captado cuál es la diferencia entre éste y el bien, y sin ser capaz de mostrar tal diferencia a los demás. Un individuo así, por Zeus, ¿no te parece que resultaría un extraño educador?

[...]

Hay una tensión dramática en el pensar de Platón con respecto a la actuación política del filósofo: de un lado, evita la actuación en la vida real, en la Atenas democrática, por los riesgos que tal actuación conlleva; de otro, no postula un ideal del sabio apartado de los asuntos comunes de la ciudad, como propondrán otros socráticos, porque piensa que el deber educativo del filósofo frente a su ciudad es ineludible. Tanto en lo uno como en lo otro resulta decisivo el ejemplo y destino de Sócrates, tanto y más que el propio talante de Platón. Sócrates había demostrado, con su escepticismo y su valor personal, que los conceptos morales están más allá de las valoraciones tradicionales; que el individuo con su razón es la base verdadera de una ética autónoma; pero, a la par, siempre había tratado de mejorar a sus conciudadanos. Lo que Sócrates trató de hacer mediante el trato personal y los coloquios directos, Platón trata de ampliarlo mediante sus diálogos escritos, mediante una enorme obra literaria y filosófica, guiada por un empeño a la par ético y político.

Creo que conviene citar aquí un texto de la Apología, 31c-32a, en el que Sócrates habla de su conducta; no olvidemos, sin embargo, que es Platón quien lo ha escrito:

Quizá pueda parecer extraño que yo privadamente, yendo de una parte a otra, dé estos consejos y me meta en muchas cosas, y no me atreva en público a subir a la tribuna del pueblo y dar consejos a la ciudad. La causa de esto es lo que vosotros me habéis oído decir muchas veces, en muchos lugares, a saber, que hay junto a mí algo divino y demónico; esto también lo incluye en la acusación Meleto burlándose. Está conmigo desde niño, toma forma de voz y, cuando se manifiesta, siempre me disuade de lo que voy a hacer, jamás me incita. Es esto lo que se opone a que yo ejerza la política, y me parece que se opone muy acertadamente. En efecto, sabed bien, atenienses, que yo si hubiera intentado anteriormente realizar actos políticos, habría muerto hace tiempo y no os habría sido útil a vosotros ni a mí mismo. Y no os irriteis conmigo porque digo la verdad. En efecto, no hay hombre que pueda conservar la vida si se opone noblemente a vosotros o a cualquier otro pueblo y si trata de impedir que sucedan en la ciudad muchas cosas injustas e ilegales; por el contrario, es necesario que el que, en realidad, lucha por la justicia, si pretende vivir un poco de tiempo, actúe privada y no públicamente.

[...]

Pero irritar a alguien puede ser, por cierto, el único método de conmoverlo en forma suficiente como para obligarlo a una reflexión filosófica sobre los temas morales...No hay pruebas de que Sócrates haya esperado que la actividad de un tábano intelectual beneficiase a algo más que una pequeña minoría. Además, el método socrático es más comprensible y justificable si se lo entiende más bien como destinado a asegurar un tipo especial de transformación en los oyentes que a obtener una conclusión determinada (A. MacIntyre, op. cit., p. 29)

[...]

Aun cuando el método socrático no proporciona en estos primeros enayos unas respuestas concretas a los problemas éticos planteados, sí que ofrece ya en su mismo planteamiento un enfoque decisivo para el desarrollo de la filosofía platónica. Al preguntarse tal como lo hace: ¿qué es la virtud?, ¿qué es el valor?, ¿qué es la belleza?, etc, da por supuesto que existe una respuest absoluta a tales cuestiones, al margen de las convenciones sociales que hacen que se califique a esto o a aquello de virtuoso, valiente, bello, etc. Protágoras, en el diálogo de su nombre (334 a-c), dice que hay cosas buenas y nocivas, según para quien y cómo; es decir, que bienes y males son relativos. Pero Sócrates rechaza ese planteamiento; el busca un concepto general y una definición universal de «lo bueno», «lo bello», «lo justo», etc. Pone en apritos a Hipias cuando éste le dice que «lo bello s un bella muchacha» (Hip. May., 287e), como a otros interlocutores que andan torpes en remontarse de los ejemplos a la esencia conceptual que hace que las cosas sean bellas, justas, etc., a aquelo que es «lo bello en sí». Las cosas bellas, dirá luego Platón (Fedón, 100c-d) lo son por la presencia en ellas de lo Bello, que las embellece. Mediante esos razonamientos inductivos y sus hábiles silogismos trata de remontarse de los casos o ejemplos concretos a una instancia general, buscando lo que a partir del Eutifrón se denomina el eîdos, la idea o forma, que hace ser a las cosas lo que son.

Desde ese plano lógico Platón parará al ontológico. Y si hay algo que justifica que las cosas sean bellas, o buenas, habrá que afirmar que eso, lo Bello, o lo Bueno, existe por sí mismo. El punto de partida para este proceso se encuentra muy explícito ya en el Eutifrón, donde aparecen por primera vz los términos idéa y de eîdos. «Recuerda —dice Sócrates a Eutifrón—, que yo no te dije que me enseñaras una o dos maneras de piedad, sino aquella idea (‘forma’, eîdos por lo cual son piadosas las cosas que lo son)»[...]

El «Gorgias»: rechazo de la retórica y necesidad de la justicia

[...] El auténtico estadista es, ante todo, un educador de verdad, algo que no son ni los políticos pragmáticos ni los sofistas retóricos, atentos solo a conquistar, como sea, más poder, sin escrupulos morales. Esta convicción socrática se hallaba ya insinuada en otras obras anteriores, pero en el Gorgias se expresa con un nuevo pathos fuertemente dramático.

[...]

[...]Como indica Jaeger (que ha trazado un magnífico análisis del diálogo),

Platón pone ahora en la persona de su maestro su propia convicción pasional de que Sócrates es el verdadero educador que el Estado necesita y hace que Sócrates, con un sentimiento de su propia personalidad y un pathos que no es socrático, sino enteramente platónico, se llame, fundándose en su pedagogía, «el único estadista de su tiempo» (p. 544)

La «república»: una ciudad justa e ideal

El oponente de Sócrates, el violento Trasímaco, nos recuerda el impetuoso Calicles. Sostiene con pasión una tesis cínica y pesimista: que la justicia está dictada por lo que detentan el poder en interés propio. Conviene precisar bien esta posición de Trasímaco, político, pragmático y realista.

Trasímaco elucida el concepto de justicia del modo siguiente. No considera que «justo» significa «lo que sirve de interés al fuerte», pero sí cree que, como hecho histórico, gobernantes y clases gobernantes inventaron el concepto y las normas de justicia pra servir a sus propios propósitos, y que de hecho es más provechoso hacer lo injusto que lo justo. El sondeo inicial de Sócrates sobre la posición de Trasímaco recuerda mucho al Gorgias. Cuestiona el concepto del «más» fuerte como lo había hecho antes, y sostiene que la téchne del gobernar, según la analogía con la téchne de la medicina, es para beneficio de los pacientes, no de los médicos, y gobernar, por lo tanto, debe ser un beneficio del pueblo y no de los gobernantes (A. MacIntyre, p. 43)

[...]

En la República, 592a, Glaucón comenta a Sócrates que el filósofo «no querrá dedicarse a los asuntos políticos». Y Sócrates replica: «No, ¡Por el perro!, tomará parte activa en los de su ciudad interior, y tal vez no en los de su ciudad patria, al menos que se le presente alguna favorable ocasión divina». Glaucón responde: «Comprendo; te refieres a la ciudad cuyo plan hemos trazado y que sólo existe en nuestra exposición, pues no creo que haya otra semejante en ningún lugar del mundo». Y Sócrates:  «Pero tal vez haya un modelo de esa ciudad en el cielo para el que quiera contemplarlo y guiarse de acuerdo con él. Por lo demás, poco importa que esa ciudad exista o deba existir algún día. Lo cierto es que en ella, y sólo en ella, consentirá en actuar (el filósofo)».

Como señala E. Cassirer, Platón no trata de presentar un Estado «mejor» —una cuestión ya discutida por otros antes, y replanteada con madura crítica por Aristóteles en su Politica— sino «el Estado ideal», lo cual es fundamentalmente distinto. De acuerdo con este principio, Platón tuvo que recharzar cualquier intento puramente práctico de reforma del Estado. Su tarea era muy distinta: el tenía que comprender al Estado.

No puedo aceptar —dice Cassirer— la tesis de Jaeger según la cual Platón consideró a la República la «verdadera patria del filósofo». Si la República significa  «estado terrenal», este juicio lo contradice el propio Platón. Para él, lo mismo que para San Agustín, el lugar del filósofo era la civitas divina, y no la civitas terrena. Pero Platón no permitió que esta tendencia religiosa influyera en su juicio político. Se convirtió en un pensador político y en un estadista, no por inclinación, sino por deber. Y este deber lo inculcó en el ánimo de sus filósofos. Siguiendo su disposición, ellos hubieran preferido con mucho la vida especulativa a la política. Pero hay que inducirlos a que bajen a tierra y, si es necesario, obligarlos a que participen en la vida del Estado. El filósofo, el hombre que mantiene siempre comercio con lo divino, no accederá fácilmente a regresar a la liza política.

[...]

Quien ha advertido la intención educativa de Platón, con su teoría de un conocimiento idealista y una ética orientada hacia valores absolutos, no se extrañará de que el filósofo rechace todo relativismo y liberalismo. El liberalismo se ezplia sobre la base de una teoría relativista de la ética y desde la creencia en la subjetividad del conocimiento y en la igualdad de los ciudadanos por su capacidad intelectual, supuestos que Platón niega. La democracia ateniense, basada en la admisión de tales supuestos, había llegado a una torpe promiscuidad y un extravío colectivo, que en opinión de Platón, la apartaba decididamente del Estado justo, en el que cada persona se halla en el puesto y función que le corresponden según su capacidad y disposición natural. Según Platón, los hombres no son todos iguales, ni mucho menos. Unos han nacido para ser filósofos —y a ellos compete el conocimiento y la dirección de los asuntos comunes—, otros han nacido para guerreros y otros para trabajadores (campesinos, artesanos, etc.). En la nave del Estado los filósofos, con la vista puesta en las Ideas, y en la Idea suprema del Bien, marcan el rumbo de la travesía, y sólo así la nave arribará a un puerto, ordenada y felizmente. Pero no para felicidad de unos pocos, sino para la felicidad de todos. El buen ordenamiento es el fundamento de la justicia, y el buen funcionamiento del conjunto social conduce a la eudaimonía.

La construcción de una sociedad justa está ligada al tema de la educación del ciudadano para la Justicia, que es la armonía del cuerpo social, donde cada uno ocupa el puesto al que le destinaba, según piensa Platón, su naturaleza. Para exponer de un modo plástico, cara al conjunto de la población, la división de la sociedad en tres estamentos: filósofos, guardianes y obreros, Platón recurre a lo que él llama una «noble ficción», y un «relato fenicio», una especie de mito inventado ad hoc. Según este breve relato, narrado en 414d y ss., en el libro III, de la tierra habrían surgido ya los hombres creados con diversa naturaleza: los unos con una porción de oro en su interior, los otros con algo de plata, y otros con una parte de bronce. Platón recoge así una alusión al viejo mito de las distintas razas de hombres sgún las épocas que cuenta Hesíodo, pero lo aplica a los diversos tipos de hombres dentro de una misma sociedad histórica. Se trata de un mito de intención pedagógica, una argucia maquiavélica, que para el filósofo no deja de reflejar la verdad. La palabra griega pseudos, que Platón emplea para calificar tal relato, significa ‘mentira’ y también ‘ficción’. Algunos comentaristas modernos se han escandalizado de que el filósofo recurra a tales medios para xponer su doctrina. Pero se trata de un recurso pedagógico; el mito simplifica y aclara una conclusión filosófica, como en otros diálogos del mismo autor.

[...]

Como A. Koyré apunta:

La ciudad no es (para Platón) un conjunto de individuos. sino que forma una unidad real, un organismo espiritual, y de ahí que entre su constitución, su estructura, y la del hombre, exista una analogía que hace de la primera un verdadero ánthropos en grande, y del segundo una auténtica politeia en pequeño; de modo que, como esta analogía descansa en una dependencia mutua, es imposible estudiar al hombre sin estudiar, a la vez, la ciudad de la que forma parte. La estructura psicológica del individuo y la estructura social de la ciudad se corresponden de una manera perfecta, o, con términos modernos, la psicología social y la individual se implican mutuamente.

El «político»

La atención del filósofo va descendiendo desde el plano ideal y paradigmático a las condiciones reales de su entorno histórico. El político perfecto, que gobernará con pleno saber sin regirse más que por su misma decisión sabia, es sólo un dios o un hombre tan excepcional que sería un milagro su aparición. Como el buen médico o el buen piloto, tal político impondría a la multitud ignorante sus medidas justas en un régimen de poder absoluto, manteniéndose por encima de las leyes. Ya que las leyes son incompletas y una inteligencia superior puede corregirlas o alterarlas.

La ley no podrá abarcar exactamente lo que es lo mejor y lo más justo para todo el mundo a la vez, a fin de confomar con ella sus prescripciones, porque las diferencias que existen entre los individuos y las acciones y el hecho de que ningun cosa humana, por así decirlo, permanezca jamás en reposo, prohíben a toda ciencia, sea cual sea, promulgar en ninguna materia una regla simple que se aplique a todo y en todos los tiempos (294b).

[...]

Muy instructivo es su examen de los tres tipos de gobierno conocidos por los griegos: monarquía, oligarquía y democracia, atendiendo a su imposición por violencia o consenso popular, la riqueza o pobreza de los gobernantes, y la obediencia a las leyes. De acuerdo con sus méritos y en obediencia a las leyes, Platón las ordena, de mejor a peor: monarquía constitucional, aristocracia y democracia. Sin embargo, y de acuerdo con el principio que «lo peor es la corrupción de lo óptimo» —corruptio optimi pessima— la tiranía, degradación ilegal de la monarquía, es lo peor, mientras que una mala democracia resulta lo menos peligroso, por la mediocre capacidad del sistema para el bien y el mal.

Como advierte G. M. A. Grube eso es una pobre defensa de la democracia, pero nodejar de ser una defensa de ese sistema, como el más cauto en un mundo imperfecto. Platón, que ha conocido la tiranía en Sicilia y que siente, con sus muchos años, una tremenda desconfianza en los hombres, parece abandonar su ideal de kos reyes filósofos de la República y sus violentos ataques a la demoracia, que llega a admitir como un mal menor, subordinando siempre el gobierno a las leyes.

La ciudad austera y fortificada por las normas escritas: las «leyes»

En un pasaje citado con frecuencia (Leyes, 875a-d) justifica la preeminencia acordada a las leyes y su recelo respecto a los hombres con poderes máximos (como los tiranos o los filósofos reyes):

Es necesario que los hombres se den leyes y que vivan conforme a leyes o en nada se diferenciarán de las bestias más salvajes. La razón de esto es que no se produce naturaleza humana algun que conozca lo que conviene a los humanos para su régimen político y que, conociéndolo, sea capaz y quier siempre realizar lo mejor. Pues es difícil conocer que mediante el verdadero arte político ha de cuidar no de su bien particular, sino del común —porque el bien común estrecha los vínculos de la ciudad, mientras que el particular los disuelve—, y porque es conveniente a lo común y a lo particular, a ambos, que el bien común esté mejor atendido que el particular. En segundo lugar, si alguno efectivamente incluye en su arte el conocimiento de que eso es así, pero gobierna después a la ciudad sin control y monárquicament (anypeúthymos kai autokrátor), no podrá en ningún caso mantenerse firme en esta doctrina y seguir a lo largo de su vida sosteniendo el bien común para la ciudad y sometiendo lo particular a lo común, sino qe su naturaleza mortal le impulsará sin cesar a la ambición (pleonexía) y al actuar en beneficio ropio, en su fuga irracional del dolor y en su búsqueda de placer. Pondrá estos dos motivos por delant de lo más justo y lo mejor y, produciendo tinieblas dentro de sí, se llenará al final de toda clase de malesy llenará también de ellos a la ciudad entera. Es claro que si hubiera en algún caso un hombre que naciera por una suerte divina con capacidad suficiente para tal empresa, no tendría necesidad para nada de leyes que le rigieran; porque no hay ley ni ordenación alguna superior al conocimiento, ni es lícito que la inteligencia sea súbdita o esclava de nadie, sino que ha de ser la que lo gobierna todo, si es verdadera inteligencia y realmente libre por naturaleza. Pero ahor eso no se da en ninguns parte de ningún modo, a no ser por un breve instante. Por eso hay que preferir al segundo término, la ordenación y la ley, que miran y atienden a lo general, aunque no alcancen a cada una de las cosas.

[...]

Platón ya no habla de la Idea del Bien, luminoso objetivo de todo, sino de lo divino y de Dios. Impregna toda la obra ese sentimiento de que las leyes humanas son un frágil empeño cuyo fundamento es la ley divina. Frente al humanismo relativista de Protágoras, vuelve Platón a proclamar la objetividad de los valores, pero la funda ahora en lo divino.«La divinidad, ciertamente, ha de ser para nosotros la medida de todas las cosas y mucho mejor que cualquier hombre, como algunos afirman» (716c). Esa afirmación puede cobrar acentos de una piedad tradicional —que recuerda la de un Solón, por ejemplo—:  «Dios tiene en sus manos el principio, el fin y el medio de todas las cosas, cumpliendo en todo derechamente su camino; le sigue constantemente la justicia, vengadora de todos los que faltan a su ley divina; y siguiendo a la justicia and el hmre que quiere ser feliz, con modestia y templanza» (715e). Frente al optimismo racionalita de Sócrates, nos sobrecoge la desesperanza de algunas expresiones:

Iba a decir que ningún hombre legisla nunca nada, sino que son los azares y sucesos de toda clase los que nos lo legislan todo. La guerra, en efecto, con su violencia derriba las constituciones y cambia las leyes, o lo hace el ahogo de un penosa pobreza. También las enfermedades fuerzan a introducir innovaciones muchas veces, cuando sobrevienen epidemias, o muchas veces las míseras cosechas de largos períodos. Atendiendo  todo eso podría uno llegar a decir, como yo dije ahora, que ningún mortal legisla nada, sino que todos los asuntos humanos son, en conjunto, obras del azar. 

[...]

Platón aporta muchas sugerencias de interés, sobre todo en lo didáctico. Dedica una gran atención a la educación infantil, a los juegos y canciones adecuadas, a la censura de los mitos, etc. Propone a un magistrado elegido entre los más importantes para velar por la educación (algo así como el primer ministro de educación nacional). Fija un número muy definido de ciudadanos para la polis: los cabezas de familia serán 5040, una cifra simbólica y cómoda. Cada uno de ellos recibirá un lote de tierra inalienable. Los trabajadores serán extranjeros admitidos en función del necesario volumen de obras  y controlados por la policía, con el fin de que los ciudadanos no tengan que degradarse dedicando su tiempo a un oficio manual. Las fortunas serán variables, pero el ciudadano más rico sólo tendrá cuatro veces más bienes que el más pobre. Nadie poseerá oro ni plata, sino solo una moneda de metal barato. Nadie podrá exportar nada, y los viajes al extranjero solo se permitirán a gente selecta, de avanzada edad y probada fidelidad y saber.

—Carlos García Gual                                          

Obtenido de “Historia de la ética 1. de los griegos al renacimiento”, editora Victoria Camps, pp 80-135.

[eden-mortia-writes]

So I’m going to skip over Rider and Keeper magics for now as I haven’t explained very much about them anyway, instead were diving into the World itself.

Umbra is split into two factions as well as three civilizations and an independent kingdom. The two factions are the Alliance and the Empire, the Independent Kingdom is a neutral kingdom who focuses on trade, and the civilizations are that of the Mermaids, Centaurs and Dragons. The Dragons are the only ones to take part in the factions being a member of the Alliance.

The Alliance is made up of the kingdoms of Ehimore, Chewen, Madour, Xetus, Tucan and the Dragon Civilization. The Alliance was formed to try and beat the Empire after they started taking over Kingdoms, enslaving Haron, Fenius, Lupine, Canous and Vixlen, as well as nearly eradicating an entire Keeper school. The Alliance has nearly outlawed the use of Necromancy magic as well as outlawing slavery.

The Empire is made up of Nido and Lorin. Lorin formed an alliance with Nido to become an part of it in order to protect itself from the Empire. The Empire is ruled by the Undead Emperor and Empress. They have allowed slavery of the Anima races to flourish and have done nothing to stop it. The attack on the Keeper school was down as Keepers are one of few beings able to kill a necromancy mage at full strength. Necromancy is the most important form of magic, and the Empire’s nobility are almost completely have the Necromancy affinity, very few have any other.

The Independent Kingdom of Beasea is the Trading hub of Umbra. As Beasea isn’t part of either the Alliance or the Empire they can freely trade with both. Beasea is ruled by Undine and a lot of their trade comes from the ocean farms the Undine tend to. While there is some slavery of the Anima races, the nobility and ruling family is trying to stop the illegal slave trade in the kingdom.

The Centaur civilization as well as that of the Mermaid civilization are secluded from the factions. They have their own cultures and religious beliefs. Mermaids live far out into the Hipia sea, they are actually believed to be a myth in Umbra however there are very few who know they do exist. Centaurs live on the Plato found between mountains that separate Beasea and Ehimore. 

[edgarlich]

Batalla de Maratón.

Seguramente habrán escuchado el término, "correr una maratón" pues esté termino fue inmortalizado debido a está batalla, que ocurrió el 12 de agosto del 490 A.C. en la llanura y la playa de Maratón donde 25.000 soldados del Imperio Persa se enfrentaron a los 10.000 soldados atenienses y platenses.

Los persas habían invadido una serie de islas griegas, el rey Darío I contaba con el apoyo del exiliado Hipias, quien fuera un tirano ateniense, le proporciono información valiosa del territorio griego y varios partidarios dentro de las ciudades-estado griegas, lo que les permitió un relativo control sobre varias polis griegas. Al conquistar Eretria, Artafermes, sobrino de Darío, quien dirige al ejército persa junto a Hipias, como consejero y espía y lord Datis, un sátrapa de Persia, avanzaron hacía Atenas con el fin de conquistarla y establecer un gobierno servil al mando de Hipias. El ateniense recomendó la llanura de Maratón para el desembarco de tal númeroso ejército, ya que el lugar era lo suficientemente espacioso para coordinar a la perfección el desplazamiento de tropas, y además estaba cerca de Atenas. Al enterarse de esto, el gobierno ateniense busco ayuda de las demás polis griegas, solo Platea ayudo a los atenienses enviando un contigente de hoplitas para ayudar. Otra poli a la que recurrió Atenas, fue Esparta, pero debido a una celebración que les prohibía luchar, no avanzarian en apoyo de los atenienses hasta terminada la ceremonia (se estimaba, llegarían el 14 de agosto) por lo que solo se lograron reunir 10.000 soldados para hacerles frente al ejército persa.

Los dos contendientes se encontraron frente a frente días antes de la batalla, y montaron campamentos a dos kilómetros de distancia entre si, esto con el fin de no precipitarce y desperdiciar su ventaja en el terreno. El ejército ateniense estaba al mando de Milciades el Jovén, quién tenía conocimiento del estilo de pelea persa, ya que participó en las rebeliones jonias. Ya para el 11 de agosto, el tiempo no jugaba a favor de los persas, puesto a qué no habían recibido noticias de los partidarios de Hipias dentro de Atenas, y pronto la ceremonia espartana llegaría a su fin, lo que permitiría a los atenienses y platenses apostados en Maratón recibir refuerzos. Por estás razones, Artafermes resolvió dividir sus fuerzas, 10.000 soldados al mando de Datis volverían a los barcos y zarparian hacia la bahía de Faliro, a unos 10 km de Atenas, ya que la mayoría del ejército se encontraba en la llanura, no podrían responder a tiempo, Artafermes se quedaría en Maratón con 15.000 hombres, la mayoría de infantería para vigilar al ejército enemigo. A la mañana del 11 los persas empezaron a maniobrar, y de esto se dieron cuenta los griegos quienes debían decidir entre quedarse y presentar lucha en Maratón y luego regresar a Atenas, o regresar a Atenas sin presentar batalla. Milciades era quien defendía la idea de quedarse y enfrentar a los persas, ya que había diseñado un buen plan con el que hacerles frente. Al final, la propuesta de Milciades fue apoyada por Calímaco, el arconte polemarco (título ceremonial que se le concedía al encargado de Atenas para hacer cumplir la ley) y emitió el voto a su favor, por lo que los griegos presentarían lucha al día siguiente.

Milciades dispuso una formación envolvente con el fin de encerrar a los persas en un movimiento de pinzas. En el centro de la formación estaban una poca cantidad de soldados, con el fin de atraer a los persas hacia esa dirección y en los flancos colocaría a los suficientes hombres para lograr la táctica.

Los platenses se encontraban en el flanco izquierdo y Calímaco y sus hombres se encontraban en el derecho. El centro quedó al mando de Milciades. La disposición persa del ejército de Artafermes era menos planificada, el ejército persa coloco a los mercenarios sakas y a los ejércitos regulares iraníes en el centro y en los flancos a los poco confiables jonios sometidos.

A la mañana del 12 de agosto inicio el combate. Según Heródoto, cuenta que los hoplitas griegos se acercaron a la carrera hacia los persas, con el fin de posicionarse a tiempo para realizar la falange y minimizar bajas por las flechas que los arqueros persas con seguridad lanzarían, pero los expertos en estrategia militar dicen que posiblemente emprendieron un trote constante, ya que llevar una armadura tan pesada como la que llevaban los hoplitas griegos y correr con ella sería un desperdicio de fuerzas. Una vez se encontraron al alcance de las flechas, Milciades ordenó que se detuviera el trote y dispusieran a cubrirse de las saetas. Seguido de esto, Artafermes avanzó para chocar contra sus enemigos. En el choque, los persas no pudieron mover a los griegos, la falange era una formación muy eficaz y logró detener la embestida persa. Milciades inicia su táctica envolvente, haciendo que sus hombres en el centro, retrocedieran sin deshacer la falange, con el propósito de empujar más hacia el centro a los persas, y los flancos debían resistir hasta que el ejército enemigo se encontrará completamente dentro. Una vez los persas mordieran el anzuelo, inicio la maniobra de pinza, los flancos jonios se vinieron abajo como predijo Milciades, los griegos pronto rodiaron a los persas quienes no lograron resistir por mucho tiempo, y tuvieron que huir del lugar, en dirección a la bahía de Faliro.

Luego de derrotar a los persas en Maratón, Milciades insto a sus hombres a una marcha forzada para llegar rápido a Faliro, los soldados trotaron desde Maratón a Faliro, está acción les tomó 7 horas pero los griegos llegaron a tiempo para detener el ataque a Atenas. Datis se encontraba en las playas de Faliro, cuando se encontró con los sobrevivientes persas de la batalla. Al escuchar el resultado y al ver al ejército de Milciades en el lugar, Datis decidió regresar a Asia Menor, aceptando la derrota en Maratón.

Conclusiones.

El ejército persa perdió 5.000 hombres y los griegos solo 200 hombres, la principal causa de la derrota del ejército del Imperio, fue la falta de tácticas y organización, además del equipamento adecuado, ya que las armaduras del ejército regular persa era más ligero que la armadura hoplita griega. Otro factor es la disciplina de los hombres, los hoplitas eran ejércitos bien adiestrado y con un entrenamiento basado en el trabajo en equipo, obedecían las órdenes al pie de la letra, en cambio, las tropas persas, siendo de origen multietnico no contaba con un entrenamiento grupal ni tácticas constituidas como la falange griega, solo luchaban de acuerdo a sus procedencias y individualidades, su obediencia era voluble, muy pocos obedecían directamente las órdenes del emperador y luchaban de manera obligatoria, con solo los incentivos de una paga por los servicios dados en combate (el pillaje y el saqueo de los abastos enemigos era el método de pago).

Está batalla supuso un revés en los planes persas, quienes regresaron a casa, y no volverían a pisar suelo griego después de 10 años de preparación, ya que las pérdidas económicas de la campaña fueron considerables. Esta fue, según los historiadores, la batalla entre las fuerzas de la democracia y el despotismo, debido a que si los griegos hubieran perdido, Atenas hubiera sido conquistada y el dominio persa se hubiera consolidado con el tiempo, las ideas democráticas hubieran sido prohibidas y por consiguiente, la democracia y el estado de derecho nunca hubiera existido.

En 1896, con la reanudación de los Juegos Olímpicos, se incluyo un nuevo evento, la maratón, una carrera de 42 kilómetros, esto con el fin de inmortalizar la carrera, no solo de los hoplitas griegos que se desplazaron de Maratón a Faliro, también buscaba inmortalizar la carrera de Filipides, quién se dice que corrió de Maratón a Atenas para avisar sobre la victoria, pero otros dicen que el realmente fue el que corrió de Atenas a Esparta con el fin de pedirles ayuda.

[omtare07]

[ohshy]

Hipias screenshot edit from today + doodle from a month ago

[big-takeshi]

Hipias de Elis (ca. 460) pasa por ser el más enciclopedista en cuanto a su oferta educativa. Hoy se le reconoce un puesto en la historia de la matemática por su método para construir la cuadratriz. Aparte de las matemáticas y la astronomía, era experto en gramática, historia antigua y arqueología. JOSÉ SOLANA DUESO.

[trilosofia622]

BELLEZA.

La belleza es un concepto complejo que se relaciona con una gran diversidad de objetos, personas y situaciones que producen una experiencia agradable o placentera.

Platón, en sus diálogos Hipias Mayor, Fedro y el Simposio o Banquete desarrolla este concepto. Platón expone la necesidad de buscar la cualidad de lo bello, lo cual no se consigue enumerando las cosas bellas, pues al hacerlo se dice lo que es bello más no lo que es lo bello. Considera entonces que la belleza es una idea, las ideas son verdaderas y eternas, ellas no pueden existir en un mundo marcado por el cambio. La belleza terrenal es una manifestación de la idea de belleza; ésta última reside en el alma y podemos acceder a ella a través del conocimiento.

Kant, propone que lo bello es una representación a través de la cual el sujeto experimenta un sentimiento de placer, resultado del movimiento armónico entre las facultades del conocimiento, la imaginación y el entendimiento.

En su Estética, Hegel señala que lo bello es una creación del espíritu humano, el cual manifiesta la verdad en un medio material, esto es sensiblemente. Para Hegel la totalidad de lo existente es manifestación del espíritu absoluto, que no es otra cosa que la razón, por tal motivo el arte es la belleza nacida del espíritu, mientras que la naturaleza es bella en tanto refleja lo que el espíritu pone en ella.

Fuente:  http://humanidades.cosdac.sems.gob.mx/temas/vocabulario/belleza/

Imágen tomada de: https://www.etsy.com/es/listing/509466755/van-gogh-noche-estrellada-descarga

[jaimeariansencespedes]

SEP 12 – UN DIA COMO HOY – AÑO (490 aC) – EN GRECIA SE LIBRA LA BATALLA DE MARATÓN, DONDE LOS GRIEGOS DERROTAN A LOS INVASORES PERSAS.

La batalla de Maratón, fue un enfrentamiento armado que definió el desenlace de la Primera Guerra Médica. Ocurrió en el año 490 aC. y tuvo lugar en los campos y la playa de la ciudad de Maratón, situada a pocos kilómetros de Atenas, en la costa este de Ática.

Enfrentó por un lado al rey persa Darío I, que deseaba invadir y conquistar Atenas por su participación en la revuelta jónica, y, por otro lado, a los atenienses y sus aliados (de Platea, entre otros). Una proeza recordada en esta batalla por Heródoto fue la de Filípides, que recorrió el camino de Atenas a Esparta para pedir ayuda al ejército espartano. Esparta rehusó ayudar a los atenienses, alegando encontrarse en fechas de celebraciones religiosas.

Tras la revuelta de Jonia, Darío decidió castigar a la ciudad griega que había prestado ayuda a sus súbditos rebeldes. Después de tomar Naxos y Eretria, la expedición persa, con el consejo de Hipias, que esperaba recuperar el poder en Atenas, desembarcó en la playa de Maratón.

Tras cinco días cara a cara, las falanges ateniense y platense aplastaron a la infantería persa que huyó y se embarcó de nuevo con fuertes bajas. El ejército griego se retiró rápidamente a Atenas para impedir el desembarco de la otra parte del cuerpo expedicionario persa en Falero, uno de los puertos de la ciudad.

Esta victoria puso fin a la Primera Guerra Médica. Diez años después, tuvo lugar un nuevo ataque por orden de Jerjes I. La batalla de Maratón desempeñó un papel político importante mediante la afirmación del modelo democrático ateniense y el inicio de grandes carreras militares para los generales atenienses como Milcíades o Arístides el Justo.

Maratón sigue siendo una de las batallas más famosas de la Antigüedad, sobre todo a través de las conmemoraciones que suscitó, como la carrera de maratón en los Juegos Olímpicos de 1896 en Atenas.

La carrera de maratón fue inventada por el académico Michel Bréal para las pruebas de los Juegos Olímpicos de Atenas de 1896. Este amigo de Pierre de Coubertin le sugirió, tras el congreso para la restauración de los Juegos Olímpicos de 1894, organizar una «carrera de Maratón», como dijo entonces, entre el lugar de la batalla al borde del mar y la Pnyx. Se propuso incluso ofrecer una copa de plata al vencedor. ​

La carrera se funda en las leyendas en torno a la batalla de Maratón. La tradición relata dos proezas; la de Eucles, ​ enviado de Maratón a Atenas para avisar de la victoria y que murió de agotamiento unas horas después de la carrera. La otra hazaña fue la de Filípides que recorrió 240 kilómetros para avisar a los espartanos del desembarco persa en Maratón. ​ Sea cual fuera la historicidad de estos episodios, la proeza deportiva fue colectiva con la marcha de los hoplitas atenienses, justo después de la victoria, para impedir el desembarco persa en Falero. Esta marcha es la que Bréal decidió conmemorar. Se ofrecieron dos rutas para el recorrido, tal y como se ofrecieron a los hoplitas. La ruta directa pasaba por las montañas Cefisia -actual Kifissia - y Marusi. Era más corta pero más difícil. Había un camino litoral más largo por Rafina que rodeaba el monte Pentélico. Se juzgó que este último fuera el camino que con más probabilidad recorrieran los hoplitas y fue escogido para la «carrera de Maratón» de 1896. Es también el del recorrido de la Maratón anual de Atenas y fue el de los Juegos Olímpicos de Atenas de 2004. ​

En 1982, oficiales de la Royal Air Force decidieron verificar si la afirmación herodotea de la carrera de Fidípides era plausible, principalmente su llegada a Esparta «al día siguiente». En dicho año, la distancia de 246 km fue cubierta por John Foden en 37 horas y 37 minutos. El año siguiente para la primera edición del spartathlon, el griego Yánnis Koúros empleó 21 horas y 53 minutos. ​ El texto de Heródoto ha sido verificado de manera fehaciente. Revista Historia – jaimeariansen@outlook.com

[winterfable]

Curiosidades: Sócrates

Sobre la influencia del sabio en sus enemigos cf. Steinhart (Müller y St., VIII, P. 28)

«Hipias, Protágoras, Gorgias y Polo sintieron, cada uno a su modo, la ensordecedora fuerza que salía de la dialéctica de Sócrates, que Menón compara con la electricidad del escalofrío, aun cuando ellos procurasen disimular su situación interrumpiendo el diálogo y diciendo palabras injuriosas.»

—Jacob Burckhardt De “Historia de la cultura griega II“ pp. 340

[letrasgrecolatinas]

PLATÓN

(Atenas, 427 - 347 a. C.)

Platón es la figura central de los tres grandes pensadores en que se asienta toda la tradición filosófica europea junto con su maestro Sócrates y su discípulo Aristóteles.

Su verdadero nombre era Aristocles, aunque al parecer fue llamado Platón por la anchura de sus espaldas, apodo puesto al parecer por su profesor de gimnasia. Platón nació en Atenas o Egina en el seno de una familia aristocrática ateniense. Era hijo de Aristón, quien se decía descendiente de Codro, el último de los reyes de Atenas, y de Perictione, cuya familia estaba emparentada con Solón.

En su juventud se habría interesado por artes como la pintura, la poesía y el drama; de hecho, se conserva un conjunto de epigramas que suelen ser aceptados como auténticos, y la tradición refiere que había escrito o tenía interés en escribir tragedias, afán que habría abandonado al comenzar a frecuentar a Sócrates.También, según se ve en su teoría educativa, siempre se interesó por la gimnasia y los ejercicios corporales, y ciertas fuentes refieren que se habría dedicado a las prácticas atléticas; habría participado asimismo de algunas batallas de la guerra del Peloponeso y de la guerra de Corinto, pero no hay información al respecto más que simples menciones.

Según Diógenes Laercio, Platón conoció a Sócrates a la edad de 20 años, aunque el historiador W. K. C. Guthrie se muestra convencido de que ya lo frecuentaba con anterioridad.A partir de allí, fue uno de los miembros más cercanos del círculo socrático,fue su discípulo durante veinte años hasta que en 399, Sócrates fue condenado a la pena de muerte por el tribunal popular ateniense, acusado por los ciudadanos Ánito y Meleto de "impiedad" (es decir, de no creer en los dioses o de ofenderlos) y de "corromper a la juventud".Tras la condena a muerte de Sócratesse enfrentó abiertamente a los sofistas (Protágoras, Gorgias) yhuyó de Atenas, se apartó completamente de la vida pública; no obstante, los temas políticos ocuparon siempre un lugar central en su pensamiento, y llegó a concebir un modelo ideal de Estado.

Viajó por Oriente y el sur de Italia, donde entró en contacto con los discípulos de Pitágoras; tras una negativa experiencia en Siracusa como asesor en la corte del rey Dionisio I el Viejo, pasó algún tiempo prisionero de unos piratas, hasta que fue rescatado y pudo regresar a Atenas. Allí fundó en el año 387 una escuela de filosofía, situada en las afueras de la ciudad, junto al jardín dedicado al héroe Academo, de donde procede el nombre de Academia. Una especie de "Universidad" en la que se estudiaban todo tipo de ciencias, como las matemáticas (de la importancia que concedía Platón a los estudios matemáticos da cuenta la leyenda que rezaba en el frontispicio de la Academia: "que nadie entre aquí que no sepa matemáticas"), la astronomía, o la física, además de los otros saberes filosóficos y, al parecer, con una organización similar a la de las escuelas pitagóricas, lo que pudo comportar un cierto carácter secreto, o mistérico, de algunas de las doctrinas allí enseñadas. Pervivió más de novecientos años hasta que Justiniano la mandó cerrar en el 529 d. C. y en ella se educaron personajes de importancia tan fundamental como su discípulo Aristóteles.

En el año 369 emprende un segundo viaje a Siracusa, invitado por Dión, esta vez a la corte de Dionisio II, hijo de Dionisio I, con el objetivo de hacerse cargo de su educación; pero los resultados no fueron mejores que con su padre; tras algunas dificultades (al parecer estaba en situación de semi-prisión) consigue abandonar Siracusa y regresar a Atenas. También Dión tuvo que refugiarse en Atenas habiéndose enemistado con Dionisio I, donde continuará la amistad con Platón. Unos años después, en el 361, y a petición de Dionisio II, vuelve a realizar un tercer viaje a Siracusa, fracasando igual que en las ocasiones anteriores, y regresando a Atenas en el año 360 donde continuó sus actividades en la Academia, siendo ganado progresivamente por la decepción y el pesimismo, lo que se refleja en sus últimas obras, hasta su muertea los 80/81 años de edad en el año 348-347.

Sin embargo, las ideas de Platón siguieron influyendo (por sí mismas o a través de su discípulo Aristóteles) sobre toda la historia posterior del mundo occidental. El cristianismo, empezando por Agustín de Hipona (siglo IV), encontró en Platón muchos puntos afines (el desprecio del mundo terrenal, la primacía del alma) en que sustentar sus concepciones religiosas, y la teología cristiana fue básicamente agustiniana hasta que una profunda reelaboración de Santo Tomás de Aquino (siglo XIII) incorporó el pensamiento aristotélico.

Obras

Diálogos de juventud (de los 28 a los 38 años) (399-389)

·        Apología de Sócrates (el conocido retrato socrático del joven Platón)

·        Critón (Sócrates en la cárcel sobre problemas cívicos)

·        Laques (El valor)

·        Lisis (La amistad)

·        Cármides (La templanza)

·        Eutifrón (La Piedad)

·        Ión (La poesía como don divino)

·        Protágoras (¿Es enseñable la virtud?)

Diálogos de transición (de los 38 a los 41 años) (389-385)

·        Gorgias (Sobre retórica y política)

·        Crátilo (Sobre la significación de las palabras)

·        Hipias mayor y Menor (Sobre la belleza el primero, y sobre la verdad del segundo)

·        Eutidemo (Sobre la erística sofista)

·        Menón (¿Es enseñable la virtud?)

·        Meneceno (parodia sobre las oraciones fúnebres)

Diálogos de madurez (de los 41 a los 56 años) (386-370)

·        Fedón (Sobre la inmortalidad del alma, el último día de Sócrates en prisión)

·        Banquete (Sobre el amor)

·        República (Sobre política y otros asuntos: metafísicos, gnoseológicos, etc.)

·        Fedro (Sobre el amor, la belleza y el destino del alma)

Diálogos críticos y de vejez (de los 56 a los 80 años) (370-347)

De los 56 a los 63 años.

·        Parménides (Crítica de la teoría de las ideas)

·        Teeteto (Sobre el conocimiento)

·        Sofista (Lenguaje, retórica y conocimientos)

·        Político (Sobre política y filosofía)

De los 64 a los 78 años.

·        Filebo (El placer y el bien)

·        Timeo (Cosmología)

·        Critias (Descripción de la antigua Atenas, mito Atlántida...)

·        Las Leyes (La ciudad ideal, revisión pesimista de la República)

·        Carta VII (en esta carta Platón nos presenta su conocida y breve autobiografía)