#黄宗羲定律

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文革之谜：四种叙事和历史真相（8/8）

主讲人：秦晖（清华大学历史系教授）2016年3月27日

第六节 讲座问答

主持人：

受我们孙主委的委托，由我来主持报告的下半场。

我现在最想说的一句话，让我们用热烈的掌声，对秦晖老师的讲座，再次表示感谢！

时间过得很快，本来有安排了几个问题跟抽奖，现在只留三个问题，给我们现场的观众。第二排的这位帅哥。

听众1：

非常感谢秦晖老师！能够听到这样一场史料详细，逻辑严谨的一场讲座，然后也非常感谢德图跟民建，能够让我们有机会，聆听到这样一场，真正的大学者的一场讲座。

所以呢 —— 我的问题呢就是，因为刚才秦晖老师讲到，就是象这个大饥荒也好，这个文革也好，是影响到中国 发展的国运的一个 —— 基本上，当时如果稍微有一点动荡的话，可能会影响国运的一场，这样一个大的事件。

那么，我想我的问题也比较大 —— 但是因为秦晖老师呢，是通古博今，中西贯通，然后在社会学、经济学、历史学方面，都有深入的研究。

所以我想问的就是 —— 就是当前的中国，有没有象这种大的矛盾，能够以后可能动摇这国家根本的，比方说，既得利益集团啊、腐败啊、阶层固化啊，还有这个贫富差距啊，这些方面的问题。然后呢，就是说，如果有这种大的危机的话 —— 我们是不是将来的话，现在就是还有机会来化解掉这样的矛盾。

我的问题比较大，希望能够简单回答一下就可以了。

主持人：

很好的问题。

秦晖：

我觉得如果结合成，我们今天的这个演讲，我觉得是不是可以理解为，你讲的这个意思，还是说，中国会不会再次出现象文革这样的这种大动荡？

我觉得这个实际上，首先要明确文革到底讲的是怎么一回事。

很多人都说，中国会不会再来文革？我觉得如果是指发动所谓的群众的造反派，来整当权派，这样的文革，我觉得今后是不会再有了。

因为现在没有人敢冒这样的风险，不管是谁，甚至包括薄熙来。我觉得有人说他是想再搞文革，但是薄熙来不会发动重庆的老百姓，去整那个 —— 去围攻市委吧？去围攻市政府吧？

但是，我刚才已经讲了，文革其实本质上并不仅仅是这样的一件事，文革其实是一场全民的灾难；而且文革中，在造反派迫害走资派的同时，有大量的当权派和保守派镇压造反派，甚至屠杀造反派的事。

也就是说，如果我们把文革当作，对老百姓的一种虐待行为的话，那么其实对于文革而言，就不是是不是再重演的问题；而是实际上文革的这个根，就一直就没有断掉。

我们这个体制下，老百姓的一些被迫害、被受难 —— 那样一种状态，实际上是需要我们通过进一步的改革来化解的。

如果我们不能消除这个体制的弊病，那么文革出现的，我刚才讲的那种，就是针对那种老百姓受害的那些场面，虽然可能不会那么惨烈，但是实际上它的根一直就存在。

从这个角度讲，文革其实不是什么会不会再来的问题，而是一直就没有根本退出我们这个历史舞台。这还是中国需要通过改革解决的问题。（掌声）

主持人：

好的，前面这位。

观众2：

秦老师你好，我是你的粉丝，你的视频我大部分我都看过。

你好象你提出一个观点，叫做“黄宗羲定律”好象是吧？“黄宗羲定律”我的理解，是不是跟那个中国几千年来实行的那个举国体制有关系？

几千年来中国都是这样子，剥夺老百姓的利益为国家服务，现在这个规律是不是还会发生？谢谢！

秦晖：

其实“黄宗羲定律”这个说法，本来是在这个中国历史上的朝廷时代有的。朝廷时代当然也是专制时代，但是好象还没有所谓的举国体制吧？

我这个说法，当时主要是针对那种所谓的并税式改革，就是当时有各种各样的苛捐杂税，这些苛捐杂税，你不能真正地减掉。但是往往为了它这个苛捐杂税，很多人搭车收费，导致很多贪污腐败。

那么，采取一种最简单的做法，就是把这个费给并到税里头，把这个规则搞得比较简单，让老百姓都明白，这个上下其手的这个角度就少了。

但是这种说法并不能真正减轻老百姓的负担，以后这个税收还会 —— 各种各样的杂费还会出来，于是使得这个老百姓的负担还会越来越重。

其实说清楚，说得简单一点，就是权力不受制约的情况下，老百姓的税收是不可能真正地减轻的。

但是这个问题，在中国能不能解决呢？应该说2003-2005年期间的这个税费改革，成功地废除了农业税。这个事情当然我的那篇文章，起了一定的作用。当时也是想搞并税式改革的，后来因为我写了这篇文章以后，据说是温家宝总理就说，说是并税看来是不行的，干脆就必须废掉这个税，那么最后的确也废了这个税了。

于是废了税以后，很多人就说，从此我们告别了皇粮国税，我们跳出了“黄宗羲定律”。

可是老实说，我当时就说了，我本人并没有那么乐观。

因为“黄宗羲定律”也好，皇粮国税也好，本质上它是，朝廷对臣民的一种征税，而不是仅仅对农民征税。

也就是说，在传统时代，因为绝大部分老百姓都是农民，所以显得好象“黄宗羲定律”是适用于农民的，那么废除了农业税，好象“黄宗羲定律”就没有了。

但是实际上，如果我们把“黄宗羲定律”看成是对国民的征税，而不是仅仅对农民，那么废除了农业税，并没有在整个中国结束这种体制。

我们经常把一些费，合并到税里头，然后，后来又产生新的费，这种现象其实在中国不断地产生，到现在也还没结束。

比如说有些人就说，有些地方开始收很多的那个高速公路费，后来就说，高速公路费不收了，合并到燃油税里头了，于是把燃油税提得很高，然后从燃油税里头捞了一把。然后捞了一把，过了一段时间，大家已忘记这个曾经收过那个（税），然后又说高速公路养不活，又要收了，结果你原来合并的你没有解决，结果又产生新的。象这样的现象一直有。

所以我觉得真正要解决这个问题，当然还是必须要解决一个，就是 ——“无代表，不纳税”：征税权是在国民手中，而不是在上层手中，朝廷是不能征税的。

大家知道，有权征税的是谁呢？是议会。讲得简单一点是，国民有权力决定征税，国民有权力决定预算，决定国家需要为老百姓办多少事，为老百姓办这些事需要花多少钱，由国民来进行决定。如果没有国民的代表，那么就没有征税的合法性。

象这样的一种体制，才能根本解决这个问题，这也是我们改革需要解决的一个内容。（掌声）

主持人：

最后一个问题，我想留给一位女士。

观众3：

首先感谢秦教授，为我们带来了一场清晰明了，系统客观的讲座。谢谢！

您是一位研究我国农民、土地、农业问题的权威专家，而今天讲座的内容是“文革之谜”—— 四种叙事与历史的真相。我想问的是，农民作为底层的受害者，在这次文革真相中，受到了怎样的冲击？谢谢！

秦晖：

这里我要讲，整个文革发生的动荡，其实主要是发生在城里头的。那么农村相对而言，受到这个文革的直接冲击，应该说是比较小的。

但是这个左的体制在文革期间，是高度地强化了。农民在文革整个这个十年内，那个手脚被绑得比以前更紧，这一点是大家都可以看得到的。

而且在有些地方，在文革期间，在农村虽然没有出现那个保守派和造反派的恶斗，但是出现了骇人听闻的，对所谓的“四类分子”，对所谓的成份不好的人的那种大屠杀，就是满门抄斩式的。象那个北京的大兴县，象湖南的道县，都发生了这种大屠杀。这种事情，现在我们看到的那个材料已经很多了。

但是我这里要讲一下，这种现象发生的原因。

很多人现在说，的确发生了这个事，但这个事情怎么发生的呢？他们说还是造反派在极左思潮的鼓励下搞出来的，实际上我要说，恰恰相���。

北京的大兴县的大屠杀，发生在1966年的8月。我刚才已经讲了，那个时候中国还没有造反派，这个66年8月发生的“红八月”大屠杀，包括我刚才讲的“卞仲耘事件”，都是以贵族红卫兵为代表的那些人干的，或者至少是，他们是主要的推动力量。

象大兴县当时对那个“地富反坏”的满门抄斩，都是各级政权搞的，很多就是当地的党支书、公社书记搞的，那根本和造反派毫无关系。

那么到了湖南1967年发生“道县大屠杀”，其实原因很简单。

当时湖南的省城长沙，造反派已经是很得势了，就是当时的湖南的“湘江风雷”，当时在省城闹得天翻地覆。但是当时湖南的基层，还是保守派占优势的，当时的各级 —— 文革以前的体制也还在运转，公社的书记，尤其是武装部都还在运转。那么当时他们就认为，这个长沙的造反派可能要下乡，可能要把那个 —— 用当时他们的说法就是，要把祸水引到乡下来，那么我们首先要把他们的社会基础给清除。

当时这些所谓的保守派就说，造反派的基础是谁呢？造反派的基础就是“地富反坏”。当时的造反派说保皇派的基础是谁呢？保皇派的基础是走资派，也就是保皇派的背后是走资派，就是当权者；而造反派的背后，被说成是“地富反坏”。其实老实说，我前面已经讲过，当时的造反派在意识形态上还是挺正统的，其实不敢吸收这些人的，但是整他们的人还是试图把这两者绑在一块。

因此在湘南地区以道县为主的，湘南十几个县，就出现了一种现象，就是为了害怕那个“湘江风雷”下乡，就首先就先下手为强，就把当地的可能成为造反派社会基础的那些“地富反坏”满门抄斩，全部都杀光，造成那个骇人听闻的那个大屠杀。

因此这个“道县事件”，其实不是造反派进行屠杀，而是保皇派进行屠杀，那么这个事情的真相，我们是需要讲清楚的。

那么这个屠杀当然是发生在农村的，也是当时农村中这个文革造成的这个血腥的一幕的一个表现，我就讲到这里。（掌声）

主持人：

好，因为时间关系，那我们的提问就到此结束。

那么这次秦晖教授他也是带伤，来光临我们的春晖讲堂，来给大家做这么一场非常精彩的讲座。

那么，我觉得这场讲座的精彩之处，它从学理上，给我们梳理了当前就对文革的四种叙说的一种 —— 或者讲就四种的这个叙说，其实是后者，他向我们提供了从一个专家的角度，学者的角度，向我们提供了文革的真相。

文革是一场历时十年，是席卷我们整个中国大陆的一场事件，我们每个人都是裹挟其间。但这场事情到底是如何发生的，我们每个人可能都有每个人的答案，我们每个家庭也经历了各自的世界。

但是今天的价值的话，就是秦晖教授，从他一个学者的角度，真正地从一个最高层，从它的官僚机构，从我们普通的民众，就是三个层面来进行了分析，把握了文革发动的一个真相。

所以，我相信在座的每一位听众，跟我是一样的，心里是���常沉重的，因为是我们看到了真相，我觉得这个是非常权威的真相。当然，我们也满怀着忧虑，刚才有听众已经是提出了问题，就是文革会不会再次发生？那么当然，这个问题，秦晖教授也进行了很好的回答。

那么，因为文革是非常复杂，非常立体的一个话题，那么，我在想，听了秦晖教授的讲座之后，作为我个人讲，我们如何来抗拒文革，我觉得每个人都有责任。

这个责任在哪里？我觉得建立起自己的生活，建立起自己独立的人格，自由的思想，这个才是真正能够抗拒文革重新发生的，我们每一个人应该负起的责任。

谢谢各位！下期春晖讲堂再见！今天的讲座到此结束。（掌声）

（全文完）

（题图：中国河北邢台一个中老年合唱团在庆祝毛泽东诞辰125周年[2018/12/26]）

https://www.youtube.com/watch?v=yVx9ZMukOBc&t=6005s

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《临流抚琴图》夏圭

《临流抚琴图》夏圭（传？）简介：

夏圭（约1180年－约1230年前后），又作夏珪，字禹玉，为南宋画家，钱塘（今浙江杭州）人。宋宁宗时（1195—1224）官至画院中最高职等的待诏，并赐金带。早年工人物画，后以山水画著称，取法李唐，画山石时用水墨皴染，用秃笔带水作大斧劈皴，称为“拖泥带水皴”。笔简意足，清旷俏丽，善于提炼剪裁，景色含蓄动人，清幽深远。所画山水取景多为“半边”、“一角”之景，构图别具一格，有“夏半边”之称。是北派山水代表人物之一。夏圭画法和马远也相近，后人把他与马远并称“马夏”，两人著名于空间留白构图，“马一角、夏半边”实为引导观赏者之方向。马、夏二人加上李唐、刘松年，被合称为“南宋四家”。夏圭的儿子夏森，也擅长作画。

明何良俊撰《四友斋画论》记载：夏圭亦是高手，马人物最胜，其树石行笔甚遒劲。夏圭善用焦墨，是画家特出者，然只是院体。山水之为物。禀造化之秀。阴阳晦暝。晴雨寒暑。朝昏昼夜随行改步。有无穷之趣。自非胸中丘壑。汪洋如万顷波者。未易学也。如六朝至唐初。画者虽多。笔法位置。鲜得古意自王维、张璪、毕宏、郑虔之徒出。深造其理。五代荆关。又别出新意。一洗前习。迨于宋朝。董源李成范宽。三家鼎立前无古人。后无来者。山水之法始备。三家之下。各有入室弟子二三人级不逮也。

明汪砢玉撰《珊瑚网卷.四十八》记载了夏圭主要画钱塘山水，景物勾勒使用秃笔橛头描，山石皴法师法李唐采用泥里防钉皴山石。

清不着人著《砚山斋杂记》载：夏禹玉笔墨最为深沈又极灵秀创境亦髙竒，但所画皆浙中山水耳。

一、宋学对古琴文化的影响

史学大师陈寅恪先生说：“华夏民族之文化,历数千载之演进,造极于赵宋之世”的论断。深刻影响中华民族精神内质的儒教理学是在宋代发展成熟; 文人为重的国策促进了书院发展 , 人才辈出; 中国古代绘画、音乐、科技文化的发展在此时达到高峰。

“安史之乱”后,唐朝的衰落迫使士人从昂扬自信的外向心态回归内倾,反思自身使命,并希望寻找到一种思想武器去经世济民乃至安顿灵魂,于是以谋求现实社会的“中兴”的儒学复古运动开始了。这种儒学复兴运动到了宋代更进一步深化,并最终逐步形成了儒学思想体系,建构了以追求内圣、追求自身精神的完善为目标的宋学。宋学更宏观地看重儒学义理探索,寻求对儒家经典的重新发现与阐释。士人以此寻求自身精神信念,寻求生命存在世间的方式与价值。正是在这种目的引导下,宋学推动士人进则经世济国,以天下为己任,退则修身养性,追求自我生命的完善,这便是“内圣外王”的精神实质所在。崇文礼士与士大夫共治天下的政治方针,有利于宋代士大夫“内圣外王”生命追求的实现。

宋代士人在生活性格上表现为隐逸精神的强化,他们在一定程度上能够抛开客体世界,追逐内心的安宁归隐。宋代士人一旦受时事等现实种种束缚时,隐逸的精神才会涌上心头，作自我安慰,以排解钳制,保持他们人格的相对独立和自由。面对残酷的现实时他们会很快走出失望和抑郁,安心隐居,几乎断绝与外界交流,终日寄情“琴、棋、禅、墨、舟、茶、吟、谈、酒”,用内心深处存有的隐逸情怀消解着现实种种不幸,得到生命精神上的超脱。所以，以“临流抚琴、坐看云起、观瀑、渔���”等描写隐逸为题材的作品产生。

总而言之,生于宋代的文人士族的性格自然表现出博大繁盛的宋学文化带给宋代士人的鲜明人格共性。这些共性影响着他们的生命历程。《临流抚琴图》等隐逸题材绘画、诗词、著作的形成是宋学文化、社会显学与作者在这人格共性影响下的履历,以及自身追求探索未知的心理的交融结果。正因为共性的宋学时代文化、社会思潮与个性的生命轨迹、心理动力汇合在一起,帮助宋代文人士族阶层逐渐学习众多知识,培养他们具备科学、文学、艺术等各种才能,并最终使他们将绘画、音乐与哲学、天文、数学、物理等多种学科结合,为后人留下了宝贵的书画、文献材料。

二、宋学影响下的古琴与科技

宋代自然科学蓬勃兴起,并形成中国科技文化史上第一个发展高峰期。

中国古代有轻视自然科学技术的传统,对科技人才视同为普通之匠人。到了宋代,由于宋人务实的文化风气,能够为经世致用的理学实践提供最大支持的自然科技领域很快得到了宋人的重视。官方书院和民间私学都将科技教育纳入正规学习领域,注重科技人才的培养。有技术特长者一经发现,朝廷便会提拔嘉奖。而大量科技类书籍的编校印刷,也促进了科技知识的传播和科技人才的涌现。

著名科学家沈括受到了北宋代科技发展的影响,他对自然科学中的许多领域皆有建树。《梦溪笔谈》记载了沈括以科学的视角去审视音乐。他对编钟的形状与振动、古琴的材质与音质、方响和声学共振现象、磐石的制作与泛音等乐器的物理声学与律学方面,均有前无史例的论述。他还设计了古琴上的“纸人演示”,这是世界上最早的弦共振实验,《梦溪笔谈.补笔卷一》记载：“琴弦皆有应声：宫弦则应少宫，商弦即应少商，其余皆隔四相应。今曲中有声者，须依此用之。欲知其应者，先调诸弦令声和，乃剪纸人加弦上，鼓其应弦，则纸人跃，他弦即不动，声律高下苟同，虽在他琴鼓之，应弦亦震，此之谓正声。乐中有敦、掣、住三声。一敦一住，各当一字。一大字住当二字。一掣减一字。如此迟速方应节，琴瑟亦然。更有折声，唯合字无。折一分、折二分、至于折七八分者皆是。举指有浅深，用气有轻重。如笙箫则全在用气，弦声只在抑按。如中吕宫一字、仙吕宫五字，皆比他调高半格，方应本调。唯禁伶能知，外方常工多不喻也。”500年之后，意大利、英国等国家才有类似的实验项目出现。沈括这种具有浓郁科技色彩的声学、律学研究,无一不使后人感悟到了宋学文化的科技特征。

三、古琴的制度

1---琴面制度

左1、承露：阔五分高二厘与岳出于一木。

左2、自额三寸一分为颈，长六寸一分，挛（收缩）深一寸。

左3、焦尾上贴格谓之：冠线，阔七分、长二寸，中间一寸，冠线高七分，中间两线自龙口绕入：谓之：龙须。

左4、面板：八分落墨解攛cuàn削平正，取一寸二分。

右1、弦眼：七个共阔三寸五分。

右2、岳：高四分厚三分。

右3、肩：当三山正。

右4、凤翅：自肩至腰总象。

右5、腰：始八徽正，终十二山前二分。

右6、冠角

右7、龙龈：横阔九分、直阔二分，高二厘，比冠线低深六分八厘米。

2---琴腹制度

左1、舌宂rǒng:刻深一寸二分，直阔六分，横阔一寸，六分上弯下直，君覆盖新月之形，刻木舌安在内，此额缩半分。

左2、当九十山处，晋实木一寸二分，以安足谓之：凤腿。

左3、当池沼槽腹微隆若韭叶，然声欲出而隘ài有余韵。

左4、韵沼：又深槽腹。漆灰合缝两边自岳至肩阔五分渐减至四分半，两头阔一寸许。

左5、声池：又深槽腹，量琴之虚实而为之。

右1、軫池：底贴格。

右2、槽腹：自项至中山间开剜深至分，自中山至尾深四寸二分。

右3、天柱：圆柱七分当三、四山间，一云当三山下安。

右4、地柱：方六分当七、八山间，一云七山下一寸间安。

3---琴背制度：

左1、軫池：横阔四寸一分，成直阔七分，深三分贴在外。

左2、凤足：距圆阔一寸，中节圆阔五分，筍阔四分而方，共长一寸八分，入眼跟方四分当九十山。

左3、焦尾贴格：高七厘，入底板二厘两旁，直阔一寸三分，中间阔八分。

左4、下龈：刻深六厘，外阔七分，内阔八分半。

右1、甲掌：一名护軫。

右2、底板：要三分成。

右3、池：阔七分七厘成贴在外，前始四分，后七分，终七山前七分。

右4、沼：阔七分成贴在外，前始十山，后四分，终十三山正。

右5、下龈：刻深六厘，外阔七分内阔八分。

四、古琴的构造的含义：

琴之为器，其制详其义深。古先圣贤（指伏羲、孔子等）造琴其状不一，而制度尚象则有定式。

琴额长二寸四分，以象二十四气。岳广三分以象三才。岳内取声三尺六寸，以象朞jí日三百六十有六。龙龈其折势四分，以象四时。共长三尺九寸一分。成于三极，于九九者究也。复变而为一之义也。上穹窿以象天而圆其面。下方舆以法地，而平其底。前广后狭，象尊卑也。中虚含气，外响应徽。徽十有三，其十二法、六律、六吕，其一处中者元气之统，以象闰。则一阴一阳之道，备朞数也。

一统为宫；次弦为商；次为角；次为徵zhǐ；次为羽。尧加二弦，柔而为文曰：少宫。七弦刚而为武曰：少商。刚柔相应，以合君臣之德。世人不知所自而误得二弦为文王、武王所加，非也。上为天统，下位地统，中为人统。抑扬之际，上取泛声则轻清而属天，下取按声则重浊而属地，中加抑按则丝木之声均和而属人。琴鸣因弦，弦鸣因木，侧耳于丝木之上，不足以听其声。由池沼之间而听焉，则无余矣。

琴之首曰：凤额；下曰：凤舌；其岳曰：承露，俗曰：岳裙。凤轸足曰：軫杯。岳之体巍然而高若山岳之状。凤嗉：琴项也，谓之：喉舌，可以教令也。人形者取其肩背之正也。龙腰者取其屈节如龙也。又曰：玉女腰者，取其纤细也。自肩至腰，总象凤翅纵然而张。龙龈乃琴末承弦之异名。焦尾两边曰：冠角，取其状名也。冠内两线曰：龙须。龙池者，龙为变化之物，潜于幽深之地，迹虽隐而声自出也。凤沼者，取其来仪，沐浴自如也。軫者急也，古人以竹为之，取凤非竹实不食之义也。两角雁掌曰：护軫。系弦处曰：凤足。其下曰：凤腿。槽内栽天地柱，一圆一方为琴之心膂也。

琴腹中天地二柱，当心膂之任也。天柱圆厚七分，居姑洗仲吕之界，地柱方厚六分，居南吕无射之界。若是位少差近上则损上声，近下当中则其声品节矣。

五、琴式：

仲尼式、伏羲式、丹维式、祖牀式、委文式、冲华式、递钟式、清角式、振谷式、一弦式、列子式、鸣廉式、修况式、监胁式、号钟式、宣和式、闲邪式、秦琴式、连珠式、灵机式、落霞式、伶官式、蕉叶式、神农式、响泉式、凤势式、师旷式、亚额式、钟离式、剑式等

孔子琴称为：仲尼式 长三尺六寸四分  用周尺  1周尺是23.1cm或21.5cm。

六、指法与手法

古籍中记载的古琴指法三十多种：1、水龙吟势、2、神凤衔书势：、3、���谷流泉势等。

1.右手指法主要为擘、托、抹、挑、勾、剔、打、摘及其不同的组合如:轮、锁、叠涓、撮、滚、拂、历、双弹、打圆等。

2.左手指法主要分为按音与滑音两种。按音有跪、带起、罨、推出、爪起、掐起、同声等。滑音有吟、揉、撞、唤、进复、退复、分开等。

3、上弦手法、调弦手法

七、抚琴、携琴的姿势

古人抱琴势：古人抱琴之法，以面为阳而向外。以背为阴而向内。头前而宜高，尾后而宜低。

今人抱琴势：今人抱琴多以背向外者。取其龙池之便。可以容指握也。然如是，失于理未宜。

唐代张彦远的《法书要录》载：“辩才博学工文，琴棋书画，皆得其妙。君子四艺，琴棋书画，琴为首。琴为音乐，而音乐最为抽象。一段旋律，不同人有不同解读，没有对错之分。琴声也会随心情而有变化，一个音声就能蕴含万千意味，难以捉摸。“大音希声”意在表明有形的事物发展到极至就如同虚无，无形胜于有形。最高的艺术造诣就是超然洒脱，追求的是一份悠然的意境，不被有形的事物所羁绊。古琴体现的超凡脱俗依旧是文人雅士孜孜追寻的无上境界。

唐代诗人白居易《船夜援琴》鸟栖鱼不动，月照夜江深。身外都无事，舟中只有琴。七弦为益友，两耳是知音。心静即声淡，其间无古今。抚琴体现的是中国传统文人文化天人合一的主张，力求人琴合一，获得古淡疏脱、萧散简远、恬淡清逸的超凡感悟和内心的从容。

八、抚琴注意的事项：

洗手：弹琴须盥手，手洁则弦不受污。

时间：1、夏月惟宜、早晚，午则不可非惟汗溽，恐太燥脆弦。

环境：焚香鼓琴惟宜清烟，细如水沉生香之缕则清馥韵雅。若他和合艳香则不可入琴供。

时间和环境：2、对月古琴须在二更人静，万籁无声。始佳弹琴，须对轩窗、池沼、清漪、芳沚。俾bǐ微风洒然，游鱼出听，自多尘外风致。

初唐诗人王维《酬张少府（张九龄）》：晚年惟好静，万事不关心。自顾无长策，空知返旧林。松风吹解带，山月照弹琴。君问穷通理，渔歌入浦深。

王维肯定并赞赏那种“松风吹解带，山月照弹琴”的隐逸生活和闲适情趣，体现他在世事之中追求精神超然的一种情愫。

九、古籍中记载的抚琴人的阶层

“黄门士、隐士、儒士、羽士、德士”五者雅称圣人之乐，故宜于琴。

1、黄门士：鼓大雅圣德之颂。

2、隐士：操“流水、高山”之调。

3、儒士：抚清和治世之音。

4、羽士：操“御风、飞仙”之曲。

5、德士：弹“枯淡、清虚”之吟。乃伯夷、叔齐、柳下惠之流。

6、骚人（失意的文人、诗人）、逐客（指被贬谪远地的官员）、游子、怨女不得寄情于琴，以伸快意。

7、几学琴必须要有文章、能吟咏者。

8、貌必要清、奇、古、怪，不麄cū俗者。

9、心必有仁慈德义，能甘贫守志者。

10、言必要有诚信，无存浮华薄饰者。

鼓琴必须：明堂、静室、竹间、松下，他处未宜。

明代为代表的封建社会中“不宜”和“不许”鼓琴的阶层

1、武士之家不宜鼓琴。有言将士之家无琴声，尽戟门开金鸣鼓。

2、商贾不宜鼓琴。琴本圣人修身养性、甘贫、知止、戒盈之乐。商贾乃利欲悭贪市井之人。反于圣人之道，故忌之。

3、沙门不宜鼓琴。按雅调玄徽唯不宜于尘俗而淄流衲子。实崇尚乎清高品流，既卓风韵、更饶是以岫上人妙解曾见推于太白颖禅师琴亦雅慕于昌黎。从来乾、竺数振玄风，是宜收之。琴苑之中岂可麾之墙门之外。

4、优伶不许鼓琴。且古之有伶官，琴者非倡优伎女也。即汉唐典神乐之官，郊祀天地之乐，今太常寺是也。后代倡优窃其名为伶人诚为可咲（同：笑）。

5、非中土有乡、谭番语者，其语言音之不正，安能合圣人之正音，故不宜也。琴本中国贤人君子养性修身之乐，非蛮貘之邦所有也，故不宜。

6、百工技艺之人皆谓之俗夫。以俗夫之材而鼓圣人之琴是玷污雅器，故忌之。

而今，百花齐放、百家争鸣，公民平等，全面建设小康社会。人们对物质和精神文化繁荣，古琴艺术走出“明堂静室”成为各阶层人们喜闻乐见的艺术形式。学习古琴艺术的普通群众日益增多。

十、学习、演奏古琴的条件和规则：

五不弹：

不坐不弹：操琴是心意的抒发，自然要求平稳，要求气定神闲，不可有浮躁之气。

不衣冠不弹：操琴是心灵艺术。既为心灵之体现，则须郑重自然，清净洒脱。

对俗子不弹：市井粗俗之人，不解雅趣，不识风情，难体琴道之妙，不为知音。

市廛chán不弹：尘世喧闹，嘈杂不静，俗气又重，此与琴文化的情趣相违。

疾风暴雨不弹：疾风声枯，暴雨音拙，故不可弹琴。更因为疾风暴雨之中，人往往不能心平气和，有伤于琴心的抒发。

十疵：

坐席不正、衣冠不雅、容貌不庄、视听不专、精神懒惰、头足摇动、声音不和、叚落不明、指法紊乱、急缓无节。

十忌：

太淡而拙、多取而杂、太淡而拙、多取而杂、其轻如摸、其重如攫、其拘如怯、其逸若蹶；用力而艰、纵指而阑、其缓若昏、其急若奔。五功：指法合宜、敲击不杂、吟操不露、起伏有序、作用有声。

五能：

坐欲安、视欲专、意欲闲、神欲解指欲坚

十二欲：

神欲思闲、意欲思定、容欲思恭、心欲思静、听欲思聪、视欲思明、调欲养性，曲欲适情、弹欲断弦、按欲入木、急欲思缓、缓欲思促。

七要：

学琴者欲得风韵潇洒，无尘俗气，而与雅乐称。

蓄琴欲其九德具备，无收庸材。

下指沉静，而不得暴躁。

曲调雅正，不挟淫哇。

不为俗奏，以玷古人之高风。

声无映夺，欲得纯正。

听欲静虑，不逐声色。

综上，是鼓琴应守的规矩。鼓琴是黄门士、隐士、儒士、羽士、德士可演凑的圣人之乐，是修身养性的守志的象征，“心中无德---腹内无墨”是不适合鼓琴的。

十一、名琴

奔雷”琴

南宋，通长126.6厘米，隐间117.2厘米，额宽18.5厘米，肩宽20厘米，尾宽15.6厘米，厚5.2厘米。

　　“奔雷”琴，仲尼式，桐木斫，通体黑漆，紫漆修补。鹿角灰胎薄而坚，小蛇腹间牛毛断。长方池沼，蚌徽，牛角足，象牙轸，紫檀岳尾。亦是耸肩之琴，唯项逐渐坡下，是以耸而不觉其狭。亦非常例，尤怪者无凤舌。琴为天津琴家宋镜涵旧藏。

　　琴背铭刻。龙池上方刻古篆琴名“奔雷”，池旁宋镜涵题诗二首：“南北东西几度游，名琴能遇不能求。奔雷无意欣相遇，宿愿多年始得酬。”“久经风鹤不堪嗟，一抚奔雷兴倍赊。三十年来成伴侣，怡情养性不离他。”池下刻朱宝成跋一则并小印二。朱宝成跋：“周密《视听抄》列举北方名琴十七床，内一则云‘奔雷樊泽民琴，当第一。’老友宋君镜涵三十年前得之，时时抚弄未尝���离，今年八十岁，为琴赋二诗，余喜而镌之，以志雪爪云尔。天峰居士朱宝成。”小印镌“朱”、“宝成”三字。跋文右侧刻“夏历岁次己亥正月十五日”，左侧刻“公元一九五九年时年六十有四”。1983年入藏故宫博物院。

龙门风雨”琴

明初，伏羲式，通长120.8厘米，额宽21厘米，尾宽14.3厘米。清宫旧藏。

琴为桐木斫成，黑漆上罩朱漆，瓦灰胎，发牛毛断纹。蚌徽，黄杨岳尾，紫檀轸，青玉足。龙池圆形，凤沼长圆形。

琴底龙池上方刻草书“龙门风雨”琴名，池下方有“包含”大印一方。有腹款，可惜漶漫不清。圆池周围依稀有“大宋”字样，纳音左右几字可辨，为右书“时……重修”、左书“时万历……又重修”。

原琴损坏极严重，20世纪40年代后期，管平湖先生修好“大圣遗音”琴后又修此琴，使其复成为相当完整的乐器。

十二、和古琴有关的历史故事：

夏圭一派的无名画家以“临流抚琴”为题材，是源于战国时代楚国的伯牙、子期“知音之交”的传说故事，图中临流抚琴者俞伯牙，而在不远处听琴者就是观画者“钟子期”。这样巧妙的构思将观画者引入画境，静静欣赏仿佛听到悠远的琴声。

最早记录《俞伯牙摔琴谢知音》的历史文献是战国时期古籍《列子.汤问》 ：伯牙善鼓琴，钟子期善听．伯牙鼓琴，志在登高山．钟子期曰：“善哉！峨峨兮若泰山！”志在流水．钟子期曰：“善哉！洋洋兮若江河！”伯牙所念，钟子期必得之．伯牙游于泰山之阴，卒逢暴雨，止于岩下；心悲，乃援琴而鼓之．初为霖雨之操，更造崩山之音．曲每奏，钟子期辄穷其趣．伯牙乃舍琴而叹曰：“善哉，善哉，子之听夫！志想象犹吾心也．吾于何逃声哉？”

《吕氏春秋.本味篇》记载伯牙绝弦的原因:伯牙鼓琴，钟子期听之，方鼓琴而志在泰山，钟子期曰:"善哉乎鼓琴!巍巍兮若泰山"。少时而志在流水。钟子期曰:"善哉鼓琴，洋洋兮若流水"子期死，伯牙摔琴绝弦，终身不复鼓琴，以为世无足复为鼓琴者。

北宋《册府元龟》一书将“伯牙、子期”整理记录为一个事例。明代小说家冯梦龙改编为《警世通言》第一章《俞伯牙摔琴谢知音》，成为更广泛的学作品，流传于民间。

《临流观瀑图》、《坐看云起》是“南宋四家”夏圭作品。图中一文士独坐或有小厮侍立，构图形式于《临流观瀑图》接近，而文士不再“抚琴”，颓然孤坐仿佛若有所思，大概是怀念已逝的知音。

总之

南宋传夏圭一脉无名氏的《临流抚琴图》是古代儒士、隐士抚琴的场景。作者谙熟抚琴具备的环境条件，基本姿势和规矩，表现的形象生动传神。

粗笔的画法写意为主，一笔就画出的古琴的意像，言简意赅。整幅作品笔墨意趣、相得益彰，是南宋院体山水画扇面小品的佳作。

古琴是中国新石器时代的伏羲、神农时期发明的乐器，是与西域传入的“龟兹乐”为主的宫廷、民间世俗系列音乐截然不同的。《论语.泰伯》子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。以诗歌来感发意志，促使个体向善求仁的自觉，以礼实现人的自立，最后在音乐的教育熏陶下实现最高人格的养成。在宋学文化的影响下，古琴艺术得到文人士大夫阶层的重视和喜爱，从而促进了以声学共振研究的科学方面的发展，在绘画上出现了《临流抚琴图》、《听琴图》等等佳作流传至今。

古琴音乐代表了从三皇五帝时代一脉流传至今的中华音乐的正统----被誉为：天地之正声。著名的古曲《流水》代表亚洲和中华民族与宇宙无极的对话于1977年被录制成镀金唱片保存在宇航船中永远在太空回响。

参考摘录了相关的声乐学文章和古籍，特此感谢！

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绕不开的黄宗羲定律，专制政权的宿命

专制政权在遇到危机的时候总是喜欢装模作样的推出一些减税政策，以稳定民心。但这些减税政策在专制体系下执行的时候总是会走样，最终的结果往往是税不仅没有真正减下去，反而以各种各样的方式在原来的地方或者别的地方跟你把税又加回来了。这就是黄宗羲定律。这里面的原因往往是专制政权建立到一定阶段的时候，各种庞大的利益集团会固化，他们的费用和开支就很难减的下去，所以专制政权到了后期基本上就会一直呈现出缺钱的状态，这个时候它就会向老百姓加税，而这个加税的过程在专制体系下是不需要老百姓同意就可以实现的，但是老百姓要官员减少开支却无法实现。所以黄宗羲定律背后的成立条件实际上是一个宪政的问题，在宪政体制下，政府收任何税都必须事先征得人民同意，而在专制体制下，政府可以随意征税，才酿成财政的窟窿越来越大、老百姓的税负越来越重的恶性循环，直至专制政权瓦解。

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《周礼》原只有西汉人伪造之《周官‧大司乐》一篇

《周礼》原只有西汉人伪造之《周官‧大司乐》一篇 一、司马迁于西汉武帝时《史记》内引用了《周官》，但不表示今《周礼》是真品 《周礼》原名《周官》。最早可见《周官》一名的文献是《史记》，司马迁《史记‧封禅书》内有： 『《周官》曰，冬日至，祀天于南郊，迎长日之至；夏日至，祭地祗。皆用乐舞，而神乃可得而礼也。』 司马迁既然有明白引用，不可谓西汉武帝时的《周官》一书的不存在。也不可以说，刘歆可以在还没有出生时的武帝时代就伪造了《周礼》。但也不是如今世把伪书《周礼》因为此证据就说成是西汉早有此书存在，故今本《周礼》为真货。原因为何？ 二、再引西汉成帝时匡衡上奏里引用的《周官》内容为说 在后日匡衡上疏里也引用了《周官》的内容，但未明白指出是引用了《周官》： 《汉书‧郊祀志》：成帝初，『衡言：…。臣闻郊紫坛飨帝之义，埽地而祭，上质也。歌大吕，舞《云门》，以俟天神，歌太蔟，舞《咸池》，以俟地祇。』 但西汉刘歆之前，于史料里明白引用了《周官》二处，一见司马迁所引，一见匡衡所引。但是无奇不有，两人所引全都只有今《周礼》里的〈大司乐〉一章的内容，而且今本《周礼》的文字和西汉刘歆前的《周官‧大司乐》却未完全相同，而是被改过了。也就是说，今本《周礼‧大司乐》内容不完全是西汉时《周官‧大司乐》的内容了，而是被发见《周礼》的刘歆改动过了。 三、司马迁《史记‧封禅书》引文被今本《周礼‧大司乐》异动的部份 司马迁《史记‧封禅书》引用的内容： 『《周官》曰，冬日至，祀天于南郊，迎长日之至；夏日至，祭地祗。皆用乐舞，而神乃可得而礼也。』

在今日的《周礼》的『大司乐』篇内有相近。其言指出：

『冬日至，于地上之圜丘奏之，若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣。……夏日至，于泽中之方丘奏之，若乐八变，则地祇皆出，可得而礼矣。』

 吾人比对司马迁所引用的《周官》旧篇，和今日的《周礼‧大司乐》里此段文字，发现今本源于刘歆王莽的《周礼》者，文字有所不同。而也有仔细的学者见此，认为： 『我很怀疑今本《周礼·大司乐》之文中所谓“圜丘”、“方丘”字样乃西汉后期王莽时所增。其实凡先秦文献所见祀天正祭之礼，皆曰郊天、郊祀，或径称郊，其例俯拾即是，而从不见“圜丘祀天”之说，足见此说非周代祀典之实录。』因为：『云：“《周官》曰：‘冬日至，祀天于南郊，迎长日之至。’”此处唯云“祀天于南郊”，不云“圜丘”。又《大司乐》载祭地之礼曰：“夏日至，于泽中之方丘。”而《封禅书》引古《周官》此文则曰：“夏日至，祭地祇。”亦无“方丘”之文。相反，秦与西汉时期，倒是有圜丘祭地神的例子，且以为圜丘在“泽中”，而非“地上”。如《封禅书》云：“于是始皇遂东游海上，行礼祠名山大川及八神，……八神：……二曰地主，……地贵阳，祭之必于泽中圜丘云。”是秦始皇时以泽中圜丘为祭“地主”之所。《封禅书》又云：“其明年冬，天子（指汉武帝）郊雍，议曰：‘今上帝朕亲郊，而后土无祀，则礼不答也。’有司与太史公、祠官宽舒议：‘天地牲角茧栗。今陛下亲祠后土，后土宜于泽中圜丘为五坛，坛一黄犊太牢具，已祠尽瘗，而从祠衣上黄。’于是天子遂东，始立后土祠汾阴丘，如宽舒等议。上亲望拜，如上帝礼。”（《孝武本纪》及《汉书·郊祀志上》所记同）是汉武帝时亦以泽中圜丘为祭地神后土之所。到西汉末年王莽时，议祀天地之礼，引《周礼·大司乐》之文，始同于今传本，而不同于《封禅书》所引古《周官》。《汉书·郊祀志下》云：『莽又颇改其祭礼，曰：“《周官》天地之祀，乐有别有合……祭天南郊则以地配，一体之谊也……其别乐曰：冬日至，于地上之圜丘奏乐六变，则天神皆降；夏日至，于泽中之方丘奏乐八变，则地祇皆出。”』』[1]。 按，杨天宇先生很仔细地考出，那本司马迁的所见《周官》文字，不与今本《周礼》相同，而且，连今本《周礼》内中所云在圜丘祭天，并非秦汉祭天实况。而方丘祭地，也不是秦汉祭地实况，因为秦汉在泽中圜丘祭地，反证不在圜丘祭天。故，反而从此点，更加证明今本《周礼》已在司马迁之后被人改动过了。吾人于是可以明确把箭头指向了西汉末年的刘歆的作伪了。故『西汉末年王莽时，议祀天地之礼，引《周礼·大司乐》之文，始同于今传本』的原因，就是刘歆变造了它。

四、西汉成帝时匡衡上奏里引文被今本《周礼‧大司乐》异动的部份 匡衡上疏里也引用了《周官‧大司乐》的内容： 《汉书‧郊祀志》：成帝初，『衡言：…。臣闻郊紫坛飨帝之义，埽地而祭，上质也。歌大吕，舞《云门》，以俟天神，歌太蔟，舞《咸池》，以俟地祇，其牲用犊，其席槁峵，其器陶匏，皆因天地之性，贵诚上质，不敢修其文也。』

 而东汉末的荀悦的《汉纪》亦有言之。《前汉纪‧孝成皇帝纪一》:建始元年，『衡奏议曰。……又言郊柴飨地之意。埽地而祭。尚质也。歌大吕，舞云门，以候天神。歌太族，舞咸池，以竣地祗。』

 而匡衡上奏里的『歌大吕，舞云门，以俟天神，歌太蔟，舞《咸池》，以俟地祇』，亦即他引用了当日《周官》旧籍里的内容，吾人再看今《周礼‧大司乐》的文字是如下的叙述：

 『乃奏黄钟，歌大吕，舞《云门》，以祀天神。乃奏大蔟，歌应钟，舞《咸池》，以祭地祇。』

 吾人比对匡衡上奏所引用的《周官》旧篇，和今日的《周礼‧大司乐》里此段文字，发现今本源于刘歆王莽的《周礼》者，内容大有增加，如后论。此又是证明了今本的《周礼》并非西汉初年司马迁及西汉近中晚期的匡衡上奏时所引用的原文。

 （一）、『歌大吕』改成『奏黄钟，歌大吕』及『歌太蔟』改成『奏大蔟，歌应钟』之解构

比较匡衡上奏里所引用的『歌大吕，舞云门，以俟天神，歌太蔟，舞咸池，以俟地祇』及今本《周礼‧大司乐》里被添改成的：『奏黄钟，歌大吕，舞《云门》，以祀天神。乃奏大蔟，歌应钟，舞《咸池》，以祭地祇。』可以发现到，今本《周礼》在刘歆及王莽主事之下，被动了手脚。原先素朴的《周官》里的『歌大吕』改成『奏黄钟，歌大吕』，而『歌太蔟』改成『奏大蔟，歌应钟』。吾人先不谈《周官》匡衡引文里的没有谈『奏』何律调是不是引未全而已。而是天神��乐的『歌太簇』被改成今《周礼》里的『歌应钟』去了，而以『太簇』赋于『奏』去了。此即刘歆及王莽动手脚的精义所在。

《周官》旧文

刘歆王莽主导今本《周礼》

以祀天神 歌大吕，舞《云门》

奏黄钟，歌大吕，舞《云门》

以祭地祇 歌太蔟，舞《咸池》

奏大蔟，歌应钟，舞《咸池》

以祀四望 ［匡衡无引］

奏姑洗，歌南吕，舞《大韶》

以祭山川 ［匡衡无引］

奏蕤宾，歌函钟，舞《大夏》

以享先妣 ［匡衡无引］

奏夷则，歌小吕，舞《大濩》

以享先祖 ［匡衡无引］

奏无射，歌夹钟，舞《大武》

（二）、刘歆王莽依『北斗之神有雌雄』之『雄左行，雌右行』排配阳律及阴吕于六祭

 《淮南子‧天文训》：『北斗之神有雌雄，十一月始建于子，月从一辰，雄左行，雌右行，五月合午谋刑，十一月合子谋德。』依原本《周官‧大司乐》，则歌大吕祀天神，而歌太簇祀地祇，而刘歆及王莽首谋的《周礼》则排出了六种祭礼，除原有《周官‧大司乐》的祀天神及祀地祇外，又有祀四望、祭山川、享先妣、享先祖四祭，而将原有歌大吕，及歌太簇，以『奏』及『歌』各配十二律之一，而阳律者左行，阴吕者右行，��是排成了：

 刘歆王莽主导今本《周礼》

以祀天神 奏黄钟，歌大吕

以祭地祇 奏大蔟，歌应钟

以祀四望 奏姑洗，歌南吕

以祭山川 奏蕤宾，歌函钟

以享先妣 奏夷则，歌小吕

以享先祖 奏无射，歌夹钟

 十二律依次有黄钟、大吕、大蔟（太簇）、夹钟、姑洗、小吕（仲吕）、蕤宾、函钟（林钟）、夷则、南吕、无射、应钟，阳律与阴吕相间。而刘歆及王莽的伪改的《周礼‧大司乐》篇，则揉合了所谓北斗星竟有雌雄元神运斗之术来施于其所创天子六祭用乐里，又把《周官》只有『歌』，增添成了有『奏』有『歌』，而『奏』搭配阳律，『歌』搭配阴吕，将阴阳雌雄施于律吕之上，而以阳律有黄钟、大蔟、姑洗、蕤宾、夷则、无射，依天文雌雄元神运斗术之『雄左行』，而依序顺行搭配给『奏』。而阴吕有大吕、应钟、南吕、函钟、小吕、夹钟，则依所谓北斗星竟有雌雄元神运斗之术的『雌右行』，逆序搭配给『唱』。故而可以形成如上表所列奇特的依斗术之雄左行、雌右行，而配搭以阳律顺行，阴吕逆行的所谓北斗星竟有雌雄元神运斗之术。按，刘歆及王莽之时，谶纬术数之术大行，此一今本《周礼‧大司乐》里有关六祭的使用『奏』及『唱』的十二律分阳律及阴吕，六个阳律配给『奏』，依所谓北斗星竟有雌雄元神运斗之术『雄左行』而顺序排配，而六个阴吕配给『唱』，依所谓北斗星竟有雌雄元神运斗之术『雌右行』而逆序排配，于是就发现了，此一今本《周礼‧大司乐》刘歆及王莽对于天子六祭的用乐的『奏』、『唱』，依西汉末年的所谓北斗星竟有雌雄元神运斗含迷信色彩之下，用之于其伪托的周朝初年的作乐，于是就伪迹全都露了。今本《周礼‧大司乐》被渗入了西汉末王莽时代的谶纬迷信之下的内容，于此一目了然。 而且就在班固的《汉书‧律历志》所叙：『至元始中王莽秉政，欲耀名誉，征天下通知钟律者百余余人，使羲和刘歆等典领条奏，言之最详。故删其伪辞，取正义，着于篇。』而是取了刘歆等典领条奏的钟律书内容，其中即有此等《周礼‧大司乐》的『歌』、『奏』分别使用了『玉衡杓建』的北斗的运斗术的影子，其言：

『玉衡杓建，天之纲也；日月初缠，星之纪也。纲纪之交，以原始造设，合乐用焉。律吕唱和，以育生成化，歌奏用焉。』指明『歌』、『奏』也效法了『玉衡杓建』的纲纪，只是刘歆钟律书没有深谈以『雄左行，雌右行』方式搭配于『合乐』，但更看出今本《周礼‧大司乐》就是刘歆《汉书‧律历志》里的钟律书的体系同源共流，亦看出了《周礼》确经刘歆之手，以其钟律书相同的理念，将十二律分阴阳二组，以北斗阴阳术数排入六祭所使用的『唱』及『奏』之中。

五、惊异发现到，刘歆前文献所引《周官》只有《周官‧大司乐》，并无其它《周官》各篇明文存世

惊异发现到，刘歆前文献所引《周官》只有《周官‧大司乐》，不论司马迁所见《周官》或匡衡所引，范围都在今本《周礼‧大司乐》之中，于是，几乎在以下所言，刘歆等造伪《周官‧大司乐》出于文帝时窦公，就是明摆着西汉当日的《周官》，原只有《周官‧大司乐》一篇而已，后来才由刘歆全面伪造《周官》，并另有《周礼》之名。 六、谈刘歆伪造的窦公献乐书一事

今本的《周礼》里有『大司乐』一章，在后世的音乐史或对周代礼乐讨论里，常所引用。但此章实疑云重重。 （一）、《汉书‧艺文志》里的窦公奇谈 因着在东汉的班固依刘歆《七略》删节成的《汉书‧艺文志》一志里，其中竟有一段神鬼怪谈，提到战国魏文侯时的乐人窦公，在西汉孝文帝时竟然可以献乐书，而考其年纪，则魏文侯至西汉文帝都已至少二百多年，此窦公又何能活到二三百岁来向文帝献乐书，而且刘歆还指出，献的就是《周礼》里的『大司乐』章。刘歆敢悠忽此一神奇怪谈，又被班固不查而把怪谈当成信史置入他受皇帝御命编定的《汉书》里，当成正史的一环。故刘歆其不可告人的目的，就在于替一篇来路可疑的《周礼‧大司乐》章找一个生身父母而已。按，《汉书‧艺文志》系班固采自刘歆的《七略》并依已意增添，而此志内有一段文字： 『六国之君，魏文侯最为好古，孝文时得其乐人窦公，献其书，乃《周官大宗伯》之〈大司乐〉章也。』 此段由班固依刘歆之文字的内容而增添者，足勘称之为语怪之文及天方夜谭了。先辬其虚妄，次辨其为此说的造伪心迹。

（二）、释『六国之君，魏文侯最为好古』若依《乐记》胡言则纯属虚妄 魏文侯，是开东周战国时代的作俑者。东周威烈王二十三年，承认三家分晋为韩；、赵、魏三国，开战国纪元之始。而此时，魏国的诸侯王就是魏文侯，时当其即位后的第二十二年。在其前周威烈王十九年，司马迁《史记‧六国年表》记：『文侯受经子夏。过段干木之闾例程。』即魏文侯亦为孔子的再传弟子了。而且还被司马迁置于《史记•儒林列传》，称赞他很好学。不过，好学所好的儒术，以儒者角度亦可视为『好古』。不过，以《汉书‧艺文志》此段文字，所谈其『好古』与下文的『乐人窦公』极其有关了。 而在音乐上，魏文侯所好的，当非古乐了，而是『新乐』，此点，在《孟子‧梁惠王下》就记的很明白了：『庄暴见孟子曰：「暴见于王，王语暴以好乐，暴未有以对也。曰：『好乐』，何如？」孟子曰：「王之好乐甚，则齐国其庶几乎。」他日见于王曰：「王尝语庄子以好乐，有诸？」王变乎色，曰：「寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。」曰：「王之好乐甚，则齐其庶几乎。今之乐，由古之乐也。」曰：「可得闻与？」曰：「独乐乐，与人乐乐，孰乐？」曰：「不若与人。」曰：「与少乐乐，与众乐乐，孰乐？」曰：「不若与众。」  「臣请为王言乐：今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管钥之音，举疾首蹙頞而相告曰：『吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。』今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举疾首蹙頞而相告：『吾王之好田猎，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。』此无他，不与民同乐也。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管钥之音，举欣欣然有喜色而相告曰：『吾王庶几无疾病与。何以能鼓乐也？』今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：『吾王庶几无疾病与。何以能田猎也？』此无他，与民同乐也。「今王与百姓同乐，则王矣。」』《礼记‧乐记》又据以改孟子之事为子夏之事，而胡乱加以演义之：『魏文侯问于子夏曰：吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦。敢问，古乐之如彼，何也。新乐之如此，何也。子夏对曰：今夫古乐，进旅退旅，和正以广。弦匏笙簧，会守拊鼓，始奏以文，复乱以武，治乱以相，讯疾以雅。君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下。此古乐之发也。今夫新乐，进俯退俯，奸声以滥，溺而不止；及优侏儒，糅杂子女，不知父子。乐终不可以语，不可以道古。此新乐之发也。今君之所问者乐也，所好者音也。夫乐者，与音相近而不同。』后人所补原阙的《史记‧乐书》也抄有此段文字，而间或少许字不同而已。 原来依《礼记‧乐记》里胡言的魏文侯不喜好『古乐』，『听古乐，则唯恐卧』（一听古乐，就昏昏欲睡），而是喜好『新乐』的『郑卫之音』，『听郑卫之音，则不知倦』（听世俗的郑卫之音，就兴致十足）。 于是遂知，《汉书‧艺文志》此段『六国之君，魏文侯最为好古』文字，如果依《礼记‧乐记》里胡言，就十足虚妄了，应改正为“魏文侯好郑卫之音之新乐”。但《礼记‧乐记》纯为汉儒胡乱崇子夏等之下之托古之作，无可信性。 （三）、释『孝文时得其乐人窦公，献其书』纯属虚妄

按，魏文侯斯，东周春秋战国跨年初期的人物，《史记‧六国年表》，其即位于周威王二年（前424年），即位三十八年，卒于周安王十五年（前387年）。而西汉孝文帝即位于公元前180至前157年之间。即便窦公一如所有先秦乐人，都是世袭家传，就在他出生的零岁那年，还在襁褓之际，就天赋异禀，能承父业，在魏文侯去逝那年的前387年当上了『乐人』，则到了孝文帝的元年，即前180年被文帝找来，而且向文帝献了书，那年窦公岂不也已是207岁的妖怪了。 （四）、刘歆为《周官‧大司乐》章找出处乃是造伪此文的目的 以刘歆《七略》所本的《汉书‧艺文志》此段谎言的目的，就在于替『《周官大宗伯》之〈大司乐〉章也』的出现找个理由。为何刘歆《七略》里要用虚妄的谎言饰词编织一个不入流的谎话来骗天下人呢。就在于要证明一篇出处可疑，而刘歆视其为证明��出身神圣正统而找来的一个出身证明，或参阅一些他在秘府（皇家图书馆）里所见简册，含下文叙述到的依《窦公》篇为造伪文灵感，及〈大司乐〉章，参考秘府所藏有关真假不知之周制，运用当日仅存所谓《周官‧大司乐》之篇，而取《周官》之名而使用于其于元始五年的一篇诏文内，《周官》之名而运用。即《汉书•郊祀志》记王莽在平帝元始五年（公元5年），有改祭礼。其言曰： 『《周官》天墬之祀，乐有别有合。其合乐曰‘以六律、六钟、五声、八音、六舞大合乐’，祀天神，祭墬祇，祀四望，祭山川，享先妣先祖。……祀天则天文从。祭墬则墬理从。三光，天文也。山川，地理也。天地合祭，先祖配天，先妣配墬，其谊一也。天墬合精，夫妇判合。祭天南郊，则以墬配，一体之谊也。天墬位皆南乡，同席，墬在东，共牢而食。……』里把《周礼•大司乐》内容拿来以《周官》之名义用上，如后述。

于是假托给一个不见于《史记》的一个『乐人窦公』，还给他按放一个生存期间，就是在那『好古』的『魏文侯』的期间直到汉文帝时，活了几百岁，即，托魏文侯，虚捧他是『好古』之下的托古造伪而已。刘歆是不是造伪了《周礼》的全部，吾人已有所讨论如前，但其拿一篇出处可疑的《周官大宗伯》之〈大司乐〉章，塞入到其伪造的《周礼》，并混淆《周官》与《周礼》。因为当日，所谓《周官》只有〈大司乐〉一篇而已，而刘歆所伪《周礼》，即便以《周礼》混同《周官》，鱼目混珠成秘府发得的周朝故籍，却由其《七略》一书，籍由班固《汉书‧艺文志》而传于后世，其中的欲盖弥章，此地无银三百两，引据古事的年代纪都如此荒唐，而自露作伪行藏。 但『刘向《别录》亦载献王所修《乐记》，其第二十二篇曰《窦公》』（按:述见后文）。按，所谓刘向《别录》今世无传本，而因其子刘歆增补，而成《七略》一文，被班固采撷后并补增以已意成《汉书‧艺文志》一篇。 《汉书‧艺文志》有《乐记二十三篇》《王禹记二十四篇》，而刘歆尚云： 『周衰俱坏，乐尤微眇，以音律为节，又为郑卫所乱故无遗法。汉兴，制氏以雅乐声律，世在乐官，颇能纪其铿锵鼓舞，而不能言其义。六国之君，魏文侯最为好古，孝文时得其乐人窦公，献其书，乃周官大宗伯之大司乐章也。武帝时，河间献王好儒，与毛生等共采周官及诸子言乐事者，以作乐记，献八佾之舞，与制氏不相远。其内史丞王定传之，以授常山王禹。禹，成帝时为谒者，数言其义，献二十四卷记。刘向校书，得乐记二十三篇，与禹不同，其道浸以益微。』也就是，依此文字所记，自汉初以来，有关乐论方面，到刘向及刘歆父子所见，在哀帝时刘歆成《七略》时，只有《乐记二十三篇》及《王禹记二十四篇》。 而于《礼记‧乐记》的唐代孔颖达在其『疏』里指出：『郑玄《目录》云，「名曰《乐记》者，以其记乐之义。此于《别录》属《乐记》。」盖十一篇合为一篇，谓有《乐本》、有《乐论》、有《乐施》、有《乐言》、有《乐礼》、有《乐情》、有《乐化》、有《乐象》、有《宾牟贾》、有《师乙》、有《魏文侯》。……故刘向所校二十三篇，着于《别录》。今《乐记》所断取十一篇，余有十二篇，其名犹在。三十四卷，记无所录也。其十二篇之名，案《别录》十一篇，余次《奏乐》第十二，《乐器》第十三，《乐作》第十四，《意始》第十五，《乐穆》第十六，《说律》第十七，《季札》第十八，《乐道》第十九，《乐义》第二十，《昭本》第二十一，《招颂》第二十二，《窦公》第二十三是也。案《别录》：《礼记》四十九篇，《乐记》第十九。则《乐记》十一篇入《礼记》也，在刘向前矣。至刘向为《别录》时，更载所入《乐记》十一篇，又载余十二篇，总为二十三篇也。其二十三篇之目，今总存焉。』于是吾人发现在刘歆所录秘府图书里的刘向始校的《乐记二十三篇》，其中十一篇，被合一而摆入到现《礼记‧乐记》里成了单篇，而其余未入于《礼记‧乐记》的十二篇，今亡，而其中的第二十三篇就是名为《窦公》，而于刘向《别录》记录下来其篇名。 按，孔颖达似并未见到已亡的十一篇，不过，依郑玄《目录》，则此二十三篇都是谈的是『记乐之义』。那么，如此说来，所谓第二十三篇的《窦公》，当亦如现在摆在《礼记‧乐记》里有关本文所引，依《孟子》而改头换面成虚妄的魏文侯与子夏谈其好新乐而不好古乐，引出子夏一篇大道理的《魏文侯》篇内文一样，也应是记载虚妄的窦公其人和魏文侯或子夏等论『乐之义』之属了，断不会是如刘歆在《汉书‧艺文志》（《七略》的节录版）里所说的『献其书，乃《周官大宗伯》之〈大司乐〉章也』的谈官制及职掌为其内容了。所以，此一被伪造成是莫须有的活到汉文帝的数百岁的窦公，此一虚有其人所献的《周官大宗伯》之〈大司乐〉章就是一篇来路不明的作品了。而断非出自汉文帝时查无此人的窦公所献的了。 也就是，当日在秘府里，被司马迁看到的《周官》，只有西汉年间伪造的《周官‧大司乐》一篇而已。后来，成帝初年，匡衡于秘府里再度见到它，也引用了它。直到王莽专政，刘歆佐之之后，于是得《周官‧大司乐》一篇的启发，全面伪造全本《周官》，而号为王莽发见《周礼》于秘府之中。

 此吾对于《周礼》一书作伪的定论，认为西汉初年只有伪造出《周官‧大司乐》一篇，被司马迁及匡衡所见于秘府里，后来刘歆依其灵感，伪造全本《周官》，另名《周礼》者，此吾研究多年有关《周礼》伪书后之定论。（刘有恒：《两汉经学及古文伪经伪史考》,台北，2019.12月）

           [1] 杨一宇《西周郊天礼考辨二题》（《文史哲》2004 年第 03 期 第 91-96 页）

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秦晖：非农领域的“黄宗羲定律”

既然“并税除费”难保不重蹈历史覆辙，讨论中不少人就提出干脆取消农业税。反正它占国家收入的比重已经很小，收税成本又很高。 过去历史上一些开明皇帝，或未必开明但喜欢作秀的皇帝也曾经搞过减免赋役乃至 from 爱思想头条 https://ift.tt/2wZuglN via via Blogger https://ift.tt/2x3c3nu

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《临流抚琴图》夏圭（传？）简介：

夏圭（约1180年－约1230年前后），又作夏珪，字禹玉，为南宋画家，钱塘（今浙江杭州）人。宋宁宗时（1195—1224）官至画院中最高职等的待诏，并赐金带。早年工人物画，后以山水画著称，取法李唐，画山石时用水墨皴染，用秃笔带水作大斧劈皴，称为“拖泥带水皴”。笔简意足，清旷俏丽，善于提炼剪裁，景色含蓄动人，清幽深远。所画山水取景多为“半边”、“一角”之景，构图别具一格，有“夏半边”之称。是北派山水代表人物之一。夏圭画法和马远也相近，后人把他与马远并称“马夏”，两人著名于空间留白构图，“马一角、夏半边”实为引导观赏者之方向。马、夏二人加上李唐、刘松年，被合称为“南宋四家”。夏圭的儿子夏森，也擅长作画。

明何良俊撰《四友斋画论》记载：夏圭亦是高手，马人物最胜，其树石行笔甚遒劲。夏圭善用焦墨，是画家特出者，然只是院体。山水之为物。禀造化之秀。阴阳晦暝。晴雨寒暑。朝昏昼夜随行改步。有无穷之趣。自非胸中丘壑。汪洋如万顷波者。未易学也。如六朝至唐初。画者虽多。笔法位置。鲜得古意自王维、张璪、毕宏、郑虔之徒出。深造其理。五代荆关。又别出新意。一洗前习。迨于宋朝。董源李成范宽。三家鼎立前无古人。后无来者。山水之法始备。三家之下。各有入室弟子二三人级不逮也。

明汪砢玉撰《珊瑚网卷.四十八》记载了夏圭主要画钱塘山水，景物勾勒使用秃笔橛头描，山石皴法师法李唐采用泥里防钉皴山石。

清不着人著《砚山斋杂记》载：夏禹玉笔墨最为深沈又极灵秀创境亦髙竒，但所画皆浙中山水耳。

一、宋学对古琴文化的影响

史学大师陈寅恪先生说：“华夏民族之文化,历数千载之演进,造极于赵宋之世”的论断。深刻影响中华民族精神内质的儒教理学是在宋代发展成熟; 文人为重的国策促进了书院发展 , 人才辈出; 中国古代绘画、音乐、科技文化的发展在此时达到高峰。

“安史之乱”后,唐朝的衰落迫使士人从昂扬自信的外向心态回归内倾,反思自身使命,并希望寻找到一种思想武器去经世济民乃至安顿灵魂,于是以谋求现实社会的“中兴”的儒学复古运动开始了。这种儒学复兴运动到了宋代更进一步深化,并最终逐步形成了儒学思想体系,建构了以追求内圣、追求自身精神的完善为目标的宋学。宋学更宏观地看重儒学义理探索,寻求对儒家经典的重新发现与阐释。士人以此寻求自身精神信念,寻求生命存在世间的方式与价值。正是在这种目的引导下,宋学推动士人进则经世济国,以天下为己任,退则修身养性,追求自我生命的完善,这便是“内圣外王”的精神实质所在。崇文礼士与士大夫共治天下的政治方针,有利于宋代士大夫“内圣外王”生命追求的实现。

宋代士人在生活性格上表现为隐逸精神的强化,他们在一定程度上能够抛开客体世界,追逐内心的安宁归隐。宋代士人一旦受时事等现实种种束缚时,隐逸的精神才会涌上心头，作自我安慰,以排解钳制,保持他们人格的相对独立和自由。面对残酷的现实时他们会很快走出失望和抑郁,安心隐居,几乎断绝与外界交流,终日寄情“琴、棋、禅、墨、舟、茶、吟、谈、酒”,用内心深处存有的隐逸情怀消解着现实种种不幸,得到生命精神上的超脱。所以，以“临流抚琴、坐看云起、观瀑、渔父”等描写隐逸为题材的作品产生。

总而言之,生于宋代的文人士族的性格自然表现出博大繁盛的宋学文化带给宋代士人的鲜明人格共性。这些共性影响着他们的生命历程。《临流抚琴图》等隐逸题材绘画、诗词、著作的形成是宋学文化、社会显学与作者在这人格共性影响下的履历,以及自身追求探索未知的心理的交融结果。正因为共性的宋学时代文化、社会思潮与个性的生命轨迹、心理动力汇合在一起,帮助宋代文人士族阶层逐渐学习众多知识,培养他们具备科学、文学、艺术等各种才能,并最终使他们将绘画、音乐与哲学、天文、数学、物理等多种学科结合,为后人留下了宝贵的书画、文献材料。

二、宋学影响下的古琴与科技

宋代自然科学蓬勃兴起,并形成中国科技文化史上第一个发展高峰期。

中国古代有轻视自然科学技术的传统,对科技人才视同为普通之匠人。到了宋代,由于宋人务实的文化风气,能够为经世致用的理学实践提供最大支持的自然科技领域很快得到了宋人的重视。官方书院和民间私学都将科技教育纳入正规学习领域,注重科技人才的培养。有技术特长者一经发现,朝廷便会提拔嘉奖。而大量科技类书籍的编校印刷,也促进了科技知识的传播和科技人才的涌现。

著名科学家沈括受到了北宋代科技发展的影响,他对自然科学中的许多领域皆有建树。《梦溪笔谈》记载了沈括以科学的视角去审视音乐。他对编钟的形状与振动、古琴的材质与音质、方响和声学共振现象、磐石的制作与泛音等乐器的物理声学与律学方面,均有前无史例的论述。他还设计了古琴上的“纸人演示”,这是世界上最早的弦共振实验,《梦溪笔谈.补笔卷一》记载：“琴弦皆有应声：宫弦则应少宫，商弦即应少商，其余皆隔四相应。今曲中有声者，须依此用之。欲知其应者，先调诸弦令声和，乃剪纸人加弦上，鼓其应弦，则纸人跃，他弦即不动，声律高下苟同，虽在他琴鼓之，应弦亦震，此之谓正声。乐中有敦、掣、住三声。一敦一住，各当一字。一大字住当二字。一掣减一字。如此迟速方应节，琴瑟亦然。更有折声，唯合字无。折一分、折二分、至于折七八分者皆是。举指有浅深，用气有轻重。如笙箫则全在用气，弦声只在抑按。如中吕宫一字、仙吕宫五字，皆比他调高半格，方应本调。唯禁伶能知，外方常工多不喻也。”500年之后，意大利、英国等���家才有类似的实验项目出现。沈括这种具有浓郁科技色彩的声学、律学研究,无一不使后人感悟到了宋学文化的科技特征。

三、古琴的制度

1---琴面制度

左1、承露：阔五分高二厘与岳出于一木。

左2、自额三寸一分为颈，长六寸一分，挛（收缩）深一寸。

左3、焦尾上贴格谓之：冠线，阔七分、长二寸，中间一寸，冠线高七分，中间两线自龙口绕入：谓之：龙须。

左4、面板：八分落墨解攛cuàn削平正，取一寸二分。

右1、弦眼：七个共阔三寸五分。

右2、岳：高四分厚三分。

右3、肩：当三山正。

右4、凤翅：自肩至腰总象。

右5、腰：始八徽正，终十二山前二分。

右6、冠角

右7、龙龈：横阔九分、直阔二分，高二厘，比冠线低深六分八厘米。

2---琴腹制度

左1、舌宂rǒng:刻深一寸二分，直阔六分，横阔一寸，六分上弯下直，君覆盖新月之形，刻木舌安在内，此额缩半分。

左2、当九十山处，晋实木一寸二分，以安足谓之：凤腿。

左3、当池沼槽腹微隆若韭叶，然声欲出而隘ài有余韵。

左4、韵沼：又深槽腹。漆灰合缝两边自岳至肩阔五分渐减至四分半，两头阔一寸许。

左5、声池：又深槽腹，量琴之虚实而为之。

右1、軫池：底贴格。

右2、槽腹：自项至中山间开剜深至分，自中山至尾深四寸二分。

右3、天柱：圆柱七分当三、四山间，一云当三山下安。

右4、地柱：方六分当七、八山间，一云七山下一寸间安。

3---琴背制度：

左1、軫池：横阔四寸一分，成直阔七分，深三分贴在外。

左2、凤足：距圆阔一寸，中节圆阔五分，筍阔四分而方，共长一寸八分，入眼跟方四分当九十山。

左3、焦尾贴格：高七厘，入底板二厘两旁，直阔一寸三分，中间阔八分。

左4、下龈：刻深六厘，外阔七分，内阔八分半。

右1、甲掌：一名护軫。

右2、底板：要三分成。

右3、池：阔七分七厘成贴在外，前始四分，后七分，终七山前七分。

右4、沼：阔七分成贴在外，前始十山，后四分，终十三山正。

右5、下龈：刻深六厘，外阔七分内阔八分。

四、古琴的构造的含义：

琴之为器，其制详其义深。古先圣贤（指伏羲、孔子等）造琴其状不一，而制度尚象则有定式。

琴额长二寸四分，以象二十四气。岳广三分以象三才。岳内取声三尺六寸，以象朞jí日三百六十有六。龙龈其折势四分，以象四时。共长三尺九寸一分。成于三极，于九九者究也。复变而为一之义也。上穹窿以象天而圆其面。下方舆以法地，而平其底。前广后狭，象尊卑也。中虚含气，外响应徽。徽十有三，其十二法、六律、六吕，其一处中者元气之统，以象闰。则一阴一阳之道，备朞数也。

一统为宫；次弦为商；次为角；次为徵zhǐ；次为羽。尧加二弦，柔而为文曰：少宫。七弦刚而为武曰：少商。刚柔相应，以合君臣之德。世人不知所自而误得二弦为文王、武王所加，非也。上为天统，下位地统，中为人统。抑扬之际，上取泛声则轻清而属天，下取按声则重浊而属地，中加抑按则丝木之声均和而属人。琴鸣因弦，弦鸣因木，侧耳于丝木之上，不足以听其声。由池沼之间而听焉，则无余矣。

琴之首曰：凤额；下曰：凤舌；其岳曰：承露，俗曰：岳裙。凤轸足曰：軫杯。岳之体巍然而高若山岳之状。凤嗉：琴项也，谓之：喉舌，可以教令也。人形者取其肩背之正也。龙腰者取其屈节如龙也。又曰：玉女腰者，取其纤细也。自肩至腰，总象凤翅纵然而张。龙龈乃琴末承弦之异名。焦尾两边曰：冠角，取其状名也。冠内两线曰：龙须。龙池者，龙为变化之物，潜于幽深之地，迹虽隐而声自出也。凤沼者，取其来仪，沐浴自如也。軫者急也，古人以竹为之，取凤非竹实不食之义也。两角雁掌曰：护軫。系弦处曰：凤足。其下曰：凤腿。槽内栽天地柱，一圆一方为琴之心膂也。

琴腹中天地二柱，当心膂之任也。天柱圆厚七分，居姑洗仲吕之界，地柱方厚六分，居南吕无射之界。若是位少差近上则损上声，近下当中则其声品节矣。

五、琴式：

仲尼式、伏羲式、丹维式、祖牀式、委文式、冲华式、递钟式、清角式、振谷式、一弦式、列子式、鸣廉式、修况式、监胁式、号钟式、宣和式、闲邪式、秦琴式、连珠式、灵机式、落霞式、伶官式、蕉叶式、神农式、响泉式、凤势式、师旷式、亚额式、钟离式、剑式等

孔子琴称为：仲尼式 长三尺六寸四分  用周尺  1周尺是23.1cm或21.5cm。

六、指法与手法

古籍中记载的古琴指法三十多种：1、水龙吟势、2、神凤衔书势：、3、幽谷流泉势等。

1.右手指法主要为擘、托、抹、挑、勾、剔、打、摘及其不同的组合如:轮、锁、叠涓、撮、滚、拂、历、双弹、打圆等。

2.左手指法主要分为按音与滑音两种。按音有跪、带起、罨、推出、爪起、掐起、同声等。滑音有吟、揉、撞、唤、进复、退复、分开等。

3、上弦手法、调弦手法

七、抚琴、携琴的姿势

古人抱琴势：古人抱琴之法，以面为阳而向外。以背为阴而向内。头前而宜高，尾后而宜低。

今人抱琴势：今人抱琴多以背向外者。取其龙池之便。可以容指握也。然如是，失于理未宜。

唐代张彦远的《法书要录》载：“辩才博学工文，琴棋书画，皆得其妙。君子四艺，琴棋书画，琴为首。琴为音乐，而音乐最为抽象。一段旋律，不同人有不同解读，没有对错之分。琴声也会随心情而有变化，一个音声就能蕴含万千意味，难以捉摸。“大音希声”意在表明有形的事物发展到极至就如同虚无，无形胜于有形。最高的艺术造诣就是超然洒脱，追求的是一份悠然的意境，不被有形的事物所羁绊。古琴体现的超凡脱俗依旧是文人雅士孜孜追寻的无上境界。

唐代诗人白居易《船夜援琴》鸟栖鱼不动，月照夜江深。身外都无事，舟中只有琴。七弦为益友，两耳是知音。心静即声淡，其间无古今。抚琴体现的是中国传统文人文化天人合一的主张，力求人琴合一，获得古淡疏脱、萧散简远、恬淡清逸的超凡感悟和内心的从容。

八、抚琴注意的事项：

洗手：弹琴须盥手，手洁则弦不受污。

时间：1、夏月惟宜、早晚，午则不可非惟汗溽，恐太燥脆弦。

环境：焚香鼓琴惟宜清烟，细如水沉生香之缕则清馥韵雅。若他和合艳香则不可入琴供。

时间和环境：2、对月古琴须在二更人静，万籁无声。始佳弹琴，须对轩窗、池沼、清漪、芳沚。俾bǐ微风洒然，游鱼出听，自多尘外风致。

初唐诗人王维《酬张少府（张九龄）》：晚年惟好静，万事不关心。自顾无长策，空知返旧林。松风吹解带，山月照弹琴。君问穷通理，渔歌入浦深。

王维肯定并赞赏那种“松风吹解带，山月照弹琴”的隐逸生活和闲适情趣，体现他在世事之中追求精神超然的一种情愫。

九、古籍中记载的抚琴人的阶层

“黄门士、隐士、儒士、羽士、德士”五者雅称圣人之乐，故宜于琴。

1、黄门士：鼓大雅圣德之颂。

2、隐士：操“流水、高山”之调。

3、儒士：抚清和治世之音。

4、羽士：操“御风、飞仙”之曲。

5、德士：弹“枯淡、清虚”之吟。乃伯夷、叔齐、柳下惠之流。

6、骚人（失意的文人、诗人）、逐客（指被贬谪远地的官员）、游子、怨女不得寄情于琴，以伸快意。

7、几学琴必须要有文章、能吟咏者。

8、貌必要清、奇、古、怪，不麄cū俗者。

9、心必有仁慈德义，能甘贫守志者。

10、言必要有诚信，无存浮华薄饰者。

鼓琴必须：明堂、静室、竹间、松下，他处未宜。

明代为代表的封建社会中“不宜”和“不许”鼓琴的阶层

1、武士之家不宜鼓琴。有言将士之家无琴声，尽戟门开金鸣鼓。

2、商贾不宜鼓琴。琴本圣人修身养性、甘贫、知止、戒盈之乐。商贾乃利欲悭贪市井之人。反于圣人之道，故忌之。

3、沙门不宜鼓琴。按雅调玄徽唯不宜于尘俗而淄流衲子。实崇尚乎清高品流，既卓风韵、更饶是以岫上人妙解曾见推于太白颖禅师琴亦雅慕于昌黎。从来乾、竺数振玄风，是宜收之。琴苑之中岂可麾之墙门之外。

4、优伶不许鼓琴。且古之有伶官，琴者非倡优伎女也。即汉唐典神乐之官，郊祀天地之乐，今太常寺是也。后代倡优窃其名为伶人诚为可咲（同：笑）。

5、非中土有乡、谭番语者，其语言音之不正，安能合圣人之正音，故不宜也。琴本中国贤人君子养性修身之乐，非蛮貘之邦所有也，故不宜。

6、百工技艺之人皆谓之俗夫。以俗夫之材而鼓圣人之琴是玷污雅器，故忌之。

而今，百花齐放、百家争鸣，公民平等，全面建设小康社会。人们对物质和精神文化繁荣，古琴艺术走出“明堂静室”成为各阶层人们喜闻乐见的艺术形式。学习古琴艺术的普通群众日益增多。

十、学习、演奏古琴的条件和规则：

五不弹：

不坐不弹：操琴是心意的抒发，自然要求平稳，要求气定神闲，不可有浮躁之气。

不衣冠不弹：操琴是心灵艺术。既为心灵之体现，则须郑重自然，清净洒脱。

对俗子不弹：市井粗俗之人，不解雅趣，不识风情，难体琴道之妙，不为知音。

市廛chán不弹：尘世喧闹，嘈杂不静，俗气又重，此与琴文化的情趣相违。

疾风暴雨不弹：疾风声枯，暴雨音拙，故不可弹琴。更因为疾风暴雨之中，人往往不能心平气和，有伤于琴心的抒发。

十疵：

坐席不正、衣冠不雅、容貌不庄、视听不专、精神懒惰、头足摇动、声音不和、叚落不明、指法紊乱、急缓无节。

十忌：

太淡而拙、多取而杂、太淡而拙、多取而杂、其轻如摸、其重如攫、其拘如怯、其逸若蹶；用力而艰、纵指而阑、其缓若昏、其急若奔。五功：指法合宜、敲击不杂、吟操不露、起伏有序、作用有声。

五能：

坐欲安、视欲专、意欲闲、神欲解指欲坚

十二欲：

神欲思闲、意欲思定、容欲思恭、心欲思静、听欲思聪、视欲思明、调欲养性，曲欲适情、弹欲断弦、按欲入木、急欲思缓、缓欲思促。

七要：

学琴者欲得风韵潇洒，无尘俗气，而与雅乐称。

蓄琴欲其九德具备，无收庸材。

下指沉静，而不得暴躁。

曲调雅正，不挟淫哇。

不为俗奏，以玷古人之高风。

声无映夺，欲得纯正。

听欲静虑，不逐声色。

综上，是鼓琴应守的规矩。鼓琴是黄门士、隐士、儒士、羽士、德士可演凑的圣人之乐，是修身养性的守志的象征，“心中无德---腹内无墨”是不适合鼓琴的。

十一、名琴

奔雷”琴

南宋，通长126.6厘米，隐间117.2厘米，额宽18.5厘米，肩宽20厘米，尾宽15.6厘米，厚5.2厘米。

　　“奔雷”琴，仲尼式，桐木斫，通体黑漆，紫漆修补。鹿角灰胎薄而坚，小蛇腹间牛毛断。长方池沼，蚌徽，牛角足，象牙轸，紫檀岳尾。亦是耸肩之琴，唯项逐渐坡下，是以耸而不觉其狭。亦非常例，尤怪者无凤舌。琴为天津琴家宋镜涵旧藏。

　　琴背铭刻。龙池上方刻古篆琴名“奔雷”，池旁宋镜涵题诗二首：“南北东西几度游，名琴能遇不能求。奔雷无意欣相遇，宿愿多年始得酬。”“久经风鹤不堪嗟，一抚奔雷兴倍赊。三十年来成伴侣，怡情养性不离他。”池下刻朱宝成跋一则并小印二。朱宝成跋：“周密《视听抄》列举北方名琴十七床，内一则云‘奔雷樊泽民琴，当第一。’老友宋君镜涵三十年前得之，时时抚弄未尝相离，今年八十岁，为琴赋二诗，余喜而镌之，以志雪爪云尔。天峰居士朱宝成。”小印镌“朱”、“宝成”三字。跋文右侧刻“夏历岁次己亥正月十五日”，左侧刻“公元一九五九年时年六十有四”。1983年入藏故宫博物院。

龙门风雨”琴

明初，伏羲式，通长120.8厘米，额宽21厘米，尾宽14.3厘米。清宫旧藏。

琴为桐木斫成，黑漆上罩朱漆，瓦灰胎，发牛毛断纹。蚌徽，黄杨岳尾，紫檀轸，青玉足。龙池圆形，凤沼长圆形。

琴底龙池上方刻草书“龙门风雨”琴名，池下方有“包含”大印一方。有腹款，可惜漶漫不清。圆池周围依稀有“大宋”字样，纳音左右几字可辨，为右书“时……重修”、左书“时万历……又重修”。

原琴损坏极严重，20世纪40年代后期，管平湖先生修好“大圣遗音”琴后又修此琴，使其复成为相当完整的乐器。

十二、和古琴有关的历史故事：

夏圭一派的无名画家以“临流抚琴”为题材，是源于战国时代楚国的伯牙、子期“知音之交”的传说故事，图中临流抚琴者俞伯牙，而在不远处听琴者就是观画者“钟子期”。这样巧妙的构思将观画者引入画境，静静欣赏仿佛听到悠远的琴声。

最早记录《俞伯牙摔琴谢知音》的历史文献是战国时期古籍《列子.汤问》 ：伯牙善鼓琴，钟子期善听．伯牙鼓琴，志在登高山．钟子期曰：“善哉！峨峨兮若泰山！”志在流水．钟子期曰：“善哉！洋洋兮若江河！”伯牙所念，钟子期必得之．伯牙游于泰山之阴，卒逢暴雨，止于岩下；心悲，乃援琴而鼓之．初为霖雨之操，更造崩山之音．曲每奏，钟子期辄穷其趣．伯牙乃舍琴而叹曰：“善哉，善哉，子之听夫！志想象犹吾心也．吾于何逃声哉？”

《吕氏春秋.本味篇》记载伯牙绝弦的原因:伯牙鼓琴，钟子期听之，方鼓琴而志在泰山，钟子期曰:"善哉乎鼓琴!巍巍兮若泰山"。少时而志在流水。钟子期曰:"善哉鼓琴，洋洋兮若流水"子期死，伯牙摔琴绝弦，终身不复鼓琴，以为世无足复为鼓琴者。

北宋《册府元龟》一书将“伯牙、子期”整理记录为一个事例。明代小说家冯梦龙改编为《警世通言》第一章《俞伯牙摔琴谢知音》，成为更广泛的学作品，流传于民间。

《临流观瀑图》、《坐看云起》是“南宋四家”夏圭作品。图中一文士独坐或有小厮侍立，构图形式于《临流观瀑图》接近，而文士不再“抚琴”，颓然孤坐仿佛若有所思，大概是怀念已逝的知音。

总之

南宋传夏圭一脉无名氏的《临流抚琴图》是古代儒士、隐士抚琴的场景。作者谙熟抚琴具备的环境条件，基本姿势和规矩，表现的形象生动传神。

粗笔的画法写意为主，一笔就画出的古琴的意像，言简意赅。整幅作品笔墨意趣、相得益彰，是南宋院体山水画扇面小品的佳作。

古琴是中国新石器时代的伏羲、神农时期发明的乐器，是与西域传入的“龟兹乐”为主的宫廷、民间世俗系列音乐截然不同的。《论语.泰伯》子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。以诗歌来感发意志，促使个体向善求仁的自觉，以礼实现人的自立，最后在音乐的教育熏陶下实现最高人格的养成。在宋学文化的影响下，古琴艺术得到文人士大夫阶层的重视和喜爱，从而促进了以声学共振研究的科学方面的发展，在绘画上出现了《临流抚琴图》、《听琴图》等等佳作流传至今。

古琴音乐代表了从三皇五帝时代一脉流传至今的中华音乐的正统----被誉为：天地之正声。著名的古曲《流水》代表亚洲和中华民族与宇宙无极的对话于1977年被录制成镀金唱片保存在宇航船中永远在太空回响。

参考摘录了相关的声乐学文章和古籍，特此感谢！

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抵制皇权残酷暴政的东林党，是鲜见的历史亮光 | 短史记

作者：谌旭彬   2019-04-06

中文互联网乃至整个中文知识界对“东林党”的责备，主要集中在如下几个方面：

（1）东林党专注党争，只批评不建设，批评多集中在在道德层面。相比之下，阉党是实干家，阉党延缓了明帝国的崩溃。

（2）东林党人借讽议朝政、评论官吏之名，行包庇地主，为富商巨贾争利之实，实质上是大地主，大商人利益集团的代言人，对饥荒灾民的悲惨现实视而不见，一味阻挠朝廷征收商税矿税。

（3）东林党不考虑国家前途，以道德为出发点，为了反对而反对，决不妥协。国本之争，考察任用官员之争，抑制矿监税使……，一言不合就杯葛。好比一个班级，一小撮学生总是反对大多数学生同意的活动，抵制加捣乱，导致班级活动不能展开。

这些批评，全部与史实不符。

反对考成法，是在反对暴政祸民

责备东林党以道德为标榜、为了反对为反对，一条所谓的重要“证据”，是他们反对“考察任用官员”的改革措施。

这纯属对史实缺乏最基本的了解，而产生的胡说八道。

所谓“考察任用官员”的改革，指的是张居正执政时期搞的“考成法”。

按照张的设计，巡抚、巡按的工作有问题，由六部进行考察揭发；六部、都察院的工作有问题，由六科进行考察揭发；六科的工作有问题，由内阁进行考察揭发。月有月考，年有年考。

这种“考成法”，披着“绩效考核”的外衣，实质上是一种变相的“言路打压机制”。

六科言官原本拥有超然地位，负责监督朝政，甚至可以封驳诏书，对皇帝的不合理决定行使拒否权（尽管事实上很难办到）。御史是皇帝耳目，代皇帝对国家的行政、司法、人事进行全面监察。

通过所谓的“绩效考核”，“考成法”取消了六科言官和御史的独立性，将他们的命运牢牢控制在内阁手里（也就是内阁首辅张居正自己手里），造成的直接后果，是体制内的批评之声被全面压制，张居正实现了以自己为核心的一言堂。

张居正搞“考成法”压制体制内言论自由之时，东林党尚未成型（其成型时间，大致在万历十年~万历二十年之间）。

东林党日后的领袖人物，如顾宪成、赵南星、邹元标、高攀龙、李三才等，也尚未成为朝堂上有影响力的人物（要到万历三十年左右，他们开始以东林书院为据点，聚集同道批评朝政，才算形成了一股重要的舆论力量），但他们不惧后果，针对“考成法”，已有相当严厉而精准的批评。

比如，万历四年，巡按御史刘台不堪言论压制，上疏点名批评张居正。

刘台说，按照旧制，内阁是皇帝的顾问，言官拥有批评朝政的自由；考成法推行后，言官的命运被内阁控制，“凡在外巡按御史，垂头丧气”，张居正用“升迁之速”（快速升官）来诱惑六科言官，用“考成之迟”（考核不达标）来恐吓六科言官，如此体制之下，“谁肯冒锋刃舌爵禄，而尽死言事哉！”谁还敢直言无忌监督、批评朝政？

等待刘台的，是削籍、流放和突然暴毙。

再如，万历五年，张居正之父去世。

按规定，张必须卸任内阁首辅职务，回家服丧。

已被整得服服帖帖的言官们，迎合张居正的意志，群起鼓噪对张实施“夺情”（张不用卸职，也不用回家服丧）。

只有翰林院的吴中行、赵用贤，和刑部的艾穆、��思孝、邹元标，敢于站出来表达反对意见，强调制度必须遵守。

这种反对，并非针对张居正做道德层面的苛求。

邹元标们所期望的，是借此机会，迫使张居正离开内阁，进而终止残暴的“考成法”—— 除了迫害言路，张居正的“考成法”也对民生造成了巨大伤害。

邹元标在奏折里，以刑部事务举例：

“先时决囚，初无定额。居正任事，限各省决囚有定数，以致首鼠私窜者，欲盈其数以免罚，有滥及无辜者矣。”

大意是：以前判决罪犯死刑，没有数量上的要求。张居正搞“考成法”，给各省下达具体的死刑判决指标，完不成就要受罚。各省为了凑足死刑犯数量，只好滥杀无辜。

此种祸害，在所谓的“张居正变法”期间，遍及社会的各个角落。其中最严重者，莫过于地方官员在执行“丈量田亩”的工作时，为了应付“考成”，普遍采用短弓，以求增加丈量所得的田亩数；田亩虚增后，民众需要缴纳的赋税变多，但实际产出并未提升，地方官员需要根据丈量结果完成征收钱粮的“考成”，只好加大横征暴敛的力度；……

于是乎，国库充盈，民不聊生。

与残暴的皇权代理人张居正作对，结局可想而知。

等待吴中行、赵用贤的，是廷杖六十，赶出京城；等待艾穆、沈思孝的，是廷杖八十，囚狱三日，流放边疆；等待邹元标的，是廷杖八十，流放贵州，落下终身残疾。

张居正死后，“考成法”被废除，但“体制内批评”的通道并未重新开放。

明神宗下达诏书，勒令百官在提意��时必须遵守两条规矩：

（1）“止及所司执掌”，只许就自己所负责的工作发表意见；

（2）“听其长择而进之，不得专达”，所有意见必须经过有关机构的筛选，不许直接拿到朝堂上、拿到皇帝面前讨论。

这是换了一种形式，继续全面封杀“体制内批评”。

小部分体制内有理想的知识分子（如顾宪成、赵南星），冒着被廷杖、被流放的高风险，抗议明神宗的这两条规矩。

自然，和当年反对“考成法”相似，除了招来皇权的报复，这种抗议没有产生任何效果。

反对矿税，是在反对皇权肆虐

中文知识界责备东林党最最核心的理由，是说他们不顾国家战事（万历三大征）的开支需求，站在东南地主、富商的立场，代表他们的利益，反对朝廷征收商税，反对朝廷的矿监政策，不惜把沉重的负担压在贫苦的农民身上。

亦即：东林党是一群把个人利益、阶级利益，凌驾于国家利益之上的伪君子。

这同样是对史实缺乏最基本的了解，而产生的胡说八道。

所谓朝廷派遣矿监、征收商税，指的是始于万历二十四年、荼毒天下百姓至深的“矿税之祸”。这一年，明神宗派遣大批太监，分赴各省，督办开采金银矿、设置征税新关卡。

这是皇权在官僚系统之外，另造了一套新的敛财系统。

明神宗对外公开宣称，这套新的敛财系统，是为了应付“三大征”（宁夏用兵、朝鲜用兵、播州用兵）与皇宫三殿失火重修。

实际上，这套新敛财系统，只是为了满足明神宗个人的穷奢极欲。

试举几例（不耐者可跳过）：

饮食方面。

嘉靖时代，光禄寺（主管皇帝饮食）的开支曾减至每年白银17万两，张居正执政时，一手着力搜刮民财，一手抑制皇权的铺张浪费，曾将光禄寺的年费压缩至“十三四万”。明神宗亲政后，其私欲如脱缰的野马，难以遏制。光禄寺的年费迅速翻倍，增至“二十六七万”。

金银珠宝方面。

嘉靖时代，云南每年需要向皇帝缴纳贡金2000两，万历二十年，将标准一口气提升至5000两，云南产金有限，地方政府没有办法，只好向川陕等地采购，每两黄金的采购成本高达10两白银（不包括黄金本身的价格）。

万历十四年，明神宗曾一次性花费超过19万两白银，用来购买金珠宝石；万历二十六年，明神宗买珠宝耗费了40万两白银；万历二十七年，因皇室的珠宝采购量太大，京城的珠宝供应出现断裂，户部无法购足规定量，只好去黑市按“增五六倍”乃至“二十倍”的价格采购。

排场方面。

明神宗同母弟潞王大婚，耗金3869两，青红宝石8700块，各样珍珠85000余颗，珊瑚珍珠24800余颗。户部不堪重负，请求稍减，遭明神宗痛斥驳回，最后共耗银88000余两。

明神宗同母妹瑞安公主出嫁，向朝廷索要“各色金2300余两”（后因户部实在拿不出来，减去三分之一），珠宝无数。

明神宗长公主婚礼，朝廷耗银12万两；七公主婚礼，神宗向朝廷索银数十万两，户部拿不出钱，一再力争，最后按长公主的旧例，也耗银12万两。

明神宗之子瑞王婚礼，耗银18万两；福王婚礼，耗银超过30万两；惠王、桂王婚礼，正值辽东战事紧张，国库空虚，朝臣请求将耗费降至“七万金”，明神宗强硬拍板，要求朝廷必须拿出“十四万金”。

布匹瓷器方面。

丝织品：万历九年，明神宗向苏杭地区索要15万套匹；万历二十七年，索要41900余匹；万历三十二年，索要26000余匹；万历三十八年，索要4万套匹。

羊绒袍服：万历二十三年，明神宗向陕西索要74700匹（折合银价160余万两），每年按4000匹的数量进呈。

瓷器：万历十年，明神宗向江西索要瓷器96600多件；万历十九年，又索要15.9万余件，稍后有增派8万余件。

需要特别指出的是：以上种种需索，其运输之费，往往远大于制造之费，自山西潞安，将价值110两银子的砂器运到京城，需耗资2833两白银，是砂器本身成本的25倍有余。

土木建筑方面，明神宗同样丧心病狂，毫无节制。

下面这张表格，只是一份不完全统计：

需要注意的是，上面这张表格中的土木工程，许多绵延数年乃至十数年，但统计时一般只以其启动时间为标准（个别以竣工为标准）统计一次。

简言之，明神宗亲政之后，每一年都在大兴土木。

另外，因史料所限，表中大多数工程的具体耗银缺少数据，但参照其他类似工程，不难揣知其大体情况。

比如，万历十二年修慈宁宫耗银15万两，则其后相似的宫殿建造，可参考这个数据；万历十三年修潞王府第耗银30万两，则其后修福王府、惠王府、桂王府等，多半要远高于这个标准（明神宗更宠爱福王）。

另外，木料、石料方面的采伐费用，并未体现在上述表格之中（因这方面的费用，多摊派给了地方政府，而户部、工部的奏折向明神宗诉苦时，往往只关注本部门的耗费）。

明神宗对木料、石料的规格要求极高（木料非深山之中的楠杉大木不可），地方政府因之苦不堪言。

比如，万历三十一年筹划修筑三大殿，明神宗摊派给贵州的任务之一是“采办楠杉大木”12298根块，合银107万余两。摊派给湖广的楠杉任务，合银约420万两，湖广、贵州、四川被摊派的楠木任务，合计约930余万两白银。

另另外，上述针对地方政府的摊派，其统计数据官方是按照官价来做的。地方官府摊派到民间，实际耗费往往是官价的数倍乃至十倍以上。

万历二十五年，刑部侍郎吕坤上奏披露，采伐巨木一根，“官价虽云千两”，但运到京城，民众的实际消耗，“费不止万金”。

明朝本有制度，宫廷每年有一百万两金花银的进项（明神宗亲政后又强迫户部另增20万两）。

但明神宗如此挥霍无度，一百二十万两金花银，往往仅够其开支两三个月，剩下的私欲黑洞，就只能靠挪用国库来��补。

但国库也经不起明神宗折腾，张居正致力搜刮近十年，其死之日国库存银有近千万两，仅仅过了五、六年，这近千万两白银就已消耗一空。

于是，万历二十四年，丧心病狂的明神宗，决定以三大征（万历二十年宁夏用兵、朝鲜用兵、万历二十七年播州用兵）为借口，派出宦官为矿监、税使，绕过官僚系统，由皇权直接向民间进行搜刮。

仅仅三年时间，明神宗就利用太监，就建立起了一张覆盖全国的敛财网络，史称“矿税之祸”。

矿监的职责，是代表皇权监督民众开采金、银矿。

具体敛财办法有二：

（1）皇权一分钱不出，民众负责所有成本及开采工作，地方官府负责调兵防护（亦即武力控制）。开矿所得，由皇帝和百姓五五分配。

（2）宦官只对明神宗负责，只在乎每年能拿到多少金银，对探查矿洞毫无兴趣，为了完成皇帝交下的任务，他们更热衷于把敛财额度直接摊派给地方，不管地方是否有金银矿，是否开采顺利，都要如数向宦官们缴足敛财额度，来一个旱涝保收。

税使的职责，是代表皇权直接向民间征收法外之税。

具体办法有三：

（1）在原官僚系统控制的税卡之外，另增由宦官控制的税卡，南直隶巡抚刘曰梧曾上奏痛陈，宦官们来了之后，自己的辖区内，商人携带货物，一天之内要经过五、六处税卡。北直隶的通州，税卡更增至数十处。

（2）巧立名目，增加税种。养鸡有鸡税、养猪有猪税，过路有过路税，落地有落地税，不产鱼的地方，也要交鱼税。

（3）直接把敛财额度摊派给地方大商户，不管商业是否繁荣，不管具体营业额，大商户必须按期如数向宦官们缴足敛财额度。

至于宦官及其爪牙敲诈勒索让人家破人亡，自然更是极为普遍的现象。

据不完全统计，自万历二十五年至三十四年，这些宦官们每年向明神宗进奉白银约171万两，黄金约3600两。宦官及其爪牙所得，约为进奉给明神宗的3~10倍。

如派往广东的税使宦官李凤，将所征敛的白银51.7万余两据为己有，另搜刮了不计其数的珠宝。派往山东的矿监陈增麾下的一个参随程守训，被查抄时搜出“违禁珠宝及赇银四十余万（两）”，派往山东的税监马堂，七年时间里，隐匿税银130余万两。

矿监税使横行天下，皇帝肥了，宦官及其爪牙也肥了，惟独民不聊生。

按大学士沈鲤的说法，是“无一片安乐之地，贫富皆倾，商农交困”。

按直隶巡抚刘曰梧的说法，是“民间之皮毛穿、膏脂竭矣”。

按辽东巡按萧淳的说法，是“辽东……十室九空”。

按陕西巡按龙遇奇的说法，是“坐括（陕西）民脂一百四十余万，民间皮肉俱尽”。

按户部尚书赵世卿的说法，是商业萧条，家家户户关门大吉。

比如，税使到任不足两年，河西务的160余家布店，只剩下30余家，临清关伙商38人，只剩下两人；段（缎）店32座，关门21家；布店73座，关门45家；杂货店65座，关门41家。

民不聊生，自然就会有民变。

万历二十七年，临清民众纵火焚烧了税监马堂的衙门。

同年，湖广民众扔砖放火，欲与坐地敛财的宦官陈奉同死。

万历二十九年，民众又包围陈奉的衙门，将其爪牙十余人投入江中。

同年，苏州织工两千余人暴动，攻击了坐地敛财的太监孙隆，其爪牙黄建节被击毙，并焚烧了多名孙隆爪牙之家，孙隆本人连夜逃往杭州。

万历三十年，江西民众反抗宦官潘相，将他的爪牙陆泰打了个半死。

万历三十四年，云南军官贺世勋等人不堪宦官杨荣的暴虐，聚众数千人，将杨荣杀死，将其住宅付之一炬。

万历三十六年，辽东屯垦的军队不堪宦官高淮剥削，歃血为盟，欲杀死高淮为民除害。

万历四十二年，福建民众万余人，攻击了宦官高寀的住宅。……

以上种种暴动，丝毫未曾动摇明神宗的“矿监税使”政策；所有参与暴动的领头人物，均被明神宗严旨捕获杀害。

皇权残暴如斯，才有了东��党人针对“矿税之祸”的冒死批判。

比如，李三才在奏折里强调，百姓是“人主之主”，是高于皇帝的存在，痛骂万历储存黄金珠玉“高于北斗”，却无视民众家中已经连“糠粃升斗之储”皆无。

田大益骂明神宗误入歧途，嘴上说着爱国爱民的漂亮话，实际上“内库日进不已，未尝少佐军国之需”，钱全进了个人私库，从不用在国事之上，并警告他，一味“以金钱珠玉为命脉”，长此以往，“家之盈者，国必丧”，如此疯狂地把天下之财往自己家里搬，国迟早要亡。

魏允贞直接骂万历“爱贤士不如爱珠玉锦绮”。……

对这些批评，明神宗一律斥之为“卖直”—— 你们动机不纯，攻击皇帝的目的，是为了树立你们自己的道德高度 —— 然后对批评者或无视、或廷杖、或流放、或残杀。

这种不问是非、只问动机、乱扣帽子的诛心手段，可谓无耻至极。

遗憾的是，今人评价东林党，却又有意无意把明神宗的无耻手段重新捡了起来，胡说什么东林党是“道德控”、“不干实事”……

体制内批评毫无成效。

万历三十年前后，顾宪成等知识分子，开始以东林书院为据点，集结在野人士，对朝政做在野品评，成为了一股不容忽视的舆论力量。

东林书院的影响力，实际上也是时代进程的产物。这个时代进程，至少包括两个方面：

（1）先有祸国殃民的暴政，后有知识分子出来为民请命。

张居正时代的暴政以“考成法”为核心，知识分子的批判也就集中在“考成法”；万历亲政后的暴政以“矿税”为核心，知识分子的批判也就集中在“矿税”。

（2）两套敛财系统 —— 宦官体系与官僚体系 —— 发生利益冲突，给了知识分子提升影响力的机会。

在任何时代，有理想、愿意为民请命的知识分子，始终都是少数。

这少数人在张居正时代，势单力孤，很难形成影响力；到了万历亲政时代，官僚集团的利益受到了宦官集团的侵害，他们转而愿意支持、利用东林党知识分子，将他们拱到前线，去对抗宦官集团。这是东林党在万历时代成型的关键背景。

把皇权关进笼子？皇权直接搞肉体消灭

明神宗时代，东林党人还曾深度介入到“国本之争”（要求明神宗立长子为太子）；明光宗时代，曾介入“红丸案”（涉及光宗之死）；明熹宗即位，又深度介入了“移宫案”（涉及李选侍的后宫地位）。

很多人痛骂东林党，说他们不该干预皇帝家事。

其实，在这三场风波当中，东林党人的核心诉求是要求皇帝及后宫须按既定制度章程办事，亦即希望将皇权关进制度的笼子。这也是自批判“考成法”以来，东林党人对明帝国政治改革的核心诉求。

这种政治诉求，注定了东林党人无法在明熹宗时代获得皇权的青睐。

天启初年的“东林方盛、众正盈朝”局面，到了天启四年就已是过眼云烟（“众正盈朝”缘自东林党人按既定规章制度办事，支持光宗、熹宗父子继承帝位）。

皇权肆意已久，绝不甘心受制度的约束。

明熹宗登基初年启用东林党，只是权宜之计，到了天启二年，皇权展开了针对东林党的批判。

兵科言官朱童蒙首先开炮，给东林党扣了一顶“招朋引类”“摧残善人”的大帽子。

也是在这一年，皇权开始培植魏忠贤及其宦官集团，允许魏在宫中操练一支万余人的军队；次年，魏受命控制东厂和锦衣卫，开启了特务治国（在此之前，东厂和锦衣卫长期处于近似瘫痪的状态），宦官们还被派往边境监视、控制军队。

天启四年，魏忠贤开始逮捕东林党人。

同年，杨涟弹劾魏忠贤二十四大罪状。

天启五年，魏忠贤秉皇权之意，开始大肆屠杀东林党人，先后制造了“东林六君子之狱、“东林七君子之狱”……

肉体消灭的同时，对东林党的精神消灭也提上了日程。

天启五年，在魏忠贤的授意下，阉党开始在朝堂上制造“假道学不如真忠义”的舆论，并获得皇权支持，全面禁毁天下书院、讲坛，并用上谕的形式，张榜公示《东林党人榜》，共收录309人。

天启六年，明熹宗决定就东林党问题形成历史决议，下令编纂《三朝要典》。

这部历史决议的核心主旨，是痛骂东林党，说他们为了达成自己留名青史的险恶目的，不惜拿各种琐事喋喋不休地攻击皇帝。

今天所有不合史实的针对东林党的批判，都可以在这份由阉党一手炮制的历史决议中找到。

（附带一提：东林党“众正盈朝”的短暂两三年里，最受今人诟病之事，是辽东经略熊廷弼的被削职。事实上，熊虽然在明神宗时代攻击过东林党，但他去职并不能归咎于东林党人。比如，邹元标虽然主张严厉处分熊廷弼，但维护熊廷弼的七名科道言官当中，也有五人属于东林党人。把熊廷弼之死说成是东林党人搞党争、不问是非只看立场的结果，是阉党篡改舆论所造成的错误印象。）

从“众正盈朝”，到肉体与精神被全方位消灭，东林党人在天启时代之所以如此脆弱，与明熹宗任用宦官的方式与明神宗大不相同，有直接关系。

万历时代，围绕着“矿税之祸”，宦官集团与官僚集团存在着严重的利益冲突，不但宦官集团横征暴敛造成的地方动乱需要官僚集团善后担责，宦官集团还直接侵吞了原本属于官僚集团的利益蛋糕。官僚集团为自身利益计，多少愿意有限度地支持身为“一小撮”的东林党人。

天启时代，魏忠贤将宦官集团与官僚集团整合到一起，大量官僚进入阉党，官僚集团同时也是宦官集团。身为“一小撮”的东林党人，对上欲将皇权纳入制度约束，同时多次要求明熹宗从私人账户拿钱贴补国事（索要出至少500万两白银）、对中试图弹劾魏忠贤使之远离国事、对下试图通过京察等方式肃清吏治整顿官僚集团，其勇气与理想可嘉，但命运也可想而知。

崇祯上位后抛弃魏忠贤，同时吸取天启时代的历史教训，重新将宦官集团与官僚集团分离。

东林党的余绪“复社”的知识分子，再次获得了一些言论空间。

和当年的东林党一样，复社这种脆弱的言论空间，远不足以构成改革明帝国政治体制的的力量。

东林党人真正的力量，在于不惧斧钺加身，也要以民本为出发点，去批判皇权之恶 —— 杨涟被铜锤断肋、铁钉贯耳，留有血书云：“大笑，大笑，还大笑！”顾大章被投入诏狱，右手剁至只剩拇指与食指，仍作遗诗云：当留日月照人心。高攀龙自沉于后园池中，遗表直言，要“从屈平（即屈原）之遗则”……

这种无所畏惧的批判精神，是中国饱受秦制摧残的数千年里，极为鲜见的的思想亮光。

传递至明末的黄宗羲、顾炎武，始有“君主乃天下之大害”、“天下兴亡，匹夫有责；国之兴亡，肉食者谋之”这般痛彻心扉的认知；及至晚清，始被重新发掘，成为“兴民权、抑君权”的思想资源。

痛骂东林党，实可谓无公道、无是非到了极致。

（完）

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“手段”比“目的”更重要 (8/8)

—— 从毛泽东发动文革的“思想史研究”谈起

作者: 秦晖（清华大学历史系教授）   2017-12-17

七、“理想”可以千奇百怪，只要持守底线，就不可能成为灾难

反过来讲，无论什么样的“理想”，如果只是信仰者用以自律自励，哪怕赴汤蹈火，虽九死而无悔 —— 但不强人所难，更不以他人为牺牲，那又有什么可非议的？

曾经有人说，中国人民公社之所以失败，是因为农业的产业特性不适用于集体生产，所以农业合作化应该限于流通领域与产前产后服务领域，如果搞集体生产，那就是“乌托邦”。低效率、大饥荒等等，都是“乌托邦”之害。

但是笔者曾经考察过以色列的几家基布兹（Kibbutz，即希伯来语“公社”），那里不仅是集体生产，甚至连“家务劳动”都是高度“集体化”的。典型的基布兹实行公共食堂和儿童公育制，分配也是绝对平均的供给制，后来发工资也是完全均等的。

其“共产主义”程度之高，令人惊叹。

而这几家基布兹都有骄人的经营绩效和丰裕的社员生活。

想到公社在我们这里的失败，想到公共食堂在我们这里几乎是“大饥荒”的代名词，不禁令人感叹。

当然，基布兹也有办得差的。历史上基布兹曾经历过严重的财政危机，不少基布兹或者散伙了，或者“私有化”了，或者转制为较为松散灵活、更能适应市场的经济组织如莫沙乌（moshav）、米苏拉乌（meshulav）和米塔迪什（mithadesh）等。

“散了也就散了，保留下来的都是办得好的”，一个以色列朋友对笔者说。

那么“保留下来而办得好的”比例有多少呢？

德语维基百科“Kibbutz”词条给出的数字是：1990年基布兹数量达到高峰，当时有270个基布兹，人口12.51万，到2001年还有267个，人口11.55万。

《芝加哥论坛报》（Chicago Tribune）刊登的一篇文章说，二十世纪末基布兹拥有以色列犹太人口的2.5%，而在1947年这个比例是7%[53]。

当然，由于以色列犹太人口增加很快，现今的2.5%比五十年前的7%代表的绝对人口数是更多的。

而权威的基布兹数据库则显示，基布兹人口峰值1994年是12.46万，到2005年仍有11.77万。就相对比例而言，2005年基布兹人口占以色列犹太乡村人口的24.1%，犹太总人口的2.09%，以及全国总人口的1.68%；而这三个比例的峰值分别是1983年的35.1%，1952年的4.7%和1952 年的4.2%[54]。

总的来看，经历九十年的发展，基布兹运动先升后降，但至今仍基本保持了峰值时的绝对规模，相对比重下降主要是因新移民的大量增加所致。

这使笔者想起了国内左派朋友经常挂在嘴边的华西村、南街村这类坚持不分田到户、走集体经济道路的“红色典型”。

说这些村的经济比小岗村搞得好，笔者是相信的 —— 尽管自由派朋友往往强调那是当局基于意识形态理由给予照顾的结果，或者说是引进“资本主义”、剥削外地劳工的结果，但无论如何，就这些村的户籍村民而言，笔者相信他们是感到了“不分田”的好处的。不仅如此，笔者还相信今天中国这些仍然搞“集体经济”的村庄，一般而言“明星村”的比例较高，总体上经济水平也应该比一般“单干”村要强。

这有什么奇怪呢？

自从1970至1980年代之交中国农民有了退出“集体经济”的自由以后，办得不好的集体就留不住人了，还能留得住人的，自然就是办得好的。

如果办得不好还强行扣押住人不让走，那就不是“明星村”与否的问题，而是违法拘禁的问题了 —— 说得极端点，如果套用犹太人的历史，那就是奥斯维辛，而不是什么基布兹了。

所以，解释华西村的逻辑应该是“因为办得不好的集体都垮了，极少数能够剩下来的自然就是好的”，而不是“因为华西村办得好，所以当年就不应该允许全国农民选择去留。如果一直把他们扣住不许走，全国农村就都变成华西村了”。

这后一种逻辑是奥斯维辛的逻辑，不是基布兹的逻辑。

换言之，在自由选择的状态下搞“乌托邦”，那逻辑就是“散了也就散了，保留下来的都是办得好的”，无论中国还是以色列，这应该是一样的。

问题是“办得好而保留下来的”能有多少？

在这一点上，中、以两国“集体经济”的差别实在太大了：

在自由条件下经历九十年的风风雨雨，基布兹大体还能保持可观的凝聚力，今天的规模比峰值差不了多少，散掉的是少数。

可是中国呢？

改革前全中国农村都是人民公社，这些公社共有95万个生产大队（相当于后来的行政村），到了本世纪初，仍然不分田的集体经济只有7,000多个行政村。这也就是说，1956至1980年间中国的“集体经济”在强制状态下经过二十多年惨淡经营，仍然没能对农民产生吸引力，当农民获得选择自由后，他们99%以上都选择了离开！

难道这还不够失败？

任何经济类型都会有些能够吸引人的个案。当年被认为很不堪的前苏联集体农庄农业，经历了几十年转型后，如今仍有近半数的土地是集体经营（当然那已经是自由的股份制农业企业了）；

拿破仑当年在莱茵地区解放农奴，但据说半数以上的前农奴在获得自由后仍然不愿离开庄园；

甚至美国废除黑奴制后，选择不是作为奴隶、而是作为自由雇工留在种植园工作的前黑奴也有30%左右。

而中国的农民在可以选择离开后，仍然愿意留在“集体经济”中的却连1%都不到，还有什么样的失败能甚于此呢？

显然，中国人民公社的失败并非因为它是“乌托邦”，而是因为当时的体制不择手段地把农民捆绑在“集体”中；而以色列的基布兹其实比中国的公社还要“乌托邦”（集体主义精神更强，经济一体化平均化程度更高），但是它是任由人们自由选择的。

办好了功德无量，办不好散伙就是了，怎么会造成灾难呢？

所谓“乌托邦”，如果不拘泥于莫尔（Thomas More）那种具体描述，其实无非就是指“无法实现的理想”。但是，“无法实现”就一定会造成灾难吗？

古人云：“取法乎上，仅得乎中；取法乎中，风斯下矣。”

尽善尽美是不可能的，但追求尽善尽美，能达到较善较美也不错。

当初赫茨尔（Theodor Herzl）、本—古里安（David Ben-Gurion）等犹太先贤是把基布兹模式奉为理想的，但他们没能在以色列普及基布兹。在最“理想”的时代，以色列乡村犹太人中加入基布兹的也只有40%左右。

然而基布兹在以色列的巨大正面作用是谁都承认的。

至少，基布兹没有给以色列带来灾难，这样的“乌托邦”有何可怕？

但如果号称追求尽善尽美，而实际却落入尽恶尽丑的陷阱，那又是为何？

由此想到我们的文革，毛泽东搞文革是因为他有“乌托邦”思想吗？

那开创以色列事业的一代犹太先贤，如本—古里安等难道就没有“乌托邦”思想？

只不过，他为自己的理想身体力行，他来自基布兹，作为以色列开国总理建立了丰功伟绩，退休后拒绝了优厚待遇，又回到了内盖夫沙漠中他参与建立的基布兹家园，至今他们夫妇的墓地仍在那个游人很难去瞻仰的沙漠腹地。

但是本—古里安从来没有想过要把以色列人都强制赶进基布兹，更不会去追求为此必须的无限权力。

而毛泽东有甚么样的“乌托邦”思想，我们并不清楚（他自比“马克思加秦始皇”，但马克思的理想与秦始皇的理想却不可同日而语，我们不知道他离何者更近），但他为此既可以“牺牲左派”也可以“牺牲右派”，亦即他为搞自己的“乌托邦”是不择手段的，而且首先是为谋求“不择手段地搞乌托邦”所需要的无限权力而不择手段。

这就是文革，以及很多同类灾难的根源。

因此笔者认为，对于探讨文革这类历史问题而言必须理解：

大人物的“手段”比“目的”更重要。

这并不是说我们可以忽略“思想史研究”，但即便对于思想史而言，研究毛泽东何以具有什么样的社会理想模式，什么样的“乌托邦”思想，恐怕也远不如研究他何以培养出不择手段为所欲为的想法重要。

而这确实有待于分析他的人生心路，当然这就是另一个话题了。

【注释】

[1]毛泽东：《在莫斯科共产党和工人党代表会议上的讲话》（1957年11月14、16、18日），载中共中央文献研究室编：《建国以来毛泽东文稿》，第六册（北京：中央文献出版社，1992），页635-36；

[2]黎永泰：《毛泽东与美国》（昆明：云南人民出版社，1993），页485；张艳：《新时期中国共产党对外关系的新发展》，《前沿》，2011年第20期，页43；

[3]《真理报》，1963年9月21-22日。转引自沈志华：《处在十字路口的选择 —— 1956-1957年的中国》（广州：广东人民出版社，2013），页393-94；

[4]吉林省档案馆，1/1-14/59，第6-8 张。转引自沈志华：《处在十字路口的选择》，页395-96；

[5]《真理报》，1957年11月19日。转引自沈志华：《处在十字路口的选择》，页394；

[6]张春桥猜不透毛泽东心思的例子还有许多，例如1966年毛泽东生日宴上，毛举杯“为全面内战而干杯”，张春桥就纳闷了一辈子，二十六年后他还对女儿说：“我始终没明白这杯酒的含义。”参见张春桥：《张春桥狱中家书》（香港：中文大学出版社，2015），页128；

[7]文革研究界对“十年文革”说历来有争议，但分析毛泽东这十年的行为不必在乎其是否叫“文革”；

[8][32][33]中共中央文献研究室编：《毛泽东年谱（1949-1976）》，第六卷（北京：中央文献出版社，2013），页2；2、26；6-7；

[9]中共中央文献研究室编：《毛泽东传（1949-1976）》，下册（北京：中央文献出版社，2003），页1241；

[10]薄一波：《若干重大决策与事件的回顾》，下卷（北京：中共中央党校出版社，1993），页1099、1084、1088；

[11]转引自马社香：《前奏��毛泽东1965年重上井冈山》（北京：当代中国出版社，2006），页22-25；

[12]笔者对此曾有初步分析，参见秦晖：《文革之谜 —— 关于文革的若干问题》（2010年12月8日），共识网；

[13]朱元石等访谈、整理：《吴德口述：十年风雨纪事 —— 我在北京工作的一些经历》（北京：当代中国出版社，2008），页44-45；

[14]笔者对蒯大富的访谈，深圳，2013年6月23日。关于这个话题他也有过多次文字表述；

[15]谢静宜：《毛泽东身边工作琐忆》（北京：中央文献出版社，2015），页175-85。下引谢静宜回忆录均同此注，不再另注；

[16]李仕林：《朱勇访谈录》，载孙怒涛主编：《历史拒绝遗忘：清华十年文革回忆反思集》，上册（香港：中国文化传播出版社，2015），页677-96；

[17]转引自许爱晶编著：《清华蒯大富》（香港：中国文革历史出版社，2011），页347；

[18]谢静宜：《毛泽东身边工作琐忆》，页180。谢静宜说的是三万人进驻后毛泽东对“市领导”约束宣传队活动的批评。但实际上从全文来看，毛应该是在7月24日决定“捅马蜂窝”时就主张宣传队在清华可以为所欲为、去所欲去，只是“市领导”没有领会他的旨意，还有点放不开手脚，以致引发毛泽东的恼怒；

[19]唐少杰：《评谢静宜〈毛泽东身边工作琐忆〉》，《炎黄春秋》，2015年第5期，页80-81；

[20]中央办的毛泽东思想学习班广西班办公室记录整理：《中央首长接见广西来京学习的两派群众组织部分同志和军队部分干部时的指示》，注明的整理时间为1968年7月26日，28日起该文件在广西以传单、号外等形式大量散发。本文据宋永毅主编：《中国文化大革命文库（1966-1976）》，第三版（香港：香港中文大学中国研究服务中心，2006）光盘收录文本。1967至1968年间中央首长每次接见广西两派的记录都有两派和广西官方（军方）各自整理的两三个文本，但最后一次接见时“四·二二”事实上已经失败，所以只有这一个文本；

[21]毛泽东：《召见首都红代会“五大领袖”时的谈话》（1968年7月28日）。参见《中国文化大革命文库（1966-1976）》光盘；

[22]清华“四·一四”派当时有条情报，说是蒯大富认为“除河南、青海外全国现在是保守派掌权”。（参见邱心伟、原蜀育主编：《清华文革亲历：史料收录、大事日志》（香港：香港五七学社出版公司，2009），页372-73,1968年7月23日），蒯大富自己不承认说过此话，现在也没有任何材料能够佐证他说过此话。但作为一种形势分析，当时有这种判断的人其实很多；各省造反派都有严重的危机感；

[23]参见秦晖：《“否定”并未彻底，“真相”仍待揭示》，载《历史拒绝遗忘》，上册，页1-36；

[24]张春桥、姚文元、王力、关锋、戚本禹对此都有回忆，只有王力说毛祝的是“全国全面阶级斗争”，其余四人的回忆都是“全国全面内战”；戚本禹认为王力所说不确。参见戚本禹：《戚本禹回忆录》，下册（香港：中国文革历史出版社，2016），页543-55；

[25]参见秦晖：《血腥之夏：从“七三”到“七·二七”—— 1968年广西与北京造反派的覆灭》，待刊稿；

[26]经济学上的“帕累托改进”（Pareto Improvement）指“无人受损、人人获益，只是获益程度有大小”的改变，笔者据此给出“负帕累托改变”的概念，即“无人获益、人人受损，只是受损程度有大小”的改变；

[27]徐友渔：《文化大革命中的“二月镇反”》，《领导者》，总第68期（2016年2月），页127-36；

[28][29][41]何蜀：《“二月逆流”与“二月镇反”》，《昨天》，第69 期（2016年5月30日），页37；36；44；

[30][36]孙言诚：《“二月镇反”与青海“二二三”事件》，《昨天》，第69期（2016年5月30日），页19、21；20-21；

[31]中共中央文献研究室编：《毛泽东年谱（1949-1976）》，第五卷（北京：中央文献出版社，2013），页597；

[34][35]程光：《心灵的对话：邱会作与儿子谈文化大革命》，上册（香港：北星出版社，2011），页85-86；149-50；

[37]《毛泽东接见卡博和巴卢库时的谈话》，载《毛泽东思想万岁》（武汉版），1968-1976 年卷补遗二，页290；

[38]《对谭震林关于国务院农口几个单位情况报告的批语》（1967年1月30日），载中共中央文献研究室编：《建国以来毛泽东文稿》，第十二册（北京：中央文献出版社，1998），页209；

[39]毛泽东审定时将原排在第四篇的此文移作头一篇以示强调，参见《对《红旗》杂志社论稿《吸收无产阶级的新鲜血液》的批语》（1968年10月14日），载《建国以来毛泽东文稿》，第十二册，页580，注2；

[40]康生说：“按我们伟大领袖毛主席讲的，什么叫‘反复旧’：‘反复旧必复旧。反复旧就是复旧。’”《中央首长接见四川省革委、成都军区赴京学习班全体同志的重要讲话》（1969年12月27日）。参见《中国文化大革命文库（1966-1976）》光盘；

[42]张云生、张丛堃：《“文革”期间我给林彪当秘书》（香港：香港中华儿女出版社，2003），页35；

[43]最近的代表作就是法国汉学家潘鸣啸（Michel Bonnin）着，欧阳因译：《失落的一代：中国的上山下乡运动，1968-1980》（香港：中文大学出版社，2009）。该书为享誉国际学界的名著，其中令人瞩目的一个创见是用知青运动期间劳动力反向流动（农民变工人）来证明上山下乡的主因并非为了解决就业困境而是为了意识形态。但笔者认为：1968年底的上山下乡除这两个目的外，遣散造反派恐怕是更重要的目的。考虑这个目的后，一方面打发红卫兵下乡、一方面吸收农民为工人的现象就不一定非用意识形态来解释了；

[44]中共河南省许昌地委农村工作部：《郏县大李庄乡进行合作化规划的经验》。转引自林霞虹、罗桦林：《麦田里守望逝去的青春》，《广州日报》，2008年12月26日。毛泽东就是在关于郏县的这篇文章上写下“大有作为”那番批语的；

[45]后来也有“回乡知青”之说，但那只是民间的说法，所谓“知青办”、“知青政策”等官方说法是不承认其为“知青”的；

[46]尤其在并非“一片红”的地方，如广西，不仅有过去的歧视（能招工参军的都是有好“背景”的人），还有因文革产生的派性歧视；

[47][49]参见黄建祥、赵平：《对一句经典口号的考证》，《人民政协报》，2012年8月9日，B1版；

[48]对王秀兰的介绍，参见新华网甘肃频道；

[50]刘小萌：《中国知青史：大潮（1966-1980 年）》（北京：中国社会科学出版社，1998），页108-12；

[51]毛泽东：《〈伦理学原理〉批注》，载中共中央文献研究室、中共湖南省委《毛泽东早期文稿》编辑组编：《毛泽东早期文稿：1912.6-1920.11》（长沙：湖南出版社，1990），页203、205、240；

[52]黄宗羲：《明夷待访录》，收入沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第一册（杭州：浙江古籍出版社，2002），页2-3；

[53]Judy Peres，“In 50 Years，Kibbutz Movement Has Undergone Many Changes”，Chicago Tribune ，9 May 1998;

[54]Avraham Pavin，The Kibbutz Movement：Facts and Figures （Israel：Yad Tabenkin，2007），6-7.

（全文完）

《二十一世纪》2016年8月号

原文链接

[independence-of-mind]

“手段”比“目的”更重要 (7/8)

—— 从毛泽东发动文革的“思想史研究”谈起

作者: 秦晖（清华大学历史系教授）   2017-12-16

六、“理想”可以各式各样，只要不择手段，都会变成灾难

但是，笔者进行上面的论证当然不是说毛泽东没有“理想”，也不是说这种“理想”不够伟大，甚至不想批评他的“理想”不现实，属于无法实现的“乌托邦”。

的确，通过以上事实我们不难论证，毛的种种作为首先都是为了他自己夺取和巩固权力。

但是他要这么大的权力做什么？

如果有人说是他“志存高远，雄才大略”，想让“中国崛起”，乃至要“解放全人类”，带领世人共赴天堂，笔者是不会去质疑的。

尽管如前所述，一个人心里实际想些什么，谁也无法实证，但是通常人们都相信，一个人如果只是为了满足自己感官层面的物欲、情欲和其他生物性欲望，或者用毛泽东的说法，只是为了“低级趣味”的享受，他实在用不了那么大的权力，更不必不顾一切地无止境追求更大的权力。这对任何暴君都是适用的。

一个皇帝，他自己或家人哪怕穷奢极欲，又能吃多少，穿多少，���多少，玩多少女人，住多大的房子？从大国和天下的角度看，这点负担未必就是灾难，仅仅为了满足这些民间富豪也能实现的欲望也未必需要无限弄权。

更何况暴君喜欢声色犬马奢侈享受的固然很多，但绝非皆然，一些元憝巨恶其实并不看重这些“低层次”欲望。林彪最想吃的不过是炒黄豆，希特勒连孩子都没有，波尔布特（Pol Pot）也不是个很奢侈的人。

心理学家马斯洛（Abraham H. Maslow）有所谓人的需求或欲望的多层次理论。他把人的需求像阶梯一样从低到高归为五个层次（有时也归为六个或七个），分别是：生理需求（衣、食、住和性欲之类）、安全需求（消除风险、降低不确定性和寻求保障）、社交需求（友谊、爱情等）、尊重需求（他人对自己的看重，荣誉、名声等）和自我实现需求（实现自己的理想、抱负和雄心壮志）。

一般地说，如果统治者只有低层次欲望，他会成为庸君昏君，而如果要成为“暴君”，则往往与英明君主一样都重视高层次欲望的。

从开疆拓土、廓清宇内，杀富济贫、人人平等，振兴民族、“优化”人类，直到世界大同、人类解放。

所谓好大喜功、狂妄自负、野心勃勃，抑或雄才大略、伟业宏图、凌云壮志，都只是他人价值判断的褒贬不同，就马斯洛的欲望层次而言，那都是在追求“理想”，属于最高层次的人生目标。

暴君与英主一样未必会像他们往往标榜的那样脱离了“低级趣味”，但可以认为他们不会满足于“低级趣味”—— 他们都是些“胸怀祖国放眼世界”的人。

那么，我们何以区分“野心勃勃”与“雄心壮志”？又如何区分暴君与英主呢？一些喜欢谈道德的国人常用的一种标准，是辨析这些“理想”中是否杂有私念私欲和私利，“大公无私”的是伟大领袖，“假公济私”的是窃国大盗。

但是这种标准的区分其实意义不大。

首先，私欲如果是指鲜衣美食华屋艳色或马斯洛所谓的低层次欲望，那么史实中不仅暴君有清心寡欲之例，所谓的英主七情六欲也未必亚于常人。

尤其是近年来一方面专制依然，另一方面在“走下神坛”之说变成时髦的背景下，领袖有圣人之权却只负俗人之责已经成为为专制辩护的一种新理论。

正如有人谴责的：“你可以追求当官，也可以追求发财，但你不能通过当官来发财。你可以争取当圣人，也可以只想当俗人，但不能指望人们既承认你有圣人的权力，又像对俗人那样原谅你的罪错。”

如今有些人一面宣传领袖崇拜，一面又以“领袖是人不是神”的遁词来为之文过饰非，抛开该不该不谈，至少在事实层面人们已经明显降低了对领袖的道德期许，又何谈“大公无私”的英主？

更重要的是，只有低层次欲望才是“私欲”吗？

“一将功成万骨枯”、“为求恩幸立边功”、乃至为“换来”理想实现而不惜牺牲十八亿人就不是？

按马斯洛的欲望多层次理论，追求“理想”和“抱负”不但也是私欲，而且是私欲的最高层次。当然这里先要破除对“私欲”的污名，追求鲜衣美食和追求一统天下本身都未必是坏事，甚至可能是大好事，但是不择手段地追求，乃至为追求自己的衣食或“理想”而不择手段地害人，那就是坏事了。

私欲的低层次与高层次或许有影响大小之分，但本无善恶之别。

不害人而谋衣食是小善，不害人而谋天下可能是大善。反之，损人以图衣食是小恶，而害人以图天下那就是大恶了。

有人可能会说马斯洛所言不足为据，但其实毛泽东也说过类似的话，而且更直白。他在1918 年对泡尔生（Friedrich Paulsen）《伦理学原理》的批注中曾声称自己主张“个人主义”，“一切之生活动作所以成全个人，一切之道德所以成全个人，表同情于他人，为他人谋幸福，非以为人，乃以为己。吾有此种爱人之心，即须完成之，如不完成即是于具足生活有缺，即是未达正鹄”。“我具足生活中有此一片段之生活，我自欲遂行也，向谁负责任？”“所以遂其生活，则仍是利己主义也，以利他而达到遂其生活之目的，不过易其手段而已。”[51]

毛泽东虽然没有马斯洛那样的欲望“层次”之分，但也明确地认为从“利己”到“利他”、从谋衣食到“建功业”都是“利己主义”或“个人主义”的不同“手段”。

所以，在追求“理想”和追求私欲之间进行区分，实际是不可能的。你有某种理想，别人未必认同；别人有另种理想，你也未必认同。

你自己为你的理想献身，那是求仁得仁，但你要别人为你的理想献身，难道就那么高尚？难道就不是一种更极端的自私？

于是我们看到，古今中外的情景中有许多暴君僭主，乃至独夫民贼、元憝巨恶，他们的人生经历各有传奇，他们的个人生活有的纵情声色，有的清心寡欲，他们的思想渊源五花八门，各有所本，他们各自的理想蓝图与宏大事业可能千姿百态，非常不同：

从秦始皇式的扫平六合大一统“家天下”，到自称“我无后���”的毛泽东宣布要搞巴黎公社式“大民主”；

从希特勒以日耳曼民族至上来“优化人类”，到斯大林以“无产阶级”至上来达到世界大同；

从尼禄为再造“大理石的罗马”而放火焚城，到波尔布特为“纯洁社会”而以大屠杀再造“人民”；

从塔利班头头为独尊伊斯兰神圣信仰而炸掉人类遗产巴米安大佛，到“毛主席的红卫兵”为独尊“唯物主义”神祇而踏平阙里“刨平孔坟”??

但在不同“理想”旗号下，只要不择手段，他们实际做出的旷世恶行却是似曾相识、非常类似：

鼓吹效忠个人、暴力铲除异己、禁锢思想、消除多元、独尊唯一（唯一领袖，唯一组织，唯一信仰乃至唯一血统）、大规模群体性迫害，乃至集中营、大屠杀、大饥荒等等。他们的共同特点其实只有一个，那就是为达到自己的目的不择手段。

当然他们都可以宣称这个“自己的目的”超越了（有时也确实超越了）一己的“低级趣味”，是出于“大公”的目的。

但就像我们前引的马斯洛和毛泽东所说，这种独夫认定的“大公”其实不过是个人欲望的最高层次或最高“手段”而已。

对于这样虚伪的“大公”，西方左右各派思想家是怎么批判的，这里就不提了，其实中国文化中对此就有最精辟的抨击。

如明儒黄宗羲所言：古之圣王，允许“人各自私也，人各自利也”，而圣王自己却不自私不自利，而是克己为公，比别人勤苦“千万倍”“而己又��享其利”。他说，这种事一般人是不愿干的，那愿干的自然就是真圣了。而现在的君主却正相反，他们“使天下人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”，你们都必须无私地把一切奉献给国家，而国家即朕，朕即国家，也就是一切都奉献给皇上我，乃至“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，真是“为天下之大害者君而已”[52]！

好个“以我之大私为天下之大公”！这是大善呢，还是大恶？

另一些人并不以领袖的“大公”是否包含私利作为评判标准。他们就是前述的“领袖是人不是神”论者。

在他们看来，领袖有凡人的私欲并不足怪，只要他们的宏大理想“客观上”是好事，比如具有合乎历史规律的“进步性”或者有利于多数人的“正义性”，那些“代价”，其中包括因领袖凡人私欲而发生的代价，就都是无所谓的。

但是笔者要指出，如果不考虑“代价”和“手段”，一种理想是好还是坏实际上是无法判断的。尤其因为人类存在着种种利益矛盾，对某些人而言的好事对另一些人可能就是坏事，反过来亦然。我们应该以哪一方的标准论好坏？以“多数人”的标准吗？常识告诉我们，仅以受损受益二者人数的多少来“权衡利弊”也是不可思议的：

希特勒的“理想”是人类“优化”，因此为了“优秀民族”就要消除“劣等民族”；斯大林的“理想”是世界“赤化”，因此为了“先进阶级”就要镇压“反动阶级”。

而“优秀民族”雅利安人是多数，“劣等民族”犹太人是少数，正如“先进”的无产阶级是多数、“反动”的资产阶级是少数一样。我们可以因此认为那就是一种“好理想”吗？

还有些人的标准不是受益受损者的“多少”，而是这种理想是否行得通。

现实可行的就是“好理想”，实现不了的“乌托邦”就是“坏理想”。他们认为许多的灾难，包括大跃进这样的“人祸”，文革这样的“浩劫”，都是追求“乌托邦”的结果。因此他们认为一切的灾难都源于“理性的自负”、“人道主义的僭妄”，“‘最好’（或‘更好’）是‘好’的敌人”、“人间的天堂就是地狱”、“通往地狱之路由善意所铺成”??似乎善意，至少是“过份的”或“不切实际的”善意，倒是万恶之源了。

但是认真想来，什么叫做行得通，什么叫做行不通，似乎也很难断定。

例如从金日成到金正恩，金家在朝鲜的“理想”已经实行达三代之久了，你能说它是“行不通”的么？当然你可以说那不是“好理想”，但那又回到我们上面所讲的理想“好”、“坏”的判断困境去了。

或者你可以说那不是马克思主义者当初追求的“真理想”，但是你怎么知道金日成当初追求的并不是现在这种状态？

你可以说金日成不是个“真正的马克思主义者”，但朝鲜现在其实已经不讲马克思主义，他们现在只讲“主体思想”，这“主体思想”是不是一种“理想”？它能说是“行不通”的吗？

如果金日成当初追求的就是如今这种状态，而这种状态又已经实现了，那就值得肯定吗？

（未完待续）

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西化冲动：中国西化程度世界罕有 |《中国思想史》第十九集

主讲人：秦晖（清华大学历史系教授） 2016-01-19

第一节  中国西化程度世界罕有

世界历史上，有古老文明的民族接受外来影响，晚清是一个非常罕见的例子，因为很少有接受程度这么大的。

比如很多人都讲印度受西方影响很大，但是他们都接受了什么呢？宪政民主是接受了，机器也接受了，可是现在的印度人和以前的印度人还是差不多。印度满街的人穿的都是那个衣服，没有几个人是穿西装的，而且印度人吃的饭也是原来的，信的教也是原来的，甚至连社会结构在很大程度上都是原来的，种姓制到现在还有遗留。从生活习惯、衣食住行到形而上世界等等，他们接受的是西方的技术和政治制度。

反观中国，除了政治制度以外，其它还有什么是没有接受的？

中国人现在还有几个人日常穿唐装的？有几个人现在还会写毛笔字的？

我们现在保留下来的唯一传统大概就是秦制了，除此之外还有什么能够���留下来呢？

大家想想是不是这样？但是我要问，中国人为什么会接受西方的影响？

中国人向来对自己的文明有很强的自负，怎么会对西方产生那么强烈的向往呢？

第二节  西化三段论遭遇挑战

以前有一种传统的解释，说中国对西方的向往是经历过一些阶段的。

一开始就是我们被他们打败了，我们就认识到船坚炮利很了得，于是就开始学习西方的器物，具体表现就是洋务运动搞军火工业。

后来我们有了洋枪洋炮，结果发现还是不行，中法战争、中日战争都是在我们有了洋枪洋炮以后又吃了败仗。

然后这些人就说，看来除了器物以外，制度也不行，于是就学习西方的制度。不管是戊戌的改良，还是辛亥的革命，总而言之是要解决制度问题。

那么辛亥革命以后建立了共和，可是我们好像还是不行，那搞什么呢？就要搞心灵，或者说要搞国民性，也要西化，于是就有了所谓的“新文化运动”。

像这样的说法，你也可以说是对的，但是这种三段论，最近这些年已经遭受到不少挑战，而且挑战还是从西方先开始出现的。

第三节  传统中国并不落后？

比如说以前我们说中国传统经济很落后，尤其是明代以后长期停滞。

那么现在有一些美国学者，所谓的“加州学派”就说，不是那么回事，说中国明清一直是很发达的，甚至中国的一些人不知道是怎么算出来的，说在1820年，也就是鸦片战争前夕，中国的GDP要占到全球GDP的36%。

如果真的是这样，那就非常之吃惊了，现在美国的GDP占全世界的也不过只有百分之二十几。那意思就是说，鸦片战争以前，大家都认为最不行的中国比现在的美国都牛，而且还牛得不止一点点。

这个东西，假如大家接受这个说法，那中国的经济还有什么缺点呢？

那么政治，以前都说中国专制，那么也是从西方开始出现一种说法，说中国以前的那个专制不能叫专制的。韦伯说中国以前的皇帝官僚制，只管到县以上，县以下就是自治的乡村，其实是非常自由的，国家基本上是不管的。

这个说法到现在都很流行。

其实韦伯最早提出这个说法的时候，不是想恭维中国，而是想贬低中国的，

因为在西方历史上，官僚制取代贵族制是很晚近的事。

所谓的官僚制就是文官制度，韦伯认为政治理性化就是官僚化，官僚制取代贵族制就是政治的理性化，或者说政治的现代化。

可是韦伯又认为，只有新教伦理才能实现现代化，新教伦理以外的东西甚至包括天主教都做不到这一点，那么儒教就更不行。

韦伯专门写过一本书，叫作《儒学与道教》，专门说儒学、道教都和现代化绝缘。

可是大家又明明白白地知道，中国自秦以后就不是贵族制，而是官僚制。如果官僚制就是现代化，那中国不就早就是现代化了吗？比西方还早两千年呢。

所以韦伯为了解决这个矛盾，他就创造了一个“中国有限官僚制”的概念，说中国虽然在秦以后就有了官僚制，但那个官僚制不太管用，只管到县以上，县以下其实还是家族、宗法这些东西在管，所以他说中国还是很落后的。

这个话本来是用来贬低我们的，但是到了后来，自治、自由的概念成为一个正面的价值以后，这些话就被人从正面理解了。

那么到了晚近当然就更浪漫了，有些人说中国的皇帝其实也不专制，中国的皇帝就像父亲一样，这是一种父爱式的管理，不能叫专制的。

那不能叫专制叫什么呢？五四的时候说这是封建，后来有人又澄清了，说专制和封建是两回事，中国从秦以后就没有封建了。

总而言之，按照这些人的说法，中国的政治制度也没有多大的问题。

那么经济比美国都还发达，政治又是很完善的，没什么问题，伦理道德呢，那更不得了，中国当然是天下第一。

以前有一种说法叫西方是物质文明，中国是精神文明，那么西方本来只有物质，只有中国才有精神，本来你说物质不如人，现在人家说，物质也比人家好，鸦片战争以前，中国的经济就是世界第一，而且还说中国那个时候是世界工厂，全世界都需要中国的东西，但是中国不需要世界的任何东西，以致于西方要花大量的白银来买中国的东西。

第四节  中了“社会达尔文主义”的毒？

这些说法盛行了以后，就使人提出了一个问题，那既然中国经济、政治、伦理道德，所有的方面都比西方强，为什么晚清时代的中国人莫名其妙地就产生了那么强的学习西方的冲动呢？

这些人说，其实晚清时代的中国人傻了，西方没有任何地方比中国好的，只有一点比中国好，就是西方人比中国人野蛮，能打仗。

中国什么都比西方好，就是打不过西方，打不过西方，中国人就产生了错觉，认为落后就要挨打，挨打证明落后，所以我们就对打我们的人特别佩服，于是就去学打我们的人，这是中了“社会达尔文主义”的毒。

这个说法能成立吗？

我觉得是完全不能成立的，一个最简单的例子是，我们中国 —— 当然什么叫中国有一个定义的问题，现在有人说金、女真、鲜卑从来都是中国，连匈奴也是中国。那如果是这样，中国当然从来没有被打败过，成吉思汗把南宋灭掉了也不叫被打败，那只是叫统一而已。

如果这种逻辑能够成立，那文天祥、岳飞算啥呢？他能不能还叫爱国呢？还是他们在提倡分裂呢？

我觉得如果把话讲到这一步就完全是胡说八道了。当然那个时候我们的国家就是汉族的中原王朝，除此以外的夷狄，那就是敌国。你只有这样，你才能说岳飞、文天祥是爱国的。

可是我们中国的汉族王朝被夷狄打败难道只有晚清这一次吗？中国历史上的汉族王朝被夷狄打败的，败得之惨的，那完全是晚清不能相比的。

西晋、北宋都是皇帝给抓走了的，而且还抓走了不止一个，西晋的怀帝、愍帝，北宋的钦宗、徽宗都是被抓走以后死在夷狄手里的，结果剩下来的那些人跑到南方苟且一方。

到了最后，南宋南明那就更不用说了，“覆巢之下无完卵”，全玩完了。

那么中国人为什么败到如此的地步，都没有想到要学习这个所谓的先进者呢？打败了我们的就是先进的，那为什么当时的中国人不学习鲜卑、不学习女真、不学习满族？反而后来都是他们汉化了呢？*

第五节  挨打不能证明落后

其实晚清所谓的被打败，无非就是丢了一些边疆，有一些国家原来是向我们纳贡的，是我们的藩属，现在不承认是我们的藩属了，如此而已。当然最后是很厉害，丢了一个台湾岛，那是汉族人住的地方。

但是汉族居住的主体仍然是保留的，大清朝也一直是保留的，大清朝最后也是被自己人推翻的，而且中国人也从来没有服气过，中国人始终是想富国强兵的，始终是想对外抵抗的，而且后来也就胜利了，到了抗战就熬出头了，中国人是成功地实现了反侵略。

所以如果就被打败以及因为被打败而丧失军事上的信心而言，那晚清其实算不了什么，因为这个事情在历史上多次发生过，但是文化的信心从来就没有动摇过，不管是东晋、南朝，不管是隋唐，不管是被女真、蒙古、满洲打败了的，宋以后、明以后，中国人对自己的文化道统、对自己的文明从来没有产生怀疑过。

就连黄宗羲这样的人，在南明彻底败亡以后，他写的《明夷待访录》总结明朝失败的经验，用明末清初那时的说法，叫作“天崩地陷”。

那么总结来总结去，还是说我们没有遵守孔孟之道，秦始皇搞的那一套不行，孔孟之道最好。

他的意思都还是说我们的道统是很好的，只有是我们没有照样做。

那么到了晚清，你丢了一些边疆就对西方的那套产生那么强烈的向往，到底是为什么呢？如果仅仅说是因为被打败了，那肯定是说不过去的。

（本集完）

反法之儒：晚清精英叹羡西洋制度比中国正义 |《中国思想史》第二十集

第一节  西方比大清仁义

晚清时的中国人要学习西方的原因究竟是什么呢？

其实用中国第一个驻外大使郭嵩焘的话讲，那个时候中国人第一次看到西方，感触最深的其实还不是船坚炮利，而是所谓的“郭嵩焘每叹羡西洋国政民风之美”。

就是他们的制度比我们正义，西洋比大清更仁义，而且这个仁义是在儒家的价值观尺度内讲的，不是从自由主义、社会主义、西方文明的角度讲。

当然所谓西方比���们更仁义，指的不是国际关系，国际关系弱肉强食，郭嵩焘在这个问题上一点都不含糊。

但是如果要讲到内政，所有这些出洋的人最大的一个感觉，就是西方那些国家对自己的老百姓真是比我们国家做的要好得太多了。

我们国家的草民那是什么啊？那连人都不是。

而他们的那里的人才真的活得像个人的样子，他们的老百姓过得比我们的好，他们的经济比我们发达。

他们说，那些国家的政治真是天下为公，真是老百姓在参与的，真是皇上不把天下当��自己的，他们的法律是讲道理的，他们的吏治要比我们的清明得多，等等等等。

这些话遍见于当时和西方有过接触的人的话语里，用那个时候的说法，叫作“了解夷情的人”。

那么总的来讲，这些人对中国的现实有着很深的不满，而这些不满集中表现为对秦制的不满，所以我把这些人叫“反法之儒”，就是对法家那一套反感的、带有古儒理想色彩的人。

这些人是当时中国向西方学习运动的最初推动者，而且一直到新文化运动之前，他们也仍然是推动者。

第二节 反法之儒推动的向西方学习

那么反法之儒在学习西方这件事上，有几个特点。

第一，他们学习西方，其实主要是基于一种道德理想，这个道德理想是带有古儒三代色彩的理想，他们总是用所谓的三代观念去套，一套，就觉得西方比中国更像三代，这是他们学习西方的主要动力。

而所谓的“富国强兵”，也就是功利主义的目标，反而是次要的，或者说是顺带，甚至有些人就公然就说，如果强兵是在秦制基础上强的，还不如不强，甚至有些最极端的人说，中国吃了败仗是有好处的，因为中国的军队太强了，会扩张君主之祸。

其二，他们的主张其实是一种“引西救儒”的思路，说儒学这一套，孔孟这一套，在今天的中国那是受到很大的压力，已经被秦制、被法家搞得不行了，我们现在如果要真正复兴儒学，复兴孔孟的理想，那就得向西方学习，就是引进西方的制度来摆脱儒家的困境。

第三，他们主张要学习所谓的西体、西本。

在张之洞那个时代有一句话，叫作“中学为体，西学为用”，可是比张之洞更早的一些人，他们反而很强调学习西方就要学体，用是次要的，或者说学习西方要学本，末是次要的。

什么叫作“用”呢？当然就是洋枪洋炮。什么叫作“末”呢？“末”就是西方人会做生意，其实会赚钱是非常重要的，所谓的不很重要，显然是基于儒家的所谓的“重义轻利”了。

而西洋的所谓“政教”，所谓的“居民一体，上下一心，推举之法，天下为公”之类，也是根据古儒的三代观念、封建观念、民本观念所理解的西方共和民主制，这才是他们认为最需要学的“本”和“体”。

讲得简单一点，他们认为西方的民主共和非常符合他们的理想，这就是所谓的“天下为公”。*

第四，那么他们在提出这些主张的时候，中国要拿什么本土资源来跟西方接轨呢？

主要就是儒学，而且是儒学中最反对秦制的思孟学派，他们对法家批评很厉害，对儒家向法家看齐的那些人，比如荀子，骂得也是很厉害。

第五，这些热心学西的人，直到新文化运动，都不太注意西方文化对个人权利的重视。

如果你跟他们讲西方的文明是个性自由，是个性解放，是个人权利，那他们是不会喜欢的；

但是他们对民主共和就特别喜欢，认为那是天下为公。最后导致辛亥革命的，主要就是这样一种东西，天下为公，对家天下的冲突。

但是辛亥革命的时期，中国并没有出现所谓的个性解放，出现大家都逃婚摆脱包办婚姻，纷纷都离家出走当娜拉，像这样的现象是那个时代没有的，而是到了新文化运动的时候才有的。

第三节 反法家是重要的启蒙运动

我们今天经常把新文化运动叫作中国的启蒙运动，可是如果我们只把新文化运动叫作启蒙运动，那就会造成一个很难理解的现象，因为通常启蒙带来的思想解放是政治上变革的前提，比如说在西方，它是18世纪先有了启蒙运动，然后才有所谓的革命或者改革的。

像法国，是先有了卢梭、孟德斯鸠，然后才有了法国大革命。可是在中国就好像很奇怪，先有了一个辛亥革命，才有了所谓的启蒙。

可是如果先没有启蒙，怎么会有辛亥革命呢？

其实严格地说，中国真正的启蒙应该是两次，第一次启蒙其实是在辛亥以前的，这时的启蒙的特点是反对“法里”，但是并不反对“儒表”，不仅不反对“儒表”，恰恰是很多很多怀有古儒心态的人看到西方以后，那个“崇周仇秦”的情绪就被激发出来，因此这个“儒表”不仅没有成为启蒙的障碍，反而成了启蒙的很强大动力，因此这一场启蒙其实比我们想象的要重要得多，没有这样的启蒙，你就很难设想有辛亥那样的事儿发生。

像郭嵩焘他在《伦敦与巴黎日记》中有一段很有名的话，他说“三代以前独中国有教化耳，自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗欧洲各国乃独擅其胜，其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也”。

他说，我们中华文明是非常伟大的，在三代的时候我们中国确实是全世界最文明的地方，但是秦汉以后就不行了，就礼崩乐坏了，他说三代的文明就转移到欧洲去了。他说，欧洲人现在看我们中国，就像三代的时候我们看夷狄是一样的，我们现在成夷狄了，他们成三代了，这个文明都在他们那里。

从鸦片战争以后，一直到戊戌，这些先进的儒者痛恨秦以来的法家化过程，他们追求西学，恰恰是希望以所谓的“西儒”来消除法家化，复兴古儒的道德理想。

第四节 西方成反法家的现实支点

按照谭嗣同的说法，“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”

什么叫作“乡愿”呢？那就是墙头草，两面倒，趋炎附势，谁掌权就听谁的，有奶便是娘，没有自己的任何原则，“群四万万之乡愿以为国，圣教安得不亡？”

那么好了，乡愿是很糟糕的，乡愿的反义词是什么呢？

在古儒的话语中，乡愿的反义词叫作“乡绅”，就是乡举里选产生的小共同体代表，坚持儒家道德立场的人。

乡绅的一个特点，就是所谓“从道不从君”，就是我不是为权力服务的，我要捍卫道统的，如果皇上讲的不符合道统，我是要反对他的。可是这些人在中国已经没有了，中国只剩乡愿了，那么乡绅都跑到哪里去了呢？他们一看说，哇，西方的乡绅很多。

大家知道这个“议会”这个词最早被翻译成什么吗？就被翻译成“乡绅房”。

鸦片战争刚刚打过徐继畬就说，“聚乡绅于工会，欧罗巴诸国皆从同”，说在欧洲各国有一个共同的地方，就是他们把乡绅都集合在一起，在一个地方，这些乡绅都不听皇上的，只是替天行道，为民请命，在那里呱啦呱啦的，然后皇上对他们都很尊敬，都奈何他们不得。你看这叫什么？这就叫三代的盛世，这就叫天下为公，哪像我们这样，乡绅都没有了，只剩下一帮乡愿。

那么像这样的痛感，像这样的不满，说实在的，也不只是晚清才有，像黄宗羲等等也发表过类似的言论，可是那个时候他们怎么办呢？

他们的理想要么就寄托于遥远的乌托邦式的三代，要么就设想有一个桃花源，总之在现实中你是找不到支点。

但是到了晚清就不一样了，晚清的儒者找到了一个仁义的支点，那就是西方。

（本集完）

下一节

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秦晖：关于“黄宗羲定律”的一些思考

中国是政府财政增长最快的国家。仅举一例，2006年农业税被取消，2007年财政收入比前一年增长了32.4%。当时就有人断言，温家宝关于“跳出‘黄宗羲怪圈’”的承诺已失败。税收事关重大，自从分税制改革以来，中国的 from 爱思想头条 https://ift.tt/2NXEFF8 via via Blogger https://ift.tt/2wQkku3

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