#陈寅恪

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【百年真相】北大教授汪籛為何被逐出師門？

[jurping]

不只有爱  还得有怒才能救中国

不只有爱  还得有怒才能救中国

孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”

圣经有言：“神爱我们的心，我们也知道也信。神就是爱。住在爱里面的，就是住在神里面，神也住在他里面。”

从上面两段话里可以看出，上帝和先贤都赞许和倡导仁爱，爱别人，爱自己，用爱和仁慈去面对自己，面对自己充满荆棘的人生，用爱和仁慈去面对世人，面对世人充满诡计的人心。对此我想不管从任何角度出发，都不能否认上帝和先贤的伟大，一个人如果没有一丝爱心，这个人就很难称之为人，一个社会如果没有一丝爱心，这个社会必定坍塌，再说句不夸张的话，我相信如果没有爱，人类世界一定是纯黑的，也就失去了存在的意义，所以用多么伟大语言去赞美爱都并不过分，但是我更想说如果面对共产主义和鼓吹共产主义的共产党时，所有关于爱和仁慈的描述都会变得苍白和无力，所有的爱与仁慈也就失去了她本来的意义，因为不管从理论基础出发还是从历史现实出发的都不难发现共产主义的核心就是恨，而共产党立党之根也是恨。

先说共产主义的理论基础，我想只要简略地浏览过关于共产主义理论的人都不难发现，里面充斥最多的词汇无疑是阶级、斗争、专政和革命，这也是没办法的事情，毕竟这四个词绝对能算得上共产主义理论基础的核心，我们先不用引申，我们只从这四个词的本身意思出发，我只想说谁要是能从这四个核心里哪怕能读出一丝丝爱与仁慈，我相信这个人的脑门一定被驴踢过，而且一定是野驴踢的，家养的驴都踢不了那么严重。不开玩笑，何为阶级，怎么划分阶级，表面来看共产者是以财富的多少为依据把本来是一个整体的社会划分为有产者和无产者，其实来说这无疑是骗人的鬼话，因为有产和无产只有在对比中才有事实上的意义，更何况从剥削的角度出发，社会权利难道不比财富本身更具有侵蚀性，前者的威力不知比后者高几个层级，所以说共产者划分阶级不管说辞怎么样，事实上都是以自己所认定的好坏来划分的，听话的和容易利用的当然是好的，而不听话的或不容易利用的当然是坏的，而有了好坏不但有了道德制高点，更种下了仇恨的种子。有了仇恨的种子就好办了，对于共产者来说，这颗仇恨的种子会经过斗争、专政和革命这些赤裸裸的敌视与暴力手段让这颗仇恨种子无限放大与成长，直到可以开出邪恶的花和罪恶的果，也就是建立伟大的共产主义政权，这当然不是仇恨的终点，而是另一个起点，为了统治的延续，阶级、斗争、专政和革命有时候需要一定程度的美化，而仇恨有时候也会伪装起来，比如说伪装成爱党，绝对意义上的爱党，比爱苍天还要爱，有了这层意义的爱，也就有了恨党之外一切事物的资本，恨党所树立起来的所有敌人，恨所有不听党话的人，恨所有不爱党的人，恨爱党不够疯狂的人，只要共产主义理论存续一天，这种恨也一定会存在一天，我相信即使是共产主义理论坍塌了，这种恨还会在一部分人里面继续残存很久很久，因为这种毒真的很毒很毒。

再从历史现实出发看鼓吹共产主义的共产党，当然为了严谨一些这里所说的共产党只指中国共产党。同样地我想只要大概地了解过中国共产党，不管是历史还是现实，它的敌人就没有消失过，不但从种类上花样迭出，而且从数量上简直数不胜数，我们大概的数一下，三座大山、国民党反动派、吃人的地主阶级、剥削的资产阶级、资产阶级的走狗、残暴的军阀、小资产阶级文人、历史反革命、孔老二、臭老九、黑五类、反革命分子、坏分子、右派分子、叛徒、特务、走资派、知识分子、民族独立分子、投机倒把分子、六四反革命分子、腐败分子、叛国党、卖国贼、历史虚无主义者、寻衅滋事者、侮辱先烈的人、恶意讨薪、恶意上访、海外反动势力、苏修叛徒、美帝国主义、西方反动势力等等等等，共产党的敌人真的是数不过来，这么说吧，只要是能喘气的人，包括所有共产党员在内，一个不剩都能算共产党的罪人，最起码都算是共产党的历史罪人，也就是说把历史和现实混到一起说的话，所有的人包括所有的共产党员在内都有资格成为党的敌人，就算是真有神仙下凡也有一款敌人适合他或她，他或她就是真神仙，他或她也是封建迷信，也是共产党需要打倒的，为什么共产党有这么多敌人，或者说它要无所不用其极地给自己树立敌人，表面来看当然是为了它自己的一切罪恶都可以刷锅，或者说为了自己的合法性，从根本上说共产党需要仇，更需要恨它才能统治下去，如果没有了仇恨作为支撑，不但共产主义的理论基础会崩塌，而且共产党很快会失去政权，不害怕别人骂我极端或者狂妄，我只想说事实情况就是这么直接。

说了些论述，我想说些抒情的话作为调剂，我自认为我自己从小就是个善良与心软的人，或者说非常懦弱更为合适，七八岁那年家里养的一只小羊死了，我抱着它哭的那个伤心裂肺现在还记得，十八九岁的时候在一条河边的荒坡上看到一只死了的刺猬我还把它埋起来，好像还祭拜了祭拜，年轻时也献过好多次血，甚至是去年年初有一天的凌晨碰巧看到有一位大叔在他家门口宰牛，从那之后一年多都基本没有吃过牛羊肉，现在又吃了，看金庸先生的武侠小说个别情节会流泪，看到一些煽情的视频也能泪流满面，但现在的我有些变了，乌鲁木齐大火，扬州铁链女，云南坠机，等等等层次不穷的恶性事件发生了，说自己不伤心确实有点太过于冷血了，但实实在在的说从伤心这个层面来说我的感情波动真的不大，我想这当然有距离的因素，但是我认为我之所以这么冷血更多的是因为我彻彻底底地想明白了一个小道理，这个道理就是一个在历史上直接害死最少几千万人的组织还能舔着脸天天喊牢记历史，这样的组织如果不做恶是绝无可能的，或者说作恶就是这个组织的本能，一个人如果以伤感的态度对待它所犯的罪恶，再冷血的心也会崩溃。当然我不太伤心，但随着一件一件恶事的发生或者说曝光出来我对共产党作为一个整体上的愤怒之情在在一点一点的加深，我对以以胡锡进、金灿荣、司马南、张维为为代表的爱国贼们的代表的愤怒之情也在一点一点的加深，我不确定这是否正常，也不太关心这是否正常，更明白越来越多的愤怒之情不会让我自己变得开心或快乐，反而让自己更加痛苦，但是没办法，我的经历和见识只能这样了。再说从前一段时间开始开始写点小杂文，从第一篇小文章我就知道如果万一哪一天共产党注意到了我的文章，卖国贼、恨国党、危害国家安全、反党反政府、宣传反党言论甚至是恐怖分子的罪名都能扣到我头上，更不会给我一丝正儿八经辩白的机会，它们会恨我，它们会号召所有相信它们说辞的人恨我，甚至是它妈的远在天边的一个跟我八竿子打不着的坏人喝凉水噎死了的人也能成为恨我的理由，我从现在，或者说我从之前就憎恶他们也天经地义，我憎恶共产党过去的罪恶，我憎恶共产党现在的残暴，我憎恶共产党让中国之未来看不到希望，当然刨除有些空洞的高调，我最最憎恶的还是共产党让我不幸福，更当然我还是要说我这种憎恶只局限于把共产党作为一个整体来看和那些爱国贼的代表们。

抒完了情，还得继续做论述，前面大概说了不管从理论基础出发还是从历史现实出发的都不难发现共产主义的核心就是恨，而共产党立党之根也是恨。更可怕的是只要共产主义被鼓吹一天，只要共产党还执政一刻，可以说这种恨都是不可能消解的，怎么办？应该怎么办？对于大部分人来说，从我的粗浅认识里有上、中、下三个策略，最好的策略就是离它们远点，离共产主义远点，更离共产党远点，带着自己的家人，带着自己的爱人，更要带着自己的软肋远远的躲开。次好的策略是蔑视它们，蔑视共产主义，更蔑视共产党，别看共产主义气焰冲天，也别理共产党的嚣张跋扈，我坚信一句话，天道有轮回，有它们还账的一天。最下等的策略我想只能愤怒了，带着愤怒一定会痛苦，带着愤怒很容易成为坏人，带着愤怒才能救中国。

共产主义在这片大地泛滥已经超过了一百年，从共产党开始执政也过去了七十多年，多少冤魂等着昭雪，多少罪恶等着洗刷，多少不公平等着打破，爱和仁慈是这片大地悠久的传统，爱和仁慈也是这片大地深深的软肋，从某种程度上说正是这片大地的爱和仁慈，让共产主义趁虚而入，让共产党肆意妄为，是时候以爱和仁慈作为坚实的基础，给理智的愤怒留出些空隙，理智范围内的情绪是一种力量，在反共这个方向上如果少了愤怒情绪必定会缺少力量，以毒攻毒铁定不是最好的办法，但在毒性太大时又别无选择，脓包被挑破一定会很难看，但如果不挑破就不可能有康复的那一天，更不可能有真正的希望，除非你的希望本身就是共产党万岁。共产党万岁，去它妈的吧。骂过之后还是要补充，不管多大的愤怒或者多少人的愤怒，说到底还是情绪的问题，既然是情绪问题终究还是应该用爱和仁慈去救赎，而且任何情绪的后面都应该有理智牵引着，不然说轻些会自噬其身，说重些就跟共产党和那些爱国贼的代表们同流合���了，何以为人。

在文章的最后我想提一下国学大师傅斯年先生和陈寅恪先生，曾几何时傅斯年先生跑了，带着“归骨于田横之岛”的决绝跑了，没多久就去世了，曾几何时陈寅恪先生没跑，教了几年书，人老了，眼盲了，带着残存的“独立之精神，自由之思想。”被迫害致死，可以想象傅斯年先生死时有多少遗恨，可以想象陈寅恪先生死时是多么悲壮，所以说所有坚持鼓吹共产主义的文化人，所有坚持为共产党唱赞歌的文化人，有一个算一个都是假文化人，都对不起“文化”这两个字，都应该切身感受一下共产主义的残暴，都应该切身体验一把共产党的铁拳，文化本身就跟高尚不直接挂钩，而文化如果套上了虚伪与诡诈的马嚼子，基本上就等同于罪恶了，是罪总要还的。

                                2023年6月16日  星期五

[fangzhouzi]

我们今天应该怎么学国学

　　上一次我谈到现在已经不可能再出现国学大师了，陈寅恪他们是最后一代国学大师。有一些人是不服气的，以前郭沫若就不服。在上世纪50年代中国大炼钢铁的时候，郭沫若曾经写过一篇文章，说我们不仅要在钢铁方面赶英超美，在对史学的资料掌握方面也要超过陈寅恪，陈寅恪能够做到的，我们作为掌握了马列主义的人有什么做不到的？当然了，超过陈寅恪变成了跟赶英超美一样的笑话。在那之后也没有谁能够超过陈寅恪，甚至连跟陈寅恪接近的人都没有出现，也就是说，国学大师再也没有了。

　　为什么没有国学大师了？因为精通国学需要有童子功，需要从小就只学国学。那好，我们就咬咬牙办一个国学班，把小孩送到国学班里只学国学，别的都不学。即使那样，也当不了国学大师，因为没有语言环境。学国学首先是一个语言的问题，要掌握古文、古诗，需要有一个环境，现在没有了。而且，要精通国学，变成国学大师，跟一个人的天赋是有很大的关系的，必备的一条是记忆力要特别强。国学研究最主要的就是做追根溯源、旁征博引的工作，需要一个人有非常强的记忆力，读书过目不忘。一般人是做不到的，没有这方面的天才成为不了国学大师。

　　我们今天学国学的目的不是要成为国学大师，国学大师是培养不出来的。学国学的目的也不是要发现什么古人的智慧、先民的智慧。古人并不比现代人聪明，甚至可以说是比较愚蠢的，因为他们掌握的知识并没有我们多。国学里没有什么我们不知道而需要重新发现的智慧。实际上，因为国学是属于古代的东西，所以它大部分的观念、价值观已经都过时了。即使有一小部分没有过时，我们也不需要从古人、古籍里去了解、掌握，因为我们对知识的了解、掌握要比古人深刻得多。有人老是说中国古代也有民主思想，孟子不是说过“民为贵，社稷次之，君为轻”吗？且不说孟子的说法跟民主不是一回事，即使有民主思想的内容，我们也不需要到中国古籍里去挖掘，因为我们对民主的了解、掌握要比古人深刻得多。所以学国学的目的不是要去挖掘出什么智慧。

　　那么我们今天学国学的目的是什么呢？是为了充实自己，多掌握一些知识来增强自己的文化修养。作为中国人，对于中国传统的文化或多或少还是应该有所了解的，特别是对于国学，因为它属于中国传统文化中一个很关键的内容，应该有所了解，才不会显得没有文化。或者说难听一点，就是可以显摆一下，所谓附庸风雅，就是这么一回事。

　　从充实自己、增强自己文化修养的角度来看，我们应该学哪一方面的国学呢？我上次谈到了，国学按传统分成“经”“史”“子”“集”四个部分。“经”这部分的划分在现在是完全没有必要的。以前之所以把儒家经典单独拎出来，是因为独尊儒术，把儒家当成国教来推崇。今天来看，儒家也就是诸子百家当中的一家，所以“经”和“子”是可以合在一起的。古人主要看的是孔、孟，还有老、庄，但是我们今天读诸子百家，可以把范围再扩大一些。荀子、韩非子、墨子，都可以看。但是，也没必要拿着一本原文在那里啃，有所了解就可以了。也没必要太把它们当回事。经常有人说，我很喜欢庄子的东西，我要学习他的人生的态度。说这种话的人往往没有看过几篇庄子的东西。

　　再说“史”，史籍。今天我们要学习中国古代历史，完全可以看现代人写的，没有必要去看一手的史料。有些人喜欢标榜自己能够看原始的史料，买一套《资治通鉴》，甚至买一套《二十四史》在那摆着。基本上也就在那摆着了，真正读进去的人是很少的。如果不是出于研究的目的，这些原始的史料是很难看下去的，因为正史的东西相当枯燥。《史记》有一些比较文学化的内容读起来可能还有点意思，但从《汉书》开始就相当枯燥。如果你是为了好玩看中国历史，那还不如去看野史，那里面有趣的东西还比较多。例如看宋朝或者明朝的人写的笔记，里面有很多好玩的东西。

　　再说“集”，古文、古诗。按现在的眼光来看，中国古人文章写得都是不好的，即使是唐宋八大家的文章，现在来看也写得不怎么样。为什么？缺乏逻辑性。所以我不建议大家看太多古代的文章。作为中国人，为了显得自己有文化需要读的古代名篇，在中学的时候基本上都读过了，没必要再去系统地看古文。

　　倒是古诗值得多读，因为中国古典诗歌跟其他民族的诗歌是不太一样的。中国的古典诗歌不纯粹是文学，它也是一门学问，是国学中精华的精华。古诗里已经包含了国学的方方面面了。

　　“那好，我要学古诗就从中国诗歌的源头《诗经》开始学起”，很多人就是这么想的。你真的把《诗经》拿来一看，完了，读不懂。那是太早以前的东西了，每一句都要看注释。即使根据注释来看，看了以后你会觉得，《诗经》绝大部分也都没啥意思，很枯燥。不仅《诗经》是这样，从《诗经》一直到唐朝这么长的时间内，中国古代诗歌精品不是很多，现在读起来觉得非常精彩的内容很少。那些比较出彩的诗篇也基本上在中学的语文课学过了，某些《楚辞》的篇章、曹操的诗、《孔雀东南飞》《木兰辞》等等，大家都已经学过了，值得再去学的东西是不多的。如果非要学的话，可以看看《古诗十九首》，以及陶渊明的诗，写得比较浅显，而且也比较有意思。

　　中国的诗歌到唐朝才上了一个台阶，开始井喷，达到了一个高峰。到宋朝这个峰还没有往下掉。中国的诗歌直到唐宋达到了高峰，宋之后诗就做完了。明清当然还有诗人，但是他们基本上都是在模仿古人写诗。有一些人偶尔也会有很出彩的诗，但是那些诗基本上大家都知道。也就是说，你再去看明清诗人的诗集，能够让你有意外的惊喜、觉得写得特别好的，是很难的，非常少的。写得好的也就那么一些，平时大家可能已经从别人的文章都了解过了。能够真正出彩的就是唐诗、宋诗，还有宋词，特别是南宋的宋词，这些是可以多看的，读着读着很可能就会有意外的惊喜，发现暗藏的瑰宝，一般人不会去讲的那些诗反而可能让你觉得很有意思。

　　古诗那么多，一般人如果看原文也看不大明白，就需要看选本、注本。看什么样的选本和注本呢？如果是现在新出的，那就不一定可靠。现在在中国古代文学研究方面挑大梁的人，包括著名大学的中文系教授，主要就这么两拨人。一拨是六、七十年代文革期间上学的，没学到什么东西，也没啥书可看，等到长大以后再去补语文，是很难补过来的。另外一拨人是文革之后上的学，有书可读，教育也还可以。但文革之后，那些读书比较好的学生一般都选择理工科了，上文科的一般都学习不是很好，这些人的水平就很值得怀疑，可能都是复旦大学中文系主任的那种水平。那么，由他们编出来的选本、注本能够让人放心吗？不能。而且，现在出版社的编辑质量也下降得很厉害。如果是以前，由中华书局或者上海古籍出版社出的古代诗歌的选本、注本，质量是让人放心的。现在不行了，这些出版社的牌子都被砸了。中华书局最近还闹出了丑闻，找了一个看不懂浅显文言文的人来校注古文集子。

　　所以，现在新出的选本、注本，建议大家都不要用。涉及到古代文学的东西有一个好处，就是以前出的普及性的书籍是不会过时的，现在来看基本上还可以，因此我们可以看以前出的。什么时候出的？上个世纪80年代。那个时候，中国在古典文学的普及上出现过一个出版高峰，比如中华书局、上海古籍出版社这些名声比较好的出版社，在那个时候出的选本、注本质量还不错，甚至别的出版社出的也很可能还过得去。上海辞书出版社在80年代曾经出过一套书：《唐诗鉴赏辞典》《宋诗鉴赏辞典》《唐宋词鉴赏辞典》。三本虽然都叫“辞典”，其实不是辞典，就是诗词选集。那一套书的质量还是可以的。

　　看了这些朝代的诗选之后，如果对某一个诗人的诗感兴趣，觉得他写得特别对你的味口，就可以去看他的诗集了。但是我提醒大家，中国古代诗人，除了杜甫，不管名声多么大，再著名的诗人真正可以读的诗，最多也就是那么几十首，不值得去看他们的全集。看他们的全集会很失望，大部分的诗都没啥意思。只有杜甫的诗值得看全集。但要变成一个杜诗的发烧友，要看他的全集，就面临着一个问题，杜诗的集子太多了。不过，现在倒是有一个很简单的办法。人民文学出版社出了一套《杜甫全集校注》，由山东大学花了30多年的时间搞出来的，基本上是一个资料的汇编。作为杜诗的发烧友，完全可以去买一套来时不时地翻一翻。

　　我们今天学国学的目的是为了欣赏，而不是为了写。有一些人喜欢学着写文言文，水平最多比复旦大学中文系主任稍微强一点，也没有入门。还有一些人喜欢写旧体诗。网上有很多这种“诗人”，但是我没有见到过哪一个写得好的。写着玩当然可以，但是想要写得好基本上是做不到的，甚至入门都很难。不是读了很多古诗就可以写诗了，写诗需要有才华，这是一般人没有的。所以，对一般的人来说，对国学，欣赏就好了。

　　2022.7.17.录制

　　2023.3.18.整理

[independence-of-mind]

关于大师的自沉，所有解读都可能是错的

作者：陆波   2017-10-19

导读：王国维在人生的第二层楼获得了极大的成就，但他走不出纷纷扰扰的世间苦闷。每读“人生三境界”，便会去想，“那人在灯火阑珊处”之后又如何？

一、鱼藻轩定格的最美夕阳

颐和园鱼藻轩的最美时分是在夕阳西下之时。

此轩四面开敞，似亭之通透，出檐退柱，四围相连镂空格栅，柱子之间坐凳围栏，开间写意为窗，线条流畅、比例合宜，精美华丽不失大气。它伸出平直的湖岸，三面有水，北有游廊连接颐和园长廊及“山色湖光共一楼”。

每当夕阳斜射，西面的两柱开间，犹如镶嵌了格栅的落地窗，也恰似一帧典雅相框，把金色阳光里的玉泉宝塔嵌入成画，其中，山、水、塔，如梦如幻，人作与天作之完美结合，但那只是一天里极为短暂的时刻。

王国维没有等到这一天地大美的瞬间，他是在接近中午11点左右，阳光正当焦烤炫目，眼前洋洋大湖一派白茫茫之时，义无反顾投于水中的。

1927年6月2日，王国维坐在鱼藻轩的围栏上，面朝大湖，大致的时间是上午10点到11点。

在这之前，也就是6月2日一早，他在家中用早餐如常，虽然孩子们已经放假，但也不能睡懒觉，而是陪他一起共进了早餐。

但也有异常之处：过往，他去清华研究院总是有老佣人冯友跟随的，但这一天8点他独自前往。

到了办公室又发现没有带来学生的考试稿，无法登录成绩，便请校工取了来。他还发现前一个晚上给学生谢国桢扇面的题字，竟称谢国桢为“兄”，不妥，遂改为“弟”。

接下来王国维与办公处秘书侯厚培认真讨论了关于下学期开学后招生的事项，临了，他向侯厚培借2块钱，侯没有2元，便给了他5元纸币。

其实2元这个数目是他精确计算过的他的不归之旅的用度，同时他也没打算还钱给侯先生，所以超出了3元不知他作何想。

这个行为我是不能理解，也感觉不舒服的，权且也被归为异常之处。也就是说，这一上午他有少许的混乱，借钱之举还是有临时起意之嫌：万一他没有遇到侯先生，万一侯先生身上也没带钱呢？

何况，按照当时清华校长曹云祥给他的聘书里约定：“每月薪金银币肆百元，按月照送。”若有准备，兜里不会缺这几块钱。

所以，有可能的情况是，他早就想死，也做了准备，借到钱了，便去意已决。

恰逢当日是五月初三，离端午节也就是两天的光阴，屈原投水是不是也是一种暗示？

他出了清华园，给在大门趴活的车夫5毫钱去颐和园。

颐和园自民国建立后一段时间还为逊位清室所有，清室为了增加收入曾经有限度地开放过园区。

但自冯玉祥将溥仪赶出紫禁城后，颐和园也收归国有，1924年开始向公众开放，但票价很贵，要1块2角钱（有人计算相当于今天的80元左右），对特定人群的优惠票价是6角，限于军人及家属小童等，只有京城的中上层人士可以游览。

请注意，王国维在这之前从未进入过颐和园！

虽然他寓居北京多年，紫禁城南书房行走一年，但他没进过颐和园！

一切园中景致、旅程的距离全凭想象，但他第一次也是最后一次进入颐和园，却把花费和时间计算的很精准。

他大约10点走进颐和园，但最后从他裤兜里掏出了剩余的4块4角钱看，他似乎买了一张6角的折扣票，并没有花掉1.2元。

他一直沿着长廊行走，走到了尽头，便看到了石坊，还坐了一会儿。

在沿长廊一路走来，他的目光向左没有离开昆明湖，他在考察合适的地点。石坊在大湖的西湾处，西洋制式的大石头假船，他自是看着不顺眼，便折回头走到鱼藻轩，这段距离也就是100米左右。

他在围栏坐了一会儿，抽掉一支烟，走下台阶，义无反顾头朝下扎入水中。

其实，当时园子里人不多，民国建立十五年了，他这个拖着小辫子的老者来回走动是有人注意的。

很快，也就是一两分钟光景，便有园子里的工人把他捞上来，但他去意绝决，把头扎入淤泥，口鼻腔尽已堵塞，工人不懂施救，他窒息而亡。

当时鱼藻轩下面的湖水很浅，王国维被捞上来时后背的衣服都没有湿透，后人便说“水不过两尺”。王国维坐在围栏边一定看清了浅浅的湖底，所以他自是采取了最为有效的自戕方式。

园方也不知道他身份如何，出了人命吓慌了，赶紧派人跑到门口问等候的车夫：“谁把一个拖辫子的老先生拉过来的？”结果，那个送王国维来的车夫竟然在颐和园东门守着呢，是王国维让他候着的，这才对上号，车夫一路跑回清华报丧，校方、家属乱作一团，悲恸而至。

王国维并不是让车夫等着回程的，而是用来报丧的，他考虑得如此缜密。

整个6月2日的下午及接下来的一整夜，王国维尸体就被停放在鱼藻轩里，盖个又脏又破的芦席子。

哦，对了，傍晚时分，鱼藻轩西窗棱的斜阳剪影一定在他的躯体上停留了片刻，躺在静美的山水之间，我想象出这一刻的定格，中国文化最后的卫道士的壮烈身影也在这自然光线的柔和转换里渐渐为黑夜吞噬。

二、当他的死亡发展成一门八卦学问

关于他投水自尽的归因争论，炸毛争论了近100年，他的学问是没什么争议的，可见众人好奇心之强。

因为在他的遗体口袋里寻到了一份遗书。遗书封面写着“送西院十八号王贞明先生收”。王贞明是他的三儿子。

遗书内容为：“五十之年，只欠一死，经此世变，义无再辱。我死后，当草草棺殓，即行槁葬于清华茔地，汝等不能南归，亦可暂于城内居住。汝兄亦不必奔丧，因道路不通，渠又曾出门故也。书籍可托陈（指陈寅恪）、吴（指吴宓）二先生处理。家人自有人料理，必不至不能南归。我虽无财产分文遗汝等，然苟谨慎勤俭，亦必不至饿死也。五月初二日父字。”

这封遗书是6月1日写的，6月2日一早他随身带着。

知识分子，或者说文人们一致认为他殉了“文化”，殉了几千年横亘延绵的三纲五常，殉了以儒家先哲构建的中华文化精神之道统。

以陈寅恪表达的最为明晰：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚”。

陈寅恪继而指出：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，和希腊柏拉图所谓Idea者异曲同工，因此王国维所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。”（见陈寅恪《王观堂先生挽词并序》）

（陈寅恪悼念王国维先生挽联，1927）

陈寅恪认为王国维为理想与精神而成仁，并非琐屑小事。

拔高到如此高度，是不是文人们就事发挥，甚至是宣泄对时局动荡下文化千疮百孔的现状不满？也未可知，大学问家大知识分子当然有自��抒怀、尽情发挥的空间。“王国维之死”可以借为抨击文明堕落之实证。

还有一种“殉清”说，我认为最不靠谱。

有人认为王国维仅仅秀才出身，最后可以出入宫禁，南书房行走，虽非帝师，但有机会与皇帝谈文论道，何等荣耀？怎不对清室感激涕零而为清亡祭出肉身？

还有说，溥仪被冯玉祥赶出皇宫时，一班遗老如罗振玉、王国维等护驾出宫，既痛恨又羞辱，相约着跳护城河，后来家人相劝才作罢。

是真心要跳还是一时激动，经不住周遭人情绪激惹，反正没有跳。

我迄今没查到一个为清朝亡而殉命的有头有脸的人物，甚至连皇族都无一人以死垂范。

而1927年，清皇室已逊位15年余，这时候再去投水殉清，很是说不通。

再者，1925年，他已接下清华国学院的导师聘书，已经食了两年“周粟”，“殉清”之说情何以堪？

持这种观点者的证据主要来自罗振玉的一系列作为：罗振玉伪造了一份王国维的遗书，内容自是对王国维对清廷的耿耿忠心，并为王国维请求赐谥。

读罢“遗书”，二十几岁的溥仪真是好骗，自是感动的稀里哗啦，以为孤臣孽子忠心可鉴，便赐谥号“忠悫”，赏洋2000抚恤家属。

所以持“殉清”说的大抵为遗老和被遗老蒙蔽的逊位王室一干人等，是他们的一厢情愿。

凑趣的是，梁启超看清室给了钱，不是很爽，也找人向当时的北洋政府要求支付给王家一笔抚恤金，以示民国政府对知识人的关怀。

在梁看来，王国维这样的文人楷模学问大家，政府理所当然要表示出爱才爱文化的怜惜，可惜的是热脸贴了冷腚，张作霖带来的奉系军阀连同其议会成员，绝大多数听都没听说过王国维是谁？

可见当时中国之情形，文人们也就是在自己的圈子里惺惺相惜，顾怜自叹，文化之事且关乎个别文人，军阀忙着斗法呢，谁管这些？

“殉清”说，或者认为王国维为固旧保守而死的观点，还会以他的辫子问题为佐证。

其实辫子无非是王国维表达内心不满世风，并羁傲于世的个性外露而已，不说明本质上死守旧主。

他在日本五年也是短发青年，意气风发，专心治学，成果喷薄而不能收拾。回来后他上书房行走自是续着辫子以敬业以合规制，因为那时候小朝廷上下并未剪辫子，紫禁城里还是一个辫子国。

1922年初春的一个上午，溥仪受不了英文师傅庄士敦“猪尾巴”的嘲讽，自己拿了剪刀把辫子剪掉，随后让剃头太监给他剃了个光头。

但溥仪回忆说，自己剪了辫子“太妃们痛哭了几场，师傅们有好多天面色阴沉”。

民国十一年（1922年）5月2日，《申报》刊登了一条只有六个字的新闻：溥仪昨剃辫子。

而宫外的他父亲载沣，还有皇族近亲等早已落发数载，皇族大臣载泽率团到西方考察，怕外国人讥笑他们背后拖个“猪尾巴”，一半的团员在路上就自行把辫子剪掉了。

所以，到了20年代，剪辫子已不是什么骇然大事，留辫子的倒像是斗气逞强。

譬如，还有一位精通西方9种语言，自小在英国受教育的“清末怪杰”辜鸿铭，在北大讲授英国文学，这在当时算是少有的西学大师级人物，可他也是以留着个前清辫子招摇著称。

而他最为奇葩的是出门叫洋车，还一定要挑留辫子的车夫给拉才行。车轮飞奔，前面一条大辫子，后面一条小辫子，比肩齐飞，也真是民国一景。

所以，北大的辜鸿铭，清华的王国维其实就是找不到与那个时代作对或者表达不满的方式，拿个辫子当举个旧军旗去独树一帜。

他的学生吴其昌回忆：当时，有同学曾婉转进言，请先生将辫发剪掉。其实呢，对于这，先生也并不怎么固执。他曾说过：“倘是出其不意的被人剪了，也就算了，也就算了！”不过要让自己来剪，则老年人的情怀觉得有点难堪，不愿如此做罢了。

还有一个比较小众的说法，说王国维之死是“惊惧”说，观点来自梁启超。

说是王国维害怕革命军，因为在死前不到两个月的时候，湖南叶德辉在长沙被杀，死法有点像乱棍打死般，因为处决是在湖南农工商学各界团体召开大会时宣判，立即处死的，理由是他骂农民运动是“痞子运动”，是土豪劣绅的代表。

其实，叶德辉思想保守，袁世凯复辟称帝时，他组织筹安会湖南分会，赞成复辟君主制，但他作为一个对政治参与度极高的人，与王国维是有差别的，王国维并未涉足共和还是立宪这些政治纷争，要站队他也就是到小朝廷里去某个学术职位而已，还是比较纯粹的文人。

但他想着叶德辉这样的“读书种子”被这么草率处决，总是生出了对革命党的惧怕与愤恨。

另外还有一个传言在清华园盛行，说是湖北文人王葆心亦被革命党枪毙。说是王葆心是六旬老先生，在乡里德望甚重，只因通信中有‘此间是地狱’一语，被暴徒拽出，极端棰辱，终于毙命。

后来证明这是一段谣传荒信，王葆心一直活到了1944年。但当年通讯与信息的传达障碍确实是谣言满天飞，令文人们不能安心。

王国维死前不久，和他的学生吴其昌讨论天象，他问吴：“前年有一天晚上，我曾看见一颗大星流坠，随后就听说孙中山死了。前两夜，我又看到了同样的异兆，你看吴佩孚怎样，会不会轮到他死呢？”

叶德辉之死，对王国维有一定的刺激，认为革命党滥杀文人，但并未参与复辟或反革命党活���的他，在清华园里有一份教书匠工作，并无过于忧虑的理由。

（崇庆皇太后万寿庆典图中的鱼藻轩）

至于他为什么选择颐和园鱼藻轩，后人又有一种附会，说是王国维因“鱼藻”而联想至诗经·小雅之《鱼藻》篇：

鱼在在藻，有颁其首。王在在镐，岂乐饮酒。

鱼在在藻，有莘其尾。王在在镐，饮酒乐岂。

鱼在在藻，依于其蒲。王在在镐，有那其居。

认为这篇写君臣关系的诗，是臣依君，犹如鱼依藻。选择鱼藻轩自尽，有王国维对清王室给他的知遇隆恩而感怀。

这个还是殉清之说的延续，在我看来有些牵强。

前言已道，王国维是第一次也是最后一次走进颐和园，对园林景致建筑并非相熟，他已走到长廊的尽头，看到不中不西的怪石坊，显然不满意，而他再次折返向回走的第一个湖畔之轩，就是鱼藻轩了，这纯属偶然。

他有可能抬头看到轩内匾额“芳风詠时”，光绪钤印，一直不解这句“景曜徽芒，芳风咏时。”的陆云诗，光绪为何要写成“詠”？而不一定跑出轩外，再回首抬头看到此轩正南上方题额“鱼藻轩”。或许，一支烟的功夫他都没有搞清楚这轩子大号为何？

其实，小雅“鱼藻”诗正是吐槽了臣子的怨气：“言万物失其性……”君不像君，臣何以为臣？古人解释这是周幽王时的臣子对幽王的抱怨及对武王的思念。

如果附会成他选择“鱼藻轩”自绝是对避居天津张园的溥仪的思念和感恩，把溥仪喻为周武王，这绝非诗词大家王国维的水准。

选择鱼藻轩还因为这里是一个小码头，拾级而下，不用翻栏杆等。

“鱼藻轩”额匾挂于轩之南屋檐之下，如果他是抽完一支烟，义无反顾头朝下入水这个动作，他大约根本没有机会回头顾望到这方匾。

三、走不进静好世界的静安先生

（1925，清华国学院，前排：李济、王国维、梁启超、赵元任；后排：章昭煌、陆维钊、梁廷灿）

王国维投水，怎么说都是突兀的。

首先，他是一个对学问事业积极勤奋的人，精进不辍并获得文化大成就者，其奋进精神更接近一代青年的人生励志导师。按理说，他应该抵及豁达人生之境界。而“境界”又是他论著里多么精妙通透论证的哲学与文学之课题。

王国维认为，词以“境界”为最上。

狭义地说，境界，乃文学表达里情感与景物是交织融汇，给读者一定艺术高度的感受。广义说，应阔达至人生与生命，是内心感知世界之真谛，并为求索生命的究竟而抵达的高度。而后人如我等，对学问才智的顶级人物王国维难免生出更高的期待。

他以50岁的人生生平著述62种，批校的古籍逾200种。（收入其《海宁王忠悫公遗书》的有42种，以《观堂集林》最为著名。）

可以说，他是站在中国3000年文化转折点上承前启后的关键人物，是中国近代最后一位重要的美学和文学思想家。被誉为“中国近三百年来学术的结束人，最近八十年来学术的开创者”。

用郭沫若语：“留给我们的是他知识的产物，那好像一座崔嵬的楼阁，在几千年的旧学城垒上，灿然放出了一段异样的光辉”。

因为他早年学习西学，他第一个试图把西方美学，文学理论融于中国传统美学和文学理论中，构著新的美学与文学理论体系。

他既集中国古典美学和文学理论之大成，是大总结者归纳者，又结合西学之方法开中国现代美学和文学理论研究先河。为中国美学和文学思想史的前行，铺就一条道路，对后代学人影响深远。

民国时期梁启超、胡适甚至包括鲁迅对他的评价甚高，“不独为中国所有而为全世界之所有之学人”（梁启超语）“要谈国学，他才可以算一个研究国学的人物。”（鲁迅语）。他不仅是中国历史、文学、美学之学术大家，其贡献也是世界学术史上的卓越丰碑，是当时公认的世界级学者。

他在为学的疆场纵横捭阖，快马扬鞭，收获了无与伦比的成果。到了50岁，他做完了应该做出的一切。

唯一值得欣慰的是，他重要成就的自选集《观堂集林》在1923年由上海的蒋汝藻出版， 这部被公认为中国学术史中的不朽之作诞生，且作为1924年春节入宫谢赏时奉献给溥仪的礼物 —— 黄绫裱《观堂集林》一部，他唯有用学识表达感恩。

其实，他希望在一个安逸静好一成不变的世界进行自己的学术生活，而不要被乱世打扰。这一点看，他就是个纯文人。

但他的悲剧恰恰是他作为大学问家，完成了宏大的学问工程，开创构筑了崭新的研究方法与方向，疾步至此便画上了句号。

学问之外是他不喜欢的纷乱的世界，是他迷茫无措的生命困惑。

站在疾疴沉重的旧中国被打开一扇外向之门后的时代转折点上，世事巨变必然伴随相应的五味杂陈与各种荡气回肠的混乱。但王国维很难对接此境并拒绝一个新时代的到来。

有人说他并非一个绝对守旧的人，早年他追求过新学，他在东洋五年，精通英语、德语与日语，西方世界的熏风浸透过他的身心，他较早地介绍西方哲学家极其哲学思想介绍来中国，如他研究并介绍过康德、尼采、叔本华，也介绍托尔斯泰及其作品，他有开阔的眼界，他不是一个毫无眼界与见识的纯本土保守文人。

但即便如此，他只是把西洋知识仅仅当做知识而已，没有从内心深处接受新思潮，也不关心探索改变陈旧中国的新思想，因为构筑了他50人生的精神基石有着非此即彼的排他性，他对乱世出现的各种看不惯无包容之胸怀，他认为中国已“失道”，他所以仰赖的文化精髓被摧毁被践踏。

于是后世普遍归因他的自绝是殉了传统文化。殉了他认为是人生信仰基石的自儒家构建的中国传统思想体系的大道。符合“经此事变，义无再辱”。

他只追求了新学之表，却迈不出大历史变迁下的新步伐。

四、哪根才是王国维的绝命稻草

但“经此事变，义无再辱”，还是为自己赴死语焉不详的说辞。

作为学问大家王国维被大时局大动荡以及细微到其个体生活的种种现象冲击，而无以为力，甚为沮丧，这是表层的“事变”。

前面提及，革命军在南方所为的传言弥漫于清华园及北京的知识界，真假莫辨，而深层次的原因不可忽略其家庭生活的突发变故。

1926年，王国维遭遇老年丧子之痛，就是他非常钟爱的长子王潜明的英华早逝。

1926年9月，王潜明在上海突染伤寒，本已好转，但实际并未痊愈，后又发作。王国维听闻，即赴上海，但其病已无救。

王国维在上海为他主持丧事。王潜明的未亡人恰恰是罗振玉的爱女，成了新寡，都是二十七、八的韶华黑发，怎不令王、罗两位老人痛心。

而有种说法是丧事期间，王国维的继妻潘夫人与长媳妇发生了一些不愉快琐事，引发罗振玉不满，没有辞别，罗振玉就带着女儿回到天津罗家去了，而且有“大归”的绝决。

两位曾经的事业、生活之挚友，因儿女之事恩断义绝。

罗振玉埋怨王国维对家人管理失度，女儿受了委屈，而王国维几次三番将王潜明单位下发的抚恤金及额外资助等寄给罗家都被退回，最终罗还是收了钱，但这对清高刚直且性格内向的王国维无疑是极大的侮蔑，他受不了罗振玉对他如此绝决，他给罗的信中怒问：“连媳妇都养不起吗？”

他一生的好友和贵人罗振玉令他委屈和压抑。

1927年2月15日，王国维至天津张园觐见溥仪并拜寿，罗振玉也到场了，两人擦肩而过，甚至没有起码的礼仪寒暄之词。

（左：罗振玉；右：王国维与罗振玉合照）

王国维与罗振玉是上天安排的一段奇缘，如果没有这段奇缘，他们彼此都不可能成就各自的硕果累累，他们是彼此助力的。

而客观上说，王国维受益于罗或者说得恩于罗很大。他们保持了28年的人生交往，其中的27年，王国维在家庭生计、职业安排上多次得到罗振玉的资助。当然也有人说罗振玉的研究成果有部分是王国维报恩的奉献。

1898年正月，22岁的王国维从海宁乡间来到上海，抱着求学求真理的精神，入当时维新运动时期著名报纸《时务报》工作，他的学识与抱负并未被当时报社负责人汪康年赏识。

二月，他便进入离报社很近的罗振玉所办东文学社学习。自此，二人结下20余年的友情。

王国维两次出国，第一次是罗振玉资助并有日本教师帮助，实现了一个青年出国留学长见识的愿望，但后因生病，不到一年就回国了。回国后王国维的职业生计均为罗振玉帮忙引荐介绍。

他在罗振玉办的《教育世界》发表了大量译作，继而成为该刊的主笔和代主编，通过这份刊物大量向国内介绍近代西方学人及其科学、哲学、教育学、美学、文学等领域的新知识，传播新思想。

除在东文学社、东渡日本留学，他曾任教于南通师范学校、江苏师范学堂等，都得到罗振玉的帮助。

此时他主攻西方哲学，研究康德、叔本华、尼采等，并结合先秦诸子及宋代理学，他自称这一时期为“兼通世界之学术” 之“独学”时期。

三十岁以后，他转向文学。

他向国人介绍俄罗斯文学家托尔斯泰及其作品《战争与和平》、《安娜·卡列尼娜》、《复活》等，介绍英国浪漫主义诗人拜伦，还研究莎士比亚、但丁、歌德等。

同时，王国维还对美学、词学进行研究，投稿《国粹学报》的《人间词话》，以崭新的眼光写出对中国旧文学的著名批评著作。

对中国戏曲史进行研究，撰有《曲录》等多部著作，为《宋元戏曲考》的完成奠定了基础。

1911年辛亥革命，清廷解体，王国维跟随罗振玉第二次去日本，并滞留五年。

这期间，王国维已是拖家带口，家累沉重，又幸而得到罗振玉的各种资助和帮忙，并且居住在罗振玉家隔壁，两人有了一个稳定的生活和治学的良好环境。

王国维整理并饱览罗振玉的大量藏书和收藏品，罗振玉的“大云书库”图书资料任其使用。两人交流心得，探讨学问。

他自述此间“生活最为简单，而学问则变化滋甚。成书之多，为一生冠。”

1916年他不忍心再以全家生活拖累罗振玉，便接受在上海的犹太裔富商哈同之邀，编《学术丛编》杂志。这一阶段他将之前的重要研究成果汇总，编成《观堂集林》，为学问立身。

当然，对于我们绝大多数普通人来说，一本《人间词话》之广泛流传阅读至今，已实慰其心。

1921年，北大方面邀请他讲学，并拟聘教授，被他拒绝。1922年他接受了教学工作但不拿酬金，任北京大学研究所国学门通讯导师。

但生活毕竟是一个现实问题，他向罗振玉请教，由罗振玉引荐至原陕甘总督、蒙古贵族多罗特·升允门下，他的学识受到赏识。

1923年春，紫禁城内的小朝廷自娱自乐，还要按旧制选海内硕学之士充实南书房，王国维正是经升允推荐，到紫禁城充任南书房行走，溥仪恩赏其五品衔，并食五品俸，后又获得紫禁城出入证，名号为“在紫禁城内骑马”。

按清代惯例，在南书房工作，大都应是进士、翰林以上饱学之士，王国维只是秀才出身，能与杨钟羲、景方、温肃三人同时入南书房工作，是对其才学的极大肯定，读书之人将此事看的很重。

虽然南书房入值，但不参与政务，名义上有侍学之说，至少得以机会觐见皇帝，在有清一代士人中，以此为荣光。

他给溥仪有没有讲过学问、授过课否，没见记载。他写过几个关于整理文物的奏折，并有幸得窥大内所藏，用了大量时间在景阳宫整理清室文物与藏书。

不管怎么说，罗振玉对于王国维的直接资助，提供其收藏的大云书库图书资料任其使用，直接或间接推荐王国维谋生的职位，20多年来，罗振玉堪称王国维的贵人，对成就王国维的学问一定是有贡献的。而且他们还结下儿女亲家，王国维的大儿子正是娶了罗振玉的女儿为妻。

如此牢固的友情大厦却倾覆在王国维的丧子之痛里。

前面我提及了他们因为子女之事翻脸，在1926年春天面对面而过不发一语。

这个打击对王国维是很大的，我相信他有对罗振玉的怨恨，但也必定有对这段情谊陨落的悲伤。

我相信，一个人走上自绝之路，更多地来自内心深处的个人性的创痛，大义大道的信仰，自尊刚直的个性多少会是一些促进的因素，但个人的体验，个人的悲伤是很难为外界解读出来的。

罗振玉在得知王国维死后也必定有过挣扎的内心，前言道，他上奏溥仪一份他伪造的所谓王国维“遗折”。

溥仪在《我的前半生》里记载：王国维死后，社会上曾有一种关于国学大师殉清的传说，这其实是罗振玉做出的文章，而我在不知不觉中，成了这篇文章的合作者。

过程是这样：罗振玉给张园送来了一份密封的所谓王国维的“遗折”，我看了这篇充满了孤臣孽子情调的临终忠谏的文字，大受感动，和师傅们商议了一下，发了一道“上谕”说，王国维“孤忠耿耿，深堪恻悯，……加恩谥予忠悫，派贝子溥伒即日前往奠馔，赏给陀罗经被并洋二千元……”。

这就是罗振玉为王国维骗了个谥号，并为王的家属争取了2000元抚恤的经过。

罗振玉没有去北京参加王国维的葬礼，但他原先是想去的。王国维的子女回忆说 “罗老伯原来要来”云云。

但罗振玉在天津搞了隆重的公祭，宣传王国维的“完节”和“恩遇之隆，为振古所未有 ”，更在祭文里宣称自己将和亡人“九泉相见，谅亦匪遥”。公祭后，罗振玉旋即赴京。他拿着溥仪的“谕旨”，从清室领得贰千圆赏银抚恤金，全数交给了王国维夫人，自己又另送上最高的葬礼银一千元。

无论怎么说，从罗振玉本身的价值立场和对家属的实际抚恤安排，他都是做周全了，不失为对罗王这段近30年缘分做了一个较好的终结。

接下来不到一年，他更是把王国维遗稿编撰四集刊行于世，即王国维身后的第一部全集《海宁王忠悫公遗书》，其编订刻印之迅疾，可以说是罗振玉发自内心的诚挚，并竭尽了心力。这与两年后梁启超过世后身后的冷落形成鲜明对照。

溥仪在《我的前半生》中加注了一段关于罗王恩怨的传言：“我在特赦后，听到一个传说，因已无印象，故附记于此，聊备参考。据说绍英曾托王国维替我卖一点字画，罗振玉知道了，从王手里要了去，说是他可以办。罗振玉卖完字画，把所得的款项（一千多元）作为王国维归还他的债款，全部扣下。王国维向他索要，他反而算起旧账，王国维还要补给他不足之数。王国维气愤已极，对绍英的催促无法答复，因此跳水自尽。据说王遗书上“义无再辱”四字即指此而言。”

这段传言也是后世关于王国维之死因“逼债说”的滥觞，但关于钱财纠纷多是外人揣测，罗王两家人都没有提及。

如果为1000块债款逼死王国维，从罗一路过来对王国维的资助及其身后事的所为，这点钱财实在辱没两人人格。

两人的裂隙还是缘于儿女家庭之事。

罗振玉讲述的版本是，他命其第四子罗福葆仿王国维的笔迹写下遗折，他对此并不隐讳，其外孙刘蕙孙（《老残游记》作者刘鹗之孙）回忆说：“1929年我在旅顺，雪堂先生（即罗振玉）对我说起他和静安的友谊，最后说：‘他最后觉得对我不起，欲以一死报知己。我也觉得那件事不免粗暴，对他不起。但死者不能复生，只好为他弄个谥法。遗折是我替他做的。’” 

他反复说的他俩“那件事”就是亲家反目。

百年来，闲杂俗人不应用钱财之争降低王、罗二人人格，一个是单纯的书生，一个虽擅长利益经营但也是对文化事业满满恭敬心并不吝付出之人。

压垮王国维的最后一根稻草，来自他内部对人生与生命的消极体验，他四岁失母怙，性格沉郁，生命态度悲观，而丧子之痛给了他致命一击，那是他的血脉，他的挚爱，而与罗振玉的恩断义绝更是人间情谊的虚无化，令他绝望。

五、 人生三境界与人生三层楼

有必要重温他的著名的“人生三境界”说，但此说并非广义的人生意义的思考，而是他一生的长项：如何做学问。

他是做学问的导师，有指点具备学问慧根的学子之法力，但并不一定广泛有效于生命之道。

他在《人间词话》里这样阐述“三境界”：

古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界：“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。”此第一境也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”此第二境也。“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。”此第三境也。

这是清华导师王国维概括的为学之道：忍受求索之孤独寂寞，临高远眺，不为贫寒逆境而降低自己的格局；为求真理而不惜历经千辛万难，而独守孤寒不改初衷；勤奋砥砺，求索不辍，终将抵达真理的终点得到一片大光明的自在天地。

如果这个三段论适用于人生，将是多么完美。

犹如丰子恺的人生三层楼论，他说：“我以为人的生活，可以分作三层：一是物质生活，二是精神生活，三是灵魂生活。物质生活就是衣食。精神生活就是学术文艺。灵魂生活就是宗教。”

我们大多数人，在第一层楼，锦衣玉食，尊荣富贵，孝子慈孙。第二层楼，丰先生认为就是对学问艺术有兴趣的，有力气的爬到第二层楼去玩玩，那里充斥着文人、知识分子。本质上与第一层楼的人也无太大区别。

第三层楼探索灵魂，探索人生的究竟，生命的意义，不过碍于人生的尺度之短，能有此觉悟者便少之又少了。

丰先生认为能上第三层楼的，唯他恩师弘一法师。哎，这是何等高格？

王国维在人生的第二层楼获得了极大的成就，但他走不出纷纷扰扰的世间苦闷。

每读“人生三境界”，便会去想，“那人在灯火阑珊处”之后又如何？

王国维正是在这个境界获得大成就，也就是在丰子恺的人生第二层楼，遍揽无限风光之后，是否堕入了不知所从的困惑？

我多么希望寻到“那人”后，即使上不了丰子恺的第三楼，可不可以探索“三境界”后获得更高阔的人生第四境界，看破人生本质，抵达无欲无求而随缘而生的自由世界。身体的自由尚可贵，心灵的自由更弥珍。

但好可惜，以王国维这样的异禀天才，戛然而止于鱼藻轩下的水面。

六、萧条异代不同时

王国维的后代都没有被他培养专门去做学问。

在乱世之时，他认定做学问苦（包括精神的苦），谋生不易。他培养孩子去做专业人士以一技之长立世生存。前面说到他早逝的长子王潜明在海关工作，是铁饭碗。

而最秉承他学问慧根的是他的次子王高明。

（王仲闻[前排右一，1901-1969]，名高明，王国维次子）

原本，他也不令好学的王高明继续求学深造，而是让他中学毕业去做一份邮局的工作，这种工作也是铁饭碗有衣食保证。

后来他做到了民国政府北京邮局的一个不低的负责职位，一解放，他便是旧政府公职人员，被留用在某个小邮局卖邮票。

但他业余时间喜好研究词学，某种程度继承了王国维的衣钵，且十分精通此道。

他在五十年代遭遇坎坷，先是被打为“特务”，后又被邮局系统定为不宣布的“右派”，强制离职，以致一家生活无着。幸而北京中华书局看重他的所长，聘为“合同工”。

王高明先是为《全唐诗》审核标点，又为《全宋词》补充材料并审核全稿。

全凭自学成才的他真是不枉负乃父盛名，才学浑厚扎实，凡是有关唐宋两代的文学史料、宋词和宋人笔记方面的请教，他都可一一作答，被编辑部同事戏称为 “宋朝人”。

他本质也是个书生，钻进学问废寝忘食，平日他就住在出版社里，晚上还不辍读书写作。他完成的《李清照集校注》，蜚声学术界。

但文革之初，还是被中华书局解除合同回家了。

（王仲闻[即王高明]校订的《全宋词》）

那时候他已经是六十几岁的老人，人生绝望，生存都无以为继，更被污以“特务”之罪被残忍批斗。

最终，这个最得王国维学问禀赋的人也以自绝的方式悲惨下世。

1969年的某日，他也去了颐和园，他可能想到了1927年6月2日父亲在鱼藻轩的情景。

那时候颐和园改名叫“人民公园”，大约连门票都不要，正是文革最疯狂的时期，他转了一圈，嫌人太多，乌泱乌泱的，跳水也未必真能死了，捞上来甚是难看，就回家服毒药自尽了。

父子两代人，都选择在一座美丽的园林 —— 颐和园来结束自己的生命，令人唏嘘。

王高明先生本是想老老实实、平平安安活完一生的，但老病穷途，世间迫害，被逼无奈而离开那个纷乱的世界。

生命只有一次，把生命活好活完整，让这唯一一次珍贵的人生不草率度过，虽然并不容易，虽然可能要在时代的污泥浊水中挣扎，虽然要忍受无数的苦痛折磨，但大多数人，即使不具体文化知识素养，但尚能将“活着”作为天理来遵从。如老子语：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”。

天地之性人为贵。

可是，繁复庞杂的知识，与朴素的生命之道，是否存在畅达的通衢？

【注】本文原标题《鱼藻轩，永远不能抵达的彼岸》。

（陆波，律师，专栏作家。）

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《临流抚琴图》夏圭

《临流抚琴图》夏圭（传？）简介：

夏圭（约1180年－约1230年前后），又作夏珪，字禹玉，为南宋画家，钱塘（今浙江杭州）人。宋宁宗时（1195—1224）官至画院中最高职等的待诏，并赐金带。早年工人物画，后以山水画著称，取法李唐，画山石时用水墨皴染，用秃笔带水作大斧劈皴，称为“拖泥带水皴”。笔简意足，清旷俏丽，善于提炼剪裁，景色含蓄动人，清幽深远。所画山水取景多为“半边”、“一角”之景，构图别具一格，有“夏半边”之称。是北派山水代表人物之一。夏圭画法和马远也相近，后人把他与马远并称“马夏”，两人著名于空间留白构图，“马一角、夏半边”实为引导观赏者之方向。马、夏二人加上李唐、刘松年，被合称为“南宋四家”。夏圭的儿子夏森，也擅长作画。

明何良俊撰《四友斋画论》记载：夏圭亦是高手，马人物最胜，其树石行笔甚遒劲。夏圭善用焦墨，是画家特出者，然只是院体。山水之为物。禀造化之秀。阴阳晦暝。晴雨寒暑。朝昏昼夜随行改步。有无穷之趣。自非胸中丘壑。汪洋如万顷波者。未易学也。如六朝至唐初。画者虽多。笔法位置。鲜得古意自王维、张璪、毕宏、郑虔之徒出。深造其理。五代荆关。又别出新意。一洗前习。迨于宋朝。董源李成范宽。三家鼎立前无古人。后无来者。山水之法始备。三家之下。各有入室弟子二三人级不逮也。

明汪砢玉撰《珊瑚网卷.四十八》记载了夏圭主要画钱塘山水，景物勾勒使用秃笔橛头描，山石皴法师法李唐采用泥里防钉皴山石。

清不着人著《砚山斋杂记》载：夏禹玉笔墨最为深沈又极灵秀创境亦髙竒，但所画皆浙中山水耳。

一、宋学对古琴文化的影响

史学大师陈寅恪先生说：“华夏民族之文化,历数千载之演进,造极于赵宋之世”的论断。深刻影响中华民族精神内质的儒教理学是在宋代发展成熟; 文人为重的国策促进了书院发展 , 人才辈出; 中国古代绘画、音乐、科技文化的发展在此时达到高峰。

“安史之乱”后,唐朝的衰落迫使士人从昂扬自信的外向心态回归内倾,反思自身使命,并希望寻找到一种思想武器去经世济民乃至安顿灵魂,于是以谋求现实社会的“中兴”的儒学复古运动开始了。这种儒学复兴运动到了宋代更进一步深化,并最终逐步形成了儒学思想体系,建构了以追求内圣、追求自身精神的完善为目标的宋学。宋学更宏观地看重儒学义理探索,寻求对儒家经典的重新发现与阐释。士人以此寻求自身精神信念,寻求生命存在世间的方式与价值。正是在这种目的引导下,宋学推动士人进则经世济国,以天下为己任,退则修身养性,追求自我生命的完善,这便是“内圣外王”的精神实质所在。崇文礼士与士大夫共治天下的政治方针,有利于宋代士大夫“内圣外王”生命追求的实现。

宋代士人在生活性格上表现为隐逸精神的强化,他们在一定程度上能够抛开客体世界,追逐内心的安宁归隐。宋代士人一旦受时事等现实种种束缚时,隐逸的精神才会涌上心头，作自我安慰,以排解钳制,保持他们人格的相对独立和自由。面对残酷的现实时他们会很快走出失望和抑郁,安心隐居,几乎断绝与外界交流,终日寄情“琴、棋、禅、墨、舟、茶、吟、谈、酒”,用内心深处存有的隐逸情怀消解着现实种种不幸,得到生命精神上的超脱。所以，以“临流抚琴、坐看云起、观瀑、渔父”等描写隐逸为题材的作品产生。

总而言之,生于宋代的文人士族的性格自然表现出博大繁盛的宋学文化带给宋代士人的鲜明人格共性。这些共性影响着他们的生命历程。《临流抚琴图》等隐逸题材绘画、诗词、著作的形成是宋学文化、社会显学与作者在这人格共性影响下的履历,以及自身追求探索未知的心理的交融结果。正因为共性的宋学时代文化、社会思潮与个性的生命轨迹、心理动力汇合在一起,帮助宋代文人士族阶层逐渐学习众多知识,培养他们具备科学、文学、艺术等各种才能,并最终使他们将绘画、音乐与哲学、天文、数学、物理等多种学科结合,为后人留下了宝贵的书画、文献材料。

二、宋学影响下的古琴与科技

宋代自然科学蓬勃兴起,并形成中国科技文化史上第一个发展高峰期。

中国古代有轻视自然科学技术的传统,对科技人才视同为普通之匠人。到了宋代,由于宋人务实的文化风气,能够为经世致用的理学实践提供最大支持的自然科技领域很快得到了宋人的重视。官方书院和民间私学都将科技教育纳入正规学习领域,注重科技人才的培养。有技术特长者一经发现,朝廷便会提拔嘉奖。而大量科技类书籍的编校印刷,也促进了科技知识的传播和科技人才的涌现。

著名科学家沈括受到了北宋代科技发展的影响,他对自然科学中的许多领域皆有建树。《梦溪笔谈》记载了沈括以科学的视角去审视音乐。他对编钟的形状与振动、古琴的材质与音质、方响和声学共振现象、磐石的制作与泛音等乐器的物理声学与律学方面,均有前无史例的论述。他还设计了古琴上的“纸人演示”,这是世界上最早的弦共振实验,《梦溪笔谈.补笔卷一》记载：“琴弦皆有应声：宫弦则应少宫，商弦即应少商，其余皆隔四相应。今曲中有声者，须依此用之。欲知其应者，先调诸弦令声和，乃剪纸人加弦上，鼓其应弦，则纸人跃，他弦即不动，声律高下苟同，虽在他琴鼓之，应弦亦震，此之谓正声。乐中有敦、掣、住三声。一敦一住，各当一字。一大字住当二字。一掣减一字。如此迟速方应节，琴瑟亦然。更有折声，唯合字无。折一分、折二分、至于折七八分者皆是。举指有浅深，用气有轻重。如笙箫则全在用气，弦声只在抑按。如中吕宫一字、仙吕宫五字，皆比他调高半格，方应本调。唯禁伶能知，外方常工多不喻也。”500年之后，意大利、英国等国家才有类似的实验项目出现。沈括这种具有浓郁科技色彩的声学、律学研究,无一不使后人感悟到了宋学文化的科技特征。

三、古琴的制度

1---琴面制度

左1、承露：阔五分高二厘与岳出于一木。

左2、自额三寸一分为颈，长六寸一分，挛（收缩）深一寸。

左3、焦尾上贴格谓之：冠线，阔七分、长二寸，中间一寸，冠线高七分，中间两线自龙口绕入：谓之：龙须。

左4、面板：八分落墨解攛cuàn削平正，取一寸二分。

右1、弦眼：七个共阔三寸五分。

右2、岳：高四分厚三分。

右3、肩：当三山正。

右4、凤翅：自肩至腰总象。

右5、腰：始八徽正，终十二山前二分。

右6、冠角

右7、龙龈：横阔九分、直阔二分，高二厘，比冠线低深六分八厘米。

2---琴腹制度

左1、舌宂rǒng:刻深一寸二分，直阔六分，横阔一寸，六分上弯下直，君覆盖新月之形，刻木舌安在内，此额缩半分。

左2、当九十山处，晋实木一寸二分，以安足谓之：凤腿。

左3、当池沼槽腹微隆若韭叶，然声欲出而隘ài有余韵。

左4、韵沼：又深槽腹。漆灰合缝两边自岳至肩阔五分渐减至四分半，两头阔一寸许。

左5、声池：又深槽腹，量琴之虚实而为之。

右1、軫池：底贴格。

右2、槽腹：自项至中山间开剜深至分，自中山至尾深四寸二分。

右3、天柱：圆柱七分当三、四山间，一云当三山下安。

右4、地柱：方六分当七、八山间，一云七山下一寸间安。

3---琴背制度：

左1、軫池：横阔四寸一分，成直阔七分，深三分贴在外。

左2、凤足：距圆阔一寸，中节圆阔五分，筍阔四分而方，共长一寸八分，入眼跟方四分当九十山。

左3、焦尾贴格：高七厘，入底板二厘两旁，直阔一寸三分，中间阔八分。

左4、下龈：刻深六厘，外阔七分，内阔八分半。

右1、甲掌：一名护軫。

右2、底板：要三分成。

右3、池：阔七分七厘成贴在外，前始四分，后七分，终七山前七分。

右4、沼：阔��分成贴在外，前始十山，后四分，终十三山正。

右5、下龈：刻深六厘，外阔七分内阔八分。

四、古琴的构造的含义：

琴之为器，其制详其义深。古先圣贤（指伏羲、孔子等）造琴其状不一，而制度尚象则有定式。

琴额长二寸四分，以象二十四气。岳广三分以象三才。岳内取声三尺六寸，以象朞jí日三百六十有六。龙龈其折势四分，以象四时。共长三尺九寸一分。成于三极，于九九者究也。复变而为一之义也。上穹窿以象天而圆其面。下方舆以法地，而平其底。前广后狭，象尊卑也。中虚含气，外响应徽。徽十有三，其十二法、六律、六吕，其一处中者元气之统，以象闰。则一阴一阳之道，备朞数也。

一统为宫；次弦为商；次为角；次为徵zhǐ；次为羽。尧加二弦，柔而为文曰：少宫。七弦刚而为武曰：少商。刚柔相应，以合君臣之德。世人不知所自而误得二弦为文王、武王所加，非也。上为天统，下位地统，中为人统。抑扬之际，上取泛声则轻清而属天，下取按声则重浊而属地，中加抑按则丝木之声均和而属人。琴鸣因弦，弦鸣因木，侧耳于丝木之上，不足以听其声。由池沼之间而听焉，则无余矣。

琴之首曰：凤额；下曰：凤舌；其岳曰：承露，俗曰：岳裙。凤轸足曰：軫杯。岳之体巍然而高若山岳之状。凤嗉：琴项也，谓之：喉舌，可以教令也。人形者取其肩背之正也。龙腰者取其屈节如龙也。又曰：玉女腰者，取其纤细也。自肩至腰，总象凤翅纵然而张。龙龈乃琴末承弦之异名。焦尾两边曰：冠角，取其状名也。冠内两线曰：龙须。龙池者，龙为变化之物，潜于幽深之地，迹虽隐而声自出也。凤沼者，取其来仪，沐浴自如也。軫者急也，古人以竹为之，取凤非竹实不食之义也。两角雁掌曰：护軫。系弦处曰：凤足。其下曰：凤腿。槽内栽天地柱，一圆一方为琴之心膂也。

琴腹中天地二柱，当心膂之任也。天柱圆厚七分，居姑洗仲吕之界，地柱方厚六分，居南吕无射之界。若是位少差近上则损上声，近下当中则其声品节矣。

五、琴式：

仲尼式、伏羲式、丹维式、祖牀式、委文式、冲华式、递钟式、清角式、振谷式、一弦式、列子式、鸣廉式、修况式、监胁式、号钟式、宣和式、闲邪式、秦琴式、连珠式、灵机式、落霞式、伶官式、蕉叶式、神农式、响泉式、凤势式、师旷式、亚额式、钟离式、剑式等

孔子琴称为：仲尼式 长三尺六寸四分  用周尺  1周尺是23.1cm或21.5cm。

六、指法与手法

古籍中记载的古琴指法三十多种：1、水龙吟势、2、神凤衔书势：、3、幽谷流泉势等。

1.右手指法主要为擘、托、抹、挑、勾、剔、打、摘及其不同的组合如:轮、锁、叠涓、撮、滚、拂、历、双弹、打圆等。

2.左手指法主要分为按音与滑音两种。按音有跪、带起、罨、推出、爪起、掐起、同声等。滑音有吟、揉、撞、唤、进复、退复、分开等。

3、上弦手法、调弦手法

七、抚琴、携琴的姿势

古人抱琴势：古人抱琴之法，以面为阳而向外。以背为阴而向内。头前而宜高，尾后而宜低。

今人抱琴势：今人抱琴多以背向外者。取其龙池之便。可以容指握也。然如是，失于理未宜。

唐代张彦远的《法书要录》载：“辩才博学工文，琴棋书画，皆得其妙。君子四艺，琴棋书画，琴为首。琴为音乐，而音乐最为抽象。一段旋律，不同人有不同解读，没有对错之分。琴声也会随心情而有变化，一个音声就能蕴含万千意味，难以捉摸。“大音希声”意在表明有形的事物发展到极至就如同虚无，无形胜于有形。最高的艺术造诣就是超然洒脱，追求的是一份悠然���意境，不被有形的事物所羁绊。古琴体现的超凡脱俗依旧是文人雅士孜孜追寻的无上境界。

唐代诗人白居易《船夜援琴》鸟栖鱼不动，月照夜江深。身外都无事，舟中只有琴。七弦为益友，两耳是知音。心静即声淡，其间无古今。抚琴体现的是中国传统文人文化天人合一的主张，力求人琴合一，获得古淡疏脱、萧散简远、恬淡清逸的超凡感悟和内心的从容。

八、抚琴注意的事项：

洗手：弹琴须盥手，手洁则弦不受污。

时间：1、夏月惟宜、早晚，午则不可非惟汗溽，恐太燥脆弦。

环境：焚香鼓琴惟宜清烟，细如水沉生香之缕则清馥韵雅。若他和合艳香则不可入琴供。

时间和环境：2、对月古琴须在二更人静，万籁无声。始佳弹琴，须对轩窗、池沼、清漪、芳沚。俾bǐ微风洒然，游鱼出听，自多尘外风致。

初唐诗人王维《酬张少府（张九龄）》：晚年惟好静，万事不关心。自顾无长策，空知返旧林。松风吹解带，山月照弹琴。君问穷通理，渔歌入浦深。

王维肯定并赞赏那种“松风吹解带，山月照弹琴”的隐逸生活和闲适情趣，体现他在世事之中追求精神超然的一种情愫。

九、古籍中记载的抚琴人的阶层

“黄门士、隐士、儒士、羽士、德士”五者雅称圣人之乐，故宜于琴。

1、黄门士：鼓大雅圣德之颂。

2、隐士：操“流水、高山”之调。

3、儒士：抚清和治世之音。

4、羽士：操“御风、飞仙”之曲。

5、德士：弹“枯淡、清虚”之吟。乃伯夷、叔齐、柳下惠之流。

6、骚人（失意的文人、诗人）、逐客（指被贬谪远地的官员）、游子、怨女不得寄情于琴，以伸快意。

7、几学琴必须要有文章、能吟咏者。

8、貌必要清、奇、古、怪，不麄cū俗者。

9、心必有仁慈德义，能甘贫守志者。

10、言必要有诚信，无存浮华薄饰者。

鼓琴必须：明堂、静室、竹间、松下，他处未宜。

明代为代表的封建社会中“不宜”和“不许”鼓琴的阶层

1、武士之家不宜鼓琴。有言将士之家无琴声，尽戟门开金鸣鼓。

2、商贾不宜鼓琴。琴本圣人修身养性、甘贫、知止、戒盈之乐。商贾乃利欲悭贪市井之人。反于圣人之道，故忌之。

3、沙门不宜鼓琴。按雅调玄徽唯不宜于尘俗而淄流衲子。实崇尚乎清高品流，既卓风韵、更饶是以岫上人妙解曾见推于太白颖禅师琴亦雅慕于昌黎。从来乾、竺数振玄风，是宜收之。琴苑之中岂可麾之墙门之外。

4、优伶不许鼓琴。且古之有伶官，琴者非倡优伎女也。即汉唐典神乐之官，郊祀天地之乐，今太常寺是也。后代倡优窃其名为伶人诚为可咲（同：笑）。

5、非中土有乡、谭番语者，其语言音之不正，安能合圣人之正音，故不宜也。琴本中国贤人君子养性修身之乐，非蛮貘之邦所有也，故不宜。

6、百工技艺之人皆谓之俗夫。以俗夫之材而鼓圣人之琴是玷污雅器，故忌之。

而今，百花齐放、百家争鸣，公民平等，全面建设小康社会。人们对物质和精神文化繁荣，古琴艺术走出“明堂静室”成为各阶层人们喜闻乐见的艺术形式。学习古琴艺术的普通群众日益增多。

十、学习、演奏古琴的条件和规则：

五不弹：

不坐不弹：操琴是心意的抒发，自然要求平稳，要求气定神闲，不可有浮躁之气。

不衣冠不弹：操琴是心灵艺术。既为心灵之体现，则须郑重自然，清净洒脱。

对俗子不弹：市井粗俗之人，不解雅趣，不识风情，难体琴道之妙，不为知音。

市廛chán不弹：尘世喧闹，嘈杂不静，俗气又重，此与琴文化的情趣相违。

疾风暴雨不弹：疾风声枯，暴雨音拙，故不可弹琴。更因为疾风暴雨之中，人往往不能心平气和，有伤于琴心的抒发。

十疵：

坐席不正、衣冠不雅、容貌不庄、视听不专、精神懒惰、头足摇动、声音不和、叚落不明、指法紊乱、急缓无节。

十忌：

太淡而拙、多取而杂、太淡而拙、多取而杂、其轻如摸、其重如攫、其拘如怯、其逸若蹶；用力而艰、纵指而阑、其缓若昏、其急若奔。五功：指法合宜、敲击不杂、吟操不露、起伏有序、作用有声。

五能：

坐欲安、视欲专、意欲闲、神欲解指欲坚

十二欲：

神欲思闲、意欲思定、容欲思恭、心欲思静、听欲思聪、视欲思明、调欲养性，曲欲适情、弹欲断弦、按欲入木、急欲思缓、缓欲思促。

七要：

学琴者欲得风韵潇洒，无尘俗气，而与雅乐称。

蓄琴欲其九德具备，无收庸材。

下指沉静，而不得暴躁。

曲调雅正，不挟淫哇。

不为俗奏，以玷古人之高风。

声无映夺，欲得纯正。

听欲静虑，不逐声色。

综上，是鼓琴应守的规矩。鼓琴是黄门士、隐士、儒士、羽士、德士可演凑的圣人之乐，是修身养性的守志的象征，“心中无德---腹内无墨”是不适合鼓琴的。

十一、名琴

奔雷”琴

南宋，通长126.6厘米，隐间117.2厘米，额宽18.5厘米，肩宽20厘米，尾宽15.6厘米，厚5.2厘米。

　　“奔雷”琴，仲尼式，桐木斫，通体黑漆，紫漆修补。鹿角灰胎薄而坚，小蛇腹间牛毛断。长方池沼，蚌徽，牛角足，象牙轸，紫檀岳尾。亦是耸肩之琴，唯项逐渐坡下，是以耸而不觉其狭。亦非常例，尤怪者无凤舌。琴为天津琴家宋镜涵旧藏。

　　琴背铭刻。龙池上方刻古篆琴名“奔雷”，池旁宋镜涵题诗二首：“南北东西几度游，名琴能遇不能求。奔雷无意欣相遇，宿愿多年始得酬。”“久经风鹤不堪嗟，一抚奔雷兴倍赊。三十年来成伴侣，怡情养性不离他。”池下刻朱宝成跋一则并小印二。朱宝成跋：“周密《视听抄》列举北方名琴十七床，内一则云‘奔雷樊泽民琴，当第一。’老友宋君镜涵三十年前得之，时时抚弄未尝相离，今年八十岁，为琴赋二诗，余喜而镌之，以志雪爪云尔。天峰居士朱宝成。”小印镌“朱”、“宝成”三字。跋文右侧刻“夏历岁次己亥正月十五日”，左侧刻“公元一九五九年时年六十有四”。1983年入藏故宫博物院。

龙门风雨”琴

明初，伏羲式，通长120.8厘米，额宽21厘米，尾宽14.3厘米。清宫旧藏。

琴为桐木斫成，黑漆上罩朱漆，瓦灰胎，发牛毛断纹。蚌徽，黄杨岳尾，紫檀轸，青玉足。龙池圆形，凤沼长圆形。

琴底龙池上方刻草书“龙门风雨”琴名，池下方有“包含”大印一方。有腹款，可惜漶漫不清。圆池周围依稀有“大宋”字样，纳音左右几字可辨，为右书“时……重修”、左书“时万历……又重修”。

原琴损坏极严重，20世纪40年代后期，管平湖先生修好“大圣遗音”琴后又修此琴，使其复成为相当完整的乐器。

十二、和古琴有关的历史故事：

夏圭一派的无名画家以“临流抚琴”为题材，是源于战国时代楚国的伯牙、子期“知音之交”的传说故事，图中临流抚琴者俞伯牙，而在不远处听琴者就是观画者“钟子期”。这样巧妙的构思将观画者引入画境，静静欣赏仿佛听到悠远的琴声。

最早记录《俞伯牙摔琴谢知音》的历史文献是战国时期古籍《列子.汤问》 ：伯牙善鼓琴，钟子期善听．伯牙鼓琴，志在登高山．钟子期曰：“善哉！峨峨兮若泰山！”志在流水．钟子期曰：“善哉！洋洋兮若江河！”伯牙所念，钟子期必得之．伯牙游于泰山之阴，卒逢暴雨，止于岩下；心悲，乃援琴而鼓之．初为霖雨之操，更造崩山之音．曲每奏，钟子期辄穷其趣．伯牙乃舍琴而叹曰：“善哉，善哉，子之听夫！志想象犹吾心也．吾于何逃声哉？”

《吕氏春秋.本味篇》记载伯牙绝弦的原因:伯牙鼓琴，钟子期听之，方鼓琴而志在泰山，钟子期曰:"善哉乎鼓琴!巍巍兮若泰山"。少时而志在流水。钟子期曰:"善哉鼓琴，洋洋兮若流水"子期死，伯牙摔琴绝弦，终身不复鼓琴，以为世无足复为鼓琴者。

北宋《册府元龟》一书将“伯牙、子期”整理记录为一个事例。明代小说家冯梦龙改编为《警世通言》第一章《俞伯牙摔琴谢知音》，成为更广泛的学作品，流传于民间。

《临流观瀑图》、《坐看云起》是“南宋四家”夏圭作品。图中一文士独坐或有小厮侍立，构图形式于《临流观瀑图》接近，而文士不再“抚琴”，颓然孤坐仿佛若有所思，大概是怀念已逝的知音。

总之

南宋传夏圭一脉无名氏的《临流抚琴图》是古代儒士、隐士抚琴的场景。作者谙熟抚琴具备的环境条件，基本姿势和规矩，表现的形象生动传神。

粗笔的画法写意为主，一笔就画出的古琴的意像，言简意赅。整幅作品笔墨意趣、相得益彰，是南宋院体山水画扇面小品的佳作。

古琴是中国新石器时代的伏羲、神农时期发明的乐器，是与西域传入的“龟兹乐”为主的宫廷、民间世俗系列音乐截然不同的。《论语.泰伯》子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。以诗歌来感发意志，促使个体向善求仁的自觉，以礼实现人的自立，最后在音乐的教育熏陶下实现最高人格的养成。在宋学文化的影响下，古琴艺术得到文人士大夫阶层的重视和喜爱，从而促进了以声学共振研究的科学方面的发展，在绘画上出现了《临流抚琴图》、《听琴图》等等佳作流传至今。

古琴音乐代表了从三皇五帝时代一脉流传至今的中华音乐的正统----被誉为：天地之正声。著名的古曲《流水》代表亚洲和中华民族与宇宙无极的对话于1977年被录制成镀金唱片保存在宇航船中永远在太空回响。

参考摘录了相关的声乐学文章和古籍，特此感谢！

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陈寅恪的最后20年

作者记录的是1948年到1969年陈寅恪的最后20年。500多页详细分析了他晚年的作品/人际关系和政治境遇。我把作者的资料拆开，从两条线来呈现陈寅恪最后的生活。一条是教学活动，一条是人物关系。

1949年陈寅恪进入陈序经主持的岭南大学（现广州海珠区中大校址），每月领取特别津贴100港币，计算工薪分2700多分，是一般教授的两三倍。陈寅恪是幸运的。因为当时的中山大学（现天河华工校址）虽然只有珠江一河之隔，中大的全体教授联名向当局发出「清发两个月工资，否则罢考」，3月因生活收到威胁，罢教24天。最令舆论震惊的是，5月中大教授在国民党的教育部门前挂起了「国立中山大学教授活命大拍卖」，时人评为「中外教育史上一大丑闻」。

陈在岭南大学面临巨大挑战，他开的唐代乐府课程竟然只有1人上课。原因是陈的课程需要学贯中西，多种语言做基础，基本要求是要熟知「全唐诗」，没人听得懂。但岭南大学为陈提供了幽静的环境做学术研究，在陈序经的允许下，陈寅恪不必参加任何政治活动，住在东南区一号楼的十三年来，与助手黄轩一起完成了近100万字的著述，6万字的《论再生缘》

1953年陈的学生汪篯代表北京方面邀请陈加入历史研究委员会，但这次的会面让师生关系断绝，陈提出两个条件，1.允许研究所不宗奉马克思主义，并不学习政治；2请毛公或刘公给一允许证明书，以作挡箭牌。这等于陈彻底对北京方面关上了大门。

1955年中央统战部以及一个受中央领导的「中央研究知识分子问题是人小组」对中国只是分子做了深入调查 ：1.全国高级知识分子只有十万多一点，高等院校教育人员3万多。这与六亿人口的大国不相适应。2高级知识分子绝大多数比较艰苦。以大学教授为例，抗战前折合人民币1500元，而当时最高只有250元。因此借鉴苏联经验，在全国范围内选出800多名人才进行特定津贴，每月保证工资500元。当时陈寅恪是253元。但对教师的两点特殊待遇引发了众怒 ：1讲师以上每月增加糖2斤，油一斤；2副教授以上可以送餐到家。这些照顾导致怨声四起。人们难以接受创造历史的主体角色，因为教师的出现地位骤降，这也为后来的矛盾爆发埋下了伏笔。

1956年，陶铸邀请广州部分高校教师到从化温泉召开「知识分子问题」座谈会，双白方针在南国提上日程。但曾经热烈拥护双百方针的学人，在1957年夏天成为最容易被打成右派的人。1957年2月毛的《关于正确处理人民内部矛盾的问题》让两个月后的大鸣大放达到顶点。5月人民日报发表《为什么要整风》的社论。5月毛的《事情正在起变化》正式拉开了「反右」的序幕。董美戡提出两条意见，1 高等学府是学术机构，应重学术。现在学校重视职务官衔，不种学术；2一些党员有两幅面孔，平时冷若冰霜，面笑心不笑，运动一来就凶恶一场晕晕。数月后董成为「大右派分子」至死未能平凡。陈寅恪身边好友陆续被打成右派。运动不断升温，陈等高级知识分子被触及，群众陷入狂热的状态，超过7万张大字报贴遍康乐园，学校团委号召全体同学「苦战一夜，突破五万。」陈早期并未受到过多责难，多数的批判都落到了陈资历最深的弟子刘节身上。

1958年中宣部副部长陈伯达应郭沫若之邀，发表了《厚今薄古，边干边学》的报告，陈的命运与此报告息息相关。这篇给中国文化带来无法估量的负面影响的报告，带来的直接影响是中国传统文化的研究在当代面临断层。但这篇文章成为全国学界的必读文章。张奚若批评：好大喜功，近功近利，轻视过去，迷信将来。数十万知识分子遭遇冲击，郭沫若写下「陈寅恪办得到的，我们掌握了马列主义的人为什么还办不到」历史系的同学排着队伍敲锣打鼓向众老师送礼——送去大字报。 「拳打老顽固，脚踢假权威」「烈火烧朽骨，神医割毒瘤」，陈成为大字报专栏的栏主。时年68的陈老弱多病双目失明，却被学生指认为伪科学与假权威。7月陈寅恪上书校长：1不开课，2办理退休，搬出学校。桌游声望的陈寅恪突然离开讲台，无人敢负起这个责任。让陈寅恪开课一直是1958年以后中山大学很头痛的问题。之后金应熙一篇一万字的论文《批判陈寅恪的唯心主义和形而上的史学方法》给了陈最沉重的一击。作为陈的学生，金太熟悉他的老师了，文章有意识的引用了陈的身世背景——封建世家，名父之子等等。他不知掉这种挖根源式的批判，玷污的是相互信任的人格。因为当年陈的同事不少说起，去陈宅拜访，需要少数陈认可倾谈的人才有机会聆听这种「寒夜话明昌」式的家族故事。金无疑分享过这种信赖与私谊，却把它化成了批判的利刃。这是陈收到来自学生的最大一次伤害，他与金决裂了。

1958年中大进入双改运动的第二阶段，文科三大系进行「教育与生产劳动相结合」，六七百人拉大队奔赴东莞进行劳动。这也给了陈寅恪片刻的安静。在东莞200多师生在劳动场地中，放一把椅子代表陈寅恪，学生批判发言。100多天后，带着劳动学习批判的三重洗礼重返广州。回来之后全国刮起了重新编写教学大纲/讲义的风气，这也为后人留下大量笑柄。笑话一，师生齐动手，编定了1年的计划，几天后有人认为太保守，时间缩短一半。到最后，不到一个月的时间就完成了399项科研项目。笑话二，热情最高，干劲最大的往往是低年级同学，他们告诉老师喜欢学哪些，应该学哪些。幼稚的求学者反而拥有某种知识传授的决定权。笑话三，为了在短时间内在资料占有是那个超过陈寅恪，全国高等教育界兴起了每人多读一本书的活动：如果陈寅恪掌握了80本书，那么一百个人每人都掌握1本书，合起来就可以超过陈寅恪了。简直是小学生算术解决政治大难题！

1959到1960年大跃进带来的恶果开始出现，经济严重衰退。1960年批判资产阶级学术思想运动，创造了「教学检查」和「教学搜索」——这让资产阶级知识分子噤若寒蝉。情况在1962年发生了转折，陈毅为之时分子行脱帽礼「我们现在需要扶助科学家，是他们出一口气松一口气。肯定地给他们一个正确的估计。这里面也牵涉我们自己的问题，如果说12年的改造一点成绩都没有，他们还是资产阶级知识分子，说明我们十二年来的领导是不行的，等于自己宣布自己破产。」然而一直到死陈寅恪都在政治排队中列为「中右」。1959年中国与印度发生边界争端，印度政府组织了一个包括史学家外交家乃至深化和佛教的权威学者的写作班子，以信函的形势论证领土归属。陈寅恪则提供了清朝官员日记/奏议等史料线索，论证英国人的麦克马洪线已使中国领土主权遭到了损害。

1962年陈寅恪右腿股骨折断，瘫痪在床。1963年，备战备荒口号盛行，陶铸亲临东南区一号楼看望陈，劝他疏散到从化温泉区。陈私下认为国民党的病例不可能反攻大陆，他怀疑是政府为转移人民对困难时期的注意力才号召备战。历史档案记录了这种怀疑。

1965年，第三次教改出现时，一些人感到大难来临。「现在课程就是多，害死人。使中中学生大学生天天处于紧张状态。」「历来状元都是没有很出色的」「读那么多书，考试办法是对付敌人的办法，害死人，要终止。」1966年文革爆发，第一批来是最猛的大字报不是出自历史系，而是来自学校后勤部门。贴大字报的人谴责陈「多年来肆意挥霍国家人民血汗钱，每月要吃进口药物，每天享受三个半护士的护理。甚至有人声言陈寅恪有意侮辱护士」陈请自费购买药物。1969年，陈被迫搬出居住了16年的家，两个女儿都去了五七干校，陈受到更强烈的迫害，79岁去世。45天后夫人唐篔去世。

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陈寅恪

先生之著述，或有时而不章；先生之学说，或有时而可商；惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。

[cnbnews]

作者：荣剑

在进入中共建政时期以后,知识人以两种方式来延续他们的学术生命:一种像陈寅恪先生那样,成为那个时代最稀缺的思想资源,最后因为没有传承而自然枯竭了,在他死后再也没有人能来继续他的传统;大多数知识人像何兹全先生一样——其中有许许多多我们非常尊敬的老先生,比如侯外庐先生,他们都自愿选择「投降」,或者是努力地按照国家的要求,以马克思主义的方式来延续他们的学术生命。

从启蒙知识份子到公共知识份子一知识份子的时代选择：投降还是沉默?

自中共1949年建政以来,知识份子的命运实际构成了当代中国思想史的一条主线,思想产品的生产与供给和特定时代下知识份子的身份转换有着极大的关联,是否能够秉持独立的自由的处世状态,从根本上决定了思想学术传播的有效性和正当性。时代如何构成知识份子的思想前提和约束条件,以及知识份子如何在时代的约束条件下脱颖而出,就成为思想史研究中的首要问题。

2018年底,北京一个以「坐标2018:重新省视知识份子」为主题的研讨会,因应中国改革开放四十周年、戊戌维新变法一百二十周年和即将到来的五四新文化运动一百周年这三个重要时间节点,重点探讨中国知识份子在这三次历史变革中所发挥的作用与影响。与会专家基于他们各自的理念和知识背景,展开论述了他们对于这个主题的不同看法。对笔者来说,感觢最深的是两位专家分别谈到了两个人物,一个是北京师范大学郑师渠教授所讲述的何兹全先生,一个是厦门大学谢泳教授所讲述的陈寅恪先生。何、陈两位都是中国思想史上有代表性的人物,他们的人生际遇不一样,思想状态亦不一样。在听了郑师渠教授的发言之后,先不做价值判断,只是从事实判断出发,笔者仍然感到非常震惊:郑师渠教授用讚赏的口吻转述了何兹全先生自己的话,他说在中共建政之后自觉地向党「投降」了。原来在党和知识份子的关係中用得比较多的是「改造」这个概念,现在笔者认为,「投降」这个概念能够更准确地反映这类知识人的立场和他们当时的感受及遭遇。

像何兹全先生这样的知识人在当时来讲并不是个别的,至少笔者在1980年代读书的时候,非常欣赏的老学者如童书业先生、胡如雷先生,他们都在解放后力求用马克思主义的理论方式来重新表述他们的史学观和经济史观,对笔者在大学期间的学习有很大的影响,但是过了十多年之后,他们的书基本上就没法看了。童书业先生的女儿后来编过一本书来纪念父亲的学术著述,说实话,书中已经没有甚么可以称道的东西。这对一个学者来说,究竟意味着甚么?这一代学者,大多数都是从国统区进入到中共建政的时代,他们的智慧和学术的创作力就这么被耗竭掉了。这里还可以提一下人们都很熟悉的朱光潜先生,他在解放后大概始终处在检讨甚至忏悔之中,跟不上时代的步伐。国统区的知识人和解放区的知识人相比,在道德上有低人一等的感觉,觉得自己醒悟得晚、参加革命晚,没法佔据一个知识和思想生产的道德高度。朱光潜先生在解放后就没有再进行任何原创性的创作,主要贡献就是翻译了国外的一些美学着作。和他的情况相似的是贺麟先生,他在解放前治西学和中学都有极大的建树,但一旦进入了解放后,除了翻译德国古典哲学,其他领域的思想创作一概停顿下来了。

在文学创作领域也有这样的情况,曹禺、茅盾、巴金、沉从文这些民国期间的文学大师,在进入「新中国」之后,几乎在小说创作上不着一字了。老舍还在写,他在1950年写了《龙鬚沟》,演出时锺惦棐去看,他把锺拉到一边说:你来看这戏干嘛!他可能是因为写了这齣戏而自惭形秽。当然,还有更极端的情况,那就是「罗稷南之问」——1957年,中国大规模反右前夜,毛泽东���上海召集一个小型聚会,罗稷南应邀参加,席间罗问毛:「要是今天鲁迅还活着,他可能会怎样?」毛沉思片刻,非常认真地回答:「以我的估计,(鲁迅)要么是关在牢里还是要写,要么他识大体不做声。」毛的这个回答语惊四座,可以说高度概括了中共建政之后知识份子的基本生存状态和他们的言论环境。在毛的时代,知识份子只有这两种命运:要么是选择「投降」,要么是选择沉默;如果选择抵抗,那只能在牢狱里度过馀生。

沉默在某种意义上也可以视为一种抵抗,这至少是表达了一种不合作的态度,所以,在毛的时代,很少��学者选择沉默。谢泳教授讲到的陈寅恪先生,是中共建政之后另一类知识人,确切地说,他可能是中共建政以来少数几个能够坚持自己的学术立场并抵制当时知识生产体制的学者,甚至可以说是当时绝无仅有的学者。陈寅恪先生能够坚守这种独立的立场,其中的文化和政治意义对于后人来说当然值得不断地去挖掘,需要问的是:他究竟是那个时代的知识人的榜样还是一个悲剧人物?在知识人普遍选择了「投降」之后,坚守沉默式的「抵抗」可能也意味着学术生命的提前终止。陈寅恪先生的学术成就应该说还没有被充分开发出来,他的创作力是被时代埋没的。对于何兹全和陈寅恪这两个不同类型的知识人的命运,在改革开放四十年之后,史家应该有一个基本的判断了。

在评价知识份子的思想改造(包括「投降」)的过程中,始终存在着一种政治正确:知识份子要努力成为无产阶级一份子,这是对知识人最高的道德肯定或奖赏。改革开放四十年了,加上前面的近三十年,在历史反覆比较的时间之流中,作为史家应该对中国知识份子的命运作出比较准确的估计。岳南先生提到一个问题:大师以后为甚么没有大师了?其实这个问题已经可以在上述两个知识人的命运中得出一个答桉:在这样的国家控制的条件下,在这样的思想生产体制中,怎么可能会出现大师级的人物?民国时期大师涌现,是一个没有争议的问题。在进入中共建政时期以后,知识人以两种方式来延续他们的学术生命:一种像陈寅恪先生那样,成为那个时代最稀缺的思想资源,最后因为没有传承而自然枯竭了,在他死后再也没有人能来继续他的传统;大多数知识人像何兹全先生一样——其中有许许多多我们非常尊敬的老先生,比如侯外庐先生,他们都自愿选择「投降」,或者是努力地按照国家的要求,以马克思主义的方式来延续他们的学术生命。在国家控制知识生产的体制下,恐怕很少有人能够脱颖而出。这是时代施加于知识人的一个无法超越的限制,是不是犹如法国年鉴学派(The Annales School)大师布洛克(Marc Bloch)引用的一个阿拉伯谚语所说:「与其说人如其父,不如说人酷似其时代」?知识人的思想生产或供给只能被时代所定位?超越时代的思想创造有无可能?在讨论知识份子的思想定位、身份转换和命运时,不能也无法迴避知识生产和时代的关係问题。

二「有心回天,无力杀贼」:思想与实践的断裂

2014年,笔者受邀在日本明治大学作了一个演讲,演讲的题目是〈有心回天,无力杀贼〉,这个略显「标题党」的说法其实是有针对性的,出自戊戌维新变法失败后谭嗣同等「六君子」在菜市口受刑时,谭嗣同所发出的「有心杀贼,无力回天」的无奈感歎。戊戌维新变法失败,最后导致晚清王朝覆亡,这是晚清士人「无力回天」的一个自然结果,改革对一个腐朽的王朝已无济于事。自晚清终结之后,中国知识人一直「有心回天」。所谓「回天」的概念,表达的是一个价值追求,一个理想化的目标,希望通过「回天」来彻底改变一个旧制度、建立一个新制度。然而,中国知识人徒有「回天」之心,却没有「杀贼」之力。这里所说的「杀贼」,并不是要求知识人上战场去打仗杀人,而是说知识人必须要有现实做功的能力,能够致力于将政治理想转化为政治实践,并通过政治实践来安排政治制度。正是基于这样的问题意识,构成了笔者观察中国思想界的一条基本线索,沿着这条线索来观察中国知识人自戊戌维新变法以来的思想变迁,从知识人的身份转换来看中国的思想、学术和主义的生产及其对中国社会转型的影响。

在此,有必要看一下日本自明治维新以来的经验。中日两国差不多同时进入近代转型时期,都是因应西方国家从典章制度到「船坚炮利」的巨大挑战,由此迫使从国家统治者到知识份子形成共同的危机意识和改革意识。明治维新终结幕府统治、实行「大政奉还」和确立削藩置县,形成新的国家体制之后,即以《五条御誓文》作为立国之策:广兴会议,万机决于公论;上下一心,大展经纶;官武一途,以至庶民,各遂其志,务使人心不倦;破旧来之陋习,基天地之公道;求知识于世界,大振皇基。《五条御誓文》规划了日本明治维新的核心诉求——宪制建设、富国强兵、置产兴业、文明开化,其中最关键的是文明开化。而文明开化的事业则主要是由知识人所开创,首倡者莫过于福泽谕吉的《文明论》,《文明论》奠定了日本「脱亚入欧」的制度转型之路。从日本制度转型的经验来看,日本自明治维新以来较好地解决了从「回天」到「杀贼」的转化问题,概括地说,就是从知识人的思想供给到思想动员,再从思想动员到政治动员,然后通过政治动员到政治实践,建立起一个新的政治制度安排。这条线索是一以贯之的,知识人在这个过程中起到了决定性的作用。

回到中国语境,可以看到中国知识人在从思想到实践的发展序列中,只能完成从思想供给、思想动员到政治动员这个环节,也就是说只能停留在思想层面而无法真正进入到政治实践层面。康有为主导戊戌维新变法,推动士人「公车上书」,以光绪皇帝的改革意志为动力,试图将今文经学再次转化为帝国内部改制更化的政治实践。而皇帝的行动不可不谓勇勐决绝,百日里连下132道圣旨,可惜的是,在以慈禧太后为代表的晚清保守势力的围剿下,维新派功败垂成,「六君子」血祭轩辕,康、梁亡命日本。这是近代政治转型中第一波思想和实践断裂。知识人问政的第二波当属梁启超主张「新民」说,该学说在民国初年如狂飙突进,势如破竹,横扫政坛,其一支笔胜过千军万马,鼓动开启「二次革命」,为终结袁世凯复辟称帝立下不世之功。然而,梁启超的笔下风云也仅仅持续不过两年时间便烟消云散,随即武夫当国,军阀崛起,议会共和被各路政客弃之如敝履,文人骚客只能在妓馆酒肆仰观「城头变幻大王旗」。

中国知识人的政治动员的最高峰在甚么时候?大概就是1945至1946年期间,他们打开了中国民主宪政一个最接近于实现的「窗口期」。这个时期的理论动员和政治动员到了甚么程度?国共两党和第三方势力都达到了一个共识,以中共提出的《和平建国纲领》来看,现在即使不改一个字,仍然对制度建设有指导意义。当时国民党没有提出关于宪政改革的方桉,国共共同委託了第三方势力的代表张君劢起草宪法草桉,该草桉充分採纳了中共《和平建国纲领》的基本要求,在1947年于国民大会通过,至今仍在台湾地区实行。可以这么说,在1946年的时间节点上,中国自晚清以来的制度转型进程,从康有为、梁启超开始,经过民国初年梁启超、陈独秀和胡适这些人的努力,加上中共后来在《新华日报》、《解放日报》每天发表一篇社论讲宪政,国共两党和第三方势力围绕着宪政所展开的思想动员及各个党派所进行的政治动员已经到了顺理成章的程度,随之而来的工作就是预备立宪、立宪和行宪了。就预备立宪来说,中国人开创的政治协商制度,已经就现实的政治制度安排进行了各方协商,并大致达成了各党派的共识。但是,由于国共两党的内战,导致从政治动员走向政治实践的过程中再一次发生了断裂。1949年,国共之争以中共的胜出而告终结,之后就是中国知识人的集体出局,出现了中共建政之后知识人的两种命运:绝大多数知识人主动或被动地选择了「投降」,少数人选择了沉默,他们由此都彻底退出了政治实践。

「修身齐家治国平天下」,这是儒家士人的基本传统,「为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平」,虽大话炎炎,却在历代历朝不绝如缕,问学从道,志在经世致用,已经成为千百年来士人的普遍信仰和入世之道。期间虽有「厓山之后无中华」,有明末亡国亡天下,有清代专制主义之文字狱,士人受尽屈辱,随王朝颠覆而风雨飘摇,但斯文还在,文明尚存,文化人的精神总是能够在灰烬中再燃星火。唯独晚近七十年里,马克思主义凯歌行进,自由主义和新儒家一併抱头鼠窜,知识人遭遇反右、文化大革命、五七干校、上山下乡等一系列政治运动,经历世界观改造、批判和自我批判、斗私批修、「灵魂深处爆发革命」等连续不断的洗脑或灌输,从肉体到精神均被国家权力机器全面重塑。在国家的思想控制之下,知识人除了选择「投降」就是沉默,所谓「独立之精神,自由之思想」,只成���陈寅恪先生的一个历史记忆。可以有所庆幸的是,二十世纪强加于中国知识人的思想铁幕是在其最后的二十年里,才被掀开一角,最先照射进来的自然是启蒙的阳光,由此催生出一代启蒙知识份子。

三思想与学术:从启蒙主义到专业主义

中国近代以来的思想编年史,实际上可以视为知识人的代际成长或身份转换史。严复、康有为、梁启超代表着晚清政治转型中旧式文人的思想转型——以儒学为帝国道统向以「新学」(主流是西学的思想和方法)作为民族国家公理的转变,由此构成了第一代面向现代国家建设而非王朝更替的知识人。这一代人的思想贡献在五四新文化运动来临之际即宣告终结,他们无可挽回地被以蔡元培、胡适、陈独秀等为代表的新一代知识人所取代,五四知识份子在「民主与科学」的旗帜下,因为积极参与了党派政治而分裂为两个大相迳庭的路向:自由主义和社会主义,最终中共在国共的武力较量中胜出而定于国家主义之一尊。这是中国近代转型以来的第二代知识人,不管他们置身于何种思想和知识背景,在中共建政之后长达三十年的时间里,他们只能匍匐在马克思主义的脚下,命运一如前文提到的何兹全先生和陈寅恪先生,或者是「投降」,或者是沉默。

中国知识人命运转换的第三个阶段,毫无疑问地是来自于1978年开始的改革开放。笔者发表在FT中文网上的长篇对话〈道术为改革裂——中国改革以来的思想、学术和主义〉,试图全景式地描述在晚近四十年里中国思想界如何在马克思主义的一统天下中,经由思想解放和新启蒙,重新开启了思想生长和裂变的进程,从一个主义——马克思主义,至少分裂出自由主义、新左派、新儒家以及作为国家主义附庸的民族主义和民粹主义这些不同的思想派别。这个丰富而又互相冲突的思想图景,皆源于道术(思想、学术)为改革而「裂。因此,现代思想编年史仍然是以晚近四十年里中国知识人的命运以及身份转换为中心线索。笔者据此提出了一个分析框架,把这四十年划分为三个年代:1980年代是思想的年代,知识人的主要工作是思想启蒙,知识人可以称之为「启蒙知识份子」,「启蒙」是「思想解放」的近义词。在「启蒙」的旗帜下面,知识界是作为一个整体而存在,不分左右,无问东西。启蒙的重点和焦点都是围绕着对马克思主义的革新和改革,以人道主义和异化问题的讨论为标志,知识界和党内改革派试图在重新确立人的历史主体地位上达成某种共识。但这个共识持续的时间极为短暂,最后因为党内改革派在「六四风波」中集体出局而彻底破裂。

到了1990年代,经历了一场巨大的政治风波之后,中国思想界和知识界发生了裂变,这次裂变使得知识人的思想方式有了一个重大转换,这是思想退出政治动员而转向学术性和知识性生产的过程。以李泽厚先生的说法,1990年代是思想家退出、学问家出场的时代。可以做出这样一个判断:1990年代的学术性生产和1980年代的思想启蒙具有显着的不同,如果1980年代是思想的年代,以思想解放和思想启蒙为标志,那么,1990年代就是学术的年代,以学术性和知识性建构为主,知识人和政治权力保持着若即若离的关係,甚至有部分自由主义学者对政治权力秉持着「精神上不合作」和「话语上不抵抗」的立场。从思想的年代走向学术的年代,知识人身份发生了重大变化,启蒙知识份子转化为专业知识份子,启蒙主义转化为专业主义。

1990年代,经济学、法学和历史学三大领域取得了重要的进展。之所以如此,是因为这三大领域遵循了共同的路径:专业主义。专业主义的主要特徵是工具理性、实证主义、经验论、程序正义、逻辑学、形式主义话语、去意识形态化等等。该年代作为学术的年代,其专业主义的建构和清朝乾嘉之学的繁荣有一定的可比性。乾嘉之学以考据学为核心,建构起来的是一整套形式主义和程序正义的话语,不求经世致用,而是致力于追问儒学文本的「程序」合法性。当然,1990年代专业主义的学术性发展还是有其时代的特点,和这个时期政治技术精英逐渐佔据政府的主导地位是有关係的。专业主义的发展并不仅仅是一个知识领域的建构问题,还涉及到政府治理系统的专业化管理问题。知识精英、政治精英和商业精英的关係除了基于共同的利益关係之外,实际上已经形成了一个利益共同体,他们在学理上是基于专业主义而不是启蒙主义。启蒙主义所主张的普世价值对政治精英和商业精英是有影响的,但是启蒙主义主要的价值追求,比如自由、民主、宪政、人权,在大多数政治精英和商业精英那里都不具有现实性,他们认为这些普世价值要在未来几十年甚至更长时间里才有可能实现,这是中国当前的一个现实状况。因此,专业主义的建构不仅是目前学术界一个主流的思维方法或治学传统,而且成为了1990年代以来中国经济发展的一个重要的学理性基础。

按照专业主义路径前行,似乎是知识精英、商业精英、政治精英的共同选择,但是这条路径目前遇到了挑战。一方面,精英的利益共同体在现实中发生了异化。近二十年里,国家通过各种方式对体制内的学术生产提供了巨大的财力支持,而在经济领域,商业精英的财富增长更是令人无法想像,中国的亿万富翁之多,在全世界排名第一。利益的高度集中实际导致了阶层固化的问题,从而引发了精英和底层的脱节,精英和底层处在日益对立或冲突状态。另一方面,精英共同体现在也受到了来自「上面」的压力,一个日趋庞大的国家主义权力体正在试图瓦解精英共同体的专业主义基础,不仅政府系统内的技术官僚重新被政治官僚所取代,而且知识精英的专业主义又被重新纳入到意识形态的系统里,原来在专业主义框架内差不多已经实现的意识形态「祛魅」化因而「再魅」化,重新回到了意识形态主导的年代。这个意识形态主导的年代,可以说是晚近四十年里继思想的年代和学术的年代之后所出现的第三个年代:主义的年代。

四主义和互联网时代的公共知识份子

主义的年代,大致是从二十一世纪开始以来的十年——2012年之后的时间可以用另外一个概念进行表述。主义的年代标志着中国思想界和知识界的重大分裂,思想和学术之争转化为一种意识形态之争,不是以事实判断为先,而是以价值判断为先,也就是人们常说的「不问是非,只问立场」。基于共同的思想和学术背景的知识人,因为秉持不同的价值观和意识形态立场而形同陌路,势如水火。不同主义的知识人已经无法构建基于共同游戏规则的学术共同体,他们各自的代言人在公共场域发表意见,使得他们的身份发生了一个重要的转换:公共知识份子出场了。

如果说思想的年代(1980年代)的知识份子是启蒙知识份子,学术的年代(1990年代)的知识份子是专业知识份子,那么,到了主义的年代(2000年代)就是公共知识份子出场了。公共知识份子的出场主要是借助于互联网技术的广泛普及,以笔者的分析框架来看,启蒙知识份子是思想导向,专业知识份子是知识或者学术导向,公共知识份子主要还是价值导向,也可以视为意识形态导向。但三个导向并不是彼此割裂或对立的,公共知识份子有可能出现三重身份的重迭,或者说,一个公共知识份子的有效知识供给和影响力取决于三重身份的重迭:必须同时具有思想的、专业的和价值的三重构成,这三重身份重迭在一起后,才可能有效地对公共场域产生影响。

比如,任志强的公共影响力非常大,可以说他在房地产领域所表达的意见,专业化程度非常高,超过了许多房地产专家,他这些年来发出的关于房地产的预言都被验证了,这是他之所以广受国民认可的一个重要的专业基础。公共知识份子并不仅仅是通过网络身份的优势来对公众施加影响,也不仅仅是通过「网红」而成为所谓的意见领袖。基于常识的传播来扩大个人的影响,其实是一个比较偏颇的判断,公共知识份子的思想动员能力仍然取决于思想和学术的力量。当然,这里涉及到传播的问题,也就是知识如何形成有效的公共传播,从某种意义上说,知识传播决定了知识的生产。尤其是在互联网时代,由于技术条件的变化,使得知识和思想的传播发生了在以往印刷时代所没有的重要特点:第一个特点,互联网时代是海量的信息供给,知识以前所未有的速度广泛被生产出来,始终处在不断地更新中,这使得传统的知识生产者,也就是知识份子传统的优势和地位受到了根本性的挑战,知识由少数精英垄断的状态被彻底打破了。

第二个特点,在海量信息供给的条件下,思想和知识的国家定制几乎不可能,知识生产的人为控制面临着难以克服的技术障碍。在秦始皇时代,知识生产的国家定制可以轻而易举地完成,在竹简的传播条件下,只要消灭四百个儒生就可以统一全国的意见市场。到了印刷时代,仍然可以通过消灭印刷出版物来统一全国的思想。但是,在互联网时代,思想的国家定制和知识生产的国家控制面临着技术上的挑战,因为涉及到海量信息供给,技术上已经无法完全控制了。再加上信息传播速度快,一条信息只要在网上能够持续二十分钟就可以得到有效和广泛的传播。因此,在互联网时代,要形成全国统一的思想或意见市场几乎没有可能性。

第三个特点,即使在海量信息迅速传播的条件下,原有的知识生产方式发生重大的变化,但是知识生产的一个核心要素仍然没有被改变——这就涉及到了知识人的价值,知识生产和传播仍然是内容决定论。如同前面提到的,任志强之所以比其他专家具有更广泛的传播效果和影响力,完全是由他传播的内容所决定的。以公共知识份子的有效知识供给来看,他的知识内容构成依然取决于思想、学术和价值的含量。

第四个特点,互联网时代可以是「网红」的时代、「大 V」的时代或话语霸权的时代,但绝不可能是一个赢者通吃的时代,这是一个思想和知识多元供给的时代。每一个人都有可能成为这个意见市场里面的一个赢家,即使一个非常小众的领域,比如考古或一个漆器的製作,如果通过一个特定的传播方式,它仍然能够让一个非常小众的信息供给获得最大范围的传播,这种可能性在以前是完全不可想像的。在纸媒时代或印刷时代,一本非常专业的读物可能只有几十个或者几百个读者,现在一个非常冷门的专业未必不能被广为所知。互联网时代让草根能够成为英雄,多元就是主流。

从思想的年代到学术的年代再到主义的年代,这是笔者大致对改革开放以来的四十年间中国思想界和知识界的变迁所做的一个基本判断,涉及到知识人身份的转换,从启蒙知识份子到专业知识份子再到公共知识份子。

很显然,公共知识份子并不是所有专业学者都能担当的,在中国的十几万个教授中,究竟有多少个能够把他们的专业性知识转化为公共产品?是不是只有万分之一?因此,关于知识人身份转换的这个分析框架,并不是针对个人来说的,而是作为一个整体性的分析框架,用来观察中国在互联网时代所出现的一些重大变化,从思想、知识和学术的生产、传播到消费,出现了在以往技术条件下所没有出现过的新的情况。至少知识人必须意识到,在这样一个时代,知识人身份的转换,或许并不意味着个人的学习方式或授业方式的转变,而一定是知识生产和传播观念的转变。即使个人不能完成从专业知识份子到公共知识份子的转向,也必须有这样的一个问题意识:「我」的知识究竟是为谁而生产?就传播决定知识生产而言,如果知识人生产的知识没有市场,不能被知识消费者所消费时,这种知识生产在某种意义上来讲就是一个无效的知识供给。因此,当前的形势对很多专业知识份子来说是一个重大挑战。笔者注意到早前文学批评家李陀写了一篇文章,他提到了一个观点,也就是许纪霖教授曾经提到的问题,知识份子是不是已经死了?知识份子是不是已经彻底退出历史舞台了?这大概就是一个老派知识人的问题,一个「80后」的新闻记者就对李陀的问题做了一个非常简短的评论,她认为李陀的发问太自恋了。现在「80后」和「90后」这两代人,更不用说是「00后」了,谁还会在乎知识人是否已经死了的问题?知识的生产和传承的最终决定权一定是在年轻人那里,如果跟不上时代的脚步,不能勇于面对当下的挑战,那就只能主动或被动地被历史所淘汰。

中国在很多方面仍然处在前现代,但中国在时代上和西方的后现代是同时代人,中国面临的问题既是现代性的,也是全球性的,互联网时代新的知识生产和传播方式的革命,在美国、欧洲或者日本这些发达国家也引发了它们以前难以想像的一系列问题。中国既然已经借助于互联网这个技术条件获得了在某些方面超越现代性而直达后现代的「后发」优势,那就必须承受互联网与生俱来的那些问题。当信息和知识共生时,当信息的製造和传播有了比传统知识生产和传授更大的效力时,关于「知识份子已死」的感慨岂不就是旧时代的一曲挽歌?在中国的主义的时代,在公共知识份子需要出场说话的时代,当知识人传统的安身立命方式以及言说方式不得不做出重大改变时,知识人的唯一选择或许就是汇入到这个时代洪流中去,即使是身不由己。

荣剑中��独立学者

来源：二十一世纪评论

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原文链接：荣剑：当今时代知识人的唯一选择 - 新闻评论

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今天，邀您用长三角方言读杜诗

【今天，邀您用长三角方言读杜诗】#声动#陈寅恪推他为“中国第一诗人”。叶嘉莹说，“他有集大成的成就，有集大成的才能，也有集大成的度量，又恰好生在集大成的时代”。闻一多说，他是“四千年文化中最庄严、最瑰丽、最永久的一道光彩”。他是诗圣杜甫。昨天是杜甫诞辰1310年，长三角四地主持人以方言诵读经典杜诗，纪念这位伟大的现实主义诗人。音频请戳：网页链接 今天，邀您用长三角方言读杜诗 今天，邀您用长三角方言读杜诗最初由上海发布在新浪微博发表。

[briefenthusiastlight]

他是「清華三巨頭」之一，被譽為「教授中的教授」。陳寅恪一生秉持「獨立之精神，自由之思想」，晚年卻遭遇史無前例的文革暴政，身家性命無處安頓……|#...

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清华大学是世界超一流的中世纪大学

　　每年的6月份是“骄傲月”，支持、声援性少数派，包括女同性恋、男同性恋、双性恋及转性别的人，简称LGBT。每年6月美国各大城市都会举行“骄傲大游行”，也有的在7月举行，像圣地亚哥上周末（7月16日）刚刚举行过“骄傲大游行”。

　　当然，在中国是不可能举行这种游行的，中国比较勇敢的人会采取别的方式来表示对性少数派的支持、声援。清华大学有两个学生在校内一个超市门口留言墙的小桌子上，放了10面很小的彩虹旗，让大家去拿。彩虹旗是LGBT的标志。这两个学生因此被清华大学分别给予了警告和严重警告的处分。

　　校方通告说他们擅自散发宣传品，违反了《清华大学学生处分管理办法实施细则》第三十七条第九款。我把这个条款翻出来看了，说是：“擅自设置或者散发宣传品造成不良影响且不听劝阻，给予警告或者严重警告处分”。在小桌子上放了10面彩虹旗，就算是在散发宣传品，那么造成的不良影响又从何谈起？难道让人家去拿小旗子就造成不良影响了？还有“不听劝阻”，更是没有的事，按照两个学生的说法，他们去放小旗子的时候，并没有人来劝阻他们。

　　通告里说得很清楚，之所以要处分就是因为他们散发宣传品。散发宣传品是不是就会受处分？当然不会。如果散发的是喜迎二十大的宣传品，我想清华大学绝对不敢去处分他们，他们之所以会受处分，是因为清华大学认为他们散发的宣传品是有问题的。散发彩虹旗是在支持性少数派。而这几年来中国大学一直在打压性少数派的活动，把这作为政治思想工作。以前有一些微信公众号声援性少数派，一个一个被关掉了；本来在校园里有支持性少数派的学生团体，也全部被取缔了。现在居然有两个学生胆敢散发彩虹旗，犯了大忌了，所以就要给予处分。

　　美国社会对性少数派的看法，并不是一开始就很宽容、接受的。在五、六十年前，同性恋在美国也被认为是一种变态疾病，很受歧视、打压，甚至在某些州还被认为是非法、犯罪。一直到上世纪90年代初我刚到美国留学时，同性恋的权益问题还是美国的一个社会焦点，争论很厉害。但是这场争论基本上已经结束了，其中的一个标志是，美国最高法院几年前判决同性婚姻是合法的。到现在，几乎所有人都认可了同性婚姻，不要说民主党，连共和党认可同性婚姻的人也过了半数。歧视同性恋的人当然还有的，只不过敢公开歧视的已经很少了。我举一个例子。今天，美国众议院通过了一个法案，要把同性婚姻合法化以法律的形式确定下来。民主党众议员一致赞同，有几十个共和党众议员也投了赞成票，但是还有100多个共和党众议员投了反对票。这些反对的共和党的众议员，内心可能还在歧视同性恋，但是他们反对的理由都不敢说反对同性婚姻，而是说没有必要为此来制定一个法律，现在有更重要的事情要做，比如解决通货膨胀问题。好像只有通货膨胀是问题，只要有通货膨胀，其他的事情就都不要干了。这也说明他们反对同性婚姻立法需要另外找借口，不敢直截了当地、公然地反对、歧视同性婚姻。

　　保守派还敢公然反对、歧视的是性别转换。美国有22个保守的州都有法律公然歧视、限制性别转换。也许还要再过几十年，性别转换的问题才会被美国社会的主流普遍接受，就跟现在接受同性恋一样。这一天早晚会到来的，因为这是时代的潮流。就保守派的定义而言，他们今天相信的那些东西最终会被时代抛弃。以后还是会有保守派的，只不过他们是在别的问题上处于保守立场了。

　　中国到现在还在公然歧视、打压同性恋，在这个问题上的文明开化程度比美国至少落后了五、六十年，只相当于美国五、六十年前的水平。更不要说性别转换，中国当然更加歧视、打压了。拜登任命了一个转性别的人当卫生部助理部长，被中国人笑惨了，觉得美国堕落了，国将不国了。就像前清的遗老遗少认为自由婚姻是堕落，中国从此国将不国一样。所以，中国在性少数派这个问题上还是极其愚昧、落后的，还处于中世纪。

　　在中国这种大环境下，清华大学歧视、打压性少数派是自然而然的事，但是自然而然的事不等于理所应当的事。作为大学，应该站在时代的前列，对于异端、少数派应该比一般的社会机构更宽容才对，不要把自己等同于一般的社会机构。陈寅恪在当清华大学教授期间，说过一句名言，作为学者应该追求自由之思想、独立之精神。那么，作为大学，更应该追求自由思想、独立精神。但是，这在中国的任何一所大学，现在都是做不到的。现在的清华大学跟陈寅恪时期的清华大学完全是两回事，只是占用了人家的地盘而已，它与原来清华大学的渊源、传承关系可能还不如台湾新竹的清华大学。

　　我这么说，北京的清华大学肯定是不服的，认为自己要比台湾的清华大学好得多，已经是世界一流大学，甚至是世界超一流大学了。有的世界大学排行榜上清华大学已名列前茅，排在很多美国名牌大学的前面。如果看某一些指标，比如发表论文的数量、拿到的科研经费的数量，清华大学的确已经超过了美国的某些名牌大学。但是我们看一个大学的好坏，不能只看这些硬件指标。如果这些排行榜去排自由度、宽容度、独立性的话，那么没有一所中国大陆的大学是能够上榜的。

　　不管清华大学怎么吹，清华大学的毕业生还是要挤破头皮争取到美国大学留学，美国大学的毕业生就极少有人愿意到清华大学去留学。现在北京的经济生活水平跟美国的差距已经很小了，所以这种人才交流的单向性，反映的不只是经济生活水平的差异，更主要的反映的是在自由、宽容、独立等方面的巨大差异。一个大学如果没有自由、宽容、独立性这些大学精神的体现，还能够算得上是一个大学吗？连大学都算不上，怎么还好意思说清华大学是世界超一流的大学呢？叫做世界超一流的中世纪大学还差不多。

　　2022.7.19.录制 　　2022.10.20.整理

[zhangdaozhen-blog]

《临流抚琴图》夏圭（传？）简介：

夏圭（约1180年－约1230年前后），又作夏珪，字禹玉，为南宋画家，钱塘（今浙江杭州）人。宋宁宗时（1195—1224）官至画院中最高职等的待诏，并赐金带。早年工人物画，后以山水画著称，取法李唐，画山石时用水墨皴染，用秃笔带水作大斧劈皴，称为“拖泥带水皴”。笔简意足，清旷俏丽，善于提炼剪裁，景色含蓄动人，清幽深远。所画山水取景多为“半边”、“一角”之景，构图别具一格，有“夏半边”之称。是北派山水代表人物之一。夏圭画法和马远也相近，后人把他与马远并称“马夏”，两人著名于空间留白构图，“马一角、夏半边”实为引导观赏者之方向。马、夏二人加上李唐、刘松年，被合称为“南宋四家”。夏圭的儿子夏森，也擅长作画。

明何良俊撰《四友斋画论》记载：夏圭亦是高手，马人物最胜，其树石行笔甚遒劲。夏圭善用焦墨，是画家特出者，然只是院体。山水之为物。禀造化之秀。阴阳晦暝。晴雨寒暑。朝昏昼夜随行改步。有无穷之趣。自非胸中丘壑。汪洋如万顷波者。未易学也。如六朝至唐初。画者虽多。笔法位置。鲜得古意自王维、张璪、毕宏、郑虔之徒出。深造其理。五代荆关。又别出新意。一洗前习。迨于宋朝。董源李成范宽。三家鼎立前无古人。后无来者。山水之法始备。三家之下。各有入室弟子二三人级不逮也。

明汪砢玉撰《珊瑚网卷.四十八》记载了夏圭主要画钱塘山水，景物勾勒使用秃笔橛头描，山石皴法师法李唐采用泥里防钉皴山石。

清不着人著《砚山斋杂记》载：夏禹玉笔墨最为深沈又极灵秀创境亦髙竒，但所画皆浙中山水耳。

一、宋学对古琴文化的影响

史学大师陈寅恪先生说：“华夏民族之文化,历数千载之演进,造极于赵宋之世”的论断。深刻影响中华民族精神内质的儒教理学是在宋代发展成熟; 文人为重的国策促进了书院发展 , 人才辈出; 中国古代绘画、音乐、科技文化的发展在此时达到高峰。

“安史之乱”后,唐朝的衰落迫使士人从昂扬自信的外向心态回归内倾,反思自身使命,并希望寻找到一种思想武器去经世济民乃至安顿灵魂,于是以谋求现实社会的“中兴”的儒学复古运动开始了。这种儒学复兴运动到了宋代更进一步深化,并最终逐步形成了儒学思想体系,建构了以追求内圣、追求自身精神的完善为目标的宋学。宋学更宏观地看重儒学义理探索,寻求对儒家经典的重新发现与阐释。士人以此寻求自身精神信念,寻求生命存在世间的方式与价值。正是在这种���的引导下,宋学推动士人进则经世济国,以天下为己任,退则修身养性,追求自我生命的完善,这便是“内圣外王”的精神实质所在。崇文礼士与士大夫共治天下的政治方针,有利于宋代士大夫“内圣外王”生命追求的实现。

宋代士人在生活性格上表现为隐逸精神的强化,他们在一定程度上能够抛开客体世界,追逐内心的安宁归隐。宋代士人一旦受时事等现实种种束缚时,隐逸的精神才会涌上心头，作自我安慰,以排解钳制,保持他们人格的相对独立和自由。面对残酷的现实时他们会很快走出失望和抑郁,安心隐居,几乎断绝与外界交流,终日寄情“琴、棋、禅、墨、舟、茶、吟、谈、酒”,用内心深处存有的隐逸情怀消解着现实种种不幸,得到生命精神上的超脱。所以，以“临流抚琴、坐看云起、观瀑、渔父”等描写隐逸为题材的作品产生。

总而言之,生于宋代的文人士族的性格自然表现出博大繁盛的宋学文化带给宋代士人的鲜明人格共性。这些共性影响着他们的生命历程。《临流抚琴图》等隐逸题材绘画、诗词、著作的形成是宋学文化、社会显学与作者在这人格共性影响下的履历,以及自身追求探索未知的心理的交融结果。正因为共性的宋学时代文化、社会思潮与个性的生命轨迹、心理动力汇合在一起,帮助宋代文人士族阶层逐渐学习众多知识,培养他们具备科学、文学、艺术等各种才能,并最终使他们将绘画、音乐与哲学、天文、数学、物理等多种学科结合,为后人留下了宝贵的书画、文献材料。

二、宋学影响下的古琴与科技

宋代自然科学蓬勃兴起,并形成中国科技文化史上第一个发展高峰期。

中国古代有轻视自然科学技术的传统,对科技人才视同为普通之匠人。到了宋代,由于宋人务实的文化风气,能够为经世致用的理学实践提供最大支持的自然科技领域很快得到了宋人的重视。官方书院和民间私学都将科技教育纳入正规学习领域,注重科技人才的培养。有技术特长者一经发现,朝廷便会提拔嘉奖。而大量科技类书籍的编校印刷,也促进了科技知识的传播和科技人才的涌现。

著名科学家沈括受到了北宋代科技发展的影响,他对自然科学中的许多领域皆有建树。《梦溪笔谈》记载了沈括以科学的视角去审视音乐。他对编钟的形状与振动、古琴的材质与音质、方响和声学共振现象、磐石的制作与泛音等乐器的物理声学与律学方面,均有前无史例的论述。他还设计了古琴上的“纸人演示”,这是世界上最早的弦共振实验,《梦溪笔谈.补笔卷一》记载：“琴弦皆有应声：宫弦则应少宫，商弦即应少商，其余皆隔四相应。今曲中有声者，须依此用之。欲知其应者，先调诸弦令声和，乃剪纸人加弦上，鼓其应弦，则纸人跃，他弦即不动，声律高下苟同，虽在他琴鼓之，应弦亦震，此之谓正声。乐中有敦、掣、住三声。一敦一住，各当一字。一大字住当二字。一掣减一字。如此迟速方应节，琴瑟亦然。更有折声，唯合字无。折一分、折二分、至于折七八分者皆是。举指有浅深，用气有轻重。如笙箫则全在用气，弦声只在抑按。如中吕宫一字、仙吕宫五字，皆比他调高半格，方应本调。唯禁伶能知，外方常工多不喻也。”500年之后，意大利、英国等国家才有类似的实验项目出现。沈括这种具有浓郁科技色彩的声学、律学研究,无一不使后人感悟到了宋学文化的科技特征。

三、古琴的制度

1---琴面制度

左1、承露：阔五分高二厘与岳出于一木。

左2、自额三寸一分为颈，长六寸一分，挛（收缩）深一寸。

左3、焦尾上贴格谓之：冠线，阔七分、长二寸，中间一寸，冠线高七分，中间两线自龙口绕入：谓之：龙须。

左4、面板：八分落墨解攛cuàn削平正，取一寸二分。

右1、弦眼：七个共阔三寸五分。

右2、岳：高四分厚三分。

右3、肩：当三山正。

右4、凤翅：自肩至腰总象。

右5、腰：始八徽正，终十二山前二分。

右6、冠角

右7、龙龈：横阔九分、直阔二分，高二厘，比冠线低深六分八厘米。

2---琴腹制度

左1、舌宂rǒng:刻深一寸二分，直阔六分，横阔一寸，六分上弯下直，君覆盖新月之形，刻木舌安在内，此额缩半分。

左2、当九十山处，晋实木一寸二分，以安足谓之：凤腿。

左3、当池沼槽腹微隆若韭叶，然声欲出而隘ài有余韵。

左4、韵沼：又深槽腹。漆灰合缝两边自岳至肩阔五分渐减至四分半，两头阔一寸许。

左5、声池：又深槽腹，量琴之虚实而为之。

右1、軫池：底贴格。

右2、槽腹：自项至中山间开剜深至分，自中山至尾深四寸二分。

右3、天柱：圆柱七分当三、四山间，一云当三山下安。

右4、地柱：方六分当七、八山间，一云七山下一寸间安。

3---琴背制度：

左1、軫池：横阔四寸一分，成直阔七分，深三分贴在外。

左2、凤足：距圆阔一寸，中节圆阔五分，筍阔四分而方，共长一寸八分，入眼跟方四分当九十山。

左3、焦尾贴格：高七厘，入底板二厘两旁，直阔一寸三分，中间阔八分。

左4、下龈：刻深六厘，外阔七分，内阔八分半。

右1、甲掌：一名护軫。

右2、底板：要三分成。

右3、池：阔七分七厘成贴在外，前始四分，后七分，终七山前七分。

右4、沼：阔七分成贴在外，前始十山，后四分，终十三山正。

右5、下龈：刻深六厘，外阔七分内阔八分。

四、古琴的构造的含义：

琴之为器，其制详其义深。古先圣贤（指伏羲、孔子等）造琴其状不一，而制度尚象则有定式。

琴额长二寸四分，以象二十四气。岳广三分以象三才。岳内取声三尺六寸，以象朞jí日三百六十有六。龙龈其折势四分，以象四时。共长三尺九寸一分。成于三极，于九九者究也。复变而为一之义也。上穹窿以象天而圆其面。下方舆以法地，而平其底。前广后狭，象尊卑也。中虚含气，外响应徽。徽十有三，其十二法、六律、六吕，其一处中者元气之统，以象闰。则一阴一阳之道，备朞数也。

一统为宫；次弦为商；次为角；次为徵zhǐ；次为羽。尧加二弦，柔而为文曰：少宫。七弦刚而为武曰：少商。刚柔相应，以合君臣之德。世人不知所自而误得二弦为文王、武王所加，非也。上为天统，下位地统，中为人统。抑扬之际，上取泛声则轻清而属天，下取按声则重浊而属地，中加抑按则丝木之声均和而属人。琴鸣因弦，弦鸣因木，侧耳于丝木之上，不足以听其声。由池沼之间而听焉，则无余矣。

琴之首曰：凤额；下曰：凤舌；其岳曰：承露，俗曰：岳裙。凤轸足曰：軫杯。岳之体巍然而高若山岳之状。凤嗉：琴项也，谓之：喉舌，可以教令也。人形者取其肩背之正也。龙腰者取其屈节如龙也。又曰：玉女腰者，取其纤细也。自肩至腰，总象凤翅纵然而张。龙龈乃琴末承弦之异名。焦尾两边曰：冠角，取其状名也。冠内两线曰：龙须。龙池者，龙为变化之物，潜于幽深之地，迹虽隐而声自出也。凤沼者，取其来仪，沐浴自如也。軫者急也，古人以竹为之，取凤非竹实不食之义也。两角雁掌曰：护軫。系弦处曰：凤足。其下曰：凤腿。槽内栽天地柱，一圆一方为琴之心膂也。

琴腹中天地二柱，当心膂之任也。天柱圆厚七分，居姑洗仲吕之界，地柱方厚六分，居南吕无射之界。若是位少差近上则损上声，近下当中则其声品节矣。

五、琴式：

仲尼式、伏羲式、丹维式、祖牀式、委文式、冲华式、递钟式、清角式、振谷式、一弦式、列子式、鸣廉式、修况式、监胁式、号钟式、宣和式、闲邪式、秦琴式、连珠式、灵机式、落霞式、伶官式、蕉叶式、神农式、响泉式、凤势式、师旷式、亚额式、钟离式、剑式等

孔子琴称为：仲尼式 长三尺六寸四分  用周尺  1周尺是23.1cm或21.5cm。

六、指法与手法

古籍中记载的古琴指法三十多种：1、水龙吟势、2、神凤衔书势：、3、幽谷流泉势等。

1.右手指法主要为擘、托、抹、挑、勾、剔、打、摘及其不同的组合如:轮、锁、叠涓、撮、滚、拂、历、双弹、打圆等。

2.左手指法主要分为按音与滑音两种。按音有跪、带起、罨、推出、爪起、掐起、同声等。滑音有吟、揉、撞、唤、进复、退复、分开等。

3、上弦手法、调弦手法

七、抚琴、携琴的姿势

古人抱琴势：古人抱琴之法，以面为阳而向外。以背为阴而向内。头前而宜高，尾后而宜低。

今人抱琴势：今人抱琴多以背向外者。取其龙池之便。可以容指握也。然如是，失于理未宜。

唐代张彦远的《法书要录》载：“辩才博学工文，琴棋书画，皆得其妙。君子四艺，琴棋书画，琴为首。琴为音乐，而音乐最为抽象。一段旋律，不同人有不同解读，没有对错之分。琴声也会随心情而有变化，一个音声就能蕴含万千意味，难以捉摸。“大音希声”意在表明有形的事物发展到极至就如同虚无，无形胜于有形。最高的艺术造诣就是超然洒脱，追求的是一份悠然的意境，不被有形的事物所羁绊。古琴体现的超凡脱俗依旧是文人雅士孜孜追寻的无上境界。

唐代诗人白居易《船夜援琴》鸟栖鱼不动，月照夜江深。身外都无事，舟中只有琴。七弦为益友，两耳是知音。心静即声淡，其间无古今。抚琴体现的是中国传统文人文化天人合一的主张，力求人琴合一，获得古淡疏脱、萧散简远、恬淡清逸的超凡感悟和内心的从容。

八、抚琴注意的事项：

洗手：弹琴须盥手，手洁则弦不受污。

时间：1、夏月惟宜、早晚，午则不可非惟汗溽，恐太燥脆弦。

环境：焚香鼓琴惟宜清烟，细如水沉生香之缕则清馥韵雅。若他和合艳香则不可入琴供。

时间和环境：2、对月古琴须在二更人静，万籁无声。始佳弹琴，须对轩窗、池沼、清漪、芳沚。俾bǐ微风洒然，游鱼出听，自多尘外风致。

初唐诗人王维《酬张少府（张九龄）》：晚年惟好静，万事不关心。自顾无长策，空知返旧林。松风吹解带，山月照弹琴。君问穷通理，渔歌入浦深。

王维肯定并赞赏那种“松风吹解带，山月照弹琴”的隐逸生活和闲适情趣，体现他在世事之中追求精神超然的一种情愫。

九、古籍中记载的抚琴人的阶层

“黄门士、隐士、儒士、羽士、德士”五者雅称圣人之乐，故宜于琴。

1、黄门士：鼓大雅圣德之颂。

2、隐士：操“流水、高山”之调。

3、儒士：抚清和治世之音。

4、羽士：操“御风、飞仙”之曲。

5、德士：弹“枯淡、清虚”之吟。乃伯夷、叔齐、柳下惠之流。

6、骚人（失意的文人、诗人）、逐客（指被贬谪远地的官员）、游子、怨女不得寄情于琴，以伸快意。

7、几学琴必须要有文章、能吟咏者。

8、貌必要清、奇、古、怪，不麄cū俗者。

9、心必有仁慈德义，能甘贫守志者。

10、言必要有诚信，无存浮华薄饰者。

鼓琴必须：明堂、静室、竹间、松下，他处未宜。

明代为代表的封建社会中“不宜”和“不许”鼓琴的阶层

1、武士之家不宜鼓琴。有言将士之家无琴声，尽戟门开金鸣鼓。

2、商贾不宜鼓琴。琴本圣人修身养性、甘贫、知止、戒盈之乐。商贾乃利欲悭贪市井之人。反于圣人之道，故忌之。

3、沙门不宜鼓琴。按雅调玄徽唯不宜于尘俗而淄流衲子。实崇尚乎清高品流，既卓风韵、更饶是以岫上人妙解曾见推于太白颖禅师琴亦雅慕于昌黎。从来乾、竺数振玄风，是宜收之。琴苑之中岂可麾之墙门之外。

4、优伶不许鼓琴。且古之有伶官，琴者非倡优伎女也。即汉唐典神乐之官，郊祀天地之乐，今太常寺是也。后代倡优窃其名为伶人诚为可咲（同：笑）。

5、非中土有乡、谭番语者，其语言音之不正，安能合圣人之正音，故不宜也。琴本中国贤人君子养性修身之乐，非蛮貘之邦所有也，故不宜。

6、百工技艺之人皆谓之俗夫。以俗夫之材而鼓圣人之琴是玷污雅器，故忌之。

而今，百花齐放、百家争鸣，公民平等，全面建设小康社会。人们对物质和精神文化繁荣，古琴艺术走出“明堂静室”成为各阶层人们喜闻乐见的艺术形式。学习古琴艺术的普通群众日益增多。

十、学习、演奏古琴的条件和规则：

五不弹：

不坐不弹：操琴是心意的抒发，自然要求平稳，要求气定神闲，不可有浮躁之气。

不衣冠不弹：操琴是心灵艺术。既为心灵之体现，则须郑重自然，清净洒脱。

对俗子不弹：市井粗俗之人，不解雅趣，不识风情，难体琴道之妙，不为知音。

市廛chán不弹：尘世喧闹，嘈杂不静，俗气又重，此与琴文化的情趣相违。

疾风暴雨不弹：疾风声枯，暴雨音拙，故不可弹琴。更因为疾风暴雨之中，人往往不能心平气和，有伤于琴心的抒发。

十疵：

坐席不正、衣冠不雅、容貌不庄、视听不专、精神懒惰、头足摇动、声音不和、叚落不明、指法紊乱、急缓无节。

十忌：

太淡而拙、多取而杂、太淡而拙、多取而杂、其轻如摸、其重如攫、其拘如怯、其逸若蹶；用力而艰、纵指而阑、其缓若昏、其急若奔。五功：指法合宜、敲击不杂、吟操不露、起伏有序、作用有声。

五能：

坐欲安、视欲专、意欲闲、神欲解指欲坚

十二欲：

神欲思闲、意欲思定、容欲思恭、心欲思静、听欲思聪、视欲思明、调欲养性，曲欲适情、弹欲断弦、按欲入木、急欲思缓、缓欲思促。

七要：

学琴者欲得风韵潇洒，无尘俗气，而与雅乐称。

蓄琴欲其九德具备，无收庸材。

下指沉静，而不得暴躁。

曲调雅正，不挟淫哇。

不为俗奏，以玷古人之高风。

声无映夺，欲得纯正。

听欲静虑，不逐声色。

综上，是鼓琴���守的规矩。鼓琴是黄门士、隐士、儒士、羽士、德士可演凑的圣人之乐，是修身养性的守志的象征，“心中无德---腹内无墨”是不适合鼓琴的。

十一、名琴

奔雷”琴

南宋，通长126.6厘米，隐间117.2厘米，额宽18.5厘米，肩宽20厘米，尾宽15.6厘米，厚5.2厘米。

　　“奔雷”琴，仲尼式，桐木斫，通体黑漆，紫漆修补。鹿角灰胎薄而坚，小蛇腹间牛毛断。长方池沼，蚌徽，牛角足，象牙轸，紫檀岳尾。亦是耸肩之琴，唯项逐渐坡下，是以耸而不觉其狭。亦非常例，尤怪者无凤舌。琴为天津琴家宋镜涵旧藏。

　　琴背铭刻。龙池上方刻古篆琴名“奔雷”，池旁宋镜涵题诗二首：“南北东西几度游，名琴能遇不能求。奔雷无意欣相遇，宿愿多年始得酬。”“久经风鹤不堪嗟，一抚奔雷兴倍赊。三十年来成伴侣，怡情养性不离他。”池下刻朱宝成跋一则并小印二。朱宝成跋：“周密《视听抄》列举北方名琴十七床，内一则云‘奔雷樊泽民琴，当第一。’老友宋君镜涵三十年前得之，时时抚弄未尝相离，今年八十岁，为琴赋二诗，余喜而镌之，以志雪爪云尔。天峰居士朱宝成。”小印镌“朱”、“宝成”三字。跋文右侧刻“夏历岁次己亥正月十五日”，左侧刻“公元一九五九年时年六十有四”。1983年入藏故宫博物院。

龙门风雨”琴

明初，伏羲式，通长120.8厘米，额宽21厘米，尾宽14.3厘米。清宫旧藏。

琴为桐木斫成，黑漆上罩朱漆，瓦灰胎，发牛毛断纹。蚌徽，黄杨岳尾，紫檀轸，青玉足。龙池圆形，凤沼长圆形。

琴底龙池上方刻草书“龙门风雨”琴名，池下方有“包含”大印一方。有腹款，可惜漶漫不清。圆池周围依稀有“大宋”字样，纳音左右几字可辨，为右书“时……重修”、左书“时万历……又重修”。

原琴损坏极严重，20世纪40年代后期，管平湖先生修好“大圣遗音”琴后又修此琴，使其复成为相当完整的乐器。

十二、和古琴有关的历史故事：

夏圭一派的无名画家以“临流抚琴”为题材，是源于战国时代楚国的伯牙、子期“知音之交”的传说故事，图中临流抚琴者俞伯牙，而在不远处听琴者就是观画者“钟子期”。这样巧妙的构思将观画者引入画境，静静欣赏仿佛听到悠远的琴声。

最早记录《俞伯牙摔琴谢知音》的历史文献是战国时期古籍《列子.汤问》 ：伯牙善鼓琴，钟子期善听．伯牙鼓琴，志在登高山．钟子期曰：“善哉！峨峨兮若泰山！”志在流水．钟子期曰：“善哉！洋洋兮若江河！”伯牙所念，钟子期必得之．伯牙游于泰山之阴，卒逢暴雨，止于岩下；心悲，乃援琴而鼓之．初为霖雨之操，更造崩山之音．曲每奏��钟子期辄穷其趣．伯牙乃舍琴而叹曰：“善哉，善哉，子之听夫！志想象犹吾心也．吾于何逃声哉？”

《吕氏春秋.本味篇》记载伯牙绝弦的原因:伯牙鼓琴，钟子期听之，方鼓琴而志在泰山，钟子期曰:"善哉乎鼓琴!巍巍兮若泰山"。少时而志在流水。钟子期曰:"善哉鼓琴，洋洋兮若流水"子期死，伯牙摔琴绝弦，终身不复鼓琴，以为世无足复为鼓琴者。

北宋《册府元龟》一书将“伯牙、子期”整理记录为一个事例。明代小说家冯梦龙改编为《警世通言》第一章《俞伯牙摔琴谢知音》，成为更广泛的学作品，流传于民间。

《临流观瀑图》、《坐看云起》是“南宋四家”夏圭作品。图中一文士独坐或有小厮侍立，构图形式于《临流观瀑图》接近，而文士不再“抚琴”，颓然孤坐仿佛若有所思，大概是怀念已逝的知音。

总之

南宋传夏圭一脉无名氏的《临流抚琴图》是古代儒士、隐士抚琴的场景。作者谙熟抚琴具备的环境条件，基本姿势和规矩，表现的形象生动传神。

粗笔的画法写意为主，一笔就画出的古琴的意像，言简意赅。整幅作品笔墨意趣、相得益彰，是南宋院体山水画扇面小品的佳作。

古琴是中国新石器时代的伏羲、神农时期发明的乐器，是与西域传入的“龟兹乐”为主的宫廷、民间世俗系列音乐截然不同的。《论语.泰伯》子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。以诗歌来感发意志，促使个体向善求仁的自觉，以礼实现人的自立，最后在音乐的教育熏陶下实现最高人格的养成。在宋学文化的影响下，古琴艺术得到文人士大夫阶层的重视和喜爱，从而促进了以声学共振研究的科学方面的发展，在绘画上出现了《临流抚琴图》、《听琴图》等等佳作流传至今。

古琴音乐代表了从三皇五帝时代一脉流传至今的中华音乐的正统----被誉为：天地之正声。著名的古曲《流水》代表亚洲和中华民族与宇宙无极的对话于1977年被录制成镀金唱片保存在宇航船中永远在太空回响。

参考摘录了相关的声乐学文章和古籍，特此感谢！

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26502 陈寅恪的最后20年

作者记录的是1948年到1969年陈寅恪的最后20年。500多页详细分析了他晚年的作品/人际关系和政治境遇。我把作者的资料拆开，从两条线来呈现陈寅恪最后的生活。一条是教学活动，一条是人物关系。

1949年陈寅恪进入陈序经主持的岭南大学（现广州海珠区中大校址），每月领取特别津贴100港币，计算工薪分2700多分，是一般教授的两三倍。陈寅恪是幸运的。因为当时的中山大学（现天河华工校址）虽然只有珠江一河之隔，中大的全体教授联名向当局发出「清发两个月工资，否则罢考」，3月因生活收到威胁，罢教24天。最令舆论震惊的是，5月中大教授在国民党的教育部门前挂起了「国立中山大学教授活命大拍卖」，时人评为「中外教育史上一大丑闻」。

陈在岭南大学面临巨大挑战，他开的唐代乐府课程竟然只有1人上课。原因是陈的课程需要学贯中西，多种语言做基础，基本要求是要熟知「全唐诗」，没人听得懂。但岭南大学为陈提供了幽静的环境做学术研究，在陈序经的允许下，陈寅恪不必参加任何政治活动，住在东南区一号楼的十三年来，与助手黄轩一起完成了近100万字的著述，6万字的《论再生缘》

1953年陈的学生汪篯代表北京方面邀请陈加入历史研究委员会，但这次的会面让师生关系断绝，陈提出两个条件，1.允许研究所不宗奉马克思主义，并不学习政治；2请毛公或刘公给一允许证明书，以作挡箭牌。这等于陈彻底对北京方面关上了大门。

1955年中央统战部以及一个受中央领导的「中央研究知识分子问题是人小组」对中国只是分子做了深入调查 ：1.全国高级知识分子只有十万多一点，高等院校教育人员3万多。这与六亿人口的大国不相适应。2高级知识分子绝大多数比较艰苦。以大学教授为例，抗战前折合人民币1500元，而当时最高只有250元。因此借鉴苏联经验，在全国范围内选出800多名人才进行特定津贴，每月保证工资500元。当时陈寅恪是253元。但对教师的两点特殊待遇引发了众怒 ：1讲师以上每月增加糖2斤，油一斤；2副教授以上可以送餐到家。这些照顾导致怨声四起。人们难以接受创造历史的主体角色，因为教师的出现地位骤降，这也为后来的矛盾爆发埋下了伏笔。

1956年，陶铸邀请广州部分高校教师到从化温泉召开「知识分子问题」座谈会，双白方针在南国提上日程。但曾经热烈拥护双百方针的学人，在1957年夏天成为最容易被打成右派的人。1957年2月毛的《关于正确处理人民内部矛盾的问题》让两个月后的大鸣大放达到顶点。5月人民日报发表《为什么要整风》的社论。5月毛的《事情正在起变化》正式拉开了「反右」的序幕。董美戡提出两条意见，1 高等学府是学术机构，应重学术。现在学校重视职务官衔，不种学术；2一些党员有两幅面孔，平时冷若冰霜，面笑心不笑，运动一来就凶恶一场晕晕。数月后董成为「大右派分子」至死未能平凡。陈寅恪身边好友陆续被打成右派。运动不断升温，陈等高级知识分子被触及，群众陷入狂热的状态，超过7万张大字报贴遍康乐园，学校团委号召全体同学「苦战一夜，突破五万。」陈早期并未受到过多责难，多数的批判都落到了陈资历最深的弟子刘节身上。

1958年中宣部副部长陈伯达应郭沫若之邀，发表了《厚今薄古，边干边学》的报告，陈的命运与此报告息息相关。这篇给中国文化带来无法估量的负面影响的报告，带来的直接影响是中国传统文化的研究在当代面临断层。但这篇文章成为全国学界的必读文章。张奚若批评：好大喜功，近功近利，轻视过去，迷信将来。数十万知识分子遭遇冲击，郭沫若写下「陈寅恪办得到的，我们掌握了马列主义的人为什么还办不到」历史系的同学排着队伍敲锣打鼓向众老师送礼——送去大字报。 「拳打老顽固，脚踢假权威」「烈火烧朽骨，神医割毒瘤」，陈成为大字报专栏的栏主。时年68的陈老弱多病双目失明，却被学生指认为伪科学与假权威。7月陈寅恪上书校长：1不开课，2办理退休，搬出学校。桌游声望的陈寅恪突然离开讲台，无人敢负起这个责任。让陈寅恪开课一直是1958年以后中山大学很头痛的问题。之后金应熙一篇一万字的论文《批判陈寅恪的唯心主义和形而上的史学方法》给了陈最沉重的一击。作为陈的学生，金太熟悉他的老师了，文章有意识的引用了陈的身世背景——封建世家，名父之子等等。他不知掉这种挖根源式的批判，玷污的是相互信任的人格。因为当年陈的同事不少说起，去陈宅拜访，需要少数陈认可倾谈的人才有机会聆听这种「寒夜话明昌」式的家族故事。金无疑分享过这种信赖与私谊，却把它化成了批判的利刃。这是陈收到来自学生的最大一次伤害，他与金决裂了。

1958年中大进入双改运动的第二阶段，文科三大系进行「教育与生产劳动相结合」，六七百人拉大队奔赴东莞进行劳动。这也给了陈寅恪片刻的安静。在东莞200多师生在劳动场地中，放一把椅子代表陈寅恪，学生批判发言。100多天后，带着劳动学习批判的三重洗礼重返广州。回来之后全国刮起了重新编写教学大纲/讲义的风气，这也为后人留下大量笑柄。笑话一，师生齐动手，编定了1年的计划，几天后有人认为太保守，时间缩短一半。到最后，不到一个月的时间就完成了399项科研项目。笑话二，热情最高，干劲最大的往往是低年级同学，他们告诉老师喜欢学哪些，应该学哪些。幼稚的求学者反而拥有某种知识传授的决定权。笑话三，为了在短时间内在资料占有是那个超过陈寅恪，全国高等教育界兴起了每人多读一本书的活动：如果陈寅恪掌握了80本书，那么一百个人每人都掌握1本书，合起来就可以超过陈寅恪了。简直是小学生算术解决政治大难题！

1959到1960年大跃进带来的恶果开始出现，经济严重衰退。1960年批判资产阶级学术思想运动，创造了「教学检查」和「教学搜索」——这让资产阶级知识分子噤若寒蝉。情况在1962年发生了转折，陈毅为之时分子行脱帽礼「我们现在需要扶助科学家，是他们出一口气松一口气。肯定地给他们一个正确的估计。这里面也牵涉我们自己的问题，如果说12年的改造一点成绩都没有，他们还是资产阶级知识分子，说明我们十二年来的领导是不行的，等于自己宣布自己破产。」然而一直到死陈寅恪都在政治排队中列为「中右」。1959年中国与印度发生边界争端，印度政府组织了一个包括史学家外交家乃至深化和佛教的权威学者的写作班子，以信函的形势论证领土归属。陈寅恪则提供了清朝官员日记/奏议等史料线索，论证英国人的麦克马洪线已使中国领土主权遭到了损害。

1962年陈寅恪右腿股骨折断，瘫痪在床。1963年，备战备荒口号盛行，陶铸亲临东南区一号楼看望陈，劝他疏散到从化温泉区。陈私下认为国民党的病例不可能反攻大陆，他怀疑是政府为转移人民对困难时期的注意力才号召备战。历史档案记录了这种怀疑。

1965年，第三次教改出现时，一些人感到大难来临。「现在课程就是多，害死人。使中中学生大学生天天处于紧张状态。」「历来状元都是没有很出色的」「读那么多书，考试办法是对付敌人的办法，害死人，要终止。」1966年文革爆发，第一批来是最猛的大字报不是出自历史系，而是来自学校后勤部门。贴大字报的人谴责陈「多年来肆意挥霍国家人民血汗钱，每月要吃进口药物，每天享受三个半护士的护理。甚至有人声言陈寅恪有意侮辱护士」陈请自费购买药物。1969年，陈被迫搬出居住了16年的家，两个女儿都去了五七干校，陈受到更强烈的迫害，79岁去世。45天后夫人唐篔去世。

[jekyll-hong]

谥法

先秦，谥号多为一个字，如：周幽王、秦穆公、楚平王；也有用两个字的，如赵武灵王。

汉代以后，帝王谥号多为一字，如：汉武帝、隋炀帝；文臣武将则为两字，文臣谥曰文X，武将谥曰武X。

明清时期，谥法内容基本固定下来。首先是各层级人员的谥号字数：明代，皇帝谥字为17字、亲王1字、郡王2字、大臣2字；清代，皇帝谥字为21字、和硕亲王1字、大臣2字。

清代，一品官员过世，按例请皇帝决定是否授谥；一品以下官员除非特旨，例不授谥。得谥号者只有曾入翰林，或获授大学士者才能用“文”字。“文”字的谥号中，又以“文正”最为难得；只能出自特旨，不能由群臣擅议。

一个人的谥号因其生前行事评定褒贬，分为上谥、中谥和下谥，详解如下：

早孤短折曰哀；恭仁短折曰哀；德之不建曰哀；遭难已甚曰哀；处死非义曰哀。

好和不争曰安；兆民宁赖曰安；宽容平和曰安；宽裕和平曰安；所保惟贤曰安；中心宅仁曰安；修己宁民曰安；务德不争曰安；庄敬尽礼曰安；敬而有礼曰安；貌肃辞定曰安；止于义理曰安；恭德不劳曰安；静正不迁曰安；懿恭中礼曰安；凝重合礼曰安。

择善而从曰比；事君有党曰比。

安民立政曰成；刑民克服曰成；佐相克终曰成；制义克服曰成；礼乐明具曰成；持盈守满曰成；遂物之美曰成；通达强立曰成；经德秉德曰成；民和神福曰成；道兼圣智曰成；夙夜警戒曰成；曲直赴礼曰成；仁化纯被曰成；不忘久要曰成；德备礼乐曰成；德见于行曰成；久道化隆曰成；内德纯备曰成；坤宁化洽曰成。

纯德合天曰诚；从容中道曰诚；推心御物曰诚；秉德纯一曰诚；明信率下曰诚；肫笃无欺曰诚；实心施惠曰诚。

幼少在位曰沖；幼少短折曰沖。

能修其官曰崇。

中正精粹曰纯；见素抱朴曰纯；安危一心曰纯；志虑忠实曰纯；至诚无息曰纯；内心和一曰纯；治理精粹曰纯。

视民如子曰慈；爱育必周曰慈；抚柔平恕曰慈。

声入心通曰聪；迩言必察曰聪。

质直好义曰达；疏通中理曰达。

则天法尧曰大。

爱民好治曰戴；典礼不愆曰戴。

好内远礼曰荡；狂而无据曰荡。

肆行劳祀曰悼；中年早夭曰悼；恐惧从处曰悼；未中早夭曰悼。

以德化民曰道。

绥柔士民曰德；谏争不威曰德；谋虑不威曰德；贵而好礼曰德；忠和纯备曰德；绥怀来人曰德；强直温柔曰德；勤恤民隐曰德；忠诚上实曰德；辅世长民曰德；宽众忧役曰德；刚塞简廉曰德；惠和纯淑曰德；富贵好礼曰德；功成民用曰德；修文来远曰德；睿智日新曰德；善政养民曰德；尊贤亲亲曰德；仁而有化曰德；忧在进贤曰德；宽栗扰毅曰德；直温强义曰德；谏诤不违曰德；周旋中礼曰德；泽及遐外曰德；懿修罔懈曰德。

述善不克曰丁；述义不悌曰丁；迷而不悌曰丁。

追改前过曰鼎。

大虑静民曰定；安民大虑曰定；纯行不爽曰定；安民法古曰定；纯行不二曰定；追补前过曰定；仁能一众曰定；嗣成武功曰定；践行不爽曰定；审于事情曰定；德操纯固曰定；以劳定国曰定；克绥邦家曰定；静正无为曰定；大应慈仁曰定；义安中外曰定；镇静守度曰定。

心能制义曰度；进退可轨曰度；守法纬民曰度；从容有常曰度；礼仪咨善曰度；宽裕有容曰度；创制垂法曰度；懿徽足式曰度。

守礼执义曰端；圣修式化曰端；严恭莅下曰端；恭己有容曰端；秉心贞静曰端；守礼自重曰端。

善行不怠曰敦；温仁忠厚曰敦；能记国善曰敦；温仁厚下曰敦；笃亲睦族曰敦；树德纯固曰敦。

犯国之纪曰干。

追补前过曰刚；强毅果敢曰刚；致果杀敌曰刚；强而能断曰刚；自强不息曰刚；政刑明断曰刚；威强不屈曰刚；强义果敢曰刚。

德覆万物曰高；功德盛大曰高；覆帱同天曰高。

献敏成行曰革。

立志及众曰公。

尊贤贵义曰恭；敬事供上曰恭；尊贤敬让曰恭；既过能改曰恭；执事坚固曰恭；爱民长弟曰恭；执礼御宾曰恭；芘亲之阙曰恭；尊长让善曰恭；渊源流通曰恭；夙夜敬事曰恭；知过能改曰恭；贤而不伐曰恭；率事以信曰恭；不懈于位曰恭；卑以自牧曰恭；不懈于德曰恭；治典不易曰恭；责难于君曰恭；正德美容曰恭；不懈为德曰恭；正己接物曰恭；昭事不忒曰恭；勤恤民隐曰恭；庄以莅下曰恭；谦和不懈曰恭；逊顺事上曰恭。

功格上下曰光；能绍前业曰光；居上能谦曰光；功烈耿著曰光。

美化及远曰广；所闻能行曰广。

好力致勇曰果；好学近智曰果；临事善断曰果。

综善典法曰暠。

不刚不柔曰和；推贤让能曰和；柔远能迩曰和；号令悦民曰和；敦睦九族曰和；怀柔胥洽曰和；温厚无苛曰和。

思虑不爽曰厚；强毅敦朴曰厚；敦仁爱众曰厚。

弥年寿考曰胡；保民耆艾曰胡；保民畏惧曰胡。

执义扬善曰怀；慈仁短折曰怀；慈仁知节曰怀；失位而死曰怀；慈仁哲行曰怀；民思其惠曰怀。

辟土服远曰桓；克敬勤民曰桓；辟土兼国曰桓；武定四方曰桓；克亟成功曰桓；克敌服远曰桓；能成武志曰桓；壮以有力曰桓。

凶年无榖曰荒；外内从乱曰荒；好乐怠政曰荒；昏乱纪度曰荒；从乐不反曰荒；狎侮五常曰荒。

元德充美曰徽。

柔质慈民曰惠；爱民好与曰惠；柔质爱课曰惠；柔质受谏曰惠；施勤无私曰惠；慈仁好与曰惠；爱民好学曰惠；宽裕慈仁曰惠；和而不流曰惠；慈哲远识曰惠；能绥四方曰惠；子爱困穷曰惠；俭以厚下曰惠；淑质受谏曰惠；恩能及下曰惠；宽裕不苛曰惠；遗爱在民曰惠；分人以财曰惠；利而不费曰惠；抚字心殷曰惠；兴利裕民曰惠；德威可怀曰惠；泽及万世曰惠；仁恕中存曰惠；慈恩广被曰惠。

满志多穷曰惑；以欲忘道曰惑；淫溺丧志曰惑；妇言是用曰惑；夸志多穷曰惑。

德性温恭曰基。

彰义掩过曰坚；磨而不磷曰坚。

菲薄废礼曰俭；节以制度曰俭；举事有经曰俭。

一德不懈曰简；平易不訾曰简；治典不杀曰简；正直无邪曰简；易从有功曰简；平易无疵曰简；至德临下曰简；仕不躁进曰简；能行直道曰简；执要能固曰简。

好廉自克曰节；不侈情欲曰节；巧而好度曰节；能固所守曰节；谨行节度曰节；躬俭中礼曰节；直道不挠曰节；临义不夺曰节；艰危莫夺曰节。

执一不迁曰介。

由义而济曰景；耆意大虑曰景；布义行刚曰景；致志大图曰景；繇义而成曰景；德行可仰曰景；法义而齐曰景；明照旁周曰景。

夙夜警戒曰敬；令善典法曰敬；夙夜恭事曰敬；象方益平曰敬；象方益年曰敬；夙兴夜寐曰敬；众方克就曰敬；齐庄中正曰敬；广直勤正曰敬；廉直劲正曰敬；难不忘君曰敬；受命不迁曰敬；畏天爱民曰敬；陈善闭邪曰敬；威仪悉备曰敬；戒尊师傅曰敬；戒惧无违曰敬；小心恭事曰敬；戒慎几微曰敬；肃恭无怠曰敬；齐庄自持曰敬；应事无慢曰敬。

柔德安众曰靖；恭己鲜言曰靖；宽乐令终曰靖；柔德教众曰靖；柔直考终曰靖；虚己鲜言曰靖；缉熙宥密曰靖；式典安民曰靖；仁敬鲜言曰靖；慎以处位曰靖；政刑不扰曰靖；纲纪肃布曰靖；厚德安贞曰靖；律身恭简曰靖；以德安众曰靖。

信道轻仕曰开。

中心乐易曰凯。

渊源流通曰康；温柔好乐曰康；安乐抚民曰康；合民安乐曰康；丰年好乐曰康；安乐治民曰康；好乐怠政曰康；能安兆民曰康；俊民用章曰康；久膺多福曰康；寿考且宁曰康；保民迪吉曰康；务德不争曰康；宽裕和平曰康；敬而有礼曰康；保卫社稷曰康；造道自行曰康；动而无妄曰康；温柔好善曰康；思善无逸曰康；温良好学曰康；视履安和曰康。

大虑行节曰考；秉德不回曰考。

爱民在刑曰克；秉义行刚曰克；胜敌得俊曰克；胜己之私曰克。

含光得众曰宽；大德包蒙曰宽；御众不近曰宽。

贞心大度曰匡；以法正国曰匡；辅弼王室曰匡；弥缝灾害曰匡；正君之过曰匡。

审音知化曰旷。

不思忘爱曰剌；愎狠遂过曰剌；暴戾无亲曰剌；暴慢九卿曰剌；不思安乐曰剌。

施勤无私曰类；勤政无私曰类；不忝前哲曰类。

奉义顺则曰礼；恭俭庄敬曰礼；善自防间曰礼；躬俭中节曰礼；审节而和曰礼；著诚去伪曰礼；纳民轨物曰礼；恭俭合度曰礼；内则克修曰礼。

才理审谛曰理；政平刑肃曰理；措正施行曰理；表章道术曰理；才敏详审曰理；治繁不扰曰理。

杀戮无辜曰厉；暴虐无亲曰厉；愎狠无礼曰厉；扶邪违正曰厉；长舌阶祸曰厉。

不悔前过曰戾；不思顺受曰戾；知过不改曰戾。

温良好乐曰良；理顺习善曰良；小心敬事曰良；温敬寡言曰良；孝悌成性曰良；小心敬畏曰良；谋猷归美曰良；竭忠无隐曰良；宅衷易直曰良。

有功安民曰烈；秉德遵业曰烈；圣功广大曰烈；海外有截曰烈；业成无兢曰烈；光有大功曰烈；戎业有光曰烈；刚正曰烈；宏济生民曰烈；庄以临下曰烈。

不勤成名曰灵；死而志成曰灵；死见神能曰灵；乱而不损曰灵；好祭鬼神曰灵；极知鬼神曰灵；不遵上命曰灵。

以德受官曰懋；以功受赏曰懋。

追补前过曰密；思虑详审曰密。

慈仁不寿曰闵。

应事有功曰敏；明作有功曰敏；英断如神曰敏；明达不滞曰敏；闻义必徙曰敏；才猷不滞曰敏；好古不怠曰敏。

在国遭忧曰愍；在国逢艰曰愍；祸乱方作曰愍；使民悲伤曰愍；使民折伤曰愍；在国连忧曰愍；佐国逢难曰愍；危身奉上曰愍。

照临四方曰明；谮诉不行曰明；思虑果远曰明；保民耆艾曰明；任贤致远曰明；总集殊异曰明；独见先识曰明；能扬仄陋曰明；察色见情曰明；容义参美曰明；无幽不察曰明；圣能作则曰明；令闻不已曰明；奉若天道曰明；遏恶扬善曰明；视能致远曰明；内治和理曰明；诚身自知曰明；守静知常曰明；至诚先觉曰明；远虑防微曰明；懿行宣著曰明；智能晰理曰明；昭晰群性曰明。

名与实爽曰缪；伤人蔽贤曰缪；蔽仁伤善曰缪。

布德执义曰穆；中情见貌曰穆；贤德信修曰穆；德政应和曰穆；敬和在位曰穆；德化肃和曰穆；圣敬有仪曰穆；粹德深远曰穆；肃容持敬曰穆；容仪肃敬曰穆。

裕以安民曰宁；渊衷湛一曰宁；端重自毖曰宁。

述而不作曰彭；信而好古曰彭。

治而无眚曰平；执事有制曰平；惠内无德曰平；治而清省曰平；布纲治纪曰平；克定祸乱曰平；理而无责曰平；布德均政曰平；无常无偏曰平；治道如砥曰平；分不求多曰平；政以行辟曰平；推心行恕曰平。

执心克庄曰齐；资辅共就曰齐；轻𬨎恭就曰齐；执正克庄曰齐。

治典不杀曰祁；经典不易曰祁；治定不陂曰祁。

博物多爱曰迁；良史实录曰迁。

和而不流曰强；中立不倚曰强；守道不变曰强；死不迁情曰强；自胜其心曰强。

威仪悉备曰钦；敬事节用曰钦；克慎成宪曰钦；肃敬而承上曰钦；夙夜祗畏曰钦；敬慎万几曰钦；神明俨翼曰钦；小心励翼曰钦；寅恭供职曰钦。

温年好乐曰勤；能修其官曰勤；服劳无怨曰勤；广业不怠曰勤；勤行世业曰勤；好学力行曰勤；能修内职曰勤；夙夜匪懈曰勤；宣劳中外曰勤。

清避远不义曰清；洁己自爱曰清；洁己奉法曰清。

甄心动惧曰顷；敏以敬慎曰顷；祗勤追惧曰顷；慈仁和民曰顷；堕覆社稷曰顷；震动过惧曰顷；阴靖多谋曰顷。

行见中外曰悫；执德不惑曰悫；诚以致志曰悫；表里如一曰悫；诚心中孚曰悫；率真御下曰悫。

执德不惑曰确；执德不回曰确。

推功尚善曰让；德性宽柔曰让。

蓄义丰功曰仁；慈民爱物曰仁；克己复礼曰仁；贵贤亲亲曰仁；杀身成仁曰仁；能以国让曰仁；利泽万世曰仁；率性安行曰仁；功施于民曰仁；屈己逮下曰仁；度功而行曰仁；宽信敏惠曰仁；爱仁立物曰仁；体元立极曰仁；如天好生曰仁；教化溥浃曰仁；慈心为质曰仁；惠爱溥洽曰仁。

宠禄光大曰荣；先义后利曰荣。

宽裕温柔曰容。

顺德丽贞曰柔；至顺法坤曰柔。

可以作圣曰睿；深思远虑曰睿；圣知通微曰睿；虑周事表曰睿。

未家短折曰伤；短折不成曰伤。

短折不成曰殇；未家短折曰殇；童蒙短折曰殇。

昭功宁民曰商；文学博识曰商。

疏远继位曰绍。

秉心塞渊曰深。

民无能名曰神；壹民无为曰神；安仁立政曰神；物妙无方曰神；圣不可知曰神；阴阳不测曰神；治民无为曰神；应变远方、不疾而速曰神；能妙万物曰神；道化宜民曰神；显仁藏用曰神；则天广运曰神。

敏以敬曰慎；沈静寡言曰慎；思虑深远曰慎；谨饬自持曰慎；夙夜敬畏曰慎；小心克勤曰慎。

不生其国曰声；不主其国曰声。

扬善赋简曰圣；敬宾厚礼曰圣；虚己从谏曰圣；敬祀亨礼曰圣；行道化民曰圣；穷理尽性曰圣；穷神知化曰圣；通达先知曰圣；大而化之曰圣；博施济众曰圣；极深研几曰圣；能听善谋曰圣；裁成天地曰圣；睿智天纵曰圣；百姓与能曰圣；备物成器曰圣；备道全美曰圣；神化难名曰圣。

容仪恭美曰胜。

承命不迁曰世；景物四方曰世；贻庥奕叶曰世。

言行不回曰淑；虑善从宜曰淑；温仁咸仰曰淑；善行着闻曰淑。

举事而迟曰舒；言行轨物曰舒。

心能制义曰庶。

慈和遍服曰顺；慈仁和民曰顺；柔质慈惠曰顺；和比于理曰顺；德合帝则曰顺；受天百禄曰顺；柔德承天曰顺；德性宽柔曰顺；淑慎其身曰顺；德容如玉曰顺；克将君美曰顺；好恶公正曰顺；德协自然曰顺。

仁圣盛明曰舜。

道德纯一曰思；大省兆民曰思；外内思索曰思；追悔前过曰思；不眚兆民曰思；谋虑不衍曰思；柔能自勉曰思；通明爽愿曰思；深虑道远曰思；念终如始曰思；辟土兼国曰思；追悔前愆曰思。

刚德克就曰肃；执心决断曰肃；威德克就曰肃；正己摄下曰肃；能执妇道曰肃；好德不怠曰肃；貌敬行祗曰肃；刚德克服曰肃；身正人服曰肃；法度修明曰肃；严畏自饬曰肃；摄下有礼曰肃；貌恭心敬曰肃。

达礼蔽乐曰素。

克启行禩曰太。

循礼安舒曰泰；临政无慢曰泰。

物至能应曰通；事起而辨曰通。

猛以刚果曰威；强毅信正曰威；服叛怀远曰威；强毅执政曰威；赏劝刑怒曰威；以刑服远曰威；蛮夷率服曰威；信赏必罚曰威；德威可畏曰威；声灵震叠曰威；庄以临下曰威。

德性宽柔曰温；和顺可即曰温；仁良好礼曰温；乐育群生曰温；宽仁惠下曰温。

经纬天地曰文；道德博闻曰文；慈惠爱民曰文；愍民惠礼曰文；赐民爵位曰文；勤学好问曰文；博闻多见曰文；忠信接礼曰文；能定典礼曰文；经邦定誉曰文；敏而好学曰文；施而中礼曰文；修德来远曰文；刚柔相济曰文；修治班制曰文；德美才秀曰文；万邦为宪、帝德运广曰文；坚强不暴曰文；徽柔懿恭曰文；圣谟丕显曰文；化成天下曰文；纯穆不已曰文；克嗣徽音曰文；敬直慈惠曰文；与贤同升曰文；绍修圣绪曰文；声教四讫曰文。

刚强直理曰武；威强敌德曰武；克定祸乱曰武；刑民克服曰武；夸志多穷曰武；威强睿德曰武；除伪宁真曰武；威强恢远曰武；帅众以顺曰武；保大定功曰武；刚强以顺曰武；辟土斥境曰武；折冲御侮曰武；除奸靖难曰武；拓地开封曰武；肃将天威曰武；安民和众曰武；克有天下曰武；睿智不杀曰武；恤民除害曰武；赴敌无避曰武；德威遐畅曰武。

谋虑不成曰息。

允僖庶绩曰熙；敬德光明曰熙；隆称赫奕曰熙。

小心畏忌曰僖；质渊受谏曰僖；有罚而还曰僖；刚克曰僖；有过曰僖；慈惠爱亲曰僖；小心恭慎曰僖；乐闻善言曰僖；恭慎无过曰僖。

有功安人曰熹。

仁义合道曰贤；宠至益戒曰贤；行义合道曰贤；明德有成曰贤；内治隆备曰贤；内德有成曰贤。

行见中外曰显；受禄于天曰显；圣德昭临曰显；百辟惟刑曰显；有光前烈曰显；中外仰德曰显；德美宣昭曰显。

博闻多能曰宪；赏善罚恶曰宪；行善可记曰宪；在约纯思曰宪；圣能法���曰宪；圣善周达曰宪；创制垂法曰宪；刑政四方曰宪；文武可法曰宪；聪明法天曰宪；表正万邦曰宪；懿行可纪曰宪；仪范永昭曰宪。

博闻多能曰献；惠而内德曰献；智哲有圣曰献；聪明睿智曰献；文资有成曰献；敏惠德元曰献；圣哲有谋曰献；贤德有成曰献；智能翼君曰献；学该古训曰献；智质有理曰献；智质有操曰献；智质有礼曰献。

辟地有德曰襄；甲胄有劳曰襄；因事有功曰襄；执心克刚曰襄；协赞有成曰襄；威德服远曰襄。

简易多闻曰向。

五宗安之曰孝；慈惠爱亲曰孝；秉德不回曰孝；协时肇享曰孝；大虑行节曰孝；慈惠爱民曰孝；慈爱忘劳曰孝；从命不违曰孝；善事父母曰孝；遵义安仁曰孝；几谏不倦曰孝；姻睦其党曰孝；博于备养曰孝；敬慎所安曰孝；尊仁爱义曰孝；能养能恭曰孝；干蛊用誉曰孝；继志成事曰孝；践修世德曰孝；丕承先志曰孝；博施被物曰孝；教刑四海曰孝；德通神明曰孝；先意承志曰孝；能奉祭祀曰孝；志不忘亲曰孝；富贵不骄曰孝；德加百姓曰孝；徽音克嗣曰孝。

怠政外交曰携。

守命共时曰信；出言可复曰信；周仁承命曰信；守礼不违曰信；宽仁孚众曰信；政令划一曰信。

勤其世业曰修；好学近习曰修；克勤世业曰修。

凉德薄礼曰虚；华言无实曰虚。

圣善周闻曰宣；施而不成曰宣；善问周达曰宣；施而不秘曰宣；诚意见外曰宣；重光丽日曰宣；义问周达曰宣；能布令德曰宣；浚达有德曰宣；力施四方曰宣；哲惠昭布曰宣；善闻式布曰宣。

含和无欲曰玄；应真主神曰玄。

谦和善让曰逊。

好内远礼曰炀；去礼远众曰炀；好内怠政曰炀；肆行劳神曰炀；去礼远正曰炀；逆天虐民曰炀。

翼善传圣曰尧；大而难名曰尧。

质胜其文曰野；敬而不中礼曰野。

善行足法曰仪。

克杀秉政曰夷；安心好静曰夷；隐居求志曰夷；失礼基乱曰夷。

制事合宜曰义；见利能终曰义；先君后己曰义；除去天地之害曰义；取而不贪曰义；理财正辞曰义；仁能制命曰义；能成其志曰义；道无不理曰义；推功尚善曰义；以礼节行曰义；行礼不疚曰义；见利能让曰义；以公灭私曰义；正身肃下曰义。

隐居放言曰逸。

致果杀敌曰毅；强而能断曰毅；勇而近仁曰毅；善行不怠曰毅；温仁忠厚曰毅；能纪国善曰毅；英明有执曰毅；经德不回曰毅；致果克敌曰毅。

刚克为伐曰翼；思虑深远曰翼；爱民好治曰翼；小心事天曰翼；小心昭事曰翼；赞宣德化曰翼。

温柔贤善曰懿；温和圣善曰懿；体和居中曰懿；爱人质善曰懿；柔克有光曰懿；浸以光大曰懿；行见中外曰懿；爱民质渊曰懿；德浸广大曰懿；文德充实曰懿；秉彝好德曰懿；尚能不争曰懿；主极精纯曰懿；柔德流光曰懿；贤善著美曰懿。

隐拂不成曰隐；不显尸国曰隐；见美坚长曰隐；隐括不成曰隐；不尸其位曰隐；违拂不成曰隐；怀情不尽曰隐；不明误国曰隐；威德刚武曰隐。

出类拔萃曰英；道德应物曰英；德华茂著曰英；明识大略曰英。

恭俭好礼曰婴。

居敬行简曰雍。

胜敌壮志曰勇；率义死国曰勇；致命为仁曰勇；奋身为义曰勇；持义不挠曰勇；知死不避曰勇；率义共用曰勇；以义死用曰勇；临事屡断曰勇；临难不惧曰勇；见义必为曰勇。

壅遏不通曰幽；动静乱常曰幽；早孤有位曰幽；早孤陨位曰幽；早孤铺 位曰幽；违礼乱常曰幽；暴民残义曰幽；淫德灭国曰幽。

睦于兄弟曰友。

俞愚智适时曰俞。

禹渊源通流曰禹；受禅成功曰禹。

威德刚武曰圉。

强学好问曰裕；建中垂统曰裕；宽仁得众曰裕；性量宽平曰裕；仁惠克广曰裕；宽和不迫曰裕；宽和自得曰裕。

状古述今曰誉。

不幸短命曰渊；沈潜用晦曰渊；德信静深曰渊；沈几烛隐曰渊。

能思辩众曰元；行义说民曰元；始建国都曰元；主义行德曰元；道德纯一曰元；遵仁贵德曰元；善行仁德曰元；宣慈惠和曰元；至善行德曰元；忠肃恭懿曰元；体仁长民曰元；茂德丕绩曰元；体干启祚曰元；万邦以贞曰元；体仁内恕曰元；仁明道合曰元。

思虑不爽曰原；植德开基曰原；庆流奕叶曰原。

疏远继位曰远。

思厚不爽曰愿；弱无立志曰愿；败乱无度曰愿；忘德败礼曰愿；柔无立志曰愿。

温克令仪曰章；法度明大曰章；出言有文曰章；敬慎高亢曰章；文教远耀曰章。

容仪恭美曰昭；昭德有劳曰昭；圣闻周达曰昭；声闻宣远曰昭；威仪恭明曰昭；明德有功曰昭；圣问达道曰昭；圣德嗣服曰昭；德业升闻曰昭；智能察微曰昭；德礼不愆曰昭；高朗令终曰昭；遐隐不遗曰昭；德辉内蕴曰昭；柔德有光曰昭。

知人曰哲；明知渊深曰哲；官人应实曰哲；明知周通曰哲；识微虑终曰哲；知能辨物曰哲。

清白守节曰贞；大虑克就曰贞；大宪克就曰贞；不隐无屈曰贞；内外用情曰贞；忧国忘死曰贞；内外无怀曰贞；忠道不扰曰贞；保节扬名曰贞；履正中馈曰贞；守教难犯曰贞；幽间专一曰贞；恒德从一���贞；直道不挠曰贞；名实不爽曰贞；事君无猜曰贞；德性正固曰贞；率义好修曰贞；德信正周曰贞。

肇敏行成曰真；不隐无藏曰真。

内外宾服曰正；大虑克就曰正；内外用情曰正；清白守洁曰正；图国忘死曰正；内外无怀曰正；直道不挠曰正；靖恭其位曰正；其仪不忒曰正；精爽齐肃曰正；诚心格非曰正；庄以率下曰正；息邪讵诐曰正；主极克端曰正；万几就理曰正；淑慎持躬曰正；端型式化曰正；心无偏曲曰正；守道不移曰正。

肇敏行成曰直；治乱守正曰直；不隐其亲曰直；守道如矢曰直；言行不邪曰直；质而中正曰直；正人之曲曰直；折狱在中曰直；孝弟成性曰直；小心敬事曰直；敏行不挠曰直；率行无邪曰直；秉道正物曰直。

名实不爽曰质；忠正无邪曰质；章义掩过曰质；言行相应曰质；恬淡无为曰质；直心靡他曰质；真纯一德曰质；至治还淳曰质；宅心笃实曰质；淳茂无华曰质；静正无华曰质；朴直无华曰质；强立守义曰质。

官人应实曰智；尊明胜患曰智；默行言当曰智；推芒折廉曰智；临事不惑曰智；察言知人曰智；择任而往曰智。

王心克一曰中；刚柔不偏曰中；因时致治曰中。

危身奉上曰忠；虑国忘家曰忠；让贤尽诚曰忠；危身利国曰忠；安居不念曰忠；临患不反曰忠；盛衰纯固曰忠；廉方公正曰忠；事君尽节曰忠；推贤尽诚曰忠；中能应外曰忠；杀身报国曰忠；世笃勤劳曰忠；善则推君曰忠；死卫社稷曰忠；以德复君曰忠；以孝事君曰忠；安不择事曰忠；教人以善曰忠；中能虑外曰忠；广方公正曰忠；肫诚翊赞曰忠。

有始有卒曰终；克成令名曰终。

贱仁多累曰纣；残义损善曰纣。

好功自是曰专；违命自用曰专。

兵甲亟作曰庄；睿圉克服曰庄；胜敌志强曰庄；死于原野曰庄；屡征杀伐曰庄；武而不遂曰庄；真心大度曰庄；好勇致力曰庄；威而不猛曰庄；严敬临民曰庄；履正志和曰庄；维德端严曰庄；恭敬端肃曰庄；端恪临民曰庄；端一克诚曰庄；齐敬中礼曰庄；执德不矜曰庄；德盛礼恭曰庄；严恭自律曰庄；严恪有仪曰庄。

威德刚武曰壮；赫围克服曰壮；死于原野曰壮；胜敌克乱曰壮；好力致勇曰壮；屡行征伐曰壮；武而不遂曰壮；武德刚毅曰壮；非礼弗履曰壮。

弱而立志曰纵；败乱百度曰纵；忘德败礼曰纵。

怙威肆行曰丑。

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年轻人惶惶于世，不问来处。有力气就奔跑，越过城市里其他人惊异的眼神。姐今生有任务在身，怎么有空谈平凡的恋爱，做普通的工作。最后她妥协了一些，但怎么看也只是个孩子。

————姐今生是有任务在身（弗兰西丝·哈）影评

其实不论最近粉圈来跟我们中年人争吵什么是互联网黄金时代，陈凯歌跟张国荣约戏说这不是1929年，到底从什么时候不用翻墙不用看到大范围404的年头。这些话题都让我们成为了一个遗民。仿佛扒搂着旧时光，倔强诉说很多年轻人并没有见过历史。陈寅恪写诗来追忆，依稀廿载忆光宣，犹是开元全盛年。现在看来只觉得讽刺，在一个信息时代滚滚洪流下，一边叫着全新时代和基建都要来临的风头，我们永远被抛掷成了文化遗民。

不是诛心，华策这么一个收购郭敬明还投资张嘉佳的公司，做出虞书欣这样的人设练习生，我一点都不感到惊讶。

银行卡登陆进去查看余额，体重秤上闪烁稳定下来的数字，微信好友清理出来的结果，前置摄像头下的自己 ，别人八卦嘴中的你。

——欲界和色界下的天人五衰

时常有一刹那的怔忡，觉得再也没有地方是安心能说实话的地方，也不方便跟人吐露自己容易被当成把柄的情感。因为别人的旁观总是冷漠且于事无补，甚至要提防警惕。唯有藏着掖着，就像现实里带上口罩的情形，闻着自己的鼻息遥遥与人道路以目，拔剑四顾心茫然，再哑口无言。

把不由人意志和规则性的物体冠名为拟人，却不把真真切切危难之际的绝望个体当人看，这简直是拉康所说的象征界和真实界的完美解读。

一群饭圈装中老年，又一批方黑装十六岁。到底是什么样的常识，能给他们这样的理解——原来自己需要伪装才能得到与自己年龄不相匹配的偏袒。

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在三八妇女节的时候，我们都在谈UFC的中国女子力量，在这样的力量下去展现美，其实有着多重的温度，比如说汗水，苦痛，倾诉和微笑。

中国还有唯一一位世界五星级女拳王蔡宗菊，在综艺节目里，她和女明星吃大排档时候说，在你们看我之前，没有人陪我，没有人和我说话，这几天我说了很多话。因为我一个人训练生活，就连赛场上都是孤独的。一个人哭，一个人笑。

这些搏斗的中国女性恰恰因为孤独而如此强大。巨石强森讲自己站在摔跤赛场里，像一个喜剧演员一样，自己孤独站在那里，却要让全场两万五千人盯着去击败他们。孤独并不是带来疯狂和嚎叫，而是变得有趣。

喜剧往往都是悲观主义的人做出来的。他们孤独，所以善于观察。当他们能够从自嘲和消解外界中选择时，他会把两种都选了。当拼搏的人讲述最后的成就，大抵会说不过如此。当代年轻人流行的丧文化，其实也就是李诞说的“人间不值得”，以及“人生不过如此”——那么这个“不值得”和“如此”究竟是什么呢？都是在喜剧里面用笑找到了叹息的答案。

在疫情的当下，每个人都被隔离着，都在第一次以这种方式学习和孤独的相处，也在第一次去打量社会下个人的价值。而至于悲观主义者能连接上的就是喜剧里的嬉笑怒骂。郭德纲德云社书房演出，沈腾带队开心麻花，李诞王建国笑果在线，直播点播让你免费看喜剧演出，用幽默体味自尊自嘲和自我的混合。

寓庄于谐，喜剧场让你笑起来真好看。

[cnbnews]

作者：仲维光

有大陆青年学人来信谈对一些当代及思想史问题的看法。为此作答讨论如下：

1．

首先谈这位青年对于认识论的提法及用法。他在信中说：

〝认识论哲学是从西方独有的形而上学范式中演化而出的形而上学体系，古代东方没有，古代西方也没有。到底认识论哲学是人类社会的必然趋势，还是西方文化身不由己的必然？如何解决信仰问题，才是影响未来社会的根本问题。〞

对此，我答说：

你所说的认识论哲学，我无法判断指的是什么。就我对于共产党社会对于哲学史的意识形态化的解释，我认为，这话可说是典型的共产党那套真理部造就的语言方式、思维方式的昏话。这个说法不成立。

如果说的是认识论，Epistemology，那么就必须要准确地理解这个术语的意义。因为对认识论的理解涉及到对基本的哲学及其问题的理解，这就如唱歌首先要知道和唱准〝叨来咪〞一样，如果这都有问题的话，那就要先补课了。要先学会理解每个词及概念的意义，以及方法，然后再议论。而这其实就是我走入这条路，以及其后二十多年，即九十年代前不断地体会到的：一个共产党社会教育下的人，要想进入学术领域，首先知识框架必须有一个彻底的变化。

现在的开放及网路使得要了解这些真的是不难，已经远非我们成长的时候了。只要你感到有弄清楚它的冲动，上网查查就是了。

认识论，Epistemology，最基本的英文字典都写着，如谷歌网路词典。它是：the theory of knowledge, especially with regard to its methods, validity, and scope. Epistemology is the investigation of what distinguishes justified belief from opinion.即：认识论是一种特别关注到知识问题中的方法、有效性以及它的范围界限的理论。认识论研究的是辨析出你的看法中有哪些是可以证明的可信的东西。

在德语最基本的哲学小词典上虽然不过百字，但是也很清楚。它说，这是希腊的学术思想。这个词在德语领域中使用的较少，而更多���出现、使用在法语世界，特别是英语世界。认识论涉及的是从赫拉克利特、柏拉图、亚里士多德等人的讨论。

〝认识论哲学是从西方独有的形而上学范式中演化而出的形而上学体系〞，这话不自洽，无来由，所以我才说它是东拉西扯的胡话。我真的不知道你这个说法是从何而来。

我近几年经常提到并且强调，二元论是西方思想的特色，认识论就是讨论探究这对立的二元关系的〝讨论〞。它怎么会是形而上学体系了呢？认识论的探究决定了这种探究根本不会是想建立体系，它和体系是风马牛的事情。相反，我多次强调过，体系，特别是黑格尔以来的一些意识形态体系是受基督教神学的方法及思考气质的影响。而于此，上述最基本的词典的几句简单解释，其实蕴含了非常多的内容。

1.认识论的探究是文艺复兴和启蒙思想的基础。为何会引入这一希腊思想？因为认识论的探究能够使他人们挣脱教条、专断，从昏睡的睡梦中觉醒。

2.哲学和神学、宗教的区别。哲学让人们思考，而神学、宗教让人们相信。而把神学的方法运用到世俗思想领域则导致意识形态的产生，观念论的产生，体系哲学的产生。所以那些体系哲学、观念论化的思想不过是一种世俗宗教，一种世俗神学，是现代社会问题的根源。

3.这个术语在德国的存在的情况为人们显示出一个分析德国为何保守，为何产生对抗启蒙的极权主义的视角。分析研究德国保守在哪里，黑格尔、马克思、海德格哲学和英法的自由主义启蒙哲学的区别对于理解当代问题，乃至中国文化的意义都是很重要的。

4.认识论问题告诉我们为何马克思主义不是哲学、不是学术。

2.

在这封信中，他不断提到的所谓〝西方的认识论哲学〞：

〝在‘认识论’哲学已然蔚为大观的时候，既然已经无法再用旧有的传统文化体系来缜密而系统地解释一切，那么大概只有两条路可走了。第一条，就是把中国旧有的文化思维体系与认识论哲学打通。第二条，那就是从中国传统文化中演化出可以吸纳包罗西方认识论哲学的文化体系。无论这两条路径中的哪一种，我们都已然不能绕开西方认识论哲学了，因为西方认识论哲学已然放在世人面前，由不得你否定它，如果不能吸纳之，复推进之，那么必须要将自身文化与它打通，如此，文化才能成为信仰立起来。〞

对此我明确地对他说：

这个提法在这里是极为有问题的。当然我认为，这是因为上面我所说的，你对于认识论没有准确的认识和把握。为此，我以为你如果用〝知识性的哲学〞，可能是较为准确的说法。因为发生于希腊的philosophy是二元论的基础上的一种求知的爱智。它们考察及得到的是人类如何用自己的感知及思维认识世界，在这个〝知〞的基础上可以得到哪些知识，这些知识又是怎样的性质的知识。这样性质的哲学，philosophy，即这样性质的爱智求知的态度及方法在中国文化中不是主流。中国文化是求生的意义，求人存在的意义，求人的个体之间的关系——家庭、宗祠、邦国，以及人之为人与自然的关系。中国人的求知求的是对人的〝文〞化的知。如果用希腊哲学求知的观点看，中国人的〝思〞与〝想〞不是二分的，在二元的基础上求二元之间的关系及作用的思想，这是一种根本的区别。

对此你认为，西方哲学已经成为一个大厦在人们面前，你无法否认它，只有〝吸纳之，复推进之〞，〝必须要将自身文化与它打通，如此，文化才能成为信仰立起来。〞而这在我看来是否能如此，会如此，如何如此，都是需要探究的。但是，就目前大家都接受的科学哲学的认识论——不同规范不可通约来说，即一种新的理论的产生不是从旧的发展出来，而是形而上学前提改变后重新演绎出的一套体系，如牛顿力学和相对论，经典力学和量子论，那么两种文化就更不可通约了。两种不同的形而上学前提的文化是不可能打通的，这就是我近几年提出来的，并希望引起大家讨论。东西文化不可通约，未来的现代社会只有寻求新的形而上学前提，以及在这个新的前提下演绎出，或者说建构出一个新的符合这个前提的社会，那才是现代社会。

在这里我要再次强调，在谈严肃的学术问题的时候，是不能够随意地发挥或者随意乱串的。在认识论基础问题，自洽问题，概念本来的约定俗成的含义问题都必须考虑到。例如理性这个词的使用你就必须清楚指的是什么，它在希腊不同的哲学家那里各自的含义是什么。在启蒙主义的思想家那里的含义，在黑格尔一类的思想家那里的含义，是英文的rationality、reason还是德文的Vernunt，特别要注意的是中国文化中的理性和被翻译成中文理性的西文的区别。

你这样的天马行空，风马牛乱弹在八十年代以来的中国所谓学界中到处泛滥，如刘小枫、甘阳和金观涛们，但是我希望从你们这代人开始，生活在网路时代的一代人，应该能够从得到的信息中立即对比发现这个问题。因为我自己就是在读书中发现的。

3.

关于他在此信中谈到的当代中国大陆所谓学界的一些文化现象，我在上述解释的基础上提出了自己的看法：

认识论考究告诉我们的，科学研究理论的不同规范不可通约，观察渗透着理论，这在科学史上目前是被认为已经证实并且被广泛地接受的一个看法。为此，不同文化是不同形而上学前提演绎展开的结果，不同文化不可通约，就更当然是顺理成章的一个看法了。而这个看法如此简单，甚至比认识到不同科学理论不可通约还应该更加容易，可就是在这点上，它竟然成为文化和历史研究的一个盲点。

而这就是我这两年的一个〝贡献〞，点破了这个皇帝的新衣。明白了这点，你就明白了凡是用西学所谓本体客体，意识形态问题，乃至类比海德格等的谈论来套中国传统文化思想的，都是瞎扯，至多是贴标签。

谈到意识形态，这是我这两年的另外一个贡献：意识形态是基督教神学思想及方法的世俗化，是一个替代基督教的观念系统，所以这个单词，意识形态，ideology，它产生于十八世纪末期、十九世纪初期。为此，在中国文化传统及历史上根本不可能有意识形态问题。这个问题就像中国历史没有基督教那样的宗教，那样的政教合一一样地明白，中国没有由它的二元的思想基础上，由它的神学方法衍生出来的世俗体系——观念论，即〝意识形态〞。

而这就涉及到对你介绍给我的国内的一些所谓新儒学的事件，对熊十力等的评价。

关于长白山书院鞠曦和他的学生王绪琴、朱红的争论事件，由于虽然不是我的专业，却还是我关心的文化思想问题，所以草草浏览了一下。基于我上述对于文化问题的看法，我认为，如果你再对比上一代人，即陈寅恪一代，以及再上溯对比古之前贤的讨论，亦或对比当代西方的讨论，可以提出几点质疑及希望性的看法。

1.所有我在第一、第二部分说的你的问题，在这些讨论的导师乃至学生的文字中都存在。他们并不知道自己所使用的概念思想的来源及基础，以及应该如何使用它。东西哲学及思想的交叉使用是最为忌讳的事情，因为根本不是一回事。一个搞思想的人，如果没有感觉到这个问题，那么单此一点就可以说明他思维能力、感觉能力的疲弱。

2.谈问题要简单、清楚，要把问题回归于基本的、简单的问题。那些花里胡哨的晦涩语言，其晦涩往往在于他们自己也不知道要说的是什么，不知道自己讲的是梦话。思想问题一定要让人家知道你思考的是什么才会有思想，否则就说明说的人是〝晕头转向〞，不变方向与上下。在这里一个好的思想家谈问题，一定会如波普推崇的苏格拉底那样，首先让人家明白你明白的有限，限制在哪里，你谈的是什么，哪方面的，存在着哪些疑问。这里有几个范例。

1.陈寅恪、王国维，他们并不只是你说的严格考据，相反都是文化所化之人，是更为根本的思想家、传统文化代表。但是他们的议论从来没有西来的标签，如本体、意识形态、实在论等等。陈寅恪那是十几岁就留洋，能够阅读多门西语之人，可他的学术朴素扎实。

2.齐如山，他十九岁入同文馆，会德语法语，且在巴黎生活过多年，熟悉两种文化。他后来坦率承认，早期崇洋媚外，用西方歌剧、话剧贬抑京剧，着述观点完全错误，后来认识到中国传统文化之精髓。齐如山上个世纪二十年代后的认识，在今天看来竟然还是最超前的。你去读他的文字，不仅没有任何那种后来的，不懂西文，没在西方生活过，也没读过西文原著的二逼文人，二逼文字气味，而且根本就是让现在人看来土的掉渣的文字，所以那位有眼不识泰山的所谓研究者梁燕才竟然敢修改、甚至删节齐如山先生的文字。这十多年来，我在文化思想，乃至文字上受齐如山先生的影响非常大，高山仰之，不可极也！

3.历代贤圣、先哲立说着述典范。自先秦诸子百家至明清文人学士，哪一位不是简单明了，思想清晰、文字清新。不谈孔孟及百家诸子，只说文学家，近期我记诵了古文观止中多篇苏轼散文，越读越背，越是钦佩，都是高屋建瓴、简单而言之有物的气势磅礴之文。同样为人，为文，我辈竟然无法望其项背。板桥有〝删繁就简三秋树，领异标新二月花〞，诚然也！凡大〝家〞必以清楚简单为上。虚张声势，玩一些自己也不懂的概念文字，是无知和肤浅的结果。所以我看长白山所谓书院师徒之争，当然更包括那位窃名者刘某某的〝三百年殖民地论〞，那类奉其为圣及其吹捧附庸者，以及时下所有那些妄自尊大者，在苏轼的如椽大笔面前，难道不都是货真价实的胡唚！！这些现象只可称为是典型的百年来〝道丧文弊、异端并起〞，文化崩溃、堕落的恶迹！

4.

古今中外，好的思想家一定是如牛顿描述的那样，就像是一个在海滩上拾贝壳的儿童，或许能拾到几枚非常漂亮的贝壳，那是运气，且还有无尽的宝藏你没发现，不知道。所以那些书院如果不说是真理部下孳生的杂货铺，至少可以说大多是卖狗皮膏药的江湖郎中。因为狗屁不通，才胆敢在那里胡唚。我主张，年轻人远离他们，去学基本功，求基本的训练及知识，即返回古人原著，返回西人原著。有能力的人不会止步于阅读那些粗制滥造的翻译物！那些云山雾罩昏话及滥言！如此学到的才是项羽说的〝万人敌〞武功。

从六九年开始，我已经走过反叛五十年，竟然近年来才走到起点上。我深切地感到，是需要一批人来从事〝文起八代之衰，道济天下之溺〞之重任的时候了。我希望，积我五十年的努力，能够让现在二十几岁的年轻人不再需要用这么长的时间重新摸索到这个起点，希望他们能够关注到我的经验，���注到我对于每一个二十几岁的青年人的期待：

学纯粹的武功，重开或者说〝复归于正〞。

2018.8.17

作者提供

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原文链接：仲维光：道丧文弊、乌烟瘴气 - 新闻评论

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