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Ocio y trabajo en clave de «Buen vivir». Reflexiones para construir otro futuro

Por Alberto Acosta

Fuentes: Rebelión - Imagen: Tomada de la página "Sarayaku, defensores de la selva".

“Los ratos de ocio son la mejor de todas las adquisiciones.” -Sócrates

El punto de partida

Atrás quedan las promesas del “desarrollo”, nutridas de uno de los corazones de la Modernidad: el “progreso”. Cada vez más se desvanecen las ilusiones para superar el “subdesarrollo” en el mundo. La cruzada incesante y frustrante por alcanzar “el desarrollo” persiste. Se oscila desde los economicismos que igualan “desarrollo” con crecimiento del PIB a visiones más complejas como del “desarrollo a escala humana” o del “desarrollo sustentable”, por citar apenas un par.

Es importante tener en cuenta que también aquellos países que se asumen “desarrollados” están presos en la trampa del “progreso”. Incluso aquellas economías exitosas de los últimos años, como la china y la india, caminan hacia el mismo naufragio programado. En todos los casos el problema no son los senderos escogidos, sino el concepto mismo de “desarrollo”, el que nos lleva a un camino sin salida. Y, mientras el desencanto aumenta, emergen con creciente fuerza discusiones y sobretodo propuestas e inclusive acciones encaminadas a construir otros horizontes.

Lo que interesa ahora es criticar y superar al concepto mismo de “desarrollo”. Incluso los “grandes logros tecnológicos” son insuficientes –y algunos hasta contraproducentes- para resolver los graves problemas de la Humanidad. Los resultados están a la vista y, por supuesto, los retos también.

En medio de esta vorágine de la Modernidad, cobra cada vez más fuerza el fenómeno del “ocio” (que en ningún caso puede ser confundido con “tiempo libre” provocado por el desempleo o forzado por una pandemia). En vez de expresar libertad y autonomía del ser humano, el “ocio” vilmente devino en un espacio mercantil de la vida misma, otro más de los tantos espacios mercantiles creados por el capital. De ser una parte integral de la vida en muchas comunidades, un momento de creatividad y celebración de lo sagrado, el “ocio” pasó a ser un mero espacio de descanso para reponer la fuerza de trabajo y seguir produciendo.

Así, el “ocio mercantil”, objeto incluso de políticas públicas, es un reflejo más de un mundo “maldesarrollado” (Tortosa 2010). Un mundo donde “trabajo” y “ocio” terminan igualmente alienados, subordinados a la lógica de acumulación del capital. Pero no todo es desalentador. Hay reflexiones y acciones alternativas.

¿Qué entendemos por Buen vivir?

El principio que inspira al Buen vivir[1] es la armonía o, si se prefiere, el equilibrio (sin ser la contraposición de fuerzas opuestas). Equilibrio y armonía en la vida del ser humano consigo mismo, en los individuos en comunidad, entre comunidades, a pueblos y naciones. Y todos, individuos y comunidades, viviendo en armonía con la Naturaleza. Qué claridad tienen las palabras del líder indígena ecuatoriano, Luis Macas Ambuludi:

“En este contexto, caben algunas precisiones sobre el concepto del Sumak Kawsay. A partir de nuestras vivencias, podemos decir que se trata de un concepto que es la columna vertebral en el sistema comunitario. Es una construcción colectiva a partir de las formas de convivencia de los seres humanos, pero ante todo, en coexistencia con otros elementos vitales, donde se constituyen las condiciones armónicas entre los seres humanos, la comunidad humana y las otras formas de existencia en el seno de la Madre Naturaleza. Desde nuestra comprensión, la vida es posible, en tanto existe la relación y la interacción de todos los elementos vitales.”

Punto clave, somos comunidad humana y comunidad natural, en suma una sola comunidad de vida.

En esta concepción de vida la relacionalidad es preponderante, pues el mundo posee un incesante y complejo flujo de interacciones e intercambios: todo se relaciona con todo. Dar y recibir, desde infinitas reciprocidades, complementariedades y solidaridades, es la base del Buen Vivir. Trabajar y celebrar, como manifestaciones extraordinarias de la cotidianidad, son momentos para disfrutar de forma más intensa la vida al compartir en comunidad lo sagrado de la Naturaleza e incluso al redistribuir el bienestar acumulado inequitativamente.

Es decir, el Buen Vivir asume la postura ética que debe regir la vida humana: cuidar de sí mismo y simultáneamente de los demás seres (humanos y no humanos), buscando siempre equilibrios que aseguren el fluir de la vida. Un mundo inspirador de armonías y equilibrios, donde la vida está por sobre cualquiera otra consideración.[2] En sencillos términos políticos, diríamos que el Buen vivir busca reproducir la vida y no el capital.

Si bien el Buen vivir debe comprenderse desde diferentes enfoques y visiones evitando homogenizaciones -pues restringen las visiones y comprensiones de otras opciones por igual potentes-, el núcleo de los debates encierra lo holístico de ver a la vida como relación, relación del ser humano consigo mismo y con otros seres humanos y no humanos: la Pachanama (Madre Tierra), en una permanente complementariedad entre los unos y los otros. En este punto dejamos constancia de la trascendencia de los Derechos de la Naturaleza, incluidos en la Constitución de Ecuador del año 2008 (Acosta 2019a).

Una lectura muy clara es la que ofrece –desde la Amazonía- el pueblo kechwa de Sarayaku al presentar su propuesta de kawask-sacha o selva viviente:

“Kawsak-sacha es un ser vivo, con conciencia, constituido por todos los seres de la Selva, desde los más infinitesimales hasta los seres más grandes y supremos; incluye a los seres de los mundos, animal, vegetal, mineral, espiritual y cósmico, en intercomunicación con los seres humanos brindando lo necesario para revitalizar sus facetas emocionales, psicológicas, físicas, espirituales y restablecer la energía, la vida y el equilibro de los pueblos originarios.”

Tal cosmovisión debe analizarse desde la historia y el presente de los pueblos indígenas, como parte de su continuidad histórica. Aquí pasado y futuro se funden en un presente de (re)conocimiento y (re)construcción de alternativas alterativas, atado a sus luchas de resistencia frente a interminables procesos de conquista y colonización. En definitiva lo que cuenta es recuperar, sin idealizaciones, el proyecto colectivo de futuro de la comunidad indígena con una clara continuidad desde su pasado.

Estas utopías andinas y amazónicas -posibles y realizadas- se plasman en su discurso, en sus proyectos políticos y especialmente en sus prácticas sociales y culturales, inclusive económicas. Aquí radica una de las mayores potencialidades del Buen Vivir, siempre que tengamos la capacidad de aprehender las experiencias de pueblos que viven con dignidad y armonía desde tiempos inmemoriales, pero sin idealizar la muchas veces dura y compleja realidad indígena.

Actualmente el mundo indígena sigue siendo víctima de dominación, explotación y represión propios de la larga noche colonial, cuyas sombras aún oscurecen nuestros días republicanos sea con gobiernos neoliberales o progresistas. La influencia colonial y capitalista está presente y se filtra cada vez más a través de múltiples formas en su mundo. También cabe aprender de aquellas historias trágicas de culturas desaparecidas por diversas razones (incluyendo sus errores, agresiones a la Naturaleza, desigualdad, violencia); en estas experiencias hay elementos para pensar soluciones innovadoras ante los actuales desafíos sociales y ecológicos.

Entonces, esta aproximación a las experiencias indígenas no está exenta de conflictos, aproximaciones excluyentes e inclusive dogmáticas.

Sin negar otros aportes, en muchos saberes indígenas -fuentes insoslayables del sumak kaysay (traducido en Ecuador como Buen vivir y en Bolivia como Vivir bien)- no existe una idea análoga al “desarrollo”. [3] No hay una concepción lineal de la vida que establezca un estado anterior y posterior, a saber, de “subdesarrollo” y “desarrollo”; dicotomía por la que deberían transitar personas y países para conseguir el bienestar, como ocurre en el mundo de la Modernidad. Tampoco existen conceptos análogos a “riqueza” y “pobreza” vistos como acumulación y carencia material. En estos mundos, el ser humano es visto como un actor más en la Naturaleza, y no como “su corona”.

Sin negar las especificidades de los mundos indígenas de Nuestra América, es necesario complementar y ampliar sus conceptos y vivencias con otros discursos, propuestas y prácticas nacidas desde diversas regiones del planeta, espiritualmente emparentadas en su lucha por una transformación civilizatoria.

En este punto lo que nos interesa es reconocer que al Buen Vivir pueden juntarse muchas otras visiones que rompen con la civilización del capital, proponiendo enfoques y propuestas -similares en muchos aspectos, sin ser iguales en todo- presentes en otras partes del planeta, con varios nombres y características. Se trata de valores, experiencias y sobre todo de prácticas existentes en diferentes períodos y regiones de la Madre Tierra. Son, en definitiva, alterativas en tanto escapan de las bases de la dominante civilización capitalista; en especial, el antropocentrismo y el utilitarismo.

Aquí cabría destacar el ubuntu (sentido comunitario: una persona es una persona solo a través de las otras personas y de los otros seres vivos) en África (D’Alisa, Demaria, Kallis 2015), el eco-svaraj en la India (democracia ecológica radical, Kothari, 2019), el Kyosei en Japón (simbiosis, convivialidad o vivir juntos; Fuse, 2019), el comunitarismo de los zapatistas, la comunalidad de los pueblos de la Sierra Norte de Oaxaca, y de otras regiones de ese Estado del sureste mexicano (Guerrero Osorio, 2019).

¿Cómo propiciar y enriquecer dicho diálogo, incluso con estas visiones alternativas que disputan el sentido histórico desde dentro y en los márgenes de la Modernidad con viciones alternativas que surgen de discusiones incluso “convencionales”?, he ahí uno de los grandes retos que aboraderos rápidamente a continuación.

El Buen vivir en diálogo con otras visiones alternativas

Aquí cabe notar que, mientras gran parte de las posturas convencionales sobre “desarrollo” e incluso muchas corrientes críticas nacen de conocimientos propios de la Modernidad. Sin negar las potencialidades de esas aproximaciones alternativas, tenemos que reconocer nuestra miopia y/o comodidad nos amarran todavía a muchas de esas bases de la Modernidad.

Así, por ejemplo, esta constatación confronta de lleno con uno de los pilares de las economías dominantes: el crecimiento económico. Desmontar el fetiche del crecimiento económico de los altares de las diversas lecturas y teorías económicas -de la liberal a la marxista- es muy complejo. Ya en los años setenta, Herman Daly hablaba de la manía del crecimiento económico. Este mismo economista, en línea con el pensamiento de Nicholas Georgesku Roegen, de origen rumano, el gran pionero de la economía ecológica, anticipó las amenazas en ciernes. Daly (1971) concluía en la necesidad de pensar en un decrecimiento económico puesto que el crecimiento constituye una especie de harakiri para la Humanidad. Es interesante destacar que este tipo de lecturas, recuperando el pensamiento de los últimos años de Marx ha dado lugar a propuestas como la de “comunismo decrecentista”, que plantea el filósofo japonés Kohei Saito (2022).

A Kenneth Boulding (1966), economista que veía a la Tierra como una nave espacial, también en sintonía con Georgesku-Roegen, se le atribuye haber exclamado que “cualquiera que crea que puede durar el crecimiento exponencial para siempre en un mundo finito es loco o economista”. Una afirmación que conlleva una gran verdad: ninguna economía puede crecer de forma permanente atropellando los límites biofísicos y menos aún atropellando la vida de los seres humanos.

Este punto es medular: Georgesku-Roegen y Daly introdujeron los aspectos ecológicos en la discusión, entendiendo a la economía como un subconjunto del ecosistema. El mismo Daly (1999) resaltó la irracionalidad la economía convencional, que funciona como una máquina idiota. Es decir, como una máquina que metaboliza los recursos naturales, los procesa y agota, desecha y contamina, y debe extraer cada vez más recursos para poder seguir funcionando. Esa es la lógica de acumulación de los modelos de acumulación antropocéntricos.

Daly identificó también otro tema: el punto absoluto de saturación en términos de consumo. Este tema ya fue abordado por John Maynard Keynes discutió este tema en 1930: él aseguraba que se llegaría al límite absoluto de saturación, en términos de consumo, en el año 2030. Entender este tema puede ser hasta posible, pero superarlo es lo complejo. El poder tiene mucha fuerza para sostener la idea de que con el crecimiento económico permanente se pueden satisfacer patrones de consumo apuntalados en necesidades infinitas; una de aquellas promesas -¡incumplibles!- de la Modernidad.

Enriquecer este debate con todas las opciones posibles es indispensable. Incluso de las críticas al desarrollo, se pueden rescatar algunas lecturas potentes. Para citar apenas un aporte, Manfred Max-Neef, Antonio Elizalde y Martín Hopenhayn (1993) anotan con claridad que el “desarrollo” se refiere a las personas, no a los objetos. Por ello, el objetivo del “desarrollo” es satisfacer las necesidades fundamentales. Ellos consideran que esa satisfacción presenta simultaneidades, complementariedades, compensaciones, siendo las necesidades siempre las mismas en todo tiempo y lugar. Además, ninguna necesidad importa más que otra ni hay un orden fijo de precedencia entre necesidades. Las necesidades no solo son carencias (economicismo típico). Las necesidades comprometen, motivan y movilizan, de modo que son también potencialidades y hasta pueden ser recursos. (p.ej. la necesidad de participar es potencial de participación. Y los satisfactores que interesan son los que tienen potencial sinérgico sobretodo.

No está por demás recordar la división que hacia John Maynard Keynes (1930), cuando se pronunció sobre el tema, pensando en la necesidad de reducir el empleo productivo:

“las necesidades de los seres humanos pueden parecer insaciables. Pero éstas pueden ser de dos clases – aquellas necesidades que son absolutas en el sentido de que las sentimos cualquiera que sea la situación de los otros seres humanos que nos rodeen; y aquellas que son relativas en el sentido de que las sentimos sólo si su satisfacción nos eleva, nos hace sentir superiores, respecto de nuestros prójimos. Las necesidades de la segunda clase, aquellas que satisfacen nuestro deseo de superioridad, pueden ser en efecto insaciables; pues cuanto más alto sea el nivel general, más altas aún serán aquéllas. Pero esto no es tan cierto en cuanto a las necesidades absolutas – pronto podría alcanzarse un cierto punto, más pronto de lo que somos todos conscientes, en el que estas necesidades estén satisfechas en el sentido de que prefiramos dedicar nuestras energías adicionales a propósitos no-económicos.”

En tal sentido, para alcanzar el Buen vivir la sociedad debería privilegiar los satisfactores sinérgicos que abarcan varias necesidades a la vez. También debería potenciar los “bienes relacionales”, que contribuyen al bienestar no solo por lo que compran y consumen sino también por “lo que hacen con otras personas”. Es decir, se precisan bienes y proyectos que no solo cubren, por ejemplo, las necesidades de subsistencia y afecto, sino que abarcan también las de entendimiento, solidaridad y participación, sin perder de vista nunca el ocio.

A la vez que se recuperan los saberes de la ancestralidad o indigenidad, podemos incorporar múltiples cuestionamientos al “desarrollo” y abrir la puerta al postdesarrollo (Unceta 2014, 2018), y a las alternativas ecologistas, tanto como a las propuestas que parten del paradigma de los cuidados, muchas sintonizadas con la visión de las armonías con la Naturaleza que caracterizan el Buen Vivir.

De hecho, en paralelo al posicionamiento del Buen Vivir en el ámbito de la discusión política maduraron aún más las críticas acumuladas al “desarrollo”. Tales propuestas de origen andino-amazónico cobraron inusitada fuerza política a inicios de este milenio, al entrar en los debates nacionales –particularmente de Bolivia y Ecuador- en un momento de crisis generalizada del Estado-nación, oligárquico y de raigambre colonial. Es destacable esta irrupción de los movimientos indígenas, en tanto vigorosos sujetos políticos portadores de su propia visión de vida. Propuestas que, lamentablemente, no inspiraron para nada las políticas de los gobiernos de esos países.

El relacionamiento entre las críticas tradicionales al desarrollo y las visiones post-desarrollistas es a la vez una oportunidad y una amenaza. Como oportunidad, puede llevar a construir de forma horizontal y respetuosa nuevas comprensiones del mundo e imaginar alternativas; y,  como amenaza, puede reeditar el apropiamiento y la subordinación de estas visiones indígenas por parte de las tradicionales y usurpadoras lecturas de la modernidad (Carballo 2015). Justo eso aconteció con los gobiernos progresistas de Ecuador (Rafael Correa) y Bolivia (Evo Morales), que vaciaron de contenido el Buen Vivir, para transformarlo en herramienta de propaganda y dispositivo de poder de sus caudillos.

Dejemos sentado que el Buen Vivir –siendo por excelencia un discurso político- no sintetiza ninguna propuesta terminada ni indiscutible, no emerge de reflexiones académicas, ni de propuestas de algún partido político. Y, por cierto, si el Buen Vivir proviene de una matriz andino-amazónica ancestral o de matrices similares -como las afromaericanas-, portadoras de otras racionalidades y otros sentipensares (Escobar 2014), es muy complejo, sino imposible, entenderla usando el instrumental teórico de la Modernidad.

Estas cosmovisiones plantean alternativas a la cosmovisión occidental al surgir de raíces comunitarias no capitalistas, armónicamente relacionadas con la Naturaleza y desde territorios específicos. Así, el Buen Vivir propone una transformación civilizatoria biocéntrica, ya no antropocéntrica[4] (en realidad se trata de impulsar una trama de relaciones armoniosas vacías de todo centro); comunitaria, no solo individualista; sustentada en la pluralidad y la diversidad, no unidimensional, ni monocultural. Para entenderlo se precisa una profunda decolonización intelectual en lo político, en lo social, en lo económico, en lo cultural (Quijano 2014).

Asimismo, al hablar de Buen Vivir, pensamos en plural. Es decir, imaginamos buenos convivires, y no un Buen Vivir único y homogéneo, imposible de cristalizar. El Buen Vivir, insistamos, no podría erigirse en un mandato global único como sucedió con el “desarrollo” a mediados del siglo XX.

Para el Buen Vivir, en lo social y lo económico el trabajo es clave. Al trabajo se lo ve como una institución de construcción de la sociedad y de ayuda reciproca en lo comunitario. No se trata del trabajo alienante y explotador del capitalismo. El trabajo en el Buen Vivir intencionalmente busca el bien común, y no la acumulación individual que -según el “ingenuo” liberalismo económico- generaría resultados sociales positivos.

En el Buen Vivir se trabaja para satisfacer necesidades e intereses colectivos, con una acción comunitaria llena de condiciones festivas y afectivas. En este contexto aparece el ocio -en paralelo integrado con el trabajo- como vivencia comunitaria que permite reproducir y disfrutar la vida, compartiendo y equilibrando las relaciones. Es importante, entonces, conocer los principios que organizan de alguna manera este mundo de relaciones y ritualidades indígenas.[5]

Estas formas y prácticas indígenas han sido y son, en consecuencia, igualmente potentes articuladores de rituales culturales y ceremoniales de convocatoria y cohesión de comunidades, así como espacios de intercambio de normas socioculturales. No olvidemos, por ejemplo, que los mercados indígenas, en tanto espacios de convivencia sociocultural, están presentes muchos antes de que lleguen los españoles al Abya Yala, es decir muchísimo antes de que el capitalismo intente apropiárselos. En síntesis, lo económico no se reduce a una esfera separada del resto de la sociedad. Se conecta siempre con lo político, lo social, lo comunitario, lo cultural, y la Naturaleza, sin marginar lo espiritual, que no puede confundirse con lo religioso. Y este reencuentro de las diversas esferas -artificialmente separadas por la Modernidad- podría ser una de las grandes tareas para pensar en otros mundos, en tanto que echemos abajo los muros que separan las actividades productivas del consumo compartido, tanto como el trabajo del ocio.

Es obvio que estas formas de organizar la producción y el consumo generan complicaciones -al menos inicialmente- si se las piensa en espacios más amplios, no comunitarios. Pretender integrarles en la episteme de la micro- o macroeconomía convencionales, aparece como imposible por los límites epistemológicos de todas las ramas de la mal llamada “ciencia económica” (Acosta y Cajas Guijarro 2018).

Otra economíarequiere pensarse fuera del antropocentrismo. Hay que aceptar que todos los seres tienen igual valor ontológico sin importar ni su “utilidad” ni el “trabajo” requerido para su existencia. Necesitamos reconocer valores no-instrumentales en lo no-humano, superando el andamiaje materialista de las viejas escuelas económicas. Es decir, esa otra economíaacepta que las sociedades necesitan –como toda formación social– de producción, distribución, circulación y consumo para reproducir su vida material y sociopolítica. Procesos que deben regirse por una racionalidad socioambiental y no por el capital, que ahoga al planeta en sus propios desperdicios (Schuldt 2013) y es el responsable de tantas pandemias. Esa economía del Buen Vivir demanda des-mercantilizar en primera instancia los bienes comunes (Helfrich 2012) y paulatinamente la misma Naturaleza, además de reconocer sus Derechos.

Un corolario de lo dicho es que no podemos seguir mercantilizando la Naturaleza, propiciando su explotación desenfrenada. Tenemos que reencontrarnos con ella asegurando su regeneración, desde el respeto, la responsabilidad y la reciprocidad, pero sobre todo desde la relacionalidad, y eso implica su desmercantilización: un reto en extremo complejo, pero indispensable de asumir.

Trabajo y ocio conviven para el Buen vivir

Un punto fundamental. La división entre trabajo y ocio debe desaparecer. En palabras de Mihaly Csikszentmihalyi, “cuando el trabajo está bajo nuestro control y supone la expresión de nuestra individualidad, la distinción entre trabajo y ocio se evapora”; más aún si esa individualidad se expresa en comunidad, puesto que somos comunidad.

Por cierto, esa posibilidad demanda superar trabajos alienantes, con jornadas extenuantes o condiciones deplorables, así como toda precarización laboral, como puede ser la actividad en una mina o la misma explotación de las mujeres en los hogares, por ejemplo. Entonces, en este punto cabe introducir el análisis de otras opciones para propiciar cambios que desmonten toda forma de precarización del trabajo, como podría ser, a modo de ejemplo, la renta básica universal incondicional y permanente (Raventós 2021): un tema que confronta lo individualizante que conlleva esta propuesta con la necesidad de consolidar procesos comunitarios propios del Buen vivir.

Aquí emerge, en suma, la necesidad de una revisión integral del tiempo destinado al trabajo. Y por igual cabe dudar ¿cuál forma social está implícita en los avances tecnológicos -presuntamente democratizadores- a los que deberíamos enrolarnos todos?

Por ejemplo, en la cotidianidad muchos “avances” tecnológicos sustituyen a la fuerza de trabajo -sea física o intelectual- volviendo caducos a varios trabajadores (Rotman 2017), así como excluyendo o desplazando a quienes no pueden acceder a la tecnología; todo esto redefine al trabajo mismo, normalmente contribuyendo a flexibilizarlo, casi siempre generando más explotación. Esta tendencia se ha potenciado grandemente a través de muchas formas de trabajo virtual o de la mano de la UBERización de varias actividades. Y por cierto habría que recuperar las reflexiones de Jeremy Rifkin que profetizó “el fin del trabajo” (1995), lo que no necesariamente conduce a desarmar las estructuras alienantes de la producción capitalista. Como resultado de estos procesos lo humano deviene mera herramienta para la máquina, cuando la relación debería ser inversa.

John Maynard Keynes, en un texto notable sobre las “Posibilidades económicas de nuestros nietos” de 1930, ya anticipó lo que podría provocar el avance de la técnica. Desde esa perspectiva, para que exista una técnica que incluya a las personas al trabajo en vez de excluirlas, es necesario transformar las condiciones y relaciones sociales de producción. El objetivo es que la técnica potencie las capacidades humanas, y no que las reemplace y las deje en el desempleo al margen de la sociedad. Y que los avances técnicos ahorradores de trabajo –más productividad dirán los economistas tradicionales, más explotación dirán los enfoques más críticos– mejoren la vida de los trabajadores y las trabajadoras, reduciendo sus jornadas de trabajo.

En este punto cabría tomar nota de lo que denunciaba Paul Lafargue (1848), en su libro “El derecho a la pereza”:

“La pasión ciega, perversa y homicida del trabajo transforma la máquina liberadora en instrumento de esclavitud de los hombres libres: su productividad los empobrece. (…) A medida que la máquina se perfecciona y sustituye con una rapidez y precisión cada vez mayor al trabajo humano, el obrero, en vez de aumentar su reposo en la misma cantidad, redobla aún más su esfuerzo, como si quisiera rivalizar con la máquina. ¡Oh competencia absurda y asesina!”.

Carlos Marx (1867) ampliaría la afirmación de Lafargue, su yerno:

“Es evidente que, al progresar la maquinaria, y con ella la experiencia de una clase especial de obreros mecánicos, aumenta, por impulso natural, la velocidad y, por tanto, la intensidad del trabajo (…) Tan pronto como el movimiento creciente de rebeldía de la clase obrera obligó al estado a acortar por la fuerza la jornada de trabajo, comenzando por dictar una jornada de trabajo normal para las fábricas; a partir del momento en que se cerraba el paso para siempre a la producción intensiva de plusvalía mediante la prolongación de la jornada de trabajo, el capital se lanzó con todos sus bríos y con plena conciencia de sus actos a producir plusvalía relativa, acelerando los progresos del sistema capitalista”.

Inclusive John Stuart Mill (1848), inglés liberal y humanista, una de las primeras personas que anticipó la necesidad de una economía estacionaria, afirmó que

“Confieso que no me agrada el ideal de vida que defienden aquellos que creen que el estado normal de los seres humanos es una lucha incesante por avanzar, y que el pisotear, empujar, dar codazos y pisarle los talones al que va delante, que son característicos del tipo actual de vida social, constituyen el género de vida más deseable para la especie humana; para mí no son otra cosa que síntomas desagradables de una de las fases del progreso industrial. (…) la mejor situación para la naturaleza humana es aquella en la cual, mientras nadie es pobre, nadie desea tampoco ser más rico ni tiene ningún motivo para temer ser rechazado por los esfuerzos de otros que quieren adelantarse”.

Volviendo a Carlos Marx, él de los Grundrisse (1857-1858), podemos afirmar que “una nación es verdaderamente rica cuando en vez de doce horas se trabajan seis”, pues no es “el tiempo de trabajo la medida de la riqueza, sino el tiempo libre”.

En este punto emerge una cuestión crucial. Resulta indispensable plantearse con seriedad la reducción, redistribución y reducción del horario laboral, abriendo espacio a ocupaciones social y culturalmente productivas (y no degradantes). Es hora de hacer realidad las reflexiones de otros pensadores como John Maynard Keynes (1930), Bertrand Russell (1932), Karl Goerg Zinn (1998), Niko Paech (2012), Kohei Saito (2022), entre otros, quienes -que no se distinguieron y distinguen por su vangancia, cabría apostillar, pero si por sus críticas al trabajo asalariado- desde diversas lecturas sugieren reducir la jornada, en algunos casos con propuestas concretas de 3 o 4 horas al día. Otro destacado personaje que debe ser recordado, sin ser economista o algo por el estilo, es Oscar Wilde (1891), quien rescataba la importancia del ocio liberador.

Uno de los más lúcidos pensadores latinoamericanos, Enrique Leff, plantea que -para transitar hacia otra organización de la producción y de la misma sociedad-, es necesaria

“una estrategia de deconstrucción y reconstrucción, no a hacer estallar el sistema, sino a re-organizar la producción, a desengancharse de los engranajes de los mecanismos de mercado, a restaurar la materia desgranada para reciclarla y reordenarla en nuevos ciclos ecológicos. En este sentido la construcción de una racionalidad ambiental capaz de deconstruir la racionalidad económica, implica procesos de reapropiación de la naturaleza y reterritorialización de las culturas.” (2008)

Responder a este reto económico, que además es simultáneamente un reto social y por cierto político, resulta cada vez más urgente en el mundo entero, pero sobre todo en los países industrializados, los mayores responsables de la debacle ambiental global. Que quede claro. No se trata de que los países empobrecidos se mantengan en la pobreza y miseria para que los países ricos sostengan sus insostenibles niveles de vida. Eso nunca. Lo que sí debe ser motivo de atención en el Sur es no repetir estilos de vida social y ecológicamente insostenibles. En los países “subdesarrollados” es, por tanto, igual de urgente abordar con responsabilidad el tema del crecimiento económico. Así, inicialmente, es al menos oportuno diferenciar el crecimiento “bueno” del “malo”; crecimiento que se define por las correspondientes historias naturales y sociales que quedan detrás, tanto como por el futuro que pueda anticipar.

Esta no será una tarea fácil: “Habiendo enseñado la suprema virtud del trabajo intenso, es difícil como puedan aspirar las autoridades a un paraíso en el que hay mucho tiempo libre y mucho trabajo”, más aún cuando se considera “la virtud del trabajo intenso como un fin en si misma, más que un medio para alcanzar un estado de cosas en el cual el trabajo ya no fuera necesario”. Y en este mundo del “trabajo intenso” a la postre “concedemos demasiada poca importancia al goce y a la felicidad sencilla, y no juzgamos la producción por el placer que da al consumidor” (Russel 1932). Preocupación que coincide plenamente con la de Keynes, formulada un par de años antes.

Esta aproximación al tema nos conduce a una refutación apasionante y también controvertida al supuesto derecho al trabajo, un reclamo –hoy poco conocido- por una sociedad de la abundancia y del goce, liberada de la esclavitud del trabajo:

“Trabajad, trabajad, proletarios, para aumentar la fortuna social y vuestras miserias individuales; trabajad, trabajad para que, haciéndoos cada vez más pobres, tengáis más razón de trabajar y de ser miserables. Tal es la ley inexorable de la producción capitalista”, reclamaba Paul Lafargue en su ya mencionado libro “El derecho a la pereza” (1848).

No hay duda que también para hacer frente de manera justa y democrática al colapso climático es imprescindible transformar y repartir el trabajo, tal como lo proponen y demandan en la actualidad muchas organizaciones en el planeta, como, para mencionar apenas un ejemplo, Ecologistas en Acción (2020); planteamientos que se sintonizan con las discusiones expuestas anteriormente y que tienen ya una larga historia.

Esta tarea implica un esfuerzo de largo aliento y de profundas transformaciones, en el marco de transiciones múltiples, cuyas connotaciones adquirirán una creciente urgencia en tanto se profundicen las condiciones críticas desatadas nacional e internacionalmente, en lo social, ecológico y hasta económico.

Es preciso reconocer que en la actualidad se despliegan acciones transformadoras desde todos los ámbitos posibles. Cada vez se plantean nuevos y más concretos elementos de cómo generar esas transiciones que, por cierto, estarán ajustados a los respectivos territorios y momentos. Entre otros se pueden mencionar y recomendar las propuestas de Christian Felber (2012) sobre cómo intentar cambiar las empresas capitalistas hacia una economía del bien común. Urge también revisar el estilo de vida vigente de las elites y que sirve de -inalcanzable- marco orientador para la mayoría de la población.

En ese proceso de transiciones múltiples se tendrá que procesar, sobre bases de real equidad, la reducción del tiempo de trabajo y su redistribución[6], así como la redefinición colectiva de las necesidades en función de satisfactores ajustados a las disponibilidades de la economía y la Naturaleza. Más temprano que tarde, aún en los mismos países “subdesarrollados” (no se diga en los “desarrollados”), tendrá que priorizarse la suficiencia en tanto se busque lo que realmente se necesita, en vez de una siempre mayor eficiencia -desde una incontrolada competitividad y un desbocado consumismo- que terminará destruyendo a la Humanidad.

En este punto emerge también con fuerza la cuestión del consumo. Aunque pueda ser obvio, vale insistir en la toma de “conciencia respecto al tiempo que le dedicamos al consumo de bienes materiales a costa de los bienes relacionales y el tiempo que le dedicamos al ocio y al entretenimiento” (Schuldt 2013). Tema aún más complejo si se lo analiza desde los logros tecnológicos alcanzados, que no han provocado la ansiada liberación del trabajo alienante.

En síntesis, individuos y comunidades deberán “ejercitar su capacidad de vivir diferente” (todos y todas en dignidad, en armonía con la Naturaleza, NdA), como plantea el alemán Niko Paech; un economista suscitador de reflexiones transformadoras desde su práctica comprometida y coherente, que esboza el camino hacia “una economía del post-crecimiento” dando paso a la “liberación de lo superfluo” (Befreiung vom Überfluss, Paech 2012); con esta opción de cambio, creada desde abajo, a la postre individuos y comunidades presionarían a que los gobernantes las incluyan en sus políticas. En esta línea también caben las propuestas de Pierre Rabhi (2013), un agricultor, pensador y escritor francés de origen argelino, que invita a caminar hacia una sociedad de “la sobriedad feliz”.

Definitivamente, los países deben “aprender a vivir con lo nuestro, por los nuestros y para los nuestros”, como recomendaba el argentino Aldo Ferrer, reduciendo la nociva dependencia del mercado externo. Las palabras de John Maynard Keynes (1933) parecen haber inspirado años más tarde a Ferrer, pues el economista inglés simpatizaba más con una suerte de desarrollo nacional que uno sustentado en el enredo económico entre nacionanes.

En definitiva, la tarea es repensar el mundo del trabajo vinculándolo con otros mundos de los que nunca debió aislarse. Y en ese empeño toca repensar también el ocio, no para normarlo, sino para liberarlo; no para hacer de él un negocio, sino para desmercantilizarlo ampliando su potencial comunitario, creativo y lúdico, diversificándolo desde la enorme pluriversidad cultural del mundo.

Ya no se trata solo de defender la fuerza de trabajo y de recuperar el tiempo de trabajo excedente para los trabajadores, es decir de oponerse a la explotación de la fuerza de trabajo recuperando el derecho al ocio como un Derecho Humano. Tampoco es suficiente superar el consumismo alienante y destructor. En juego está, además, la defensa de la vida en contra de esquemas antropocéntricos de organización socioeconómica, destructores del planeta vía depredación y degradación ambientales. Tanto la explotación al ser humano como a la Naturaleza es inadmisible.

Lo anterior nos dice cuán urgente es superar el divorcio entre Naturaleza y Humanidad, así como el divorcio entre producción alienante y ocio emancipador. Tal cambio histórico es el mayor reto de la Humanidad si no quiere terminar sus días en medio de la barbarie, la locura y el suicidio colectivo.

El Buen vivir una utopia realizada y por realizar

Todo este texto huele a utopías, y de eso mismo se trata. Hay que escribir todos los borradores posibles de las utopías que sean necesarias para terminar cambiando este mundo tan cargado de violencias, desigualdades, así como de irracionalidades e injusticias, con pandemias diversas que no paran y que aumentarán si no hay un cambio de rumbo.[7] En suma, se trata de utopías que critican esta distópica realidad desde los buenos convivires. Utopías posibles que, al ser proyectos de vida solidaria y sustentable, deben ser alternativas colectivamente imaginadas, políticamente conquistadas y construidas, a ejecutarse con acciones democráticamente radicales, en todo momento y circunstancia. En la mira está superar la miseria de la modernización, tan miserable que ya nos está llevando a la Modernización de la miseria.

La tarea incluye dar paso a diversas prácticas alternativas y sobretodo alterativas, muchas existentes ahora en todo el planeta. Estas son, sobre todo, acciones orientadas por horizontes utópicos -en algunos casos se podría incluso de hablar de utopías realizadas- que propugnan una vida en armonía entre los seres humanos y de estos con la Naturaleza, que van prefigurando respuestas cada vez más potentes, que incluso trascienden las fronteras de muchos países.[8]

Las propuestas del Buen vivir provenientes del mundo originario andino-amazónico no son las únicas alternativas con capacidad alterativa. Hay muchas otras. La demanda histórica radica, entonces, en sumar múltiples propuestas de vida comunitaria, así como las que afloran desde una multiplicidad de luchas feministas, campesinas, ecologistas, entre otras. Hay inclusive una multiplicidad de puntos de encuentro con las acciones del movimiento “decrecentista” [9] surgido desde el Norte global, en estrecha sintonía con el post-extractivismo particularmente en el Sur global (Acosta y Brand 2017).

Para propiciar esta “gran transformación”, se cuenta con esas prácticas concretas, no con simples teorías. Inclusive existen diversas opciones de acción planteadas a nivel internacional.[10] Y en este esfuerzo múltiple hay mucho que aprender del Buen vivir, visto siempre en plural: buenos convivires.

En definitiva, hay que cuestionar el fallido intento de impulsar -como mandato global y como camino unilineal- el “progreso” en su deriva productivista y el “desarrollo” como dirección única, sobre todo su visión mecanicista de crecimiento económico. No se trata de reeditar los ejemplos supuestamente exitosos de los países “desarrollados”. Primero, eso no es posible. Segundo, no son realmente exitosos. Tercero, el mero intento nos está llevando a una hecatombe.

Un sistema socio-económico en transición hacia niveles sostenibles requiere, en definitiva, condiciones políticas pertinentes: una reforma tributario-ecológica; la consideración de límites máximos estrictos para consumir recursos naturales y para emisiones; cambios culturales, como reducir el consumismo y las desigualdades, reducir la edad laboral y el mismo tiempo de trabajo, fortalecer las capacidades y el capital social de las personas; transformaciones energéticas populares y democráticas, no corporativas; otras lógicas e instituciones financieras nacionales e internacionales;  y, sobre todo desmontar las estructuras de dominación existentes en la economía global, que son las que sostienen la “sociedad de la externalización”, es decir los niveles de bienestar de pocos habitantes del planeta a costa de la pobreza de la gran mayoría y de la destrucción de la Tierra: “Tenerlo todo y querer aún más, preservar el propio bienestar a costa de denegárselo a otros: esta es la máxima de las sociedades desarrolladas, aunque se intente disimular en el ámbito público”. (Lessenich 2019)

Estas acciones, que apenas son un muestra muy reducida de lo que se podría hacer, deben conjugarse en procesos inspirados simultáneamente en la justicia ecológica y la justicia social, respetando y potenciando las diversidades. El problema de fondo surge cuando a ese nivel global y nacional no hay la conciencia suficiente para enfrentar los problemas, sea por la mediocridad o la complicidad con el sistema de sus dirigentes. Quedarse sumidos en la desesperación y la desesperanza no es la solución. La acción múltiple y combativa desde abajo no se puede hacer esperar.

La tarea no es fácil. Superar visiones dominantes y construir nuevas opciones de vida tomará tiempo. Habrá que hacerlo sobre la marcha, reaprendiendo, desaprendiendo y aprendiendo a aprender nuevamente, y todo esto simultáneamente. Estas acciones exigen una gran dosis de constancia, voluntad y humildad; y sobre todo mucha creatividad y cada vez más alegría. Una tarea que tendrá que proyectarse desde los barrial y comunitario[11] hacia lo global[12], pasando por lo nacional y regional; sin caer en las garras del Estado[13] y menos aún del mercado así como tampoco en las enormes trampas de la tecnología.

Todo lo anteriormente expuesto nos demanda superar visiones, derivadas de prácticas aparentemente indiscutibles, que se han enquistado en nuestras sociedades, sobre todo de la mano de la modernidad del capital, pues como escribia Lafargue en 1848:

“Una extraña locura se ha apoderado de las clases obreras de los países en que reina la civilización capitalista. Esa locura es responsable de las miserias individuales y sociales que, desde hace dos siglos, torturan a la triste humanidad. Esa locura es el amor al trabajo, la pasión moribunda del trabajo, que llega hasta el agotamiento de las fuerzas vitales del individuo y de su prole. En vez de reaccionar contra tal aberración mental, los curas, los economistas y los moralistas, han sacro-santificado el trabajo”.

Esta comprensión plantea una tarea más en la gran transformación civilizatoria. El “ocio mercantil” tendrá que ser reemplazado por el “ocio emancipador”; el trabajo alienante deberá emanciparse de las relaciones de explotación; y, en la medida que trabajo y ocio estén bajo nuestro control, se evaporará la perversa distinción entre los dos. Eso nos demanda cambiar mientras construímos sociedades radicalmente distintas a las capitalistas, en donde ya no sea -tal como dejamos sentado anteriormente- “el tiempo de trabajo la medida de la riqueza, sino el tiempo libre” (Marx 1857-1858), sustentándolas en esquemas que aseguren la vida de digna de todos los seres humanos y no humanos, cabría anotar.

15 de septiembre del 2023

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Notas:

[1] Consultar a más de los textos del autor de estas líneas, entre otros, en Oviedo Freire 2010; Huanacuni Mamani 2010; Houtart 2011; Giraldo 2014; Esterman 2014; Gudynas 2014; Solón 2016. Se puede incorporar otras reflexiones que pueden sintonizarse con elementos del Buen Vivir provenientes de los aportes conviviales de Ivan Illich (2015), tanto como las lecturas de André Görz (2008), pensadores sucitadores de profundos procesos de reflexión transformadora desde Europa.

[2] Una conclusión que podríamos ampliar también a la Encíclica Laudato del Papa Franciso. La discusión que abrió esta Encíclica –marginada por los grandes medios de comunicación- ofrece aproximaciones muy interesantes, para muestra el texto de Wolfgang Sachs (2017).

[3] Las expresiones más conocidas del Buen Vivir o Vivir Bien, remiten a conceptos existentes en lenguas indígenas de América Latina, tradicionalmente marginados, pero no desparecidos: sumak kawsay o allí kawsay (en kichwa), suma qamaña (en aymara), ñande reko o tekó porã (en guaraní), pénker pujústin (shuar), shiir waras (ashuar) entre otras. Existen nociones similares en otros pueblos indígenas, por ejemplo: mapuches de Chile, kyme mogen; kunas de Panamá, balu wala; miskitus en Nicaragua, laman laka; así como otros conceptos afines en la tradición maya de Guatemala y en Chiapas de México.

[4] Inclusive el Papa Francisco (2015) destaca que “el antropocentrismo moderno, paradójicamente, ha terminado colocando la razón técnica sobre la realidad, porque este ser humano ni siente la Naturaleza como norma válida, ni menos aún como refugio viviente… En la modernidad hubo una gran desmesura antropocéntrica”.

[5] Aquí, de una gran cantidad de trabajos sobre la economía de los pueblos kechwas, se pueden consultar los textos de Pacari (2021), Guadinango (2012), de la Torre y Sandoval (2004). Para recuperar las enseñanzas del pueblo aymara los aportes de Huanacuni Mamani (2010).

[6] Véase las reflexiones de Karl-Georg Zinn (1998), Profesor de la Universidad Técnica de Aachen, que plantea generar empleo desde la redistribución del trabajo, por ejemplo.

[7] Las reflexiones sobre cómo construir otros mundos aprendiendo de lo que representa la pandemia del coronavirus llenan ya lista enteras de bibliografía. Sería inútil tratar de al menos recoger las más relevantes. Por su profundidad me permito recomendar el trabajo de Horacio Machado Aráoz: “Imaginando un (otro) mundo pospandemia Desafíos y posibilidades desde la Ecología Política del Sur” (2020).

[8] La propuesta de dejar el crudo en el subsuelo en la Amazonía ecuatoriana: la Iniciativa Yasuní-ITT, fue y sigue siendo un gran ejemplo de acción global, surgida desde la sociedad civil de un pequeño país como es Ecuador (Acosta 2014). Propuesta que está a punto de hacer realidad luego del histórico triunfo en la consulta popular para dejar el crudo en el subsuelo, realizada el 20 de agosto del 2023.

[9] Federico Demaria, Francois Schneider, Filka Sekulova, Joan Martínez-Alier; “¿Qué es el decrecimiento? De un lema activista a un movimiento social, Revista Ecuador Debate 103, CAAP, Quito, 2018.

[10] Recuperar nuevos espacios estratégicos de acción es una tarea cada vez más urgente; por ejemplo, la gran transformación puede y debe darse en niveles globales a partir de propuestas surgidas desde abajo (Acosta, Cajas-Guijarro 2020).

[11] Consultar en Acosta 2019b

[12] Consultar en Acosta, Cajas-Guijarro 2020.

[13] Consultar en Acosta 2018a.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

[alhakim7]

Sobre una rola de John Mayer y la filosofía de la proximidad.

Cuando tenía como 12 años, mi profesor de física -una especie de humanista en el, quizá anacrónico pero válido, sentido renacentista de la palabra- me enseñó la técnica arquitectónica ideada por Quintiliano (c. 35-95 d.C.) para almacenar y recuperar mentalmente grandes cantidades de información: la construcción de un palacio mental. ¿Qué hay en el mío? un esquema con los nombres de las arterias que irrigan el brazo sobre una pared de mi Salón de la Anatomía, o un mapa de Grecia sobre algún pasillo, pero también objetos evocativos (una pipa, una carta escrita en papel china azul, una bata médica con un querido nombre) de las personas que he querido a lo largo de mi vida están ahí. 

Cualquier persona decente se cuestionaría si esta no es una gélida manera de grabar las imágenes de una vida; es decir, ¿quién quiere habitar un melancólico palacio con los fantasmas de sus recuerdos?. Y así es, pues me he convencido de que la memoria no es tanto un palacio como una casa: un palacio podría proveer el erotismo del lujo, pero con el riesgo de ser metáfora de un universo informe en expansión, sin centro, lugar de una amplitud que no incentiva a descubrimiento sino a la experiencia del ser efímero. La casa es, pues, otra cosa.

 El filósofo catalán Josep María Esquirol (en su ensayo La resistencia íntima) desarrolla la tesis de que la vida humana está siempre expuesta a la disgregación del ser, a un devorador proceso de nihilización -la belleza filológica y metafórica de este planteamiento merece tratarse aparte- de nuestra existencia en nuestro paso por el mundo, de modo que la vida se trata de una constante resistencia contra esta fuerza que busca evaporarla. Lo interesante del planteamiento de Esquirol es que su propuesta para combatir esta entropía no es una filosofía intensamente abstracta, fractálica. No, el catalán propone el poder de la cotidianeidad y de algo que mi generación -como millenial conozco bien esta tentación- debería recordarse: lo concreto, los gestos, el arte del contacto humano no como ideal sino como experiencia. Veamos, ahora mismo junta tus manos como si quisieras colectar agua para beber de tus manos: has formado un tazón, un gesto del “don”; ahora une las manos de la misma forma pero con las palmas direccionadas hacia abajo: el gesto del amparo, como un techo, algo para proteger. El gesto fundamental de la condición humana es el amparo y su imagen, la casa.

Concreción, amor, ¿hay dos experiencias que estén tan estrechamente entrelazadas en nuestro imaginario pero- oh tragedia- al caer al pedregoso suelo de la acción, nos parezcan tan cortadas en su continuidad? Y ni siquiera pensemos culpar al platonismo de ésta ruptura, pues probablamente el  propio ateniense nunca quiso que su exposición quedara en el Hyperuránion tópon ¿O no podría ser la coherencia entre el pensar y el hacer otro anhelo de Platón cuando pensó en el symballein originario que el ser humano busca incesantemente?. La propia naturaleza de la resistencia íntima, de esta filosofía de la proximidad, nos urge a una vigilia durante toda la vida para no caer en esta ruptura. Pero todo esto me lleva -oh Symposión- de nuevo al amor. Casa, amor: a face to call home, you got a face to call home. Estoy pensando al escribir esto si cuando John Mayer escribió su canción estaba pensando en la primera casa que es ya el otro desde que llegamos al mundo, al menos para mí es ya evidente que sí pensaba en aquélla-otra-persona como la casa donde podemos encontrar el amparo; porque ahora ya no es sólo pensar en el otro en la masa amorfa del anonimato ni tampoco en el acceso abierto al prójimo, lo que ahora quiero ensayar es la casa que aquélla-otra.persona: algo tan específico y biológicamente irrepetible como un rostro, alguien para quien queremos ser.

[psico-terapia-ahora-blog]

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[pablo-garegnani]

Pensar la catequesis en tiempos de los vínculos digitales

Pensar la catequesis en tiempos de los vínculos digitales

Organizado por el ISCA (Instituto Superior de Catequesis Argentino) se llevó a cabo el ciclo de charlas “Catequesis y comunicación” a cargo del Pbro. Facundo Fernández Buils de la Arquidiócesis de Buenos Aires, actualmente, estudiando Pastoral de la Comunicación Social en la Universidad Lateranense en Roma. 

Síntesis de lo expuesto por el padre Fernández Buils

“Ya no podemos hablar de nuevas…

[relacionalidad-en-casa]

"Los conflictos se quedan en la casa"

El papel que tiene el espacio de la casa en nuestros vínculos familiares más cercanos es tan silencioso e importante que muchas veces no nos damos cuenta del valor que representan estas específicas 4 paredes en nuestro comportamiento cotidiano. Pensando en la influencia que tiene mi casa en la manera en la que me relaciono con mi familia se me vino a la mente los momentos en los que discuto con mi madre dentro de casa y luego tenemos que salir a algún espacio público.

La última vez que discutí con mi mamá fue cuando le comenté que me había perforado la nariz durante el almuerzo que estábamos teniendo las dos en el comedor de nuestra casa. Ella se enojó conmigo, me alzó un poco la voz mientras me expresaba cómo no le gustaba lo que había hecho y que sentía que era vulgar. Sin embargo, yo me mantuve tranquila en la conversación aunque me hayan molestado un poco sus comentarios. Luego ella se levantó del comedor y me dijo que me fuera alistando para salir, ya que nos habíamos comprometido en visitar a mi tío en su casa. 

Durante el camino al hogar de mi tío, mi madre no me dirigió la palabra, se notaba que aún seguía molesta conmigo. Pero una vez que llegamos a donde mi tío, a mi mamá le cambió el ánimo completamente, sonreía y estaba con la actitud como de costumbre que tenía conmigo. Me dirigió la palabra como suele hacerlo e hizo el ambiente ameno mientras estuvimos allí. Como si no hubiéramos discutido 25 minutos antes.

Personalmente, nunca me había detenido a pensar que este tipo de comportamientos que estaban tan interiorizados en mi día a día tenían un fundamento teórico por detrás. Por eso, cuando en clase se habló de Levi-Strauss y su propuesta conceptual de la relacionalidad dentro y fuera de una casa entre humanos y no-humanos, se me vino a la mente la discusión que tuve con mi mamá respecto al piercing que mencioné con anterioridad. El pensamiento de Levi-Strauss se puede ver reflejado en este suceso, pues el autor afirma que las interacciones de los sujetos  en relaciones de parentesco varía dentro y fuera de este espacio. Se me ocurre ejemplificar esto con la frase “las peleas se quedan en la casa”, Strauss diría que estas peleas se quedan en el hogar, ya que se quedan atadas al significado que tienen estas cuatro paredes para los miembros de un núcleo familiar cercano, uno que nos permite desarrollar este tipo de comportamientos que no se pueden exteriorizar. Por esta razón, creo que no discutí más con mi madre cuando estuvimos donde mi tío, porque no tuvimos la confianza de hacerlo. En relación a esto, Strauss también hace mención a la manera en la que estos espacios son de privados en la medida en la que están configurados a gusto de los sujetos que lo habitan, entonces por esta razón también transmiten “seguridad” a los individuos de poder expresarse con menor regulación a como si estuvieran en un espacio público con personas ajenas a su círculo familiar. Es así como se ve reflejada la influencia de este paisaje en la configuración de las interacciones de parentesco, cómo un espacio cotidiano y privado puede suscitar la creación de diversos comportamientos que no se tendrían en la exterioridad de este.

Laura Isabella Bolaños- 202113552

Yo y mi madre discutiendo de la perforación durante el almuerzo

Mi mamá, mi tío y yo luego de la discusión con mi madre en el almuerzo

Mi mamá y yo fuera de casa aunque hayamos discutido

[laspescadorasdebaru]

La autora define el concepto de diáspora como aquella que no tiene un caráctertemporal o inamovible, sino más bien aquella que tiene un marco comprensivo multiaxial del poder en donde se teje la relacionalidad con los significados de la experiencia y discursos de la vida cotidiana. En segundo lugar, la diáspora también tiene un marco interpretativo que se relaciona con las dimensiones políticas, económicas y culturales teniendo en cuenta las trayectorias de las diferentes diásporas por medio de las memorias colectivas e individuales, como de la dimensión psíquica que las comprende. Por medio de la construcción de historia gracias a las trayectorias de las diversas diásporas, también se analiza su relación o se pregunta por la construcción, desconstrucción y reconstrucción de las identidades o la dinámica de juego de ellas. De ese modo, la autora habla de identidad diaspórica porque se ve envuelta en distintos y determinados procesos de ransformación de carácter plural.

Respecto al capítulo 8 del libro: Diáspora, frontera e identidades transnacionales de

Avtar Brah

[juventudepsiquica]

Como Benjamin Noys coloca em um comentário sobre o ensaio de Althusser em seu próximo livro The Persistence Of The Negative: “Não temos nenhuma imagem do capital, o próprio capital é uma espécie de relacionalidade pura, uma pura abstração de valor, trabalho e acumulação, que só pode ser ‘vista’ em negativo. É por isso que a negação de abstrações reais exige mais abstração, já que a abstração é o único meio possível de relevar essa relacionalidade pura que se esconde à vista de todos.” Chegar a essa abstração real implica uma análise do que eu chamo de realismo capitalista. Realismo capitalista – que de modo algum entrou em colapso com os bancos no ano passado; pelo contrário, não há prova maior da continuidade de seu poder do que a escala de resgates dos bancos – é a noção de que o capitalismo é o único sistema político-econômico viável. Isso sustenta que existe uma relação inerente entre capitalismo e realidade. O realismo capitalista é uma espécie de mito antimítico: ao afirmar ter esvaziado todos os mitos anteriores sobre os quais as sociedades se baseavam, seja o direito divino dos reis ou o conceito marxista de materialismo histórico, ele apresenta o seu próprio mito, o do livre exercício individual de escolha. A desconfiança em relação às abstrações – resumida pela famosa negação de Thatcher: “não existe sociedade” – encontra expressão em uma redução generalizada de ideias e atividades culturais à psicobiografia [psychobiography]. Nós somos convidados a ver a “vida íntima” dos indivíduos como o nível mais autêntico de realidade. Muito do apelo dos reality shows, por exemplo, consiste em sua sedutora pretensão de mostrar aos participantes o que eles “realmente são”. A mídia é um mar de rostos com os quais somos encorajados a sentir que estamos familiarizados. Entrevistas em jornais e revistas tradicionais são invariavelmente estruturadas em torno de bate-papos biográficos e fotografias. Na Grã-Bretanha, agora mais do que nunca, artistas e músicos enfrentam a escolha de se representarem desse modo biográfico ou sequer aparecerem. As tentativas de apelar apenas a ideias abstratas – seja na própria arte ou nas forças com as quais ela está lidando – são habitualmente recebidas com uma mistura de desprezo e incompreensão.

Mark Fisher, em Abstrações reais

[ramondebh]

@debora_d_diniz Arte @ramondebh • • • • • • Ontem estive numa conversa com a jurista Deborah Prates @prates.deborah . Ela é cega. Pediu que começássemos nossas conversas com autodescrição. O exercício é mais difícil do que se pensa a uma primeira escuta. • O que importa saber para quem não me vê? Minha idade? As curvas de meu corpo? Minha cor? Altura? O que não se sabe, como minhas preferências alimentares ou sexuais? Ou como me defino quando falo? Para uma cega, importa minha surdez? @anahigm75 . • Quando me autodescrevo, o espelho não é só ela. Mas todas que estavam ali, outros corpos que me obrigam a uma relacionalidade. Eram mulheres mais jovens que eu, assim falei de meus cabelos brancos. Eram mulheres que não sabiam onde eu estava, assim falei que a geografia era minha casa. • Recomendo que façam o exercício de que sempre há uma cega que nos acompanha nos encontros. O que importa ser dito sobre você mesma? • Sou Debora, tenho 50 anos, cabelos brancos, branca e latina, uso óculos que dizem ser de Harry Potter ou John Lennon. Ontem, minha roupa era branca, a mesma de hoje. Sinal que não lavei roupa. Desisti dos brincos. Ofendem minha pele. https://www.instagram.com/p/CCrz9kvlfL7/?igshid=159kfu2pc1ghd

[sociologiaencuarentena]

Metáfora bélica del capital, economía de guerra, moral productiva, y encarnizamiento Covid-19

Enfermo y desmotivado, el cuerpo social se ha organizado en “nuestros” tiempos vox-epidémicos con arreglo a numerosas narrativas que convergen en una sola, básica, instintiva, clásica, poco contradictoria, operativa, aguerrida e incansable: la porfía de la metáfora militar como único argumento de la “respuesta Covid-19”. Su abuso tiene unas consecuencias muy claras, y muestra una clara incapacidad narrativa y el fracaso de su presunto criterio universal y su eficacia movilizadora en la “victoria final”.

Ahora bien, podemos observar quizá una relación mayor de ésta, un mayor dispositivo que una simple retórica (política) insuficiente, en cuanto vienen ensartados elementos que requieren de la metáfora bélica en el capitalismo, la economía estatal de guerra, la moral productiva de retorno al sistema económico hegemónico e impasible, y el encarnizamiento Covid-19. La retórica política de los totalitarismos es aquí otra distinta, se dirá, liberal y socialdemócrata, pero pareja a la organicidad del cuerpo político. La metáfora orgánica totalitaria retomó la idea trágica del cuerpo social dotado de inmunidad bélica frente al peligro externo. Es resultado de una metafórica general. La deriva autoritaria del Estado de derecho y una suerte de electro-biopolítica del DNI-vírico y la geolocalización reduce las libertades a partir del confinamiento militar. 

La defensa de la comunidad pasa por la defensa del individuo asistido en la familia, recluido a ella. La cuenta del trabajo doméstico no cuenta en las cuentas públicas, salvo cuanto se monda hasta necesitar su núcleo base, el sustento silencioso del capital: la familia. En rigor, la mujer. La protección de sí mismo en el seno doméstico genera el deber moral que protege al Estado-familia, donde el autocontrol es uno de los recursos propios del individualismo, que en este caso traslada el cuidado sanitario al hogar y el confinamiento propio con el único auxilio de la máscara y el paracetamol. El frente hospitalario es nuevamente la casa, que se convierte en casa-hospital, casa-morgue, casa-taller productivo. Se ve porque se ideologiza como heroico. La cuarentena es la casa, y no arregla los desmanes de la economía masculina, ni resuelve el patriarcado, ni el racismo de los sanos y los siempre insanos.

Estamos en combate con la invisibilidad de los mecanismos que garantizan la responsabilidad moral personal: depositada en la confianza del Estado disciplinador-padre y la familia-de-amamantamiento-madre. El cuerpo social está siempre infiltrado por enemigos espías, por invisibilidades y disimulos, por lo que las delaciones suponen el ejercicio tradicional de la colaboración política, de la adhesión del confinamiento, de la sospecha respecto del vecindario. El no-contacto supone la esterilización social y el nacimiento de la sociedad hipervigilante, donde la tecnología no supone mayor avance en esto cuanto la interiorización de la vigilancia y el recelo hacia el vecindario y lo propio. La tos es contagiosa por imitación psíquica; se parece a la carcajada, pero vienen hoy, ambas, amordazadas por el nasoboca. Una máscara impertérrita, impenetrable (el virus entra por los ojos), la del antigas clórico en 1915 y antes la picudas con triaca perfumante en el pico, anteojos, sombrero, capas enceradas y fusta contra las pestes y la indisciplina de los/as enfermos/as y los ventiladores de presión positiva. La sociabilidad se cancela mediante el uso obligado de la nueva máscara. El guante y la distancia insocial acaban de rematar estas nuevas relacionalidades. Se grita por los extremos de la mascarilla, por las orejas, que bufan ahora en la distancia objetiva o en la diagonal de las cosas. Acabaremos de perfil. La tos como contagio es la impertinencia social de siempre, los malos modos; la fiebre, las dificultades de respiración (no otra cosa que la asfixia cuasi-económica), son síntomas más eléctricos, cerebrales, excentricidades del estrés moderno, nerviosismos exantemáticos del piojo, hipérboles de la indisponibilidad para trabajar, síntoma de los/as ociosos/as.  

Ahora bien, la distancia social proporciona la medida del lujo: la disponibilidad habitacional del espacio propio, el cuarto, el piso, la cama propia y no volante o caliente, la ventana y el balcón para la exhibición de la propiedad, y vociferar la denuncia; que pasan de la interiorización forzada del control a su práctica pública-en-ventana: resitúa, cada uno/a en su lugar, en su celda urbana. Ventana y persiana arriba hacen paisanos/as folk al vecindario otrora reservado, de cháchara en patio interior, o politizado en la asamblea vecinal. El balcón era un mueble apenas, un enser en retiro.

Las teorías de la conspiración y los agentes chinos constituyen una propaganda de guerra inmmunitas-communitas, aunque debate degenerado, con un enemigo racializado y masivo. El virus SARS-CoV-2 se reduce al legendario peligro amarillo: un frío calculador, nocivo y silencioso, cuya insidia infiltrada es asunto de la guerra fría.

Enemigo hoy universalizado como el extranjero genérico de una sanidad nacional xenófoba bajo el miedo al contaminado (el mal siempre es un afuera, geopolítico, rural). El primitivismo amenazador de los hábitos alimenticios chinos “murciélago-pangolín” es uno de los elementos definidores de la nueva racialización económica. Bajo esta concepción, China no estaría preparada, por indigna, para sustituir al capitalismo democrático.

La presentación de la/s curva/curvas epidemiológicas y su evolución diaria es una ecuación, en realidad, econométrica. Nos estamos formando de repente en la curva de la excepcionalidad, en la logarítmica de los flujos y la demografía de la vida. Un existencialismo finisecular o civilizatorio, con las demoras de la incubación.

La carnalidad del confinamiento es el encarnizamiento de las curvas epidemiológicas.

La nación toda es fuerza de combate desde la individualidad del confinamiento liberal (responsabilidad de contagio, autocuidado y principio de no saturación de los servicios sanitarios).

Pero no es verdad que la “textura de la vida” haya cambiado, ni que vaya a cambiar: se ha acentuado la misma. La metáfora bélica ha permitido autoritariamente la militarización de la vida; y, la farmacología inmediata (qué otra cosa es la vacuna), la gubernamentabilidad biopolítica y la nueva raciología Covid-19.

Publicado por Santiago Martínez-Magdalena.

Doctor en Antropología social y cultural. Profesor en el Departamento de Sociología y Trabajo social de la Universidad Pública de Navarra.

[gabrielpardalflux]

Literatura e novos caminhos

IHU On-Line – Como a arte pode nos inspirar a pensar novos caminhos políticos e novas formas de vida, enfim, outras ontologias? Fernando Silva e Silva – Entendo a arte como ainda outra forma da ficção. Seu poder de invenção, estou pensando, por exemplo, na música ou nas artes visuais, e manipulação dos elementos do cronotopo vai além do conceitual e adentra no sensível. Isso porque sua busca criadora também passa por novas visualidades, audibilidades, tatilidades etc. Além disso, a arte como um todo, como nos ensinam Deleuze e Guattari, faz pensar os perceptos e afetos e, assim, abrem a subjetividade a outras percepções e afetividades possíveis.

Como disse antes sobre a ficção, no campo das artes também precisamos estar atentos às correntes e tendências que reiteram as condições fundamentais da dominação capitalista. Isso pode ocorrer através da repetição das formas de expressão majoritárias que atrofiam as capacidades de nossa atenção para outras expressividades, ou ainda, de maneira mais vil, através da captura e diluição de expressividades minoritárias e/ou radicais em produtos dóceis e inócuos.

E isso certamente não se trata apenas de, individualmente, ter “o gosto certo”. A questão não é rejeitar os grandes produtos comerciais e apreciar os produtos mais refinados ou as expressões que pareçam ser mais “autênticas”. Se trata antes disso da arte, da ficção, como um caminho de relacionalidade, como algo que funda subjetividades e une pessoas através de percepções e afetividades outras sem, no entanto, criar um nicho de mercado ou um público-alvo. Trata-se também de apoiar ou divulgar artistas que te digam algo hoje sobre hoje e sobre o futuro. [Entrevista com Fernando Silva e Silva, completa aqui]

[psico-terapia-ahora-blog]

👇 Un autoengaño es algo confeccionado de una manera tan propia y personal, que despertar de ello va más allá de una labor casi imposible. Se trata de algo que puede resultar profundamente doloroso. Sin embargo, después de ello, después de ver a los ojos a la mentira, es posible acercarse de una manera más pura, genuina y propia a un entorno, que también puede engañar, pero a la vez, ofrece grandes dichas en el encuentro. ¿Que auto engaños has descubierto en tu vida? ¿Crees que hay algunos más? ¡BÚSCANOS! ¡SÍGUE! ¡COMPARTE! ¡COMENTA! En Facebook: 👉@PsicoTerapiaAhora Y en Twitter: 👉 @AhoraPsicoT . Visita el Blog en el cual se hace un intento de reflexión más amplia sobre las citas que aquí se exponen, y más. https://psicoterapiaahora.home.blog/ . ¿Te gustaría agendar una cita? ¿Tienes dudas o comentarios? Escribe al WhatsApp: +52 56 1835 8525 #PsicologiaClinica #Self #Relacionalidad #Reflexiones #Psicologia #PsiTA #TerapiaGestalt #PsicoterapiaMexico #TerapiaExistencial #TerapiaPsicologica #Nietzsche #Mentira #Autoengaño (en México, D.F) https://www.instagram.com/p/CBBWTH7lMQS/?igshid=1nqe7x51ldvlg

[ecologiaoscura]

"El gas lacrimógeno dramatiza estos riesgos. Como cianocarbono relacionado con el cianuro, que a su vez depende del metano para su producción, deriva químicamente de los hidrocarburos, el componente orgánico del petróleo y el gas. Como tal, expresa la verdad de la degradación del clima como control del clima. El ambiente armificado -lo que Peter Sloterdijk denomina "atmo-terrorismo", uniendo el aire a los marcos jurídico-político y militar- funciona como un medio de "guerra humanitaria", lleno de contradicciones, empleado histórica y actualmente para defender el poder. Uno podría creer que el gas lacrimógeno es más biopolítica que preocupación ambiental. Al igual que la policía preventiva, la vigilancia, el hermetismo y los armamentos contrainsurgentes, el gas lacrimógeno -como una tecnología más de gestión de muchedumbre- huye de la seguridad, pero promulga la represión. Como sustancia que une las atmósferas armadas al control corporal colectivo, el gas lacrimógeno crea ambientes bioquímicos que obligan a la adaptación del comportamiento a los regímenes de poder. Como tal, es más que biopolítica: es climatológica, geopolítica, interseccionalista, socioecológica, donde las relacionalidades biogeofísicas y los cortes ontológicos que dividen los ambientes de la vida y la muerte se cruzan con los órdenes sociopolíticos y tecno-económicos."

[frayvictor]

Itinerario de la mente hacia Dios. Perspectivas ecológicas

La obra Itinerario de la mente hacia Dios fue escrita por Buenaventura en 1259 en el eremitorio del Alvernia. En este lugar, hace unas décadas anteriores a él, Francisco de asís fue visitado por un Serafín crucificado que le concedió dos regalos del cielo que él mismo había pedido antes de morir: sufrir en su carne todo el dolor que sintió Jesús en la cruz y, al mismo tiempo, sentir todo el amor que Jesús sintió por la humanidad para dar la vida hasta el final.

Por esa misma razón San Buenaventura, que ha sido declarado doctor de la Iglesia y al mismo tiempo es uno de los filósofos y teólogos más importantes de la Edad Media, quiso escribir la más grande de sus obras en ese lugar, puesto que no solo la hizo desde la razón, sino que la hizo oración y corazón, tal como ha sido el seguimiento de Cristo en la tradición francisclariana.

En esta ocasión, queremos hablar de la actualidad de la obra para la espiritualidad franciscana, sobre todo desde el enfoque de la crisis socioambiental que enfrentamos. ¿Cuáles son estos? La emergencia climática, la contaminación de nuestros ríos, de nuestra tierra, del aire de la ciudad que equivale a fumar todos los días, etc.

Partimos de la idea de itinerario. Un itinerario es un camino, un trayecto. San Buenaventura utiliza la palabra mentis; aquí la hemos traducido como mente y se entiende como uso de razón; sin embargo, él no establecía diferencia alguna entre la mente y el alma. Puesto que pensaba que el alma era la que le provocaba buscar a Dios y podía escuchar a su alma reflexionando en su interior, tal como lo atestiguan los salmos: «Alma mía recobra tu calma (cfr. Sal 114)»; «¿Por qué te acongojas alma mía?» (cfr. Sal 41, 6).

El hermano Buenaventura en el primer capítulo de esa obra trata de los «Grados de la subida a Dios y especulación de Dios por sus vestigios en el Universo». Por vestigios entendemos una especie de huellas que andan por ahí; por dar un ejemplo, podemos hablar de un niño jugando con la plastilina. Cuando el niño juega crea casas, cosas, personas de plastilina. A medida las va haciendo va dejando una huella impresa en la piel de la plastilina. Esta piel es totalmente reconocible. Las huellas no pueden ser de otras persona, más de Aquel que ha creado todo cuánto existe y, al crearnos, imprimió su Espíritu en nosotros.

Posteriormente, él escribirá que es un método y que estos pasos apuntan a algo claro: «(…) nos sea dado contemplar a Dios no solo por ellas como por vestigios, sino también en ellas por cuanto en ellas esté por esencia, potencia y presencia»[1]. Es decir, que nosotros podamos comunar con Dios no solo desde la racionalidad, sino también desde la relacionalidad. Es decir, habla del poder encontrar entre nosotros los lazos invisibles que nos conectan a la creación. Tal como lo dice el Papa Francisco siguiendo esta línea de reflexión de San Buenaventura: «Esto provoca la convicción de que, siendo creados por el mismo Padre, todos los seres del universo estamos unidos por lazos invisibles y conformamos una especie de familia universal, una sublime comunión que nos mueve a un respeto sagrado, cariñoso y humilde»[2].

Por eso, San Buenaventura decía en otra obra, que se llama la Leyenda Mayor, sobre la vida  de San Francisco, que él, sin sistematizarlo, había vivido este itinerario y por esa razón logró «la reconciliación universal con todas las criaturas, de algún modo Francisco retornaba al estado de inocencia primitiva»[3].

Al entrar en esta escuela franciscana, el Papa Francisco decía: “El universo se desarrolla en Dios, que lo llena todo. Entonces hay mística en una hoja, en un camino, en el rocío, en el rostro del pobre. El ideal no es sólo pasar de lo exterior a lo interior para descubrir la acción de Dios en el alma, sino también llegar a encontrarlo en todas las cosas, como enseñaba san Buenaventura: «La contemplación es tanto más eminente cuanto más siente en sí el hombre el efecto de la divina gracia o también cuanto mejor sabe encontrar a Dios en las criaturas exteriores»”[4].

Estas consideraciones de San Buenaventura, que solo vamos a ahondar en los primeros dos pasos del Itinerario porque son los que conversamos desde nuestra perspectiva del cuidado de la Casa Común. Él afirmaba que si alcanzábamos a dimensionar el acto de sacralidad que tiene el aire que respiramos, sin duda alguna nosotros redobláramos esfuerzos para cuidarlo, evitando contaminarlo con el uso excesivo del vehículo o aceptando que las grandes fábricas, o el pésimo transporte público anticuado, contaminen con su producción toda nuestra convivencia.

De la misma manera pudiéramos descubrir los vestigios de Dios en la hermana agua, para poder cuidarla, ahorrarla, purificarla y reutilizarla de manera tal que fuéramos conscientes de que la contaminación del 80% de nuestros ríos es real, a eso se suma el conocimiento que en muchos lugares donde habita nuestra gente más humilde, el acceso a algo tan sagrado como el agua es escaso.

Podemos decir que muchos de nuestro cohermanos, sobre todo los grandes finqueros y dueños de los monocultivos o multinacionales, limitan el acceso a Dios a muchos de nuestros hermanos pobres. Porque Dios está presente, como dice el cántico de las criaturas de San Francisco, en la hermana agua, que es útil, humilde, pura y casta. Sin embargo, muchos la violentan al contaminarla. Lo hacen porque no han descubierto los vestigios, las huellas de Dios en todo lo creado.

Si nosotros, aquí presentes, pudiéramos salir de esta Eucaristía reanimados por el Pan Espiritual a ver con los ojos del Espíritu las huellas del Padre impresa en el animal más pequeño y también en nuestros hermanos más pobres, que, al fin de cuentas, son quienes más sufren los efectos más dañinos de la crisis ambiental que vivimos.

Que esta pequeña reflexión nos motive a encontrarnos más unidos en proyectos de reforestación, reciclaje, ahorro, solidaridad con los necesitados y oración con nuestra casa común. De ser así, estaremos recorriendo el mismo camino que recorrió San Francisco de Asís y que el hermano Buenaventura escribió para nosotros. A través de la creación podremos llegar a encontrarnos con el Autor de los atardeceres más bellos y de las noches estrelladas. El Autor de la Vida.

Fr. Víctor Treminio, OFM

[1] Itinerario de la mente hacia Dios II, 1.

[2] Papa Francisco (2015). Encíclica Apostólica Laudato Si’, sobre el cuidado de la casa común, n. 89.

[3] Ibíd., n. 66

[4] Ibíd., n. 233

[neusastorti]

Vejo o ser humano como ser inteiro que se relaciona com outros seres. Pessoas se ligam e se relacionam num todo biológico, psicológico, social, espiritual. Fazendo parte desse todo e tomando consciência disso, enfrentamos a vida com prazer e podemos buscar soluções para os problemas e desafios de ordem pessoal, familiar, comunitário, social e viver a noção de responsabilidade e corresponsabilidade. Para lidar da melhor forma com o meu paciente em Terapia, ou com o meu Coachee, no caso de Coaching, busco abordagens que me possibilitam ver sua organicidade, integralidade, relacionalidade. Aprecio a Terapia do Campo Mental, e campo mental é aqui um sistema que registra todas as experiências e interpretações subjetivas dos eventos vividos ou presenciados do ser. Acredito no Coaching Integral que vê o ser se relacionando consigo mesmo e com os outros, buscando resultados melhores para si e os de seu convívio. É muito bom ter à mão recursos, técnicas, abordagens edificantes que impulsionam o ser para a vida. Se intuo que naquela hora o cliente precisa de uma imagem mental, para suplantar outra, de tanta dor emocional, levo-o a buscar ou criar uma. Se precisa de Thought Field Therapy, Terapia do Campo Mental, TFT, aplico. Se basta uma técnica simplificada da anterior, tenho comigo a Emotional Freedom Technique, a Técnica da Liberdade Emocional, EFT. Se a pessoa que busca o meu atendimento parou no tempo emocionalmente ou precisa de um relaxamento profundo, uma série de sessões de Hipnose Ericksoniana ajuda muito. Aliás, esta modalidade de hipnose usada com fim terapêutico, ao invés de hipnotizar, ajuda a pessoa a sair do surto hipnótico que a congelou emocionalmente no tempo. Você já ouviu dizer que metáforas, imagens mentais, release curam? Quando há conflitos, histórias familiares destrutivas, emaranhadas que se repetem, travamentos de toda ordem, logo penso em levar meu cliente a deparar-se com as ordens do amor e princípios que regem a vida e os sistemas, segundo Bert Hellinger. E que benefícios ao meu querido Coachee advêm de usar uma contribuição da PNL tão ali à mão? Continua nos comentários ➡️➡️⬇️⬇️ (em Pampulha) https://www.instagram.com/p/BuG0aUhB_uh/?utm_source=ig_tumblr_share&igshid=1rrooyoj8irtd

[arquitextonica]

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[pensarelvirus]

Reecuentro con la Madre Tierra, tarea urgente para enfrentar las pandemias / Alberto Acosta

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Ojalá que la pandemia del coronavirus, como la peste en la Antigua Grecia, resulte un acontecimiento histórico que alcance a instaurar en la conciencia humana la inteligencia de la vida; que logre recodificar el silogismo aristotélico ´todos los hombres son mortales´, para recomponer la vida de Gaia, de la Pachamama. Para instaurar en el pensamiento a un nuevo silogismo: la vida es naturaleza/Soy un ser vivo/soy naturaleza.

Enrique Leff

La Humanidad, con la pandemia del coronavirus, parece vivir una película de terror, que nos confronta de forma brutal y global con la posibilidad cierta del fin de su existencia en el planeta. Sin ser una película, siendo una dura realidad, se trata de una mega producción que está en marcha desde hace tiempo atrás. Esta pandemia no surge de la nada, no es el producto de un simple complot. La pandemia del Covid-19 nos confronta con una realidad que se ha venido deteriorando aceleradamente desde hace unas siete décadas por lo menos, pero aún con más brutalidad en el último tiempo. Aceptemos también que la recesión económica nos es un producto del coronavirus, pues ya empezó a golpearnos desde el año anterior.

Esta difícil hora nos convoca a memorizar, reflexionar y actuar.

Vivimos una crisis múltiple, generalizada, multifacética e interrelacionada, a más de sistémica, con claras muestras de debacle civilizatoria. Nunca afloraron tantos problemas simultáneamente, que rebasan lo sanitario, mostrando efectos en lo político, económico, ético, energético, alimentario y, por supuesto, cultural. Pero los graves problemas no se quedan en esas dimensiones, pues también hay efectos ambientales inocultables.

Para empezar, reconozcamos la realidad como es, por más dura que sea. Ya no hablemos más de cambio climático. Seamos precisos en los términos. Estamos en medio de un colapso climático: No podemos olvidar que los cambios en el clima han sido parte consustancial en la historia de la Tierra. Y este colapso lo hemos fraguado los seres humanos en el marco de lo que se conoce superficialmente como el “antropoceno”; en términos correctos corresponde al “capitaloceno”.

La crisis del coronavirus y sus riesgos

A partir de esa rápida introducción cabe hacer una lectura en clave de crisis. Los dos kanjis de la palabra crisis en chino nos plantean la cuestión: problemas y oportunidades.

Los orígenes profundos de esta crisis multifacética son fáciles de avizorar. Mencionemos algunos. Consumismo y productivismo que arrasan con los recursos del planeta y que liquidan los equilibrios ambientales. Tecnologías que, en lugar de alivianar la vida de los seres humanos, aceleran la acumulación del capital afectando cada vez más la psiquis de las sociedades, al tiempo que permiten consolidar un Estado cada vez más autoritario, como en China. Ambición y egoísmo que conducen a la destrucción de tejidos comunitarios y a la profundización de un individualismo transformado en una enfermedad social. Hambre de millones de personas, no por falta de alimentos, que sobran, sino porque mucha gente no tiene capacidad para adquirirlos (o producirlos) o simplemente porque se los desperdicia; se especula con ellos; se alimenta automóviles: biocombustibles; se depreda la biodiversidad; mientras en otros segmentos golpea la obesidad. Extractivismos desbocados que destrozan las bases de la vida y consolidan un sistema económico inequitativo y depredador. Flexibilización laboral para ser competitivos aumentando la explotación del trabajo. Predominio de las finanzas, sobre todo en su fase especulativa, sobre las actividades de producción de bienes y servicios, que, a su vez, superan en mucho la capacidad de resilencia de la Tierra. Culto a la religión del crecimiento económico permanente que desborda los límites biofísicos del planeta. Y todo para asegurar la acumulación del capital, que impulsa una imparable mercantilización de la vida, un verdadero “virus mutante”. Todo esto sintetiza el libreto de esta gran mega producción de la destrucción, que está en cartelera desde hace mucho tiempo atrás.

Ahora, los voceros del poder, ignorando esas constataciones inocultables, claman para que nos preparemos a recuperar el tiempo perdido. En este punto, sin ampliar más en las amenazas y riesgos avancemos avizorando las oportunidades, pues lo concreto es que no podemos volver a la normalidad porque la normalidad es el problema. En realidad, se trata de una a-normalidad producida por el capitalismo.

Reconstruyendo y construyendo vacunas para las pandemias

En este momento cobran renovada fuerza las alternativas existentes en diversos rincones del planeta. Hay una variedad de nociones y visiones diferentes y complementarias de cómo imaginar y lograr una transformación socio-ecológica vital, imposible de conseguir con los enfoques de la Modernidad. Son visiones que incluso nos permiten leer de otra manera la realidad con el fin de comprender de mejor manera el mundo en que vivimos, al tiempo que nos invitan a revisar nuestras tradicionales categorías de análisis.

Algunas de estas nociones emergentes son una suerte de renacimiento de las cosmovisiones de los pueblos indígenas; otras han surgido de los movimientos sociales y ecologistas relacionados con viejas tradiciones y filosofías; y, muchas más son respuestas de diferentes grupos compuestos por diversas personas que enfrentan la dura y frustrante cotidianidad con acciones que comienzan a configurar alternativas incluso con capacidad de transformación civilizatoria. Esta ebullición de alternativas se vive en medio de la pandemia a través de la construcción de una multiplicidad de respuestas emanadas desde la creatividad y el trabajo de las comunidades.

A diferencia del desarrollo, que es un concepto basado en un falso consenso, estas visiones alternativas no pueden ser reducidas a una única visión y, por lo tanto, no representan un mandato global indiscutible. Tampoco pueden aspirar a ser adoptadas como una meta común por organizaciones internacionales para recién entonces hacerse realidad. Muchas de estas ideas nacen como propuestas radicales de cambio especialmente desde ámbitos locales, especialmente comunitarios, pero las hay también de alcance nacional e inclusive global.

Esta deconstrucción del desarrollo abre con fuerza la puerta del Buen Vivir, una cultura de la vida con denominaciones y variedades diferentes en distintas regiones de Sudamérica: sumak kawsay o suma qamaña; ubuntu, con su énfasis en la reciprocidad humana en Sudáfrica y varios equivalentes en otras partes de África; swaraj con su énfasis en la autosuficiencia y el autogobierno, en India; y muchas otras. Los postulados ecofeministas y el paradigma del cuidado representan otro aspecto muy potente dentro de este arcoíris post-desarrollista, que necesariamente debe ser también post-extractivista. La necesidad de liberar a la salud y a la educación del ámbito mercantil resulta indispensable. Y por cierto hay que incorporar todo el aporte decolonial.

El Buen Vivir representa, en suma, una clara alternativa al desarrollo, más allá de los vaciamientos conceptuales que ha sufrido por parte de los gobiernos progresistas de Bolivia y Ecuador. Ese Buen Vivir indígena -pensemos lo que sucede en la Amazonía, por ejemplo- es el que muchas veces ha permitido proteger los bosques y las selvas, los páramos, las fuentes de agua y la misma diversidad biológica y cultural, como acción concreta para enfrentar el colapso climático. Y el principio que le inspira -pensado en plural: buenos convivires- es la armonía o, si se prefiere, el equilibrio en la vida del ser humano consigo mismo, de los individuos viviendo en comunidad, entre comunidades, pueblos y naciones. Y todos, individuos y comunidades, conviviendo en armonía con la Naturaleza. En definitiva, los humanos somos Naturaleza.

Una cura para las pandemias…

Recuperar y construir relaciones de armonía con la Naturaleza es la gran tarea. Hay que parar su explotación desenfrenada; hay que desmercantilizarla; tenemos que reencontrarnos con ella asegurando su regeneración, desde el respeto, la responsabilidad y la reciprocidad, desde la relacionalidad.

Para lograrlo tenemos que cambiar la historia de la Humanidad, esa historia de dominio del hombre -sí, en masculino- sobre la Naturaleza. Por siglos, la relación sociedades-medio ambiente ha estado marcada por el utilitarismo y la explotación de recursos. Esta realidad da cuenta de la separación entre Humanidad y Naturaleza. Y eso condujo a una relación de subordinación de la Naturaleza -reforzada por las ideas de “progreso” y “desarrollo”-, que es lo que a la postre ha generado todo tipo de pandemias -recordemos los recientes incendios en la Amazonía- que apuntan hacia una terrible catástrofe socioambiental.

Pero a la vez, sobre todo en medio de esta mega crisis, asoman con fuerza las posibilidades de reencuentro de la Humanidad con la Madre Tierra, a partir de visiones como las mencionadas del Buen Vivir. Este será un proceso, largo y complejo, reforzado por las luchas de resistencia y re-existencia desde diversos grupos populares, en especial indígenas.

Aunque los indígenas no tienen un concepto de Naturaleza como el que existe en occidente, su aporte es clave. Ellos comprenden perfectamente que la Pachamama es su Madre, no una mera metáfora. En este sentido todo esfuerzo por plasmar los Derechos de la Naturaleza se inscribe en una reiteración de un mestizaje emancipador provocando un ¨híbrido jurídico”, donde se recuperan elementos de todas aquellas culturas occidentales e indígenas emparentadas por la vida. Y que encuentran en la Pachamama el ámbito de interpretación de la Naturaleza, un espacio territorial, cultural y espiritual, que no puede ser motivo de mercantilización ni de exclusión.

Sin llegar a romantizarlas, las comunidades indígenas -portadoras de una larga memoria- han demostrado que el ser humano puede organizar formas de vida sustentable. Tal relación armoniosa con la Naturaleza -presente en muchos recintos del mundo indígena, no en todos- se sintoniza con la “sustentabilidad”; concepto que, por cierto, se lo ha pervertido y trivializado en extremo, incluso cuando con él se quiere maquillar el desarrollo presentándolo como sustentable.

Los Derechos de la Naturaleza centran su atención en la Naturaleza, que obviamente incluye al ser humano. La Naturaleza vale por sí misma, sin importar los usos que le den las personas, implicando una visión biocéntrica. Estos derechos no defienden una Naturaleza intocada. Estos derechos propugan mantener los sistemas y conjuntos de vida. Su atención se fija en los ecosistemas, en las colectividades.

Pero hay que ir más allá. No se trata de buscar un equilibrio entre economía, sociedad y ecología; menos aún usando como eje articulador abierto o encubierto al capital. El ser humano y sus necesidades deben primar siempre sobre el capital, pero jamás oponiéndose a la armonía de la Naturaleza, base fundamental para cualquier existencia.

Esta combinación de aproximaciones es clave.

Hacia el pluriverso, un mundo sin pandemias…

En una época en la que el neoliberalismo y el extractivismo desenfrenado brutalizan la vida diaria de los ciudadanos y las ciudadanas de todo el mundo, en particular de los habitantes del Sur global, es primordial que voces contestatarias y movimientos populares se comprometan en un esfuerzo concentrado de investigación, participación, diálogo y acción, inspirado en los movimientos de base y a los cuales, a su vez, les rindan cuentas. Necesitamos nuestras propias narrativas. Los actos de resistencia y re-existencia dan esperanza aquí y ahora. Y por eso hablamos de que ya se puede escuchar la respiración de un futuro diferente en el marco del Pluriverso: un mundo donde quepan todos los mundos, garantizando la vida digna a todos sus seres humanos y no humanos.

Es la hora de las estrategias y las luchas en todos los niveles escalares de acción. Un punto de diferencia, que necesitamos explorar, es la dirección de nuestros esfuerzos. No se puede esperar mucho de los niveles de los estados nación o los ámbitos globales, pero hay que intentar incidir incluso en ellos, aunque sea para negociar algunas conquistas. El campo de acción aparece en donde y desde donde actuar propiciando vidas mancomunadas, en espacios comunes cohabitados por lo plural y la diversidad, con igualdad y justicia, con horizontes colectivos, para resistir el creciente autoritarismo y construir simultáneamente los buenos convivires.

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Este artículo fue escrito para la Revista Novamerica/Nuevamerica n. 166 abril-junho 2020 y cedido por el autor para #Apocaelipsis.

Fuente: https://lavoragine.net/alberto-acosta-reencuentro-madre-tierra/

[Publicado 14/abril/2020]