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India pretende imitar la estrategia china

Por Alexander Dugin

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Para sorpresa de muchos, la India se ha convertido en la economía de más rápido crecimiento del mundo: su PIB creció en un 8,4% en 2023, por lo que para el 2027 podría convertirse en la tercera economía del mundo y si esta tendencia se mantiene es posible que la India llegue a superar a los Estados Unidos e incluso a China para la década del 2030. India ya es considerado el país más poblado del mundo, así como uno de los pioneros en tecnología de la información. De hecho, la diáspora india controla un segmento bastante grande de Silicon Valley, además de que el primer ministro británico, Rishi Sunak, firme partidario del liberalismo globalista, es de etnia india. Curiosamente, otro político de origen indio, Vivek Ramaswamy, que es muy influyente dentro del Partido Republicano, apoya a Trump, por lo que podemos decir que se encuentra a las antípodas ideológicas de Sunak.  En cualquier caso, podemos decir que la emigración india tiene mucha influencia en el mundo, lo que nos lleva a afirmar que estamos ante un fenómeno completamente nuevo: el nacimiento ante nuestros ojos de un nuevo centro de toma de decisiones global.

La India debe gran parte de su actual éxito al giro político que supuso la llegada al poder del partido conservador Bharatiya Janata Party. Hasta hace muy poco, la India moderna fue fundada y gobernada después del proceso de descolonización por el progresista e izquierdista Congreso Nacional Indio. Para la mayor parte de los indios la independencia de Gran Bretaña era una prioridad, pero bajo el gobierno del Congreso Nacional Indio la India siguió siendo un miembro de la Commonwealth británica y siguió imitando el sistema de gobierno democrático impuesto por ellos, hasta el punto de que se enorgullecía de ser “la mayor democracia del mundo”. El Congreso Nacional Indio se conformó con que su país obtuviera la independencia política de sus antiguos amos coloniales, pero se comprometió con la imitación de todos los paradigmas sociopolíticos, económicos y culturales occidentales. El monopolio del poder del Congreso Nacional Indio se vio socavado por primera vez por la victoria en las elecciones de 1996 en la cámara baja del parlamento (Lok Sabha) del partido conservador de derechas Bharatiya Janata Party. Bharatiya Janata Party fue fundado por el político de derecha Rashtriya Swayamsevak Sangh en 1980. Narendra Modi se convirtió en el primer ministro del Bharatiya Janata Party en el 2014 y sigue en ese puesto hasta el día de hoy. Según muchos analistas Modi tiene suficiente influencia para seguir conservando ese puesto en las elecciones que se llevarán a cabo desde el 19 de abril hasta el 1 de junio del 2024. Tanto el gobierno del Bharatiya Janata Party como el carisma de Modi han cambiado profundamente a la India, hasta el punto de que bajo Modi la India pasó a ser conocida bajo su nombre sánscrito Bharat, lo que indica que él se basa en una ideología completamente diferente a la que impulsaba al Congreso Nacional Indio.

Durante la época de la lucha por la independencia de la India existían dos corrientes que se oponían a los británicos: una pacifista y moderada basada en la resistencia no violenta encarnada por Mahatma Gandhi y otra más militante e intransigente que se basaba en los escritos del tradicionalista indio Bal Gangadhar Tilak, el fundador del Rashtriya Swayamsevak Sangh, Keshav Hedgewar, y el nacionalista Vinayak Savarkar. Al final, los británicos se fueron, pero no sin antes quitarle a la India gran parte de sus territorios habitados por musulmanes y budistas (Pakistán, Bangladesh, Sri Lanka, Bután y Nepal) y entregarle el poder al Congreso Nacional Indio con la esperanza de que este país se mantendría bajo la influencia anglosajona, modernizándolo y occidentalizándolo según sus características regionales específicas, conservando de ese modo Gran Bretaña alguna especie de control colonial sobre la India. Ahora bien, muchos de los oponentes del Congreso Nacional Indio no solo consideraban que la India era un país o una antigua colonia, sino que afirmaban que se trataba de un extenso territorio habitado por una civilización particular muy influyente que hoy denominaríamos como Estado-civilización. El primero en afirmar esto fue Kanaiyalal Munshi quien lo llamó “Akhand Bharat”, que puede traducirse como “India indivisible” o “Gran India”. Narendra Modi consideró que el principal objetivo del año 2022 era la “descolonización de la mente india”, dando nacimiento a una India que no conocíamos hasta entonces: un Estado-civilización védico y conservador de derecha. La Gran India por fin se convirtió en una civilización soberana.

Ahora bien, cualquier observador superficial dirá que existe una contradicción en el hecho de que la India se convierta en un polo independiente y al mismo tiempo se esté acercando geopolíticamente a Estados Unidos e Israel, además de sus crecientes conflictos fronterizos con China (su participación en varios bloques antichinos, como, por ejemplo, el QUAD, etc.) y el creciente deterioro de sus relaciones con el mundo islámico, especialmente dentro de sus fronteras y Pakistán. Por lo tanto, si a los tradicionalistas indios les preocupa la “descolonización de la mente india” y luchar contra la civilización materialista occidental, ¿por qué se alían con los Estados Unidos? Tal ambigüedad se explica si nos fijamos en el ejemplo del ascenso actual de China: uno de los representantes del Consejo de Relaciones Exteriores de Estados Unidos (CFR), Henry Kissinger, sugirió en 1970 el acercamiento a China y la creación de una asociación bilateral con este país como una forma de debilitar el campo socialista liderado por la URSS. China, bajo el liderazgo de Deng Xiaping, aprovechó este tratado y después de 40 años de estar al servicio de los Estados Unidos ahora se ha convertido en un polo independiente que ha entrado en competencia con su antiguo benefactor hasta el punto de encontrarse en una guerra comercial a toda regla. Y el escalamiento del conflicto con Taiwán nos lleva a prever que pronto se convertirá en un conflicto militar. Ahora mismo estamos presenciando como las fuerzas globalistas occidentales han decidido apoyar a la India en contra de China, pero Modi ha decidido adoptar la estrategia que antes usó China para adquirir más poder. China utilizó la globalización para sus propios fines y evitó perder su soberanía. Ahora la Gran India pretende hacer lo mismo: primero, teniendo en cuenta las realidades objetivas de la política internacional actual, India intentará aumentar su poder mediante un mejoramiento del bienestar de su enorme población, el aumento de su mercado interior, además de su poder militar y tecnológico para que, en el momento adecuado, emerja como un polo plenamente independiente y soberano. Esta estrategia es conocido por los globalistas y no sorprende que Georges Soros y la Open Society, prohibida en Rusia, han declarado abiertamente la guerra contra todas las formas de tradición, soberanía, culturas y sociedades independientes hasta el punto de considerar a Narendra Modi y el Bharatiya Janata Party como uno de los mayores males. Es por eso que Soros ha respaldado la oposición liderada por el Congreso Nacional Indio y busca explotar los problemas sociales y étnicos de la India haciendo un llamado a los dalits (una casta inferior muy extendida en ese país) a rebelarse contra Modi. Todo esto no se trata sino de una especie de “revolución de colores” impulsada por los globalistas.

Rusia debe darse cuenta de los cambios fundamentales que se están produciendo en la India, pues se trata de un país muy diferente a aquel con el que construimos una relación bastante estrecha durante la época soviética. En la India siguen siendo muy comprensivos y nostálgicos con los rusos, lo cual se aplica tanto a la izquierda (donde en el Congreso Nacional Indio tenemos aliados a pesar de que cada vez suena con más fuerza la voz de los rusófobos financiados por Soros) como entre los tradicionalistas de derecha. Es por eso que la inercia no puede desempeñar un papel fundamental aquí, pues Rusia debe comprende de forma muy clara que al declararse como un Estado-civilización debe promover la construcción de un mundo multipolar y apostar por una “descolonización de la consciencia” de todos los pueblos. Mientras que la India tiene graves conflictos, especialmente fronterizos, con China, otro Estado-civilización y polo del mundo multipolar, no existe nada parecido con Rusia ni siquiera en un futuro lejano. Es por eso que no debemos tener miedo de acercarnos a la India a pesar de nuestra estrecha asociación estratégica con China, por el contrario, tenemos un interés vital en resolver los graves problemas en estas dos potencias, pues en caso de que estalle un conflicto entre ellas (el cual esta siendo impulsado por Occidente) el nacimiento de un mundo multipolar se retrasará indefinidamente. Rusia defiende los valores tradicionales y por eso debemos apoyar a todos los que se han levantado para defender sus propios principios. La asociación energética, así como los planes estratégicos para un corredor de transporte Norte-Sur, la integración eurasiática, la cooperación en la esfera de la alta tecnología (la India es uno de los lideres mundiales en TI) y la esfera financiera deben tener una dimensión ideológica: los tradicionalistas son los primeros interesados en preservar la soberanía de todas civilizaciones como un medio para detener la expansión de la hegemonía occidental.

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Cuando la figura de Abd-el-Krim sobrevoló América Latina

Por Leandro Albani 

Fuentes: El Salto

A lo largo del siglo XX, las relaciones entre el pueblo rifeño del norte de África y América Latina fueron escasas, pero estuvieron marcadas por las luchas de liberación nacional y los intentos de derrotar al colonialismo en ambos continentes.

“Os hablo como hermanos, porque la sangre española que corre en vuestras venas es en gran parte sangre árabe, como la de todos los españoles del sur de la península que salieron de Palos, de Sevilla, de Cádiz, para sembrar en vuestra América el alma árabe que resucitó en los gauchos y en los llaneros, aunque encubierta por los signos de otra religión”

A principios del siglo XX, la lucha del pueblo rifeño, la fundación de su República después de derrotar a la España que colonizaba esas tierra del norte del actual Marruecos y la figura de un desconocido Abd-el-Krim, cruzaron el océano Atlántico y repercutieron en América Latina. Varias décadas después, la guerra de guerrillas desarrollada por las tribus al mando de el-Krim se convirtió en una de las técnicas que aprendieron los hombres liderados por Fidel Castro antes de desembarcar en Cuba, en diciembre de 1956. En poco más de dos años, desde la Sierra Maestra, en el oriente cubano, el Ejército Rebelde desató una guerra de guerrillas que hizo morder el polvo a la dictadura de Fulguencio Batista. El 1 de enero de 1959, Fidel y sus guerrilleros tomaron el poder e iniciaron una revolución que impacta hasta el día de hoy.

Para España, el año 1921 significó su principal derrota militar en su larga historia. El denominado “Desastre de Annual” se produjo en el Rif. La población amazigh de ese territorio, bañado por el mar Mediterráneo, donde la aridez y las montañas conforman un paisaje que a finales del siglo XIX se consideraba inhóspito, encabezó una guerra demoledora para el reino español. Encabezado por Abd-el-Krim, el pueblo rifeño le dio un golpe mortal al ejército ocupante, encargado de la colonización del territorio desde 1912.

La ocupación de las tropas españolas en el Rif no fue bien recibida, sobre todo porque lo primero que hicieron fue construir iglesias y sobornar a jefes tribales para que aceptaran el plan colonizador. Como si fuera poco, España no desarrolló industrias ni creó nuevas infraestructuras en la región. La colonización fue puramente militar. Y el pueblo rifeño fue anotando los sufrimientos que España multiplicó por sus tierras. Abd-el-Krim, que se desempeñaba dentro de la administración española ocupante, también registró las injusticias contra su pueblo. Luego de conocer la prisión en 1915, el futuro líder rifeño comprendió que sus coterráneos tenían derecho a ser libres y su tierra a convertirse en una República libre y soberana.

El mensaje a los pueblos latinoamericanos

En diciembre de 1924, la revista Renovación, editada en Argentina, publicó un mensaje de Abd-el-Krim a los pueblos de América Latina, donde el líder rifeño mostró un conocimiento profundo sobre la realidad del continente y en un puñado de párrafos convocó a luchar por la independencia. Además, reflexionó sobre la presencia del Islam en Europa y los vasos comunicantes entre los pueblos de África y América Latina.

El mensaje se dio en el marco del centenario de la Batalla de Ayacucho, una de las confrontaciones bélicas más importantes de las guerras de independencia en América del Sur (que transcurrieron entre 1809 y 1826). El también conocido como “Grito de Ayacucho” permitió la consolidación de la independencia de la República de Perú.

En ese texto, Abd-el-Krim escribió que no existe nada “más sagrado y respetable que el derecho de los pueblos a regir sus propios destinos, dándose las leyes y las formas de gobierno”.

El-Krim aseguró que el pueblo de Marruecos, en plena década de 1920, luchaba con los mismos ideales que los venezolanos Francisco Miranda y Simón Bolívar, y los argentinos Mariano Moreno y José de San Martín. También manifestó que “ayer no más nuestros corazones seguían emocionados por la última gesta de los Maceo y los Martí” en Cuba, quienes bregaban por la independencia total de la isla. “Así como vosotros hace un siglo luchasteis por formaros una nacionalidad propia, nosotros estamos dispuestos a sacrificar vida y haciendas para constituirnos en pueblos libres”, resumió el entonces Regente Provisional de la República del Rif.

“El glorioso día de Ayacucho existe para todos los pueblos oprimidos —dijo el líder rifeño—. Estamos seguros de ello y millones de nuestras vidas serán pocas, si es menester, para pagar el precio de nuestra libertad”.

En el mensaje, Abd-el-Krim apuntó contra la “Europa corrompida” en tiempos de la Primera Guerra Mundial, desencadenada, según la máxima autoridad del Rif, “por el imperialismo propio de su régimen capitalista”.

El líder rifeño también posicionó a los pueblos de Egipto y Marruecos a la vanguardia de la lucha por la liberación en África, y en toda su escritura sobrevolaba la necesidad urgente de la unidad para alcanzar la independencia. El-Krim llamó a “a sacudir el yugo de Inglaterra y de Francia, de Italia y de España”, lo cual desembocará en procesos independentistas en Argelia, Túnez y Libia.

“Nuestra causa es tan justa como antes lo fue la vuestra. No nos mueve particularmente odio a España, que en otro tiempo fue patria nuestra y cuna de nuestros abuelos”, reflexionó el dirigente, que a su vez defendió la influencia árabe en España, la cual, según su visión, fue truncada en “la hora fatal en que una guerra religiosa causó nuestra expulsión de la península hermoseada por nuestras artes y enriquecida por nuestras industrias”. El-Krim además criticó a “las castas militares y católicas de España” que arrastraron a su pueblo “a una guerra insensata y desastrosa que ha hecho de Marruecos el cementerio de sus hijos y el pozo sin fondo de sus presupuestos bélicos”. Como sucede en cualquier guerra hasta nuestros días, el líder rifeño remarcó que al norte de África se enviaba a “morir a los pobres españoles como hace cien años se los mandaba a morir en los valles de los Andes y hace treinta años en las maniguas de Cuba”. Frente al colonialismo español en el Rif, Abd-el-Krim manifestó que en su pueblo estaban “repugnados por tanta matanza y deseamos que los españoles desistan de su inútil heroísmo, evacuando Marruecos como evacuaron vuestra América, para dejarnos emprender la obra de paz, de trabajo y de enseñanza que nos permitirá formar naciones tan dignas como las que vosotros habéis formado”.

En el último fragmento del mensaje, el líder rifeño lamentó no poder enviar a América Latina una “embajada especial a las fiestas de Ayacucho glorioso”. Antes de que su firma como “Regente Provisional de la República del Rif” concluya la carta, el-Krim expresó su deseo de establecer con los pueblos del continente “unas firmes relaciones fundadas en el amor y la fraternidad, antes que la hipocresía convencional de la presente diplomacia del imperialismo capitalista”.

“El hombre de férrea voluntad”

En esas páginas, la lucha del pueblo rifeño y la figura de Abd-el-Krim aparecieron en tres ocasiones. En la primera edición de la revista, en un recuadro en la portada, se rescató que el “primer resultado que ha tenido el avance de Abd-el-Krim en la zona francesa, es el de que los obreros indígenas exigieron la jornada de ocho horas, y en verdad todo el movimiento en Marruecos tiene más carácter de lucha proletaria que de guerra imperialista”. A continuación se señaló: “Por eso la Francia llena de cañones y elementos de guerra sus protectorados, porque para ella es preferible todo, antes que los obreros indígenas tengan jornadas de ocho horas y salarios humanos”.

Con un tono crítico y duro, desde Revista de Oriente afirmaron que un “pueblo que no ha podido ser imbecilizado por el clericalismo español, ni por la brutalidad militar, es un pueblo de ideales y de cultura propios dignos de triunfar. Esta vez tenemos fe en las fuerzas del derecho y esperamos que los pueblos de Europa pidan maestros a Abd-el-Krim para civilizar a sus gobiernos”.

En el número 3, de agosto de 1925, la revista publicó un artículo a doble página bajo el título de “Marruecos” donde se presentaba un análisis de la crisis del capitalismo en Europa después de la Primera Guerra Mundial. Después se refirió a Marruecos y los descubrimientos de minas que atrajeron “las codiciosas miradas del capitalismo europeo”, tras lo cual “la garra imperialista europea se dejó sentir en todo el norte africano”. También se remarcó que pese al coste humano y económico de España y Francia, “la parte central y norte (de Marruecos), nunca fue dominada”.

A su vez, se describió la constitución de la “Compañía Española de Minas del Riff”, que tenía “entre sus más fuertes accionistas a Romanones, los jesuitas y el Rey”. Sobre la ocupación española del Rif se mostró el siguiente ejemplo: “España tiene unos 22.000 kilómetros cuadrados con Melilla, Ceuta y las minas de Beni-Tex-Ifrur”.

Al referirse al líder rifeño, se describió la historia de Abd-el-Krim como burócrata de la administración española que ocupaba el Rif, de quien se dijo que comprendió que “para vencer a los opresores de su pueblo, era necesario algo más que bravura y heroicidad, que era indispensable una constante y consciente labor de estudio, y una preparación orgánica lo suficientemente hábil y adecuada que le permitiera utilizar las más modernas invenciones y métodos, sin los cuales sabía que era utópico pensar en el éxito”. “Para eso sacrificó largos años de su vida —remarcaron en el artículo—, los que le permitieron ver todo el mecanismo, estudiar todas sus fallas, y llegar al convencimiento de que a esos ejércitos que les faltaba la columna vertebral de un ideal popular, no podían resistir a un puñado de los suyos que además de modernos fusiles y abundantes cartuchos llevaban el firme propósito de vencer y libertarse”.

Desde la revista también apuntaron que frente a la liberación del Rif “los ‘izquierdistas’ franceses no trepidan en lanzarse contra Abd-el-Krim en una nueva guerra de ‘defensa y de justicia’. Sin duda es esta la primera guerra típicamente colonial que ha debido emprender Francia, después del Tratado de Versalles y ante la cual, los socialistas franceses han tomado la más alta defensa del belicoso capitalismo nacional, votando la declaración favorable a la continuación de la lucha y manifestando que ‘saludan agradecidos a las valerosas tropas francesas e indígenas que están defendiendo la obra de Francia’”.

En el número 4 de la Revista de Oriente, de octubre de 1925, en una doble página utilizada para fotogalerías, apareció el líder rifeño, con un epígrafe que lo describió como el “que manda a las fuerzas marroquíes y tiene en jaque a los potentes imperialismos, francés y español”. Al lado, más pequeña, se ve una foto del hermano de Abd-el-Krim, al que se señaló como el jefe “al frente actualmente de las tropas que tomaron Xauen y Tetuán”.

Del Rif a Cuba

“Bayo no rebasaba las enseñanzas de cómo debe actuar una guerrilla para romper un cerco, a partir de las veces que los marroquíes de Abd-el-Krim, en la guerra del Rif, rompieron los cercos españoles”. La anécdota la relató Fidel Castro al periodista Ignacio Ramonet para su libro Cien horas con Fidel, publicado en 2006. Fidel había conocido a Alberto Bayo en México, cuando el dirigente cubano reunía y preparaba al grupo que luego desembarcó en las costas de la isla caribeña. En tierras mexicanas, el ex militar español se había sumado al proyecto de Fidel como instructor militar. La guerra de guerrillas era la especialidad de ese hombre que, entre 1916 y 1927, participó en diferentes momentos junto a las tropas españolas en el Rif y luego se encolumnó en la defensa de la República durante la Guerra Civil en España.

“Che era un alumno asiduo en todas las clases tácticas —contó Fidel—. Bayo decía que era su ‘mejor alumno’. Los dos eran ajedrecistas y, allí en el campamento, echaban todas las noches grandes partidas de ajedrez”.

El encuentro entre Fidel y Bayo fue en la capital mexicana. El veterano español tenía 60 años, el futuro líder cubano todavía no llegaba a los 30. En 1955, el ex militar había publicado 150 preguntas a un guerrillero, un libro fundamental para el futuro de las insurgencias latinoamericanas, inspirado en la lucha encabezada por Abd-el-Krim. En un artículo aparecido en Le Monde Diplomatique en 2013, Antonio Palerm escribió: “Bayo fue uno de los pocos militares españoles que simpatizó con los resistentes rifeños, a quienes amparaba, según su criterio, la razón histórica. Por ello, de vuelta a España, se afilió a la UMRA (Unión Militar Republicana Antifascista). Cuando estalla la Guerra Civil, el 18 de julio de 1936, le encontramos destinado en el Prat de Llobregat”.

Para Ernesto Guevara, las enseñanzas de Bayo no fueron menores. En el prólogo que escribió al libro Mi aporte a la revolución cubana, publicado por el ex militar en 1960, el Che afirmó: “Del general Bayo, quijote moderno que sólo teme de la muerte el que no le deje ver su patria liberada, puedo decir que es mi maestro”. En esas enseñanzas resplandece la figura del Abd-el-Krim.

Entre junio y septiembre de 1959, luego del triunfo de la revolución cubana, el Che viajó por Asia, el norte de África y Yugoslavia. El proceso encabezado por Fidel Castro necesitaba tender puentes para lograr un respaldo sólido a sus propuestas incipientes de socialismo. Por esos años, el liderazgo de Gamal Abdel Nasser iluminaba desde Egipto a todos los países de mayoría arabe. El gobierno nasserista enfrentaba a Israel y a Estados Unidos sin dobleces. A ese país en ebullición había llegado exiliado Abd-el-Krim luego de conocer —una vez más— la persecución, y sufrir la caída de la República del Rif debido a la campaña militar de España y Francia contra la joven nación.

Según diversas fuentes, cuando el Che llegó a Egipto solicitó reunirse con el líder rifeño. Algunos apuntaron que el propio Bayo fue quien facilitó el contacto para ese encuentro. En el artículo de Le Monde se indicó que ambos dirigentes pasaron toda una tarde juntos: “Sus intercambios eran en español, idioma que Abdelkrim dominaba a la perfección, además del amazigh, su lengua materna, el árabe, e incluso el francés y el inglés”.

En 2017, en un artículo firmado por Luis Agüero Wagner y publicado en el diario Siglo XXI, el autor sostuvo que el 14 de junio de 1959, el mismo día que cumplía 31 años, el Che “decidió hacerse a sí mismo un obsequio en El Cairo”. Agüero Wagner explicó que el facilitador del encuentro fue Abdallah Ibrahim, quien gobernaba en ese entonces en Marruecos, a través del embajador marroquí en Egipto, Abdelkhalek Torres. Otras fuentes indicaron que el propio Ibrahim le contó sobre la reunión entre el Che y El-Krim a Mohamed Louma, compañero de lucha del dirigente político marroquí Mohammed Basri. Según esta versión, el comandante argentino-cubano y el líder rifeño departieron en el jardín de la embajada de Marruecos en la capital egipcia. Al crecer el mito de esta reunión, algunos dicen que los encuentros se repitieron al menos en dos ocasiones más. Otros apuntan que el Che le regaló un bolígrafo a El-Krim. En el documental Het verhaal van Abdelkrim, Ahmed Morabit cuenta que existe una foto en el que se ve al Che sentado en el piso, escribiendo, y a su lado, sentado en una silla, a Abd-El-Krim. “Como un maestro con su alumno”, sentencia Morabit.

El líder rifeño, nacido en 1882, falleció en 1963 en El Cairo, donde el gobierno organizó un funeral nacional para despedirlo, debido a su compromiso con las luchas independentistas de África. Cuatro años después, caía en combate Ernesto Guevara en Bolivia, donde impulsaba una nueva guerrilla para expandir la revolución por toda Latinoamérica. Abd-el-Krim y el Che soñaron con un mundo donde las cadenas del colonialismo fueran pulverizadas por los pueblos oprimidos. Ambos dejaron sus vidas en esa empresa.

Fuente: https://www.elsaltodiario.com/historia/cuando-figura-abd-krim-sobrevolo-america-latina

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Ha llegado la hora de combatir la drogadicción con tanto ahínco como la inmigración

Por Alexander Dugin

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Ha llegado la hora de combatir la drogadicción con tanto ahínco como la inmigración. Ya hemos perdido generaciones enteras de nuestros hijos y nietos debido a estos males, por lo que deberíamos implementar en nuestra sociedad una política de intolerancia absoluta contra las drogas, sean estas fuertes, débiles, artificiales o naturales. Los adictos y traficantes son tan peligrosos como los inmigrantes ilegales, los psicópatas y los liberales. Con los drogadictos sucede lo mismo que con la inmigración: los negociantes se enriquecen mientras más alta es la cantidad de ambos al interior de la sociedad. Los liberales son los principales promotores de la legalización de las drogas y la inmigración, aunque ahora andan de capa caída. No obstante, las redes de corrupción llegan hasta lo más profundo de las instituciones políticas y, en una dimensión internacional, incluso están vinculados a los servicios de inteligencia de los países de la OTAN. Las drogas son otra cara de las ideologías extremistas que propagan el terrorismo. Por lo tanto, deberían endurecerse las penas: ¿cuándo restauraremos la pena de muerte? Quien se haya drogado una vez volverá a hacerlo nuevamente. Otros lo venden en grandes cantidades en las ciudades sin ni siquiera haberlo probado. Ambos deberán ser colgados.

Un ruso debe ser alguien sano, limpio, fuerte y amable que tenga una familia grande y amplia junto con muchos buenos amigos. Además, debe creer en Dios y tener una ética impecable marcada por el honor. Las drogas destruyen la vida, el alma, la fortaleza y la consciencia. Se trata de un mecanismo de guerra contra el pueblo ruso, podríamos decir que incluso las drogas son demoniacas. No es una casualidad que la escoria contra la que hoy está en guerra la Federación de Rusia sea a la vez pro-LGBTI, nazi y drogadicta. Debemos mostrar cero tolerancia contra tales males. Si alguien quiere experimentar una sensación fuerte lo mejor sería aspirar una bocanada de aire primaveral ruso y tal frescura sin duda hará su efecto. El mayor milagro del mundo no es el oscurecimiento de la consciencia sino la claridad cristalina del pensamiento. Una mente sana debe ser capaz de expresar de forma lógica juicios claros, comprendiendo de forma transparente todo lo que sucede a su alrededor. Tales personas escasean hoy día. Esto es lo que deberíamos valorar de ahora en adelante: una mente sana, un espíritu puro y un pensamiento claro.

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[ENTREVISTA] Alain de Benoist: «Luchamos por una revolución como nunca hemos visto»

En una entrevista publicada originalmente en 'La Gaceta' (sección IDEAS), nuestro director conversa largo y tendido con Alain de Benoist en los 80 años de su nacimiento y en los 50 del lanzamiento de la Nueva Derecha.

Hace cincuenta años ponías en marcha, junto con un puñado de camaradas y amigos, lo que más adelante se llamaría la Nueva Derecha. ¡Colosal tarea! Porque no se trataba tan sólo de defender u oponerse a tales o cuales ideas, reivindicaciones, conflictos... Se trataba —y se trata— de transformar toda nuestra visión del mundo; es decir, la configuración de ideas, sentimientos, anhelos... envueltos en los cuales vivimos y morimos los hombres de hoy.

Y como lo que se busca es algo nuevo, distinto, está claro que hay que buscarlo fuera de los dos grandes pilares (medio derruidos ya…) a los que llamamos «derecha» e «izquierda». Ahora bien, esos nuevos pilares destinados a sustentar lo Verdadero, lo Bello y lo Bueno (eso que hoy ya nada sustenta), ¿no crees que se hallan más cerca del espíritu de la derecha —siempre que no sea ni liberal, ni teocrática, ni plutocrática— que del de una izquierda que, en el mejor de los casos, siempre será individualista, igualitarista y materialista?

 Desconfío de las palabras con mayúscula. Conozco cosas bellas y cosas feas, cosas buenas y cosas malas, pero nunca me he topado con lo Bello y lo Bueno en sí. Lo mismo ocurre con la izquierda y la derecha. «La derecha» y «la izquierda» nunca han existido. Siempre ha habido derechas e izquierdas (en plural), y la cuestión de si podemos encontrar un denominador común para todas esas derechas y todas esas izquierdas sigue siendo objeto de debate. Tú mismo lo reconoces cuando hablas de una derecha «ni liberal, ni teocrática, ni plutocrática»: es la prueba de que junto a la derecha que aprecias hay otras. Pero cuando hablas de la izquierda, ¡inmediatamente vuelves al singular! Es un error. Grandes pensadores socialistas como Georges Sorel y Pierre-Joseph Proudhon no eran ni individualistas ni igualitaristas ni materialistas. Tampoco cabe atribuir tales calificativos a George Orwell, Christopher Lasch o Jean-Claude Michéa. Tampoco hay que confundir la izquierda socialista, que ha defendido a los trabajadores, con la izquierda progresista, que defiende los derechos humanos (no es lo mismo). Lo único que podemos decir es que el igualitarismo, por poner un ejemplo, ha sido históricamente más común «en la izquierda» que «en la derecha». Pero cuando decimos eso, no hemos dicho gran cosa, aunque sólo sea porque también hay formas de desigualdad en «la derecha», sobre todo en la derecha liberal, que me parecen totalmente inaceptables. Por eso creo que debemos juzgar caso por caso, en lugar de utilizar etiquetas que siempre son equívocas. Como he dicho muchas veces, ¡las etiquetas son para los botes de mermelada! No debemos ceder al fetichismo de las palabras.

Creo que ambos apreciamos a los tipos humanos que son portadores de los valores con los que nos identificamos. Estos tipos humanos son más comunes en «la derecha» que en «la izquierda», cosa que reconozco sin vacilar. En ese sentido, me siento completamente «de derechas», pero sin hacer de ello un absoluto. Una cosa son los valores y otra las ideas. Por eso no tengo ningún problema en sentirme «de derechas» desde un punto de vista psicológico y antropológico, al tiempo que reconozco la validez de ciertas ideas que generalmente se atribuyen, con razón o sin ella, a «la izquierda».

¿Cuál es tu sentimiento al cabo de esos cincuenta años llenos hasta desbordar de reflexiones, combates, victorias… (y alguna derrota)? Supongo que tu alegría será grande al constatar que el espíritu de la Nueva Derecha, aun lejos de conformar ya «el horizonte espiritual de nuestra época» (como decía Sartre sobre el marxismo), sí ha acabado marcando el aire intelectual de Francia; sin olvidar su presencia, aunque menos vigorosa, en países como Italia, Alemania, Hungría, la misma España...

Es la eterna historia del vaso medio lleno o medio vacío. Sí, es cierto, en cincuenta años ha habido muchos éxitos. La Nueva Derecha no sólo no ha desaparecido (medio siglo de existencia para una escuela de pensamiento ya es extraordinario), sino que los temas que ha introducido en el debate se han difundido ampliamente en la mayoría de los países europeos. Así lo atestiguan los miles de artículos, libros, conferencias, coloquios, traducciones y encuentros que han jalonado los últimos cincuenta años. Dicho esto, también debemos ser realistas: los puntos que hemos señalado no han impedido el avance de las fuerzas del caos. El «horizonte espiritual de nuestro tiempo» no es espiritual en absoluto: es un horizonte de ocaso, y este ocaso se acelera cada día más. Declarar, como es deseable, que «el nihilismo no pasará por mí» no cambia nada. Como decía Jean Mabire, no hemos cambiado el mundo, pero al menos el mundo no nos ha cambiado a nosotros. Y no olvidemos que la «lucha final» aún no ha llegado.

De los diversos fenómenos que pueblan el mundo de hoy, ¿cuáles consideras más portadores de esperanza, y cuáles de desesperanza? Todo está obviamente entrelazado, pero dentro de este entrelazamiento de fenómenos sociales, culturales, políticos..., ¿cuál te parece ser nuestro principal enemigo, y cuál nuestro mayor amigo?

La segunda pregunta es obviamente más fácil de responder que la primera, porque la respuesta está justo delante de nosotros. Los tres mayores peligros que hoy nos amenazan son, en mi opinión, los siguientes. En primer lugar, los estragos de la tecnología y el condicionamiento que implica en la era de la inteligencia artificial y la omnipresencia de las pantallas, que con el tiempo conducirán a la Gran Sustitución del hombre por la máquina. Y sólo estamos en los comienzos de ello: el transhumanismo ya preconiza la fusión de lo vivo y la máquina. También está la mercantilización del mundo, que es uno de los pilares de la ideología dominante, con la adhesión de las mentes a la lógica del beneficio y a la axiomática del interés, es decir, la colonización del imaginario simbólico por el utilitarismo y la creencia de que «la economía es el destino, de acuerdo con una antropología liberal basada en el economicismo y el individualismo, que sólo ve al hombre como un ser egoísta que busca constantemente maximizar su mejor interés privado. La principal fuerza motriz de ello es, obviamente, el sistema capitalista, que pretende acabar con todo lo que pueda obstaculizar la expansión del mercado (soberanía nacional y soberanía popular, objeciones morales, identidades colectivas y particularidades culturales) y desacreditar todos los valores que no sean los del mercado. El tercer y último peligro es el reinado casi mundial de una ideología dominante basada en la ideología del progreso y la ideología de los derechos humanos, que está sembrando el caos en un mundo cada vez más abocado al nihilismo: la reducción de la política a la gestión tecnocrática, la moda de la «cancel culture», con los delirios de la ideología de género propagada por el lobby LGTBIQ+, el neofeminismo que preconiza la guerra entre los sexos, el hundimiento de la cultura general, las patologías sociales engendradas por una inmigración tan masiva como incontrolada, el declive de la escuela, la desaparición programada de la diversidad de los pueblos, lenguas y culturas... y tantas otras cosas.

Para mí, el principal enemigo sigue siendo, más que nunca, el universalismo en el plano filosófico, el liberalismo en el plano político, el capitalismo en el plano económico y el mundo anglosajón en el plano geopolítico.

¿Fenómenos «portadores de esperanza»? Sólo podemos abordar este tema con prudencia. Aparte de que la historia siempre está abierta (es por excelencia el dominio de lo imprevisto, como decía a menudo Dominique Venner), está claro que vivimos un periodo de transición y de crisis generalizada. La ideología dominante es efectivamente dominante (sobre todo porque es siempre la ideología de la clase dominante), pero se está desintegrando por doquier. La democracia liberal, parlamentaria y representativa está cada vez más desacreditada. El auge del populismo, la aparición de democracias iliberales y de los «Estados-civilización», los intentos de democracia participativa y de renovación cívica en la base, todo ello corre parejas con la brecha cada vez mayor que separa al pueblo de las élites. La clase política tradicional está desacreditada. Todas las categorías profesionales se movilizan y la cólera aumenta por doquier, lo que abre la perspectiva de revueltas sociales a gran escala (el clásico momento en que «los de arriba ya no pueden más, mientras que los de abajo ya no quieren más»). Al mismo tiempo las cosas están cambiando en el plano internacional. Las cartas se barajan de nuevo entre las potencias. Los propios Estados Unidos de América están sumidos en una profunda crisis, de forma que parece que nos encaminamos hacia el fin de un mundo unipolar o bipolar que abra las puertas a un mundo multipolar, lo cual me parece muy positivo. Está surgiendo una nueva división entre los BRICS (las potencias emergentes) y el «Occidente colectivo». En una situación así, se abren puertas para muchas oportunidades. Pero, para aprovecharlas, hay que abandonar las herramientas analíticas que se han hecho obsoletas y prestar mucha atención a lo que se avecina.

¿Qué piensas de esa bomba de relojería en la que se conjuntan dos hecatombes? Por un lado, el hecho de que los europeos parecen decididos a dejar simple y llanamente de procrear; por otro lado, una inmigración tan masiva que más parece una invasión fomentada, además…, por las «élites» de los países invadidos. ¿Se te ocurre algo que pudiera parecerse, si no a una solución, sí a alguna forma de amortiguar el devastador estallido de tal bomba?

Has declarado alguna vez que no te parece factible la rremigración forzosa que algunos proponen. Probablemente tengas razón, habida cuenta de la sensiblería buenista que lo impregna todo. Ahora bien, si la remigración no es factible, ¿qué otra alternativa nos queda?

La inmigración es un desastre porque, una vez alcanzado cierto umbral, provoca un cambio en la identidad y la composición de los pueblos. No podemos remediarlo embarcándonos en una especie de carrera por aumentar la natalidad, que está condenada al fracaso. Tampoco creo en la remigración  (como tampoco en la asimilación o en el «laicismo»), porque, sencillamente, no es posible en las condiciones actuales. Se trata, al igual que la «Reconquista»,[1] de un mito de refugio. La política es ante todo el arte de lo posible. Pero, evidentemente, no se trata de rendirse. Cuando existe la voluntad política (lo que difícilmente ocurre hoy), podemos, si no detener la inmigración, sí frenarla drásticamente, aunque sólo sea suprimiendo las disposiciones sociales y societales que, actuando como «bombas de succión», la favorecen. Los remedios se conocen desde hace tiempo. Pero aunque la voluntad política es un factor decisivo, no es el único. También hace falta tener la posibilidad de ejercerla. Ahora bien, todas las medidas serias destinadas a frenar la inmigración están siendo bloqueadas en la actualidad por un gobierno de los jueces, el cual carece de legitimidad democrática, pero pretende imponerse tanto a los gobiernos de los Estados como a la voluntad de los pueblos. Digámoslo más claramente: ningún gobierno pondrá fin a la inmigración si no decide considerar nulas y sin efecto las decisiones del Tribunal Europeo de Derechos Humanos. Y si no se aparta de la ideología liberal.

La inmigración es, en realidad, la puesta en práctica del principio liberal del «laissez faire, laissez passer»,[2] el cual se aplica indistintamente a personas, capitales, servicios y bienes. El liberalismo es una ideología que considera la sociedad a partir exclusivamente del individuo y no reconoce que las culturas tienen su propia personalidad. Al ver en la inmigración la llegada de un número adicional de individuos a sociedades ya compuestas de individuos, considera a los hombres intercambiables entre sí. El capitalismo, por su parte, aboga desde hace tiempo por la abolición de las fronteras. Para él, recurrir a la inmigración es un fenómeno económico natural. En todas partes, son las grandes empresas las que exigen cada vez más inmigrantes, en especial para presionar a la baja sobre los salarios de los trabajadores nativos. En este sentido, Karl Marx pudo decir con razón que los inmigrantes son «el ejército de reserva del capital»,  de modo que quienes critican la inmigración y veneran el capitalismo harían bien en cerrar el pico. De nada sirve condenar las consecuencias si se dejan intactas las causas.

Como tú mismo has apuntado alguna vez, la actual situación de nuestras sociedades se caracteriza por la tensión que engendra la típica dualidad prerrevolucionaria a la que tú mismo aludías en una de tus respuestas: el viejo mundo se derrumba, pero el nuevo no acaba de aparecer. Se entrevén, es cierto, abundantes rasgos de lo que podría constituir un nuevo orden del mundo. Ahí está todo el malestar, todas las movilizaciones, luchas, avances... que envuelven nuestros días, pero cuyo peso no basta para cambiar las cosas. ¿No te parece que una de las razones de esta dificultad estriba en que semejante malestar se da fundamentalmente entre las capas populares (más un núcleo de intelectuales), mientras que ningún malestar se atisba entre unas «élites» indignas de tal nombre y que van desde los pijoprogres urbanitas (en francés los llamáis «les bobos»…) hasta los amos del cotarro?

Con otras palabras, ¿crees posible cambiar el mundo contando sólo con los de abajo y sin que una parte significativa de los de arriba se sume a semejantes ansias de transformación?  Semejante «pasar al otro lado» ¿no es lo que siempre ha ocurrido en todos los grandes cambios, en todas las grandes revoluciones de la historia?

Empecemos por recordar que, como demostró Pareto, la palabra «élite» es una palabra neutra: también existe una élite de traficantes y estafadores. Las «élites» de nuestras sociedades, ya sean políticas, económicas o mediáticas, están formadas por hombres (y mujeres) generalmente bien formados e inteligentes (aunque no siempre) que han acumulado, sin embargo, un historial de fracasos en todos los campos. Son gentes aisladas del pueblo, que viven fuera del suelo, en un universo mental transnacional y nómada. Están igualmente alejados de lo real. No veo ninguna utilidad en que se unan a la «gran transformación» de la que hablas, y menos aún en aceptar compromisos para intentar seducirlos. Por otra parte, está claro, sin embargo, que las clases trabajadoras, que ahora se levantan contra esas «élites», necesitan aliados. Cada vez los encontrará más a causa del empobrecimiento de las clases medias. De esta alianza entre las clases trabajadoras y los empobrecidos de las clases medias es de donde puede surgir el bloque histórico que acabe imponiéndose. Si esto ocurre, veremos entonces a oportunistas de arriba solidarizarse con los rebeldes de abajo; algo que ya se ha visto en todas las grandes revoluciones de la historia. Y como siempre, es del pueblo de donde surgirán las nuevas y auténticas élites que necesitamos.

Dado tu conocido cuestionamiento del capitalismo, algunos han pretendido a veces que la Nueva Derecha se habría convertido en una especie de Nueva Izquierda... Bromas aparte, la verdadera cuestión es: ¿qué debemos hacer con el capitalismo? Acabar con él, me dirás. Desde luego, pero ¿para colocar qué en su lugar? ¿Se trataría acaso de sustituir el capitalismo por la propiedad estatal de los medios de producción? ¿Habría que abolir el mercado y la propiedad, como los comunistas lo han hecho en todas partes? No, añadirás sin duda. Pero entonces, si se trata de abolir las flagrantes injusticias del capitalismo salvaguardando a la vez el mercado, el dinero y la propiedad —pero colocados fuera de la clave de bóveda en la que se encuentran hoy—, ¿no es esto —y me refiero al ámbito estrictamente económico— una especie de reformismo?

«Es más fácil para nuestros contemporáneos imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo», decía en 2009 el teórico británico Mark Fisher. Cuando se está en esa tesitura, uno se pregunta, como lo haces tú mismo, de qué forma se podría salir del capitalismo y con qué se podría sustituir. Al hacerlo, y sin darnos cuenta, estamos naturalizando abusivamente un fenómeno histórico perfectamente localizado. La humanidad ha vivido sin capitalismo durante miles de años: ¿por qué mañana no iba a poder hacerlo otra vez? El capitalismo no es toda la economía, ni siquiera todas las formas de intercambio. El capitalismo es el reino del capital. Surge cuando el dinero se vuelve capaz de transformarse en capital que se incrementa perpetuamente por sí mismo. El capitalismo es también la transformación de las relaciones sociales en función de las exigencias del mercado, la primacía del valor de cambio sobre el valor de uso, la transformación del trabajo vivo en trabajo muerto, la desaparición del oficio en aras del empleo, etcétera. Un sistema así sólo puede funcionar si progresa constantemente (se derrumba si se detiene, como una bicicleta), lo cual significa que su principio es lo ilimitado. Su ley es la hybris, la desmesura, la huida hacia adelante en una desenfrenada carrera hacia el «cada vez más y más»: cada vez más mercados, más beneficios, más libre comercio, más crecimiento, y cada vez menos límites y fronteras. La aplicación de esta consigna ha conducido a la obsesión por el progreso técnico, a la financiarización creciente de un sistema que hace tiempo que perdió todas sus raíces nacionales, al tiempo que conduce, subsidiariamente, a la devastación de la tierra.

La oposición de principio entre lo público y lo privado es en sí misma una idea liberal. Por tanto, salir del capitalismo no significa en absoluto sustituir la iniciativa privada por la propiedad estatal de los medios de producción, que no resuelve nada (la antigua URSS era un capitalismo de Estado). Tampoco significa suprimir toda forma de mercado, sino privilegiar lo local sobre lo global, el circuito corto sobre el comercio a larga distancia. Y obviamente tampoco significa abolir la propiedad privada, la cual tampoco debe convertirse, no obstante, en un principio absoluto, como hacen los liberales. El sector terciario ya es una realidad, al igual que las cooperativas y las empresas mutualistas. Más allá de la falsa oposición entre lo privado y lo estatal, están los bienes comunes, tal y como se entendían hasta el nacimiento de la ideología liberal. Es en esta redefinición de los bienes comunes en lo que hay que incidir para poner en marcha una economía de proximidad que afecte prioritariamente a los miembros de tal o cual comunidad. Ello no tiene nada de reformista, dado que semejante cambio exige una transformación radical de las mentalidades.

El propio capitalismo está hoy en crisis. Los mercados financieros razonan y actúan en el día a día, los déficits públicos alcanzan niveles récord, el «dinero ficticio» fluye como rosquillas y todo el mundo está preocupado por un posible colapso del sistema financiero mundial. No es necesariamente una perspectiva agradable, dado que, como se sabe, tales crisis acaban por lo general en una guerra.

Permíteme volver a mi pregunta anterior. Si un revolucionario sectario y radical alegara que ese enfoque constituye un planteamiento que, en lo tocante a la economía, no deja de ser reformista, ¿no habría que replicarle que nada de reformista tiene en cualquier caso todo lo demás? Todo lo demás: toda esa visión del mundo en que el afán por el dinero constituye el centro de la vida y donde ésta —la vida pública, pero también la privada— rezuma todo el espíritu de la democracia liberal y partitocrática, individualista e igualitarista que conocemos?

¿Se trataría tal vez de reformar, de enmendar ese estado de espíritu, incluido su democratismo nihilista? ¿O se trataría de algo completamente distinto? En una palabra, ¿por qué luchamos? ¿Por reformas o por la revolución?

Desde luego, no luchamos por reformas. Lo que pretendemos es lo que Heidegger llamaba un «nuevo comienzo». Lo cual no significa repetir lo que otros han hecho antes que nosotros, sino inspirarnos en su ejemplo para innovar a nuestra vez. Sustituir la desmesura capitalista por el sentido de los límites, luchar contra el universalismo en nombre de las identidades colectivas, sustituir la moral del pecado por la ética del honor, reorganizar el mundo de forma multipolar («pluriversalismo» frente a universalismo), priorizar los valores de comunidad frente a los de sociedad, luchar contra la sustitución de lo auténtico por lo sucedáneo, y de lo real por lo virtual, redefinir el derecho como equidad en las relaciones (y no como un atributo del que todo el mundo sería propietario al nacer), restablecer la primacía de lo político (el gobierno de los hombres) sobre lo económico (la gestión de las cosas), devolver un sentido concreto a la belleza y a la dignidad, rehabilitar la autoridad y la verticalidad...: esto sí que sería una revolución. Y hasta una revolución —atrevámonos a decirlo— como nunca hemos visto.

[1] Alusión al partido Reconquête fundado y dirigido por el famoso periodista y escritor Éric Zemmour. (N. del Trad.)

[2] «Dejad hacer, dejad pasar», reivindicación que, originalmente referida a los productos que debían pagar tributo para entrar en las ciudades, acabó convertida en el lema por excelencia del liberalismo. (N. del Trad.)

© Publicación original: IDEAS. En La Gaceta

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Necesitamos una imagen de la victoria

Por Alexander Dugin

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Es necesario que tengamos una imagen de la Victoria, pues, en estos momentos, es muy difícil, incluso imposible, imaginarnos una Rusia victoriosa. Una Rusia así sería un Estado completamente diferente tanto en su forma como en su contenido. Hoy lo único que existe en nuestro país es una guerra entre diferentes imágenes del futuro. No obstante, es muy importante tener una imagen muy clara de aquello por lo que estamos luchando, pues ninguna otra realidad nos acerca a la Victoria. Konstantin Malofeev, en su libro Imperio y en otros muchos números discursos, subraya con perspicacia que tras nuestras victorias más importantes – como en 1812 y 1945 – fuimos incapaces de formular una imagen soberana de rusia, es decir, nuestra idea mundial y terminamos por ser influidos por los paradigmas envenenados de Occidente. Todo ello nos condujo a grandes fracasos, revoluciones y guerras. La guerra en la cual estamos involucrados actualmente es imposible de ganar desde un punto de vista exclusivamente técnico. Necesitamos algo más y debemos recurrir a una dimensión mucho más profunda.

Para derrotar a Occidente es preciso vencerlo en primer lugar espiritualmente dentro de nosotros mismos. La idea rusa debe ser formulada lo más rápido posible, pero Rusia no puede ser concebida únicamente como la actual Federación de Rusia, sino como un nuevo Imperio o Estado-civilización. Esto implica tener una visión clara del orden mundial y entender que esperan los demás de nosotros. Para realizar tal proyecto debemos cambiar rápidamente: los políticos actuales que les gustan los compromisos y el statu quo actual (esa gente de a pie que Lev Gumilev llamaba los “armónicos” y que existían al borde de la entropía) resultan insuficientes. La fuerza de los armónicos a penas si alcanza para mantener su propia supervivencia y, por si fuera poco, la élite rusa esta llena de subpasionarios incapaces de sobrevivir por sí mismos y que terminan absorbiendo y robando la energía de los demás (sea chupándose los presupuestos y/o el poder del gobierno). Todo lo anterior es insuficiente para alcanzar la victoria y realizar los cambios que se avecinan.

Lo que Rusia necesita hoy es de los pasionarios, esas personas intrépidas, heroicas y dotadas de una fuerza vital que vale por decenas de muchos pues son como un espíritu solar que derrama su energía en el alma de los demás tal y como los definía Gumilev. Es precisamente esta imagen y estilo de los pasionarios el que debe dominar en la Rusia Victoriosa. La victoria comienza con la superación de uno mismo y existen personas así en todos los ámbitos y jerarquías de las instituciones oficiales, pero su aspiración por alcanzar la Victoria y cumplir la voluntad del Presidente siempre se ve bloqueada por subpasionarios y armónicos depredares y truhanes que siempre retrasan tales intentos. Vale la pena insistir una y otra vez en el principio de que el aumento del conocimiento siempre se da por sustracción de conceptos erróneos: el éxito de toda gran empresa va relacionado a la eliminación de los elementos sobrantes. En nuestra sociedad, y especialmente en nuestra clase dirigente, se han acumulado a lo largo de muchas décadas toda clase de elementos nefastos y desintegradores que han alcanzado una masa crítica de personas y tipos malsanos incapaces de cualquier movilización o ruptura histórica. Es muy fácil darse cuenta de quién es quién: un armónico es aquel que abandona su trabajo precisamente cuando la jornada laboral se acaba y, en caso de que no le paguen, se va para siempre; los subpasionarios, por su parte, se retuercen e inventan toda clase de excusas para no trabajar y apropiarse de los logros de los demás. En cambio, un pasionario no sabe lo que es una jornada laboral o el descanso, siempre esta organizando y produciendo algo sin importarle que le paguen o no. La luz de su oficina esta encendida incluso por la noche tal y como sucedía con Stalin. La Rusia victoriosa debe convertirse en un país organizado correctamente: en lo más alto deben gobernar los héroes y los pasionarios, mientras que los armónicos deben existir en los puestos más tranquilos y maleables. Los subpasionarios con simplemente nocivos, inútiles y socialmente peligrosos. Es indispensable imponer la imagen pasionaria de Rusia. No podemos seguir posponiéndolo, pues se nos ha acabado el tiempo histórico.

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Marx, comunismo y decrecimiento

Sobre el nuevo libro de Kohei Saito, Marx in the anthropocene

Por Daniel Tanuro

Fuentes: Viento sur

Kohei Saito lo vuelve a hacer. En Marx’s ecosocialism. An unfinished critique of the political economy [aún inédito en castellano], el marxólogo japonés había mostrado cómo el Marx maduro, habiendo tomado conciencia del callejón sin salida ecológica del capitalismo a través de los trabajos de Liebig y Frass, había roto con el productivismo.

Su nuevo libro, Marx in the Anthropocene. Towards the Idea of Degrowth communism [Marx en el antropoceno. Hacia la idea del comunismo del decrecimiento], lleva más lejos este pensamiento. El libro es notable y útil, particularmente en cuatro puntos: la naturaleza de clase fundamentalmente destructiva de las fuerzas productivas capitalistas; la superioridad social y ecológica de las sociedades (llamadas) primitivas, sin clases; el debate sobre naturaleza y cultura con Bruno Latour y Jason Moore, en particular; y el gran error cometido por los aceleracionistas que se proclaman marxistas para negar la necesidad imperiosa del decrecimiento. Estos cuatro puntos revisten hoy una gran importancia política, no sólo para los marxistas deseosos de estar a la altura del desafío ecosocial que plantea la crisis sistémica del capitalismo, sino también para los activistas ecologistas. El libro tiene las mismas cualidades que su predecesor: es erudito, está bien construido y es sutil y esclarecedor a la hora de presentar el desarrollo intelectual de Marx después de 1868. Por desgracia, también tiene el mismo defecto: da por sentado lo que no es más que una hipótesis. Una vez más, Saito va demasiado lejos al tratar de encontrar en Marx la anticipación teórica perfecta de las luchas actuales1/.

Al principio fue la «ruptura metabólica«

La primera parte de Marx in the Anthropocene profundiza en el concepto marxista de la fractura metabólica2/. Saito sigue los pasos de John B. Foster y Paul Burkett, que han demostrado la inmensa importancia de esta noción3/. Saito enriquece el debate poniendo de relieve tres manifestaciones del fenómeno –la perturbación de los procesos naturales, la ruptura espacial y la fractura entre las temporalidades de la naturaleza y del capital–. a las que corresponden tres estrategias capitalistas de evasión: las pseudosoluciones tecnológicas, el traslado de las catástrofes a los países dominados y el aplazamiento de sus consecuencias a las generaciones futuras.

El capítulo 1 examina, sobre todo, la contribución al debate del marxista húngaro István Mészáros, a quien Saito considera decisivo en la reapropiación del concepto de metabolismo a finales del siglo XX. El capítulo 2 se centra en la responsabilidad de Engels, quien, al editar los libros II y III de El Capital, habría difundido una definición truncada de la ruptura metabólica, sustancialmente diferente de la de Marx. Para Saito, este cambio, lejos de ser fortuito, reflejaba una divergencia entre la visión ecológica de Engels –limitada al temor de la «venganza de la naturaleza»– y la de Marx, centrada en la necesaria «gestión racional del metabolismo» mediante la reducción del tiempo de trabajo. El capítulo 3, al tiempo que recuerda las ambigüedades de György Lukács, rinde homenaje a su visión del desarrollo histórico del metabolismo hombre-naturaleza como continuidad y ruptura a la vez. Para Saito, esta dialéctica, inspirada en Hegel («identidad entre identidad y no identidad»), es esencial si queremos diferenciarnos tanto del dualismo cartesiano –que exagera la discontinuidad entre naturaleza y sociedad– como del constructivismo social –que exagera la continuidad (identidad) entre estos dos polos y no puede, por tanto, «revelar el carácter único de la forma capitalista de organizar el metabolismo humano con el medio ambiente»–.

Dualismo, constructivismo y dialéctica

La segunda parte del libro realiza una lectura muy (¿excesivamente?) crítica de otras ecologías de inspiración marxista. Saito se distancia de David Harvey, cuya «reacción sorprendentemente negativa al giro ecológico del marxismo» critica. De hecho, La naturaleza contra el capital recoge algunas citas sorprendentes del geógrafo estadounidense: Harvey parece convencido de «la capacidad del capital para transformar cualquier límite natural en una barrera superable»; confiesa que «invocar los límites ecológicos y la escasez (…) (le) pone tan políticamente nervioso como teóricamente desconfiado»; «las políticas socialistas basadas en la idea de que una catástrofe medioambiental es inminente» serían para él «un signo de debilidad». Geógrafo como Harvey, Neil Smith «mostraría la misma vacilación ante el ecologismo», que describe como «apocalipsismo». Smith es conocido por su teoría de la «producción social de la naturaleza». Saito rechaza esta teoría, argumentando que nos incita a negar la existencia de la naturaleza como entidad autónoma, independiente de los humanos: esto es lo que deduce de la afirmación de Smith de que «la naturaleza no es nada si no es social». En términos generales, Saito rastrea las concepciones constructivistas al plantear que «la naturaleza es un presupuesto objetivo de la producción». No cabe duda de que ésta era también la opinión de Marx. El hecho indiscutible de que la humanidad forma parte de la naturaleza no significa que todo lo que hace esté dictado por su «naturaleza», o que todo lo que hace la naturaleza esté construido por la «sociedad».

Destrucción ecológica: ¿actuantes o beneficio?

En el marco de esta polémica, el autor dedica unas páginas muy fuertes a Jason Moore. Admite que la noción de Capitaloceno «supone un avance en el concepto de la producción social de la naturaleza«, porque hace hincapié en las interacciones entre la humanidad y el medio ambiente. Sin embargo, critica a Moore por asumir que los humanos y no humanos son «actores» que trabajan en red para producir un todo intrincado, un híbrido, como dice Bruno Latour. Éste es un punto importante. Moore cree que distinguir una «grieta metabólica» dentro de la red-como-un-todo es una interpretación errónea, producto de una visión dualista. La noción de metabolismo se refiere a la forma en que los distintos órganos de un mismo organismo contribuyen específicamente al funcionamiento del conjunto. Por tanto, es la antítesis del dualismo (como lo es del monismo, para el caso), y nos devuelve a la fórmula de Hegel: existe una «identidad de identidad y no identidad». Marx in the Anthropocene también ataca las tesis de Moore desde otro ángulo: el del trabajo. Para Moore, el capitalismo está impulsado por una obsesión por la «naturaleza barata», que para él engloba la fuerza de trabajo, la energía, los alimentos y las materias primas. Moore afirma ser marxista, pero está claro que su «naturaleza barata» ignora el papel exclusivo del trabajo abstracto en la creación de plusvalía (excedente), así como el papel clave de la carrera para incrementar la plusvalía en la destrucción ecológica. Pero el valor no es sólo otro actuante híbrido. Como dice Saito, es “completamente social”, y es a través de él que el capitalismo “domina los procesos metabólicos de la naturaleza” (pp. 121-122).

No hay duda de que es la carrera por el beneficio la que está ampliando la brecha metabólica, en particular al demandar cada vez más energía, fuerza de trabajo, productos agrícolas y materias primas baratas. Está claro que de todos los recursos naturales que el capital transforma en mercancías, la fuerza de trabajo antrópica es la única capaz de crear un índice tan puramente antrópico como el valor abstracto. Como dice Saito: es «precisamente porque la naturaleza existe independientemente y con anterioridad a todas las categorías sociales, y sigue manteniendo su no identidad con la lógica del valor (que) la maximización del beneficio produce una serie de desarmonías dentro del metabolismo natural». En consecuencia, la grieta no es una metáfora, como afirma Moore. La grieta existe entre el metabolismo social de las mercancías y el dinero y el metabolismo universal de la naturaleza» (ibid). «No fue por dualismo cartesiano por lo que Marx describió de forma dualista la grieta entre el metabolismo social y el metabolismo natural, así como la grieta entre el trabajo productivo y el improductivo. Lo hizo conscientemente, porque las relaciones únicamente sociales del capitalismo ejercen un poder extranatural (alien power); un análisis crítico de este poder social requiere inevitablemente separar lo social y lo natural como campos de investigación independientes y analizar después su imbricación» (p. 123). Irrefutable. Una vez más, no cabe duda que esta visión del acoplamiento de lo social y lo medioambiental era la del propio Marx.

Aceleracionismo vs. antiproductivismo

El capítulo 5 polemiza con otra variedad de marxistas: los «aceleracionistas de izquierda». Según estos autores, sólo se puede hacer frente a los desafíos ecológicos acelerando el desarrollo tecnológico, la automatización, etcétera. Para ellos, esta estrategia está en consonancia con el proyecto marxiano: hay que desmantelar los obstáculos capitalistas al crecimiento de las fuerzas productivas para crear una sociedad de la abundancia. Esta parte del libro es especialmente interesante porque arroja luz sobre la ruptura con el productivismo y el prometeísmo de los primeros años. Es probable que la ruptura no sea tan clara como afirma Saito4/, pero sin duda existe un punto de inflexión. En El Manifiesto Comunista, Marx y Engels explican que el proletariado “se servirá de su supremacía política para arrancar poco a poco todo e1 capital a la burguesía, para centralizar todos los instrumentos de producción en manos de1 Estado, es decir, del proletariado organizado en clase dirigente, y para aumentar rápidamente la cantidad de fuerzas productivas»5/. Llama la atención que la perspectiva de este texto sea decididamente estatista y que las fuerzas productivas se consideren socialmente neutras; forman un conjunto de cosas que deben cambiar de manos (se deben «arrancar poco a poco… a la burguesía») para crecer cuantitativamente.

¿Significa esto que los aceleracionistas pueden pretender ser marxistas? No, porque Marx abandonó el concepto expuesto en el Manifiesto. Kohei Saito llama la atención sobre el hecho de que su obra principal, El Capital, ya no trata de las fuerzas productivas en general (ahistóricas), sino de las fuerzas productivas históricamente determinadas: las fuerzas productivas capitalistas. El largo capítulo XIII del Libro 1 («Maquinaria y la gran industria») explora los efectos destructivos de estas fuerzas, tanto desde el punto de vista social como medioambiental. Podríamos añadir que no es casualidad que sea precisamente este capítulo el que termine con la siguiente frase, digna de un manifiesto ecosocialista moderno: «La producción capitalista, por consiguiente, no desarrolla la técnica y la combinación del proceso social de producción sino socavando al mismo tiempo los dos manantiales de toda riqueza: la tierra y el trabajador«6/. Ya no se trata aquí de la neutralidad de la técnica. El capital ya no se entiende como una cosa, sino como una relación social de explotación y destrucción, que debe ser destruida («negación de la negación»). Cabe señalar que Marx, tras la Comuna de París, dejó claro que romper con el productivismo significaba también romper con el estatismo.

Es sorprendente que Kohei Saito no recuerde la frase del Manifiesto citada anteriormente, en la que se insta al proletariado a tomar el poder para «aumentar rápidamente la cantidad de las fuerzas productivas». Eso habría dado aún más relieve a su énfasis en el cambio posterior. Pero no importa: el hecho es que el punto de inflexión es real y conduce en el Libro III de El Capital a una magnífica perspectiva de revolución permanente, resueltamente antiproductivista y antitecnocrática:

“La libertad en este terreno sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza poniéndolo bajo su control colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego; que lo lleven a cabo con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana. Pero éste siempre sigue siendo un reino de la necesidad. Allende el mismo empieza el desarrollo de las fuerzas humanas, considerado como un fin en sí mismo, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer sobre aquel reino de la necesidad como su base. La reducción de la jornada laboral es la condición básica”7/.

La evolución es clara. El paradigma de la emancipación humana ha cambiado: ya no consiste en el crecimiento de las fuerzas productivas, sino en la gestión racional de los intercambios con la naturaleza y entre los humanos.

Subsunción formal y real del trabajo

En mi opinión, las páginas más ricas de Marx in the Anthropocene son aquellas en las que Saito muestra que el nuevo paradigma marxiano de emancipación resulta de una amplia crítica de las formas sucesivas que el capital ha impuesto al trabajo. Aunque formaba parte de los trabajos preparatorios de El capital, esta crítica no se publicó hasta más tarde (Manuscritos económicos 1861-1863). Su piedra angular es la importante noción de la subsunción del trabajo al capital. Subrayémoslo de paso: la subsunción es más que la sumisión: subsumir implica integrar lo sometido en lo que somete. El capital subsume el trabajo asalariado porque integra la fuerza de trabajo como capital variable. Pero, para Marx, hay subsunción y subsunción: el paso de la manufactura al maquinismo y a la gran industria implica el paso de la «subsunción formal» a la «subsunción real». La primera significa simplemente que el capital toma el control del proceso de trabajo que existía antes, sin introducir ningún cambio en su organización ni en su carácter tecnológico. La segunda surge en el momento en que el capital revoluciona por completo y de forma continua el proceso de producción, no sólo tecnológicamente, sino también en términos de cooperación, es decir, de relaciones productivas entre las y los trabajadores y entre éstos y los capitalistas. Se crea así un modo de producción específico, sin precedentes, totalmente adaptado a los imperativos de la acumulación de capital. Un modo en el que, a diferencia del anterior, «el mando del capitalista se hace indispensable para la realización del propio proceso de trabajo».

Saito no es el primero en señalar el carácter de clase de las tecnologías. Daniel Bensaïd subrayó la necesidad de que «las propias fuerzas productivas se sometan a un examen crítico»8/. Michaël Löwy sostiene que no basta con destruir el aparato estatal burgués, también hay que desmantelar el aparato productivo capitalista9/. Sin embargo, hay que agradecer a Saito que se ciña lo más posible al texto de Marx al resumir las implicaciones en cascada de la subsunción real del trabajo: ésta «aumenta considerablemente la dependencia de los trabajadores y trabajadoras respecto al capital»; «las condiciones objetivas para que las y los trabajadores realicen sus capacidades se les aparecen cada vez más como un poder extraño e independiente»; «dado que el capital como trabajo objetivado –medios de producción– emplea trabajo vivo, la relación de sujeto y objeto se invierte en el proceso de trabajo»; «al encarnarse el trabajo en el capital, el papel del trabajador se reduce al de mero portador de la cosa cosificada -el medio de conservación y valorización del capital junto a las máquinas-, mientras que la cosa cosificada adquiere la apariencia de subjetividad, un poder ajeno que controla el comportamiento y la voluntad de la persona»; «siendo el aumento de las fuerzas productivas posible sólo por iniciativa del capital y bajo su responsabilidad, las nuevas fuerzas productivas del trabajo social no aparecen como fuerzas productivas de los propios trabajadores y trabajadoras, sino como fuerzas productivas del capital»; «el trabajo vivo se convierte (así) en un poder del capital, todo desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo es un desarrollo de las fuerzas productivas del capital».

De ello, emergen con fuerza dos conclusiones no productivistas y no tecnocráticas con fuerza:

1°) «el desarrollo de las fuerzas productivas bajo el capitalismo sólo aumenta el poder externo del capital despojando a los trabajadores y trabajadoras de sus capacidades subjetivas, sus conocimientos y su visión, por lo que no abre automáticamente la posibilidad de un futuro brillante»;

2°) “el concepto marxista de fuerzas productivas es más amplio que el de fuerzas productivas capitalistas –incluye capacidades humanas como las habilidades, la autonomía, la libertad y la independencia y es, por consiguiente, tanto cuantitativo como cualitativo» (pp. 149-150).

¿Qué materialismo histórico? ¿Qué abundancia?

Estos elementos llevan a Kohei Saito a replantearse el materialismo histórico. Sabemos que el Prefacio a la Crítica de la economía política contiene el único resumen de Marx sobre su teoría. Dice así: “Al llegar a una fase determinada de desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas, y se abre así una época de revolución social”.

Parece claro que Marx ya no podía atenerse literalmente a esta formulación -y menos aún a la del Manifiesto sobre el aumento cuantitativo de las fuerzas productivas- puesto que su análisis le llevó a concluir que el desarrollo de estas fuerzas refuerza el dominio del capital y mutila la agencia de quienes explota.

En palabras de Saito: «Una vez alcanzado un determinado nivel de fuerzas productivas, ya no puede suponerse que una revolución socialista pueda simplemente sustituir una relación de producción por otra. Puesto que las fuerzas productivas del capital generadas por la subsunción real se materializan y cristalizan en el modo de producción capitalista, desaparecen junto con el modo de producción».

Transferir la propiedad del capital al Estado no cambiaría el problema: las fuerzas productivas permanecerían inalteradas, 1°) las tareas de concepción tendrían que ser llevadas a cabo por una «clase burocrática», 2°) la destrucción ecológica continuaría. El autor concluye que «la subsunción real plantea un difícil problema de libre gestión socialista. La visión tradicional del materialismo histórico, resumida en el Prefacio, no señala el camino hacia una solución» y «Marx no fue capaz de dar una respuesta definitiva a estas cuestiones, ni siquiera en El Capital, por lo que tenemos que ir más allá» (pp. 157-158).

«Ir más allá» es lo que se propone en la tercera parte de su libro, y es esta parte la que suscita más controversia. La pregunta inicial es sencilla: si la emancipación no puede lograrse mediante el libre crecimiento de las fuerzas productivas y, por tanto, mediante lo que Daniel Bensaid llamó el «comodín de la abundancia», ¿dónde puede lograrse? Mediante «la reducción de escala y la ralentización de la producción», responde Saito (p. 166). Para el autor, en esencia, la abundancia debe entenderse no como una plétora de bienes materiales privados –en la línea del modelo consumista y excluyente de acumulación de bienes accesibles sólo a la demanda solvente–, sino como una profusión de riqueza social y natural compartida. Sin esto, «la opción que queda se convierte en el control burocrático de la producción social, que provocó el fracaso de la vía soviética» (p. 166).

Decrecimiento, economía estacionaria y transición

Marx in the Anthropocene aboga por un comunismo decrecentista profundamente igualitario, basado en la satisfacción de las necesidades reales. Según Saito, este comunismo era el de las llamadas comunidades arcaicas, ciertos rasgos de las cuales sobrevivieron durante mucho tiempo en formas más o menos degradadas en los sistemas agrarios basados en la propiedad colectiva de la tierra, en particular en Rusia. Para el Marx maduro, son mucho más que vestigios de un pasado superado: estas comunidades indican que, habiendo «expropiado a los expropiadores», la sociedad, para abolir toda dominación, deberá progresar hacia una forma superior de la comunidad arcaica. Suscribo plenamente esta perspectiva, pero con una salvedad: Saito exagera gravemente al afirmar que «14 años de estudio serio de las ciencias naturales y de las sociedades precapitalistas» habrían llevado a Marx en 1881 a proponer «su idea del comunismo decrecentista». Tomado literalmente, no se basa en ningún documento conocido. En consecuencia, para que tenga una pizca de verosimilitud (¡y aun así, sólo si se formula como una hipótesis, no como una certeza!), Saito se ve obligado a recurrir a una sucesión de amalgamas: como si la crítica radical de Marx a la acumulación capitalista fuera lo mismo que una economía estacionaria, como si las comunidades campesinas fueran estacionarias, y como si una economía estacionaria fuera lo mismo que el decrecimiento. Eso son muchos si, ignora diferencias esenciales… y no nos lleva más lejos en el debate sobre lo que está en juego en el decrecimiento en el sentido en que se discute hoy entre las y los anticapitalistas, es decir, en el sentido literal de la reducción de la producción impuesta objetivamente por las limitaciones climáticas. Veámoslo más en detalle.

Dejemos a un lado el PIB y consideremos únicamente la producción material: una sociedad poscapitalista en un país muy pobre rompería con el crecimiento capitalista pero tendría que aumentar la producción durante cierto tiempo para satisfacer la enorme masa de necesidades reales insatisfechas; una economía estacionaria utilizaría la misma cantidad de recursos naturales cada año para producir la misma cantidad de valores de uso con las mismas fuerzas productivas; en cuanto a una economía en contracción, reduciría las extracciones y la producción. Al equiparar estas dos formas, Kohei Saito perpetúa una lamentable confusión. “Ahora debería estar claro», escribe, «que el socialismo promueve una transición social hacia una economía de decrecimiento». Esto está mal formulado, porque el decrecimiento no es un proyecto social, sólo una limitación a la transición. Una «economía del decrecimiento» como tal no significa nada. Una parte de la producción tiene que crecer y otra tiene que reducirse dentro de una envoltura global cada vez más pequeña. Para ceñirnos al diagnóstico científico del cambio climático, tenemos que decir algo así: planificar democráticamente un decrecimiento justo es la única forma de realizar una transición racional hacia el ecosocialismo. Dado que un nuevo sistema energético 100% renovable debe construirse necesariamente utilizando la energía del sistema actual (el 80% de la cual es combustible fósil y, por tanto, fuente de CO2/), básicamente sólo hay dos estrategias posibles para eliminar las emisiones: o bien reducimos radicalmente el consumo final de energía (lo que significa producir y transportar menos globalmente) adoptando fuertes medidas anticapitalistas (contra el 10%, y especialmente el 1% más rico); o bien confiamos en la compensación de las emisiones de carbono y en el despliegue futuro masivo de hipotéticas tecnologías de captura-secuestro, captura-utilización o geoingeniería del carbono, es decir, en soluciones de aprendiz de brujo que conducen a una desposesión, una desigualdad social y una destrucción ecológica aún mayores.

Proponemos la expresión «decrecimiento justo» como eje estratégico de los y las marxistas antiproductivistas de hoy. Hacer del decrecimiento sinónimo de economía estacionaria no es una opción, ya que equivaldría a disminuir el volumen de la alarma de incendios.

La comuna rural rusa, revolución y ecología

La perspectiva del decrecimiento justo debe mucho al enorme trabajo pionero de Marx, pero no tiene sentido afirmar que fue su creador, porque Marx nunca abogó explícitamente por una reducción neta de la producción. Para convertirlo en el padre del «comunismo decrecentista», Saito se basa casi exclusivamente en un texto famoso y excepcionalmente importante: la carta a Vera Zasulich10/. En 1881, la populista rusa escribió a Marx pidiéndole su opinión sobre la posibilidad, en Rusia, de utilizar la comuna arcaica para construir directamente el socialismo sin pasar por el capitalismo. La traducción rusa de El Capital había desencadenado un debate sobre esta cuestión entre los opositores al zarismo. Marx escribió tres borradores en respuesta. Dan fe de su profunda ruptura con la visión lineal del desarrollo histórico y, por tanto, también con la idea de que los países capitalistas más avanzados serían los más próximos al socialismo. A este respecto, la última frase es meridianamente clara: «Si la revolución se produce en el momento oportuno, si concentra todas sus fuerzas para asegurar el libre desarrollo de la comuna rural, ésta se erigirá pronto como elemento regenerador de la sociedad rusa y como elemento de superioridad sobre los países esclavizados por el régimen capitalista».

Para Saito, este texto significa que la degradación capitalista del medio ambiente había llevado a Marx, después de 1868, a «abandonar su anterior esquema del materialismo histórico. No fue una tarea fácil para él», afirma. Su visión del mundo estaba en crisis. En este sentido, (su) intensa investigación en sus últimos años (sobre las ciencias naturales y las sociedades precapitalistas, D.T.) fue un intento desesperado de reconsiderar y reformular su concepción materialista de la historia desde una perspectiva totalmente nueva, derivada de una concepción radicalmente nueva de la sociedad alternativa». «Catorce años de investigación» habían llevado a Marx «a la conclusión de que la sostenibilidad y la igualdad basadas en una economía estacionaria son la fuente de la capacidad (poder) de resistir al capitalismo». Por lo tanto, aprovechó «la oportunidad de formular una nueva forma de regulación racional del metabolismo humano con la naturaleza en Europa Occidental y Estados Unidos»: «la economía estacionaria y circular sin crecimiento económico, que antes había rechazado como la estabilidad regresiva de las sociedades primitivas sin historia».

¿Qué debemos pensar de esta reconstrucción de la trayectoria del pensamiento marxista en términos ecológicos? La narración tiene mucho atractivo para ciertos círculos, eso es obvio. Pero, ¿por qué Marx esperó hasta 1881 para expresarse sobre este punto clave? ¿Por qué lo hizo sólo en forma de carta? ¿Por qué esta carta requirió tres borradores sucesivos? Si Marx había empezado realmente a «revisar su esquema teórico en 1860 como resultado de la degradación ecológica», y si el concepto de la fractura metabólica había servido realmente de «mediación» en sus esfuerzos por romper con el eurocentrismo y el productivismo, ¿cómo podemos explicar el hecho de que la superioridad ecológica de la comuna rural no se mencione ni una sola vez en la respuesta a Zasulich? Por último, pero no menos importante, aunque no se puede descartar que la última frase de esta respuesta proyecte una visión de una economía poscapitalista estacionaria para Europa Occidental y Estados Unidos, no es el caso de Rusia; Marx insiste enérgicamente en que sólo beneficiándose del nivel de desarrollo de los países capitalistas desarrollados podrá el socialismo en Rusia «garantizar el libre desarrollo de la comuna rural». En definitiva, la intervención de Marx en el debate ruso parece derivar mucho más de su admiración por la superioridad de las relaciones sociales en las sociedades arcaicas11// y de su compromiso militante con la internacionalización de la revolución que de la centralidad de la crisis ecológica y de la idea de un «comunismo decreciente».

«Ofrecer algo positivo”

La afirmación categórica de que Marx inventó este «comunismo decreciente» para reparar la «fractura metabólica» es tan excesiva que uno se pregunta por qué Kohei Saito la pone al final de un libro que contiene tantos puntos excelentes. La respuesta se da en las primeras páginas del capítulo 6. Ante la emergencia ecológica, el autor plantea la necesidad de una respuesta anticapitalista, considera «insostenibles» las interpretaciones productivistas del marxismo, constata que el materialismo histórico es «impopular hoy en día» entre las y los ecologistas y considera que es una lástima porque tienen «un interés común en criticar el insaciable deseo de acumulación del capital, aunque sea desde puntos de vista diferentes» (p. 172). Para Saito, los trabajos que demuestran que Marx se apartó de las concepciones lineales del progreso histórico, o que se interesó por la ecología, «no son suficientes para demostrar por qué las y los no marxistas de hoy deberían seguir prestando atención al interés de Marx por la ecología». Tanto los problemas del eurocentrismo como los del productivismo deben «tenerse en cuenta si se quiere que una interpretación completamente nueva del Marx de la madurez resulte convincente» (p. 199). «Los estudiosos deben ofrecer aquí algo positivo», «elaborar su visión positiva de la sociedad poscapitalista» (p. 173). ¿Es para dar esta interpretación «completamente nueva» de forma convincente por lo que Saito describe a Marx fundando sucesivamente el «ecosocialismo» y luego el «comunismo del decrecimiento» con algunos años de diferencia? Me parece más cercano a la verdad, y por tanto más convincente, considerar que Marx no era ni ecosocialista ni decrecentista en el sentido contemporáneo de estos términos. Esto no quita en absoluto que su penetrante crítica del productivismo capitalista y su concepto de la «fractura metabólica» sean decisivos para comprender la urgente necesidad actual de un «decrecimiento justo».

Es anacrónico intentar encajar el decrecimiento en el pensamiento de Marx. Tampoco es necesario. Por supuesto, no podemos defender el decrecimiento justo y mantener al mismo tiempo la versión productivista cuantitativa del materialismo histórico. En cambio, el decrecimiento justo se integra sin dificultad en un materialismo histórico que considera las fuerzas productivas en sus dimensiones cuantitativa y cualitativa. En cualquier caso, no necesitamos el aval de Marx, ni para admitir la necesidad del decrecimiento justo, ni más generalmente para ampliar y profundizar su «crítica inacabada de la economía política».

El problema de la apología

Uno podría preguntarse qué sentido tiene criticar las exageraciones de Saito. Uno podría decir: el punto principal es que «(este) libro proporciona forraje útil para los socialistas y los activistas medioambientales, independientemente de las opiniones (o del punto mismo de tener una opinión) sobre si Marx era realmente un comunista del decrecimiento o no»12/. Este es el punto principal, de hecho, y merece la pena repetirlo: Marx in the Anthropocene es un libro excelente, entre otras cosas porque su desarrollo de los cuatro puntos mencionados en la introducción de este artículo son de gran actualidad e importancia. Sin embargo, no debe subestimarse el debate sobre lo que Marx dijo o no dijo, ya que concierne a la metodología que debe utilizarse para desarrollar las herramientas intelectuales necesarias para la lucha ecosocialista. Esta cuestión concierne también a las y los militantes no marxistas.

El método de Kohei Saito tiene un defecto: es apologético. Este rasgo ya era perceptible en Marx’s ecosocialism: mientras que el subtítulo del libro señalaba la «crítica inacabada de la economía política», el autor dedicaba paradójicamente un capítulo entero a pretender que Marx, después de El Capital, había desarrollado un proyecto ecosocialista completo. Marx in the anthropocene sigue el mismo camino, pero de forma aún más clara. En conjunto, las dos obras dan la impresión de que Marx, en la década de 1870, llegó a ver la alteración del metabolismo hombre-naturaleza como la contradicción central del capitalismo, que primero dedujo de ello un proyecto de crecimiento ecosocialista de las fuerzas productivas, y que luego abandonó este proyecto hacia 1880-81 para trazar un nuevo rumbo: el «comunismo decrecentista». He intentado demostrar que esta narrativa es muy cuestionable.

Uno de los problemas de la apología es que sobrevalora enormemente la importancia de los textos. Por ejemplo, Saito concede una importancia desproporcionada a la modificación por Engels del pasaje del Libro III de El Capital en el que Marx habla de la «fractura metabólica». El predominio de las interpretaciones productivistas del materialismo histórico en el siglo XX no puede explicarse principalmente por esta modificación: se debe sobre todo al reformismo de las grandes organizaciones y a la subsunción del proletariado al capital. La gran tarea estratégica de los ecosocialistas de hoy es luchar contra esta situación, articular la resistencia social para poner en crisis la ideología del progreso dentro del propio mundo del trabajo. Las respuestas se encuentran en las luchas y en el análisis de las luchas, más que en los Cuadernos de Marx.

Yendo más allá, la apología tiende a coquetear con el dogmatismo. «Marx lo dijo» se convierte con demasiada facilidad en el mantra que nos impide ver y pensar como marxistas sobre lo que Marx no dijo. Porque es evidente que no lo dijo todo. Si hay una lección metodológica que extraer de su monumental obra, es que la crítica es fértil y el dogma estéril. La capacidad del ecosocialismo para hacer frente a los formidables retos de la catástrofe ecológica capitalista dependerá no sólo de su fidelidad, sino también de su creatividad y de su capacidad para romper con sus propias ideas previas, como hizo Marx cuando fue necesario. No se trata sólo de pulir cuidadosamente la ecología de Marx sino también, y sobre todo, de desarrollarla y radicalizarla.

Traducción: viento sur

Notas:

1/ Ver mi artículo “¿Era Marx ecosocialista?”

2/ Marx, Karl (2009) El Capital, Madrid: Siglo XXI, t. 3, vol. 8.

3/ Ver en concreto, Paul Burkett (1999), Marx and Nature. A Red and Green Perspective. Palgrave Macmillan. John Bellamy Foster (2000) Marx’s Ecology. Materialism and Nature, Monthly Review Press.

4/ En La ideología alemana (1845-46) leemos: «se llega a una fase en la que surgen fuerzas productivas y medios de intercambio que, bajo las relaciones existentes, sólo pueden ser fuente de males, que no son ya tales fuerzas de producción, sino más bien fuerzas de destrucción (maquinaria y dinero)». Marx, Karl y Engels, Friedrich (1974) La ideología alemana, Barcelona: Grijalbo, p. 81.

5/ Karl Marx y Friedrich Engels, El manifiesto comunista (2000) Elaleph.com.

6/ Marx, Karl (2009) El Capital, op. cit., t. 1, vol. 2, pp. 612-613.

7/ Marx, Karl, op. cit., t. 3, vol. 8, p. 1045.

8/ Daniel Bensaïd, Introduction critique à ‘l’Introduction au marxisme’ d’Ernest Mandel.

9/ Lowy, Michael, Ecosocialismo, La alternativa radical a la catástrofe ecológica capitalista.

10/ https://www.marxists.org/espanol/m-e/1880s/81-a-zasu.htm

11/ Una opinión compartida por Engels: cf. en particular su admiración por los zulúes frente a los ingleses, en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado.

12/ Diana O’Dwyer, ”Was Marx a Degrowth Communist”, https://rupture.ie

Fuente: https://vientosur.info/sobre-el-nuevo-libro-de-kohei-saito-marx-in-the-anthropocene/

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Una nueva época de construcción

Por Alexander Dugin

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Hoy estamos presenciando la convergencia de varios planos de la realidad que hasta hace poco estaban separados los unos de los otros:

En primer lugar, la religión, la teología y, sobre todo, la escatología – que habían sido marginalizadas desde hacía mucho tiempo – han comenzado a penetrar la vida cotidiana.

Además, en el ámbito geopolítico han empezado a convivir modos de orden mundial fundamentalmente incompatibles entre sí.

Las ideologías políticas se han invertido y han comenzado a crear híbridos extraños, como, por ejemplo, el nazi-liberalismo.

Se están produciendo procesos filosóficos donde la extrema decadencia actual contrasta con la llegada de intuiciones absolutas.

El congelamiento y deshielo a velocidades siderales de múltiples culturas que se funden en una inmutabilidad absoluta.

Todos estos estratos se entrecruzan de forma exótica y excéntrica formando nudos semánticos cuyas dimensiones son innumerables. Todo este proceso ha colapsado en una guerra y una bacanal tecnológica nunca antes vista, especialmente si tenemos en cuenta que la guerra en sí misma es una forma de metafísica que requiere de una reflexión tan profunda como la tecnología (que es, por cierto, otra forma de metafísica). Todo lo anterior es extremadamente intenso y para nada superficial o lineal, tambaleándonos en medio de las complejas líneas del caos. Los métodos normales se quedan cortos a la hora de desentrañar semejante maraña semántica, sin hablar de que todas las convenciones actuales han sido sometidas a una fuerte sospecha. Todos los intentos de construir un nuevo modelo tropiezan con fragmentos de pensamientos o falacias del pasado, como sucede cuando cuestionamos la ingenua (o completamente falsa) teoría del progreso, la cual sostenía que el futuro sería más brillante que todo lo que había existido antes. Si al principio se produjo una desviación, entonces al final solo encontraremos a un monstruo. Sin embargo, ¿cómo pudimos equivocarnos tanto? Todo comenzó en la Época de los Descubrimientos, cuando Europa Occidental cometió el grave error de trasgredir sus propios cimientos y traspasó las fronteras prohibidas de las Columnas de Hércules. Fue un error fatal que revivió al viejo continente de la Atlántida. La única explicación lo suficientemente generalizable que nos permitiría comprender la totalidad de lo que ha pasado es que hace quinientos años Europa Occidental comenzó un descenso sistemático hacia la locura. Enloqueció por completo, después de pequeños episodios de psicosis que finalmente se convirtieron en una realidad cotidiana. Esta locura tiene cinco puntos principales:

La imagen científica del mundo basada en patologías como el ateísmo, el materialismo, el nominalismo y la ideología protestante que desde el momento en que comenzaron a predominar en el mundo occidental se cayó bajo el control del Anticristo y el nacimiento de la Modernidad se convirtió en su destino.

El nacimiento del falso Imperio Británico como una forma de atlantismo hipertrofiado. Los anglosajones decidieron convertirse en el Leviatán bíblico, papel que primero cumplieron los ingleses hasta que en el siglo XX pasaron su misión a los Estados Unidos. Por supuesto, Inglaterra sigue siendo la Civilización del Mar por excelencia.

El patológico orden capitalista se encargo de demoler los cimientos de la Edad Media y de la ideología trifuncional indoeuropea, desprestigiando y ridiculizando el catolicismo y la idea de Imperio. Posteriormente, este orden capitalista moderno comenzó a dividirse en diferentes corrientes, primero el liberalismo (la principal forma de degeneración mental hasta la fecha), el socialismo (una versión trastocada del liberalismo que comparte varias de sus actitudes básicas) y, finalmente, el nacionalismo. Cualquier movimiento ideológico al interior del capitalismo esta condenado a la absorción y el colapso. El capitalismo es una ideología totalitaria y, como lo ha demostrado Deleuze, conduce a la esquizofrenia.

En los Nuevos Tiempos la filosofía se dividió (sin previo aviso) en una forma de pensamiento marginalizada que continuaba las tradiciones clásicas y otra corriente perversa o destructiva que era solidaria con el materialismo extremista de la ciencia. Este proceso creo una confusión sistemática y un cambio semántico interpretativo que causó que el pensamiento luchará contra sí mismo rompiendo muchas veces su propio marco. Lamentablemente, ya nadie sabía por dónde se podía avanzar o por dónde comenzaba la agonía, pues todo parecía desembocar en su contrario.

Finalmente, se produjo el paso de la cultura a la civilización (según Spengler), es decir, un enfriamiento excesivo dentro del cual penetraba de vez en cuando un genio como una especie de rayo brillante. Sin embargo, la cultura, en su conjunto, se deslizaba hacia el infierno.

Actualmente Rusia se encuentra en guerra con todo esto, sin haber querido, entendido, preparado o calculado el alcance de sus acciones. Una mano invisible ha llevado a nuestro país hacia este destino y, ahora, contra todo pronóstico, tendremos que – institucionalmente – darle respuesta a todos estos desafíos de la civilización del Anticristo. Eso incluye el desafío tecnológico, pues todos los dispositivos electrónicos que Occidente ha repartido a la humanidad han resultado ser uno de sus trucos: a través de ellos alguien desconocido recopila información sobre todos nosotros con tal de gobernarnos. El hombre hoy oculta sus pecados, ese sin duda es el propósito del Gran hermano: nos registra y nos deja entrar cuando sea necesario. La tecno-dependencia es la herramienta más perfecta creada por el diablo y la civilización. Cuando nos alegramos por la digitalización estamos ayudando al diablo a gobernar, pero ¿qué son los océanos del pecado sino un campo de locura? La serpiente esta a punto de morderse la cola y solo los desesperados intentos de la Operación Militar especial se interponen en su camino. ¿Cómo interpretaremos todo esto?

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Amo tu cuenta, es probablemente la mejor de todo Tumblr! Adoro el contenido informativo que publicas 🫵🏻♥️

Muchas gracias, nos esforzamos por dar a conocer los puntos de vista más diversos que podemos encontrar. Un saludo.

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Guerra sin humo: las olas del caos

Por Alejandro Marcó del Pont 

Fuentes: Rebelión

La utilización de las cadenas de suministro como arma geopolítica se convierte cada vez más en parte del arte de gobernar a través de la economía

La serie de televisión Utopía satiriza la política de defensa australiana al sostener que el aumento del gasto militar en ese país tiene como objetivo proteger sus rutas marítimas. Dado que China es el principal socio comercial de Australia, éste estaría protegiendo el comercio con China de China. Paradójico, ¿no? 

El 90% de la logística industrial del comercio mundial se lleva a cabo de forma marítima, por lo tanto, los puntos de estrangulamiento del transporte pasan a ser elementos fundamentales de las principales rutas comerciales, generalmente estrechos o canales. A medida que se utilizan en mayor medida las cadenas de suministro como armas geopolíticas, éstas se convierten más en parte del arte de gobernar mediante la economía, su vulnerabilidad crece y cada uno de los puntos enumerados en el mapa pasan a ser centrales para desarrollarse.

Los ocho puntos más importantes del mapa son: 1) el Canal de Panamá [conexión Atlántico-Pacifico] 2) Estrecho de Gibraltar [Océano Atlántico – Mar Mediterráneo] 3) Cabo de Buena Esperanza [Océano Atlántico Sur – Océano Índico] 4) Estrecho del Bósforo [Mar Mármara – Mar Negro] 5) Canal de Suez [Mar Rojo – Mediterráneo] 6) Estrecho de Bab-el-Mandeb [Mar Rojo – Océano Indico] 7) el Estrecho de Ormuz [Golfo Pérsico – Golfo de Omán ] y por último el 8) el Estrecho de Malaca [Océano Índico – Océano Pacífico]. China exporta el 30.4% de las mercancías del mundo, por lo que entorpecer esta actividad es central para los EE.UU. El clima geopolítico actual es el peor desde la Guerra Fría, a medida que aumentan las tensiones y se profundiza la disputa por un cambio continuo hacia la multipolaridad. El diálogo político constructivo es muy difícil, sobre todo porque las políticas de proteccionismo y desarrollo nacional se implementan de ambos lados del enfrentamiento.

La sabiduría convencional sostiene que es muy probable que haya conflictos durante una transición de poder entre potencias en declive y potencias en ascenso, mientras que la academia lo afirma. En «El auge y la caída de las grandes potencias«, Paul Kennedy sostiene que la historia demuestra que las potencias son más peligrosas militarmente cuando están en declive y pierden su hegemonía. El registro empírico, por otro lado, demuestra que cuando un Estado dominante está en decadencia y percibe una amenaza de un competidor en ascenso, a menudo buscará cortar el acceso de este último a las cadenas de suministro para contener su crecimiento económico, exactamente lo que está pasando. Gran Bretaña interrumpió el acceso de Alemania a las rutas marítimas al comienzo de la Primera Guerra Mundial. Estados Unidos prohibió las ventas de tecnologías satelitales avanzadas a Japón en la década de 1980 y de semiconductores a China a finales de la década de 2010, entre otros muchos ejemplos.

La idea es deshabilitar los mayores puntos críticos, pero podría tener graves consecuencias globales. Las interrupciones en los cuellos de botella tienen efectos en todo el mundo, ya que afectan el tráfico que va hacia y desde muchos países, pero, por sobre todo, de y hacia China. Mientras que alrededor del 12% del comercio mundial pasa por el Canal de Suez, el 26% lo hace por el Estrecho de Malaca, entre Indonesia y Malasia, el 21% del petróleo por el estrecho de Ormuz, y el estrecho de Bab-el-Mandeb, con 29 kilómetros de ancho, permite el transporte de alrededor del 11% del petróleo por mar y el 8% del gas natural licuado (GNL), según la Administración de Información de Energía de Estados Unidos. 

El canal de Panamá, vía para el 5% del transporte mundial, tiene problemas de sequía. El Mar Rojo y el estrecho de Bab-el-Mandeb, agredido por hutíes de Yemen, en respuesta a los ataques de Israel a la franja de Gaza, ha desordenado las cadenas globales de suministro. Si a esto le agregamos a los EE.UU., con sus buques en el Mediterráneo, más los constantes ejercicios militares conjuntos en aguas del mar de China Meridional entre Estados Unidos, Japón, Australia y Filipinas, la idea de cerrar y obstaculizar el comercio es clara.  

Para establecer las alternativas, comencemos por los problemas actuales. La Conferencia de las Naciones Unidas sobre Comercio y Desarrollo (UNCTAD), en su informe de febrero de 2024, “Navegando en aguas turbulentas”, analiza el impacto en el comercio mundial de la interrupción de las rutas marítimas en el Mar Rojo, el Mar Negro y el Canal de Panamá.

El Canal de Suez es uno de los cuellos de botella y vías navegables marítimas más importantes del mundo. Permite el paso de energía, materias primas, bienes de consumo y componentes hacia y desde el Océano Índico y hacia el Mediterráneo y el Atlántico. En 2023, alrededor de 26.000 buques cruzaron el Canal de Suez, distribuidos de la siguiente manera: los graneleros (carguero de granos) representaron el 28% del tráfico total, petroleros 24% y los portacontenedores 23%. Hoy en día, no existe una alternativa ideal al Canal de Suez, especialmente para el comercio Asia-Europa y Asia-Norte de África, Asia y la costa este de América del Norte. En la primera quincena de febrero de 2024, cayó un 82% el número de contenedores que cruzaban el Canal, por lo que los principales perjudicados fueron los ítems que más se transportan: gas natural licuado, petróleo, granos y automóviles.

El Canal de Suez es una gran fuente de ingresos en divisas para Egipto, ya que aportó 9.400 millones de dólares en el año 2023, lo que equivale al 2,3% del PIB. Según se informa, la crisis del Mar Rojo ha provocado una caída del 40% en estos ingresos. El deterioro de la situación en Egipto podría tener efectos indirectos negativos en otros países de la región, como Etiopía y el Sudán. El comercio exterior de varios países de África Oriental depende en gran medida de este Canal, y he aquí una particularidad. Aproximadamente el 31% por ciento del volumen del comercio exterior de Yibuti (Djibouti), país conocido como la “perla del Mar Rojo”, pasa por este canal.

Actualmente, al menos cinco países tienen bases militares en Yibuti: Estados Unidos, China, Italia, Francia y Japón. Pero como muestra el mapa, este es uno de los puntos en conflicto. De la base china en Yibuti, en la entrada al Estrecho de Bab-el-Mandeb, y conexión al puerto de Gwadar en Pakistán, sale el corredor económico China–Pakistan Economic Corridor (CPEC), megaproyecto que busca conectar el puerto de Gwadar en el suroeste de Pakistán con la región autónoma de Xinjiang por tren, eliminando el estrecho de Malaca.

El Canal de Panamá ha estado enfrentando bajos niveles de agua causados por la sequía. Para ahorrar agua, la Autoridad del Canal ha reducido el número de embarcaciones que pueden cruzarlo. Lo que más se transporta por esta vía incluye graneleros, gaseros y productos químicos, así como vehículos. El Canal es particularmente importante para el comercio exterior de los países de la costa oeste de América del Sur. Aproximadamente el 26% del comercio de Ecuador, el 22% del comercio exterior chileno y el 22% del comercio exterior peruano se canalizan a través de este estrecho. Extrañamente, este pasaje no tiene problemas más allá de cuestiones técnicas. La respuesta a esta casualidad se encuentra en que Estados Unidos es el mayor cliente del Canal, representa el 72% del volumen de carga. El segundo usuario más importante del Canal de Panamá es China, que representa el 22,5 % de los volúmenes de carga que lo atraviesan.

El Mar Negro ya ha sido motivo de escritos por nuestra parte, sobre todo por la supuesta hambruna que generaría la inmovilización de grano y fertilizante por esa vía. La revista The Economits (link aquí) fue la portavoz de esta noticia falsa de la hambruna provocada por la maldad rusa al no dejar salir granos. El Centro de Coordinación Conjunta (JCC) en Estambul, integrado por Rusia, Turquía, Ucrania y la ONU, demostraron que la iniciativa era sólo un artificio para mantener los ingresos por exportaciones de Ucrania. El 81% de los 32,9 millones de toneladas métricas exportadas al amparo de la Iniciativa de Granos del Mar Negro se destinó a países de renta alta o media alta, sobre todo europeos, como España, Italia y los Países Bajos, así como a China y Turquía. Los países de renta baja recibieron el 3% de las exportaciones de grano de Ucrania y el 9% de su trigo (sobre todo Bangladesh).

El Corredor Norte es el más utilizado de los tres. Consta de ferrocarriles y oleoductos que van de China a Kazajstán, Rusia y Europa. Este corredor de hielo en el norte europeo beneficia a Rusia entre calentamiento global, deshielos y sus rompehielos. Los números dejan muy clara esta idea: un envío desde Japón hasta Róterdam a través del canal de Suez tarda unos 30 días, mientras que hacerlo a través de la Ruta del Mar del Norte le tomaría 18 días. El transporte por esta ruta tampoco está exento de complicaciones. Las hostiles condiciones meteorológicas en unas aguas difíciles para la navegación pueden encarecer los seguros de viaje y los materiales para proteger cargas y barcos de las bajas temperaturas. El desarrollo será lento, al parecer, aunque se ha acelerado con posterioridad a la guerra Ucrania-Rusia.

El Corredor Sur, menos desarrollado, pero aún importante, implica la construcción de conexiones ferroviarias continuas desde China a Pakistán, Afganistán, Irán, Irak, Siria, Líbano y, potencialmente, Turquía, antes de llegar a Europa a través de puertos en el Líbano y Siria, y mediante conexiones terrestres en Turquía.

La más complicada pero no menos esencial de estas arterias es la Ruta Transcaspiana de Transporte Internacional (TITR), apodada «el Corredor Medio» y que contempla el tránsito multimodal ferroviario y marítimo de mercancías de China a Europa a través de Kirguistán, Turkmenistán, Azerbaiyán, Armenia, Georgia y Turquía. Aunque esta vía supone la distancia más corta, surgen complicaciones y costes adicionales con el complejo proceso de transición de las rutas terrestres a las marítimas a través de los puertos del Mar Caspio. Su entusiasmo por el Corredor Medio radica en su potencial para reducir el tiempo necesario para enviar mercancías entre Asia Oriental y Europa a tan sólo doce días.

Otra simpática alternativa, que desnuda al capitalismo es que Estados Unidos ha impuestos aranceles y restricciones a bienes y servicios chinos con el objetivo de incentivar a las empresas a salir de China para ubicarse en su territorio o el de algún país aliado. La tasa del crecimiento del comercio entre China y México aumentó un 35% en el 2023 y se disparó un 60% en enero, y se consolida entre las mayores del mundo. Por cada dólar que México exportó a China en 2023, China mandó U$S 11.4. La Confederación de Cámaras Industriales (Concamin) alertó de un déficit de gran tamaño entre ambas naciones. Una porción considerable de estos productos probablemente sea transportada en camiones a los EE.UU., por lo que surge la posibilidad de que el aumento del comercio de China con México se esté utilizando para eludir los aranceles impuestos a las importaciones de China a los EE.UU. como parte de la guerra comercial en curso.

El año pasado, México modificó su ley de impuestos a la importación para poner aranceles a productos provenientes de países con los que no tiene un tratado de libre comercio, incluyendo a China. Esto lo hizo para proteger a la industria nacional, según la Secretaría de Economía, y en línea con los mensajes que la Casa Blanca ha estado enviando a México en los últimos años sobre su comercio con “terceros países” que no forman parte del bloque comercial norteamericano.

Ataques a buques, cierre de vías navegables, ampliación de vías terrestres, uso de terceros países para evitar sanciones o aranceles. Estados Unidos y China juegan, los demás miran.

Fuente: https://eltabanoeconomista.wordpress.com/2024/03/31/guerra-sin-humo-las-olas-del-caos/

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

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Amazonia: Lula abrió las puertas a Macron

Por Juraima Almeida

Fuentes: CLAE

El presidente brasileño Luiz Inácio Lula da Silva y su par francés Emmanuel Macron, celebraron la asociación estratégica entre sus dos países: inauguraron un submarino franco brasileño y anunciaron un programa para recaudar mil millones de euros destinados a proyectos de economía sostenible en la Amazonía. Sin embargo, la disonancia fue más aguda sobre el acuerdo entre la Unión Europea y el Mercosur.

Los mandatarios extranjeros de visita oficial en Brasil no suelen incluir Amazonia en su ruta, pero Macron quiso empezar allí, donde se reunió allí con Raoni Metuktire, el líder indígena Kayapo de 92 años al que recibiera en el palacio del Elíseo y que encarna en Francia la batalla para proteger la Amazonia. Macron le impuso la Legión de Honor.

“Queremos convencer a quienes ya han deforestado de que deben contribuir de manera importante a que los países que aún tienen bosques los mantengan en pie, dijo Lula, mientras Macron posaba para un selfie con sus anfitriones, frente a una  pancarta que reclamaba “No al petróleo en la Amazonia, en referencia a un polémico proyecto de exploración hidrocarburífera en el delta del Amazonas que Lula respalda.

Lula dijo que Brasil necesita contar con Fuerzas Armadas «altamente cualificadas, preparadas y equipadas» para garantizar la paz cuando sea necesario. Sin citar el intento de golpe de Estado que sufrió en enero del año pasado por parte de militantes y militares bolsonaristas, Lula dijo que esa fortaleza también es necesaria para hacer frente a la actual «animosidad» contra el proceso democrático en Brasil y en otros países del mundo.

El viaje de Macron a Brasil, tras recalar en la Guyana Francesa, territorio colonial galo en Sudamérica, refleja unos intereses mutuos que confluyen tanto en medioambiente como en defensa.

El idilio político entre los presidentes de 78 (Lula) y 46 (Macron) años, es evidente pese a sus diferencias ideológicas, sus posturas irreconciliables sobre el acuerdo comercial Unión Europea-Mercosur y sus antecedentes: el francés trabajó en la banca de inversiones y el brasileño como obrero metalúrgico en Sao Bernardo do Campo.

Brasil y Francia pretenden unir fuerzas para conseguir en cuatro años inversiones por mil millones de euros para impulsar la bioeconomía en la Amazonia. Lula y su Gobierno están especialmente interesados en que se cree un mercado de carbono que sirva para compensar económicamente a los países que invierten en la protección de bosques que capturan dióxido de carbono.

Le plateau das Guyanes

Según el gobierno brasileño, Francia es el tercer mayor inversionista en Brasil, con cerca de 38 mil millones de dólares. Ya en el primer día de la visita, los presidentes anunciaron un programa para recaudar mil millones de euros (1.080 millones de dólares) para invertir en proyectos de economía sostenible en la Amazonía brasileña y francoguayanesa.

Pareciera que se concreta una primera parte del proyecto de Sarkozy («Le plateau das Guyanes»):  Lula y Macron anuncian plan de inversiones para economía sostenible en Amazonía, en intento de redimensionar el predominio «anglo» en la zona. La primera etapa del viaje de Macron a Brasil fue a Belém, la puerta de la Amazonía.

Es lo que los geopolíticos brasileños definen como «la Isla Guayana», entre el Atlántico (al noreste y este, el Amazonas al sur y el Río Negro-Orinoco al oeste y noroeste. Detrás de la estrategia Sarkozy-Macron parece estar el interés de los laboratorios de medicamentos franceses en la gran biodiversidad amazónica.

Con una «France-Afrique» cayéndose a pedazos, al igual que la Ostpolitik alemana, un continente asiático muy competitivo y un México con creciente presencia de maquiladoras chinas, Macron apuntan a nichos en Sudamérica.

Mercosur-UE

Tras reunirse con Lula, Macron se trasladó  a San Pablo para participar de un foro económico, donde calificó como «muy malo» el acuerdo de libre comercio negociado entre el Mercosur y la Unión Europea y propuso hacer uno nuevo «que sea responsable desde un punto de vista de desarrollo, de clima y de biodiversidad».

“Es un mal acuerdo para ustedes y para nosotros”, dijo Macron sobre un pacto que ya había dado por muerto en enero, en el pico de las protestas de los agricultores franceses. “Vamos a forjar un nuevo acuerdo responsable con el desarrollo, el clima y la biodiversidad”,  propuso. Lula había señalado al francés y a su proteccionismo de ser el principal culpable de que el acuerdo UE-Mercosur esté en coma profundo y sin visos de resucitar a corto plazo.

El proyecto de tratado, cuyas discusiones comenzaron en 1999, pretende suprimir la mayoría de los derechos de aduana entre las dos zonas, creando un área de más de 700 millones de consumidores. Tras alcanzar un acuerdo político en 2019, varios países, entre ellos Francia, bloquearon su adopción, una oposición que se ha acentuado con la crisis agrícola que asola Europa.

Macron ha argumentado que las normas de este tratado comercial no son «homogéneas» con las europeas. El peso pesado del Mercosur, Brasil, liderado por Lula, es sin embargo implacable en su defensa del acuerdo.

Cooperación militar

El miércoles, los presidentes inauguraron un submarino de propulsión convencional francobrasileño en el astillero naval de Itaguaí, cercano a Río de Janeiro

El mandatario brasileño señaló que la cooperación militar con Francia no se limita a la construcción de submarinos. »Nuestra asociación muestra el interés de Brasil en conquistar una mayor autonomía estratégica ante los numerosos conflictos que han surgido en el mundo», dijo. Con estas monumentales inversiones, Lula intenta aminorar los recelos golpistas de los militares.

El acuerdo también prevé la producción de helicópteros, el desarrollo de un satélite que garantiza las comunicaciones militares de Brasil y la compra de una computadora de altísima capacidad con usos en el área de defensa.

Ambos mandatarios subrayaron la importancia de esa asociación en un mundo marcado por las guerras y los desequilibrios globales. «Va a permitir que dos países importantes, cada uno en un continente, se preparen para que podamos convivir con esa diversidad sin preocuparnos por ningún tipo de guerra porque somos defensores de la paz en todo momento de nuestra historia», dijo Lula.

Macron evocó una «misma visión de mundo» con Lula, a pesar de los desacuerdos, especialmente sobre Ucrania. «Las grandes potencias pacíficas que son Brasil y Francia, que deben actuar en un mundo cada vez más desorganizado, a veces necesitan saber usar el lenguaje de la firmeza para proteger la paz», dijo el galo.

Submarino nuclear 

El «Tonelero» es el tercero de cuatro submarinos a propulsión convencional previstos bajo el Prosub, un programa por 7.200 millones de dólares para desarrollar los submarinos brasileños y su industria. El «Angostura», el último de estos ejemplares destinados a la protección de los 8.500 kilómetros de costas del gigante latinoamericano, debe ser lanzado al mar en 2025.

El acuerdo con Francia, que data de 2008, prevé también un quinto sumergible, que sería el primero de Brasil con propulsión nuclear. «Quiero que abramos un capítulo para nuevos submarinos, que miremos de frente la propulsión nuclear siendo perfectamente respetuosos de todos los compromisos de no proliferación», dijo Macron. «Francia estará junto a ustedes», agregó el presidente francés junto a Lula.

Cambia, todo cambia. La relación del Brasil de Lula con el gobierno del derechista Macron está en las antípodas de la tormentosa que tuvo Francia con su predecesor, Jair Bolsonaro. Ahora reinan la sintonía, las sonrisas. Al poco de llegar al poder en 2019, Bolsonaro insultó a Brigitte, la esposa de Macron, mientras los incendios devoraban la Amazonia y Macron alertaba al mundo del impacto del fuego en la mayor selva tropical del mundo.

Juraima Almeida. Investigadora brasileña, analista asociada al Centro Latinoamericano de Análisis Estratégico (CLAE, www.estrategia.la)

Fuente: https://estrategia.la/2024/03/28/amazonia-lula-le-abrio-las-puertas-a-macron/

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Huellas de la cultura quechua

Por Ileana Almeida

Fuentes: Rebelión - Imagen: "Curiquingue", Diógenes Paredes.

   Las culturas de los países andinos deben mucho a las tradiciones del pueblo quechua: representaciones, símbolos, imágenes, comida, han dado origen a nuevas creaciones interculturales. Es el caso del ave mítica de los incas quechuas, el huaman, o halcón, que fue para ellos el ave sagrada por excelencia. Se le atribuyó sabiduría, capacidad creativa, inclinación al poder, bellas artes, etc.

  En el pensamiento inca-quechua, lo religioso estuvo indisolublemente ligado a lo político, lo legal, lo administrativo, lo estético. Contenía un conjunto de ideas valederas que los españoles minimizaron o ignoraron; sin embargo, en un examen detenido, el halcón fue tema especial de cronistas importantes y aún sobrevive en las culturas de Ecuador, Perú y Bolivia.       

   La representación del halcón -ave sagrada- es característica de las antiguas civilizaciones, aparece en los sistemas religioso-mitológicos de Sumeria, Grecia, Roma, India como   signos solares. Esto se debe a que los halcones vuelan hacia el sol apenas despunta el día y resisten mirándolo directamente sin perjuicio para sus ojos.  

   Entre los incas el halcón cumplió variadas funciones: en el mito de origen, recogido por Sarmiento de Gamboa, se lo muestra como antepasado totémico del clan real inca y resalta la figura de Manco Capac, último personaje del modelo cosmológico y primero de la historia, o cuasi historia, fundador de la dinastía. Según el mito, Manco Capac salió de una caverna acompañado por sus cuatro hermanos y sus cuatro hermanas-esposas.  Manco traía consigo la figura de un halcón, en una petaca de paja, a la que veneraban todos, y esto hacía al Inca señor principal y que la gente lo siguiese. La efigie estaba muy cuidada, y así fue trasmitido por mayorazgo a los sucesores del monarca. Cuando le llegó a Mayta Kapac (cuarto soberano), este abrió la petaquilla y habló con el ave. “De esto, quedó muy sabio y avisado”.   Según Sarmiento, el pájaro indi (Inti) que lleva el mismo nombre que el Sol (Inti en quechua) era considerado hijo de la divinidad y hermano del soberano, a quien servía como oráculo: era tan cercano al inca que hablaba el mismo lenguaje.

   El texto enunciado pertenece, sin duda, a una época en la que ya se había consolidado el poder de los gobernantes sobre muchos ayllus, pero se quería que el halcón divinizara el poder oficial.

    El halcón no solo generó mitos, sino que está presente en muchos rituales del incario. Domingo de Santo Tomás, en su Lexicón quichua, define a los huamanes como “aves demediano tamaño , que se crían en la laguna sagrada de Vilcanota, tienen las plumas ajedrezadas, blancas y negras y luego que se coronaba rey el inca, arrancaban plumas de las alas del ave y las fijaban a los lados de la borla regia”. Las plumas del ave maskaypacha se colocaba como recuerdodel proto ancestroinca yse conservaron hastaHuáscar y Atahualpa.

   En los ceques, líneas imaginarias que salían desde el Cori Cancha hacia los cuatro suyos, había algunos adoratorios dedicados al waman sagrado: dice Bernabé Cobo que “ la novena guaca del tercer ceque se llamaba Cusi Guamán y era una piedra a manera de halcón, que dijo Inca Yupanqui habérsele aparecido en una cantera y mandó que se le hiciesen sacrificios”. Añade además “que la octava guaca del quinto ceque era una sepultura pequeña llamada Guamán Guachanca, de un hermano de Huayna Capac, la cual estaba del otro lado de la fortaleza. Hiciéronla adoratorio por haber muerto de pequeño el hermano del Inca”.               i

   La fortaleza a la que se refiere Bernabé Cobo, es Sacsay Huaman, que literalmente significa “Halcón satisfecho”, lo que hace pensar que la famosa edificación fue fundamentalmente un templo donde se ejercía el poder sagrado solar.

    Los halcones ya eran importantes en culturas anteriores a la inca, como la Chavín, la Nazca, o la Wari, pero los soberanos del Cusco, le dieron funciones político-legales-administrativas que anteriormente no tenían, es el caso de utilizar las alas del pájaro como garantía de respetar y sellar un pacto entre el inca y otros gobernantes al personaje político que negociaba.

   Huaman denotaba también privilegios y títulos otorgados a nobles y a guerreros destacados. La onomástica recogida en el libro de Luis Valcárcel, “Historia del Perú Antiguo”,recoge muchos nombres de importantes personajes que llevan el nombre Guaman o Huaman.  Citemos algunos ejemplos:  Cusi Guamán Chiri, fue hijo del inca Pachacuti,  Guaman Achachi,  capitán del ejército inca, Guaman Atau,  curaca, Guaman Capac  hijo del inca Roca, Guaman Cucho, curaca,  Guaman Huallpa, hermano de Atau Huallpa Inca, Guamán Guaraca, curaca de Andahuaylas.

    El halcón pasó a ser símbolo de conquista y las ciudades ocupadas o creadas recibieron el nombre de Guaman. Al ocuparse de la ciudad Guamanga, el padre Murúa atribuye su nombre a una frase pronunciada por Huayna Capac, quien dejó a su hijo por gobernador de la fortaleza de Vilcas Huamán, “el inca como muestra de su afecto le obsequió una rica túnica de oro, diciéndole: Guamán, ca que quiere decir Guamán toma”. 

   El halcón sagrado aparece en las Crónicas siempre ligado al linaje inca.  El cronista Molina del Cusco anota que en el ritual de iniciación Huarochicu, los jóvenes candidatos a usar orejeras, símbolo de la nobleza, iban a un altar en la cumbre del monte Yahuira, cercano al Cusco, y recibían allí los símbolos iniciáticos. La  huaca del monte consistía en dos halcones de piedra puestos en un altar en la cumbre del cerro. “Dicha huaca fue institucionalizada por el Inca Pachacuti y se le sacrificaban cinco llamas tiernas pidiendo que los jóvenes sean valientes guerreros”.

   Como hemos visto anteriormente, los halcones de la laguna Vilcanota eran sagrados en el modelo del mundo de los incas, sin embargo, hay que resaltar que una variante del ave, el coriquenque, especial por los colores amarilla o roja que tiene cuando joven en la cara, se transformó con el tiempo, como sucede en el desarrollo de las ideas religiosas, en la categoría lógica de cualidad y pasó a simbolizar la “dignidad del Inca”.

   El nombre coriquenque, o coriquinga, es traducido literalmente como “inca de oro”. En el museo de Arte Precolombino del Cusco, hay una lámina con la imagen de un ave hecha en oro, lleva el nombre de “pájaro de oro”, y semeja un halcón aunque el pico esté representado en tamaño exagerado e impropio, probablemente para significar la fuerza del ave rapaz.

    De importancia para mostrar la permanencia de la figura del halcón en la historia del pueblo quechua es un anónimo de la Revista Inca Nº 2, 1923. Se   se lee que, “conmemorando a los incas en la ciudad del Cuzco en 1610, realizada por los indios principales de la parroquia de Santiago entre danzas, músicas y vestidos muy galanos desfilaron con canciones en que hacían referencia al ave sagrada de los Incas, el Coriquenque”.                

   El Huaman simbolizaba el poder oficial de los incas, conseguido con las conquistas guerreras, Huamaní (probablemente el nombre del pájaro más un sufijo locativo), era también, como opina Tom Zuidema, en  “Reyes y Guerreros”, Ensayos de Cutura Andina” , una unidad administrativa, una división territorial de acuerdo al número de contribuyentes, una provincia que tenía como referente un valle.       

       Con la conquista el culto al curiquenque no desapareció.  En un documento anónimo publicado en  la Revista Inca Nº2 (1923),  aparece un homenaje que los descendientes de los incas llevaron a cabo en la parroquia de Santiago en 1610 y dice que en la procesión se cantaban canciones que hacían referencia a  al ave personificada de los Incas, el Coriquenque.          

   Estas ideas antiquísimas sufrieron cambios, pero el ave continuó inspirando representaciones artísticas variadas y simbolizando la esencia de la cultura quechua.  Cesar Vallejo, uno de los innovadores de la poesía universa del siglo XX y máximo exponente de la poesía peruana, en su famoso poema “Huaco”, tomó al corequenque como uno de los símbolos quechuas, para rechazar la colonización española y sus trágicos efectos entre los indígenas:  En el primer párrafo escribe: Yo soy el corequenque ciego/que mira por el lente de una llaga/ y que atado estoy al Globo/como un estupendo huaco que girara. El corequenque, transformado en un huaco (pieza de cerámica artística deviene en una metáfora de identidad perdida por el colonialismo.

   Vale la pena hacer referencia a la costumbre popular conservada en el “Pase del niño” en Riobamba, Ecuador. El «Baile del Curiquingue” es el que más atrae a la gente, mantiene, en ciertos rasgos, la base ritual antigua en la cultura quichua ecuatoriana. Los bailarines con figura de ave, danzan en la fiesta imitando los movimientos del curiquingue, su manera de caminar y de levantar sus extremidades y mover las alas. Aunque ahora está desritualizado, el baile guarda un cierto grado de valor sagrado para la colectividad, por mucho tiempo para los indígenas de las comunidades quichuas cercanas a Riobamba, el baile era una obligación social y religiosa ineludible.

   Además, el tema del «Baile del Curiquingue», que cada año se celebra en Riobamba, sirvió como inspiración al cuadro de Diógenes Paredes, pintor emblemático del Indigenismo ecuatoriano. Se trata de una pintura que deja huella profunda en el espíritu porque con su lenguaje artístico da testimonio de la situación de los indígenas,  que desposeídos de su tierra, se aferran a sus costumbres, a sus viejos rituales. Muestra en el cuadro los rostros de una multitud de individuos que sobrellevan su existencia, con dignidad y sentido comunitario de ritualidad y celebración.

Ileana Almeida: Filóloga, profesora universitaria y escritora. Entre sus libros figura Mitos cosmogónicos de los pueblos indígenas del Ecuador.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

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Los mitos que nutren al gigante

Por Jesús Aller

Fuentes: Rebelión

Los humanos presumimos de sabios en el nombre de especie que nos otorgamos a nosotros mismos, y creemos haber ido depurando nuestro intelecto a través del tiempo hasta un apogeo de la racionalidad, con la ciencia como referencia única e indiscutible.

Xan Eguía (Vigo, 1975) ha estudiado la impregnación del mito en la cultura popular actual en una serie de trabajos previos que incluye dos libros: Alien, una teoría sexual. Género, monstruos y ciencia ficción (2016) y Mitología Futura. De Neo a Prometeo: construyendo el nuevo mito (2017), y ha desarrollado además una intensa labor como ilustrador. En Mito made in USA, recién editado por Dyskolo, nos ofrece un recorrido por la cultura americana, de la literatura, el cine y los comics a los ritos sociales y políticos, que le sirve para caracterizar la nueva conciencia mítica que opera en ella.

Resulta revelador el acercamiento que se hace en el libro a autores como Mircea Eliade, Roland Barthes o Joseph Campbell, entre muchos otros. Con ellos aprendemos que el mito ilumina un mapa interior y aporta claves decisivas de nuestro pensamiento, pero que las grandes construcciones simbólicas pueden también evolucionar y ajustarse al espíritu de cada época. Hoy una marca ineludible es el beneficio económico, hasta en las manifestaciones más ínfimas, y pagaremos gustosos por unas zapatillas con un símbolo que revela distinción o por la camiseta con el nombre de nuestro ídolo. Estamos en el reino de Moloch y el gánster, quintaesencia de su culto, es una figura admirada. Como Al Capone, que hubiera llegado a alcalde de Chicago de habérselo propuesto.

Los mitos dan sentido a todo y se sirven de todo. Rastrear los detalles del billete de un dólar muestra a las claras una nación con un “destino manifiesto” y un anhelo imperial. Todo trasciende en los símbolos y mensajes que decoran el rectangulillo de papel. La sociedad que se afana en pos de esta meta podrá contar con la ayuda de seres con extraños poderes procedentes de otros mundos, aunque insólitamente caucásicos. Se trata de criaturas dispuestas, como Supermán, a defender a los débiles y hacer que triunfe la justicia, como cualquier mesías religioso, pero que en el fondo preservan el statu quo social.

No puede soslayarse la pasión de los norteamericanos por las armas, herencia de un pasado en el que el país se construyó arrebatándolo a sus habitantes originarios. Se enfrentan aquí el mito del salvaje, condenado al exterminio, y el del cowboy, héroe colonizador. Décadas después, las road movies siguen obsesionadas por ese viaje en el que el horizonte es un símbolo, pero en realidad toda la vida norteamericana queda impregnada de esa visión hasta hoy. Así, la política exterior puede estar regida por la Cowboy diplomacy, y la tarea se prolonga con la colonización de la Luna, Marte y otros mundos. Eguía se recrea en un recorrido por los géneros y subgéneros cinematográficos que manifiestan la impronta de este espíritu.

El cine bélico ha sido otro gran instrumento para asentar el mito de un país con un destino a conquistar con sangre, aunque no faltan digresiones para constatar errores que jalonan el camino, como el Apocalypse Now de Coppola. Las nuevas generaciones educadas en este mensaje son candidatos idóneos para abastecer los ejércitos imperiales, y su mentalidad será un fiel reflejo de lo que vieron en la pantalla. No obstante, la atormentada vida posterior de algunos de los que arrojaron las bombas atómicas sobre Japón demuestra que el borrado completo de la compasión es difícil de materializar.

El mito se agazapa también en otros géneros literarios y cinematográficos, como nos prueba Eguía con sus reflexiones sobre las entregas sucesivas de Supermán, Tarzán, El planeta de los simios, La guerra de las galaxias, Matrix, Rocky o King Kong. En cualquiera de estos casos, se reconoce el mito por la respuesta fisiológica y psíquica que despierta en nosotros: “Se hincha el pecho, a veces quedando sin aire, sentimos cierta trascendencia e importancia en lo que sucede, la garganta se cierra y casi llora, se expande una sensación grandiosa, tan muscular como emocional.” En el pasado combatían guerreros como Aquiles, pero hoy el detonante de la hierofanía puede ser un actor o una estrella del deporte. Eguía rememora a Cassius Clay y su epopeya como un buen ejemplo de esto. Y hay mucho que aprender de la sabiduría y el comprometido pacifismo de este héroe del cuadrilatero.

Otro evento mítico en la historia reciente norteamericana es el acceso a la presidencia de Barack Obama en 2009. El análisis del proceso revela una dinamización de elementos patrióticos y mesiánicos y una retórica idealista con un fuerte recurso a la emotividad. El resultado final es la transformación del debate político en otro fuera del tiempo y de carácter arquetípico, que moviliza estratos profundos de la mente. La antítesis de esto podría ser Donald Trump, que tras el fracaso del idealismo mítico exprime sin duda la fascinación del electorado por las figuras del multimillonario, el gánster o los casinos, animadas eso sí, con el estribillo del Make America greal again!

Psicópatas y asesinos nutren también el universo mítico. Un caso especial entre ellos es el de Theodore Kaczynski, conocido como Unabomber, que envió explosivos por correo a informáticos, aerolíneas y universidades, y asesinó de este modo a tres personas e hirió a veintitrés. En un manifiesto publicado en 1995, Kaczynski critica el mito contemporáneo y su distopía prometeica, que nos hace jugar a ser como dioses con la ciencia y destruir el mundo y a nosotros mismos. Eguía discute las semejanzas entre la cabaña en la que este terrorista vivió varios años en un bosque de Montana y la que Henry David Thoreau construyó junto a la laguna de Walden. Se trata de dos casos de cuestionamiento por los hechos de un orden social enfermo, pero Thoreau acertó a perfilar como remedio una lúcida estrategia de unión mística con el entorno natural y solidaridad humana, y alentó el uso de instrumentos poderosos como la desobediencia civil.

Estados Unidos está marcado por la herencia de la esclavitud y sufre aún una penosa segregación racial, con guetos, drogas y violencia martilleando el presente. Estas realidades se proyectan por los artistas en universos distópicos, que el libro trata extensamente también, lo mismo que los iconos de la feminidad impuestos por la moda y el star system, o las nuevas tendencias del blockbuster, ese producto cinematográfico que quiere ser una factoría de mitos populares. El tiempo arquetípico, primigenio o remoto en la era clásica, se extiende hoy a un pasado próximo y se prolonga hacia el futuro, y lo más positivo de esto es que así la literatura y el arte pueden ser vehículos para expresar la necesidad de trascendencia perdida por los abismados egos de la jungla capitalista.

Idolatramos la racionalidad, pero sabemos nuestra mente sometida a resonancias incatalogables. La realidad es que trabamos nuestro mundo con metáforas y símbolos poderosos, y para elegir hacia dónde vamos lo poco que podemos escoger nunca será la solución de una ecuación. Los antiguos construyeron sus mitos en forma de narraciones intemporales que expresan lo que sobrevive para dotar a la vida de sentido, y si queremos entender el mundo actual no tenemos más remedio que estudiar cómo perviven en él los viejos mitos y cuáles son los nuevos que compiten con ellos para conformar nuestra visión. Con Mito made in USA, Xan Eguía nos descubre, en un viaje que logra ser erudito y fascinante a la vez, la infinita capacidad mitopoyética de la metrópoli imperial que rige en estos momentos el planeta.

Blog del autor: http://www.jesusaller.com/. En él puede descargarse ya su último poemario: Los libros muertos.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

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Moscú esta en la primera línea frente

Por Alexander Dugin

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Moscú es una ciudad que también esta en la primera línea del frente como Donetsk, Sebastopol y Belgorod. Un país en guerra no puede tener ciudades en paz y es mejor darnos cuenta de ello ahora que cuando sea demasiado tarde. Por supuesto, en medio de una guerra es necesario imponer medidas y normas especiales de comportamiento. El frente interno no es necesariamente un lugar pacífico, ya que aquí también se forja la victoria. Las víctimas de Crocus cayeron como muchos otros en la guerra porque la misma Rusia es un campo de batalla. Ucrania también hace parte de Rusia, pues nuestro país es un inmenso territorio que se extiende desde Lvov hasta Vladivostok y donde se está librando un conflicto sin precedentes. Es necesario que la consciencia pública de nuestros ciudadanos se convierta en la consciencia de una nación en guerra y cualquiera que se desvíe de tal tendencia debe ser considerado como una anomalía. Es por eso que debemos implementar un nuevo código de conducta, pues quienes dejan su casa en tiempos de guerra puede que ya no vuelvan a ella. Todo el mundo debe estar preparado para ello, al fin y al cabo, la línea del frente, esta tanto en Donetsk como en Belgorod y aquí en Moscú. Es muy probable que la Unión Europea suministre misiles de largo alcance al régimen de Kiev una vez que este comience a perder la guerra en los próximos dos meses, según nuestras estimaciones. Cuando llegue ese momento consideraremos que Kiev es una entidad criminal y no un país. Y entonces este régimen terrorista, al verse colapsar, nos atacará con todo lo que tenga. Es difícil especular hasta que punto pueda llegar, por lo que deberemos esperar cualquier cosa. Con eso no queremos difundir el pánico en nuestras filas, sino hacer un llamamiento para que se tomen las medidas necesarias.

No obstante, finalmente nos estamos convirtiendo en un pueblo y estamos tomando consciencia de ello. El pueblo experimenta un dolor común y comparte una misma sangre: las largas filas de moscovitas que recuerdan a las víctimas de tan monstruoso atentado son una prueba. El pueblo comparte una misma responsabilidad cuando todos participan en llevar al hospital a los heridos del Teatro Crocus o prestan sus casas para cuidar a los enfermos. Ponen lo suyo a disposición de otros sin importarles el dinero. En un país en guerra no puede existir el capitalismo, sino la solidaridad, pues todo lo que se recauda esta impregnado con el alma de quienes lo usan para fortalecer el frente y obtener la Victoria. Gracias a esto el Estado deja de ser un mecanismo y se convierte en un organismo, pues el Estado también siente el dolor de las perdidas, reza en las iglesias, hace servicios conmemorativos y pone velas. El Estado se vuelve un organismo vivo, popular y ruso, porque la guerra lo ha despertado.

Ahora bien, los inmigrantes están llamados también a convertirse en una parte orgánica de la nación y entrar en guerra contra nuestros enemigos. Ellos se convierten en parte del pueblo al donar sangre, conducir de forma gratuita cuando es necesario, alistarse en el ejército para ir al frente, confeccionar uniformes de camuflaje incluso trabajando más de la cuenta… Cuando los inmigrantes se convierten en parte de nuestra sociedad terminan por volverse objetivos militares, por lo que puede que no vuelvan a sus casas. Es interesante que uno de los jóvenes que más salvó gente en el Teatro Crocus se llamara Islam. Un representante del Islam ruso que no tiene que ver con ese otro Islam. Si vives en Rusia no puedes dejar de ser ruso, especialmente cuando estamos en guerra. Rusia es un país que es considerado nuestra Madre y ahora nuestra Madre está sufriendo.

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Lo que está ocurriendo ahora con la migración es un horror

Por Alexander Dugin

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Esto va dirigido hacia los nacionalistas rusos y no rusos: el acto sangriento que han organizado nuestros enemigos iba dirigido a aumentar las tensiones étnicas entre nosotros. Pedir que vivamos en paz después de lo ocurrido es una perdida de tiempo, por lo que es mejor decir las cosas con claridad:

Los rusos son el pueblo que ha construido un Imperio y una Potencia, por lo que ponerlo en duda es un acto de rusofobia. Cualquier humillación contra los rusos e intento de separatismo debe ser castigado. Rusia es un Estado de carácter ruso.

Cualquier persona que no sea étnicamente rusa, pero viva en Rusia, comparta nuestros valores y tradiciones, respete y ame al pueblo ruso como teóforo, honrando su cultura y su lengua y que además esté dispuesta a luchar guerras para mantener la independencia de Rusia, entonces debe ser considerada como una de los nuestros, parte de este núcleo imperial y un ruso en un sentido espiritual. Su historia es nuestra historia y sus héroes son nuestros héroes. Esto se aplica a todos, tanto a los ciudadanos como a los no ciudadanos, a los rusos de siempre como a los que apenas han llegado.

Si una persona étnicamente no rusa no quiere formar parte de nuestra gran nación, entonces debe ser denunciada a la policía y sometido a un control especial, no importa si es necesario para la economía o no, lo importante es que sus ideas deben determinar cual será el lugar que ocupe entre nosotros.

Esto se aplica igualmente a los rusos étnicos que se opongan al Imperio, al Poder y al Estado con tal de destruirlo, todos ellos serán directa o indirectamente considerados como traidores y enemigos del pueblo ruso sin importar que sean liberales, comunistas o nacionalistas. El hecho de que sean rusos es aún peor, porque son enemigos abiertos de todo lo que somos e inferiores a los no rusos que comparten nuestros ideales.

Todo el que exprese dentro del territorio ruso de forma abierta simpatía por nuestros enemigos – Occidente y el régimen títere nazi de Kiev – mientras estamos en guerra, o profesa una ideología extremista radical de tendencia rusofóbica – como el ISIS, prohibido en Rusia, el salafismo, el liberalismo o el nazismo – debe ser castigado de inmediato siguiendo los parámetros del conflicto armado y la gravedad del delito cometido, castigo que puede ir desde unos cuantos azotes hasta la cadena perpetua o el restablecimiento de la pena de muerte.

El tema de la migración debe ser tratado en profundidad y no debe tolerarse ninguna clase de presión externa por los intereses privados, la corrupción y demás. Lo que ha ocurrido es horrible y es necesario que el presidente le dedique una hora completa de su tiempo a estudiar este tema a profundidad. Solo así se podrá resolver este problema. El informe con respecto a este tema debe ser redactado por gente preocupada por el destino de nuestro país y nuestro pueblo y no por intereses oscuros. Los cambios con respecto a este tema deberían haberse producido hace mucho tiempo y ahora se han agravado muchísimo.

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Algunas reflexiones sobre el pensamiento metapolítico de Guillaume Faye

Por Robert Steuckers

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Conocí a Guillaume Faye en una sala de la metrópoli del Flandes galo, Lille, en el invierno de 1975-1976. En esa ocasión pronunció una conferencia sobre la independencia energética de Europa, tema que siempre le apasionó, ya que defendió incansablemente la autosuficiencia energética basada principalmente en la energía nuclear, tal y como Francia se había empeñado en conseguir desde los años sesenta. La independencia energética confiere un poder, palabra clave en sus discursos, que permite escapar al sometimiento del hegemón estadounidense. Si existe el sometimiento, entonces no hay poder y, por lo tanto, sobreviene el declive, la decadencia y la desaparición. Tener poder permite controlar, gestionar y afrontar la realidad. Faye siempre se describió a sí mismo como “realista y sensato”. Posteriormente, sobre todo a partir del fatídico año de 1979 (y explicaré aquí el por qué fue tan fatídico), mantuvimos largas discusiones sobre geopolítica, geoestrategia y geoeconomía. Por supuesto, también discutimos sobre otros temas, como nuestros recuerdos de cuando éramos niños, estudiantes y lectores. Resultó que Faye fue alumno de un colegio jesuita en su ciudad natal, Angulema. Allí recibió una sólida educación greco-latina la cual lo llevó a formular posteriormente su metapolítica, aunque jamás habló sobre ello en público, lo cual es una lástima. Volveré sobre este último asunto más adelante.

Guillaume Faye se unió al movimiento de la Nueva Derecha después de frecuentar grupos de estudio sobre Oswald Spengler y Vilfredo Pareto en los que también militaba Yvan Blot, con quien – a pesar de sus diferencias y de sus trayectorias paralelas que tenían poco en común – compartía algunas ideas básicas, como el helenismo (de cuño aristotélico), el interés por una economía política (libre de consignas liberales y marxistas) y la importancia de Rusia (desde Brézhnev hasta Putin). Estos dos círculos de estudio al interior del movimiento de la Nueva Derecha en la Île-de-France se preocupaban por cuestiones “realistas” y verdaderamente políticas. Faye siempre se mantuvo fiel a ellos porque detestaba la charlatanería fática, la pose pomposa y la palabrería sin sentido. Faye, hostil a estos excesos, siempre se refería a menudo al concepto de la “nocividad ideológica”, desarrollado por Raymond Ruyer. A partir de 1980, esta crítica de la “nocividad ideológica” fue completada por el “doxanálisis” (análisis de las opiniones) de Jules Monnerot, quien escribió una “sociología de las revoluciones”. Monnerot transmitió a Faye la idea de la heterología, es decir, que el resultado de una política basada en la “nocividad ideológica” nunca se corresponde con sus intenciones originales. La intención de contentar a los ciudadanos en nombre de la nocividad ideológica (François Bourricaud, otro de los referentes de Faye) siempre conduce al despilfarro en el mejor de los casos y al desastre en el peor (¡y llevamos varios años así!).

Cuando conocí a Faye el mundo occidental estaba siendo devorado por el neoliberalismo, es decir, el predominio de la economía sobre la política. Con tal de restaurar la primacía de lo político (Carl Schmitt, Julien Freund) y huir del pensamiento exclusivamente económico, era necesario interesarse por el pensamiento económico no liberal y heterodoxo (es decir, que no fuera manchesteriano ni marxista o keynesiano) que diera cabida a la historia específica de los Estados o los imperios, a las instituciones particulares surgidas de la historia de los pueblos, así como a los datos etnológicos y antropológicos. La idea esencial era volver a promover en los debates teóricos la autarquía o semi-autarquía de los grandes Estados nacionales (François Perroux) o de los Grandes Espacios (Friedrich List, Carl Schmitt, André Grjébine), puesto que la economía no debía servir a la propia economía o a los poderes financieros, sino a la población con tal de conservarla en el tiempo y vincular a las generaciones siguientes a estrategias eficaces de supervivencia. Por lo tanto, la economía no debe predominar, sino que debe ser contenida por la política y ponerse al servicio del Estado o del imperio (el Gran Espacio según Carl Schmitt, quien todavía era poco conocido en ese momento en el departamento de “Estudios e Investigación” del G.R.E.C.E. cuando tuvimos nuestras discusiones).

En la primera mitad de los años ochenta, Faye era un atento lector de libros que ponían de relieve los daños antropológicos causados por el progresivo desvanecimiento de la política y el avance triunfal de la economía. Dos conceptos particularmente sutiles llamaron su atención: la obesidad del Estado formulada por Jean Baudrillard (que por cierto escribió un libro sobre los problemas causados por la sociedad de consumo y el consumismo) y la idea de que estamos entrando en una “era del vacío”, tal como la define Gilles Lipovetski. Un Estado con sobrepeso, lastrado por una asistencia social excesiva, un sector de servicios saturado y unas instituciones culturales demasiado subvencionado no puede volver a su esencia, a sus funciones soberanas y verdaderamente políticas. Esta asfixia, sobre todo a través del consumismo baudrillardiano y la estulticia de los programas de televisión copiados de los estadounidenses, conduce a un vacío cultural problemático que impide a las élites culturales de un país (o de un continente) encontrar en su propia cultura las fuerzas motrices para librar a sus sociedades de la escoria y la obesidad que tal estado de cosas ha traído consigo. Por lo tanto, la metapolítica defendida por unas élites (platónicas) debe consistir en un retorno constante a la herencia griega (Platón, Aristóteles, Heródoto, Tucídides) como base del pensamiento teórico y práctico, que a su vez nos conduce a un realismo de corte aristotélico (Faye repitió estas tesis en su último programa para la televisión en TV Libertés). Este llamado a consolidar constantemente el poder realmente existente centro de la política o el poner en práctica aquello que existe potencialmente en el poder, pero sigue en reposo (Aristóteles, Gentile, los actualistas holandeses), es nuestro objetivo. Esta forma de metapolítica pretende hacer que la política sea esbelta y flexible, fuerte y sin sobrepeso (Baudrillard) y, al mismo tiempo, impregnarla de un discurso que parte de un “pensamiento fuerte” que devuelva sustancia a la sociedad para que no se deslice hacia el “vacío” (Lipovetski).

Sin embargo, la existencia de instituciones y prácticas “democráticas” (o “partitocráticas”) en los Estados occidentales hace que la nocividad ideológica denunciada por el profesor Raymond Ruyer se extienda tanto entre las clases bajas como entre las élites (a través de una educación decadente debido a la aparición de ideologías apolíticas tras mayo del 68). Cualquier estudio genealógico de estas nocividades ideológicas conduce naturalmente a suponer que el gusano ya estaba en la fruta, es decir, en nuestras sociedades occidentales, desde que las “sociedades de pensamiento” (Augustin Cochin) tomaron el poder en 1789 o incluso desde la disputa del siglo XVII entre los antiguos y los modernos. Basándose en los conceptos que le había enseñado Giorgio Locchi, Faye desarrolló una visión de la historia (del pensamiento) que expuso en un pequeño libro titulado Europa y la Modernidad, publicado en Embourg, cerca de Lieja, con una tirada de muy pocos ejemplares e impreso de forma artesanal. Se trata sin duda del texto más difícil de Faye. Además, no era más que un primer borrador que merecía un desarrollo más exhaustivo (¡nos aventuraremos a hacerlo!), junto con explicaciones en un lenguaje más suelto y accesible.

Simplificando, diremos que Faye veía la herencia pagana (en su opinión “griega”), la cual es a la vez apolínea y dionisíaca, como el fundamento más seguro y sólido de nuestra Europa. Esta herencia, aún presente, pero olvidada y relegada a los márgenes, fue erosionada por la cristianización. La cristianización ha mutilado la herencia griega, no solo diluyendo ad usum Delphini las instituciones educativas (Nietzsche), sino también la herencia viva de la que hablaba el helenista y mitólogo Walter Otto. Cuando Faye hablaba de la herencia griega o del paganismo lo hacía como lector de Walter Otto (lo que no le impedía disfrutar de las libaciones y goliardises de vez en cuando). Según Faye el camino seguido por la cultura europea es el siguiente: el proyecto cristiano o cristianomorfo (derivado de una secularización del mensaje cristiano) perseguirá destruir toda la herencia pagana, la cual se ha mantenido en su interior mediante una resistencia tácita de su helenidad fundamental (una “helenidad” entendida en el espíritu de Walter Otto) y de otras formas de percepción cósmica del mundo viviente, las cuales también existieron fuera del ámbito helénico o helenizado. Es este sustrato el que se resiste contra la creciente expansión en su interior de una visión cristiana o cristianomórfica, a-cósmica, atea y racionalista que ha predominado desde la Reforma y sobre todo desde el siglo XVII. El cristianismo racionalista surgido a partir de la Reforma y sobre todo en el siglo XVII dio nacimiento al espíritu razonador de las “sociedades de pensamiento” (Cochin), el empirismo de Locke (la Vulgata anglosajona) y a la ideología de los derechos humanos (cuyos excesos fueron señalados por Edmund Burke ante las aberraciones atroces de la Revolución de 1789). En este sentido, reacciones como el Sturm und Drang alemán y el pensamiento de Herder son en parte avatares inconscientes del helenismo cósmico reprimido por el cristianismo. Locchi creía que el wagnerismo fue el golpe de gracia dado en contra del avance de la visión cristianomorfa, ya que paralizaba tal visión y permitía un retorno al helenismo. Faye consideraba que esta visión cristianomorfa había resurgido en los años setenta con la popularización de la vulgata de la “nueva filosofía” y de su principal exponente Bernard-Henri Lévy: este hipotético Yahvé, después de haber tomado unos cuantos whiskies bastante fuertes en el Twickenham, había dado a luz, tras el paso de varios siglos, a la racionalidad republicana, purgada de los restos que quedaban del terruño y queriendo establecer necesariamente esta racionalidad como un sistema ineluctable cuya tarea permanente seria desarraigar tanto la cultura popular como la cultura de las élites, incluso al punto de recurrir a la fuerza. Aquí tenemos el anteproyecto que hoy se ha convertido en una represión generalizada sobre todos aquellos que no aplaudan el discurso del neoliberalismo de Macron y los Woke. El “sistema para matar a los pueblos”, título de la primera gran obra de Faye, no ha, mutatis mutandis, envejecido mal.

Las ciencias naturales (físicas y biologías), al igual que la técnica, adquirieron una importancia inusitada durante el siglo XIX y, según Faye, era posible ponerlas al servicio de un helenismo cósmico renacido, verdaderamente europeo, o del lado del proyecto cristianomórfico ateo y anticósmico. Las ciencias y las técnicas, en sí mismas, son neutras. Faye leyó con mucha atención a Jürgen Habermas y sus mentores de la Escuela de Frankfurt, ya que para ellos la técnica y la ciencia eran “fascistoides” en el sentido de que siempre se ponen al servicio del poder, no importa cuál sea su proyecto (nacionalsocialista, estalinista, rooseveltiano) o, más precisamente, al servicio de los gobernantes que James Burnham (otra referencia de Faye y Thiriart) llamaba “la época de los gerentes”. Estos “gerentes” son los administradores del “poder” que protegen la vida, la supervivencia económica, social y demográfica del pueblo. La metapolítica, como batalla de las ideas, debe, por lo tanto, conquistar las mentes (del latín mens) de los “gerentes”, que son el equivalente de los “filósofos” según la tradición platónica y no abstrusos parlanchines, ya que son, antes que nada, hombres de acción y prospección. Estos “gerentes” deben, pues, tener un sustrato helénico y no cristianomórfico, postcalvinista, pospresbiteriano (¡Wilson!) o poslockiano; ateniense (o romano) y no yahvista, como lo es el balbuceo ultrasimplista de BHL. Europa sólo tendrá futuro si sus “gerentes-filósofos” vuelven a ser “griegos” (en parte platónicos, en parte aristotélicos, apolíneos e igualmente abiertos a lo dionisíaco, elementos que existen en el corazón de todo ser humano y que es la basa de toda piedad cósmica auténtica). En cambio, Europa perecerá si sus “gerentes” asumen la nocividad ideológica, las aberraciones o los avatares de un cristianismo a-cósmico que en el contexto actual es sinónimo de los delirios woke, sexistas y ecologistas de la “Rebelión a favor de la extinción”. Cinco años después de la muerte de Faye, conviene recordar que el historiador contemporáneo alemán Frank Bösch, en su obra maestra Zeitenwende 1979: Als die Welt von heute begann, dice que en 1979 el mundo occidental se sumió en la decadencia y la manía suicida que hoy permean a nuestras sociedades (y nos hizo odiados en los ojos de los países emergentes y desfavorecidos).

Fue en 1979 que BHL comenzó su carrera con la condena anticipada de todos los reflejos sanos que podían emanar de un pueblo que luchaba por sobrevivir. Fue también en 1979 que el neoliberalismo comenzó a despegar con el apoyo de Thatcher y un poco más tarde con el Reagan, lo cual llevaría finalmente a la desaparición de la UE. También en 1979 el fundamentalismo islámico apareció en la escena internacional y, entre Marruecos e Indonesia, hizo resurgir el factor religioso que había retrocedido gracias a los Estados árabes laicos, a menudo apoyados por militares. Este fundamentalismo, visto de cerca, siempre ha servido como un proxy de las guerras (de baja intensidad) que el hegemón estadounidense no libra oficialmente. Esto lo hemos visto en Afganistán, Siria y Chechenia. Además, en 1979 aparecieron los “boat people” que anunciaron con un entusiasmo malsano el desplazamientos de poblaciones enteras que escapaban de las guerras provocadas por el hegemón, pequeñas masas demográficas utilizadas por los servicios de inteligencia estadounidense para transformar todos los Estados en “Estados mixtos” y así debilitarlos o hacerlos implosionar: esta práctica alcanzó su apogeo en 2015 con la llegada masiva de refugiados sirios, iraquíes, afganos y africanos a toda Europa y especialmente a su centro geográfico (Alemania) tras la caída de Libia. La fusión de este miserabilismo cristianomórfico con los “boat people” dio vuelo a todo este fenómeno que incluso llegó a reconciliar a Sartre y Aron, mientras que el islamismo radical comenzó a pulular en los suburbios de Europa gracias a la diáspora musulmana y el cual Faye se dedicará a estudiar en su segundo período, que se extendió desde 1998 hasta su muerte. El primer periodo fue el inmediatamente posterior a su graduación en 1973 y duró hasta el final de su activismo metapolítico dentro del G.R.E.C.E. a finales de 1986 y principios de 1987. Finalmente, cabe recordar que en 1979 comenzó esa ecotendencia que hoy sumerge a todo el Occidente dominado por la Americanosfera y OTANistán, especialmente Alemania, infestado por modas nocivas y antitradicionales que, sobre todo sabotearon la autonomía energética de Europa y llevaron al rechazo de la energía nuclear: hoy vemos cuales han sido los beneficios obtenidos por el hegemón gracias al conflicto ruso-ucraniano. Alemania fue derrotada primero por los bombardeos de alfombra angloamericanos y el “caballo de batalla soviético de las talasocracias” (Ernst von Reventlow). Luego le siguió el eco-virus, que fue una importante plaga ideológica en su contra, inoculada por los Jóvenes Líderes Globales que se vestían de verde. ¡Este era el objetivo de tales maniobras! Estas ideologías nocivas inyectadas en el cuerpo de Europa desde 1979 nos han conducido a una “convergencia de las catástrofes” que Faye anticipó en su momento y que describió en un libro que lleva tal nombre en el 2007, justo antes de que estallara la gran crisis del neoliberalismo en 2008 y antes del vigoroso despertar de Rusia (debido a la guerra en Georgia y Osetia del Sur en agosto de ese mismo año).

Hay mucho más que se podría decir sobre la metapolítica de Faye (su amistad con Julien Freund, sus años de frivolidad entre 1987 y 1997, la influencia que ejercieron sobre él Locchi, Venner y Blot, sus tesis sobre la sexualidad, las relaciones europeo-rusas y europeo-americanas, etc.), pero, al final, en el marco de este modesto artículo, sus ideas metapolíticas se resumen en la necesidad de una lucha militante continua, con las herramientas que él nos dejó, en contra de todas las manifestaciones de esas nocividades ideológicas introducidas en nuestras sociedades occidentales des-helenizadas desde 1979, al igual que contra las raíces de tales ideologías, con tal de crear una Europa des-occidentalizada fundada sobre el arcaísmo griego y los logros tecno-científicos dominados por el poder y la voluntad (arqueofuturismo). Este es el espíritu de aventura (¡Mabire!) que siempre nos ha movido y que aspira a alcanzar su destino sin trabas. Nuestro enemigo es el occidentalismo surgido de una lectura superficial y mutilada de la Biblia que ha dominado nuestras sociedades desde la Reforma, siendo completamente hostil al Renacimiento, y de una racionalización progresiva y empirista impuesta con una superficialidad histérica, encaminada a la rápida modernización de las sociedades y la creación de políticas que sigan por toda la eternidad los mismos esquemas trillados, ya que todos, sin importar si son bosquimanos o lapones, jemeres o alakaloufs, han de amoldarse a sus parámetros una vez que sus almas sean asesinadas por el sistema. Faye solía utilizar los binomios como arraigo/desarraigo, instalación/desinstalación, haciéndose eco del vocabulario usado por Bernard Garcet en los años sesenta en la escuela de cuadros de la “Joven Europa” (Jean Thiriart) de Lovaina y Bruselas: esta vanguardia europea necesita activistas políticos y metapolíticos desarraigados y desinstalados para erradicar la inercia desempoderadora de una humanidad zombi (Venner) o trivial (Thiriart), ella misma desarraigada e instalada en los tristes y repetitivos esquemas de una cosmovisión a-cósmica y a-trágica. Esto se ha convertido en una lucha eterna y global que no conoce fin. En septiembre de 1980 le prometí a Pierre Vial que defendería nuestra visión del mundo, siendo Faye el exponente más apto y audaz de la misma, hasta mi último aliento. Que otros lleven esta antorcha cuando yo, como Faye, haya pasado de la vida a la muerte.

Breve nota post scriptum: Soy consciente de lo incompleto de este texto. Los lectores de este boletín de los Amigos de Jean Mabire podrán descubrir en la inmensidad de la web otros dos textos publicados tras la muerte de Guillaume Faye. Uno fue un relato corto escrito por Faye para la página web de sus editores alemanes y que fue impreso por primera vez en su versión del libro Arqueofuturismo: el relato describe una jornada de un Inspector Imperial de la Gran Europa de Dublín a Vladivostok. En esta entrevista se menciona en particular el interés de Faye por los cómics (Hergé, Jacobs, Franquin). La otra entrevista se realizó para una revista teórica austriaca sobre el tema del arqueofuturismo. Estos textos, escritos originalmente en alemán, se tradujeron al francés:

1) Entrevista sobre Guillaume Faye y el arqueofuturismo - Robert Steuckers responde a las preguntas de Philip Stein: https://podcast.jungeuropa.de/robert-steuckers-interview-faye/ Franz. con imágenes: http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2020/08/20/entretien-sur-guillaume-faye-et-l-archeofuturisme-robert-ste-6258628.html

2) Guillaume Faye y la visión arqueofuturista: https://arktos.com/2023/03/07/guillaume-faye-and-the-archeofuturist-vision/ - http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2022/05/24/guillaume-faye-et-la-vision-archeofuturiste.html - https://gegenstrom.org/shop/agora-europa/neugeburt-oder-selbstmord/

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La multipolaridad: una época de transición

Por Alexander Dugin

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Nuestra época esta experimentando una gran transición: la unipolaridad esta llegando a su fin y la multipolaridad esta naciendo. En este sentido, los cambios que esta experimentando la arquitectura mundial son fundamentales y, a veces, estos procesos se desarrollan tan rápidamente que la opinión pública a penas si es capaz de seguirlos. Es por esa razón que la comprensión de los grandiosos acontecimientos que están sacudiendo a la humanidad resulta tan importante. Nadie en el mundo – excepto los más fanáticos – niega el hecho de que tras el colapso del sistema socialista y la URSS Occidente tuvo la oportunidad de convertirse en el único líder del planeta, misión que fue incapaz de cumplir ya que, en lugar de aplicar una política mundial razonable, justa y equilibrada, se convirtió en un hegemón que propagaba el neocolonialismo, satisfaciendo sus propios intereses egoístas y depredadores, aplicando una política de doble rasero, provocando guerras y conflictos sangrientos y enfrentando a los pueblos y las religiones entre sí. Nada de esto tiene que ver con el verdadero liderazgo, sino con el imperialismo agresivo y la continuación de las peores tradiciones de Occidente como el divide y vencerás, la colonización y la esclavitud. Este colapso del liderazgo del Occidente colectivo se vio acompañado e intensificado por el rápido declive moral de su cultura, debido a la promoción obstinada de valores como los LGBT, la migración descontrolada, la legalización de todo tipo de perversiones, la cancelación cultural, las purgas brutales, la represión de los disidentes, la destrucción del humanismo y el deseo de que la Inteligencia Artificial y el transhumanismo lo dominen todo. Eso último ha contribuido a que Occidente pierda prestigio a los ojos del resto del mundo y deje de ser considerado como un modelo universal, una autoridad suprema o un ejemplo a seguir.

En oposición a la hegemonía de la unipolaridad ha ido emergiendo un nuevo mundo multipolar donde las grandes civilizaciones, tanto las antiguas como las nuevas, buscan recuperar la soberanía de sus Estados y pueblos frente a la globalización. Actualmente el resto de la humanidad no occidental ha comenzado a construir sus propios polos de civilización independientes. En primer lugar, tenemos a Rusia, que ha despertado por fin de su largo letargo; luego a China, que avanza muy rápidamente, además de la movilización espiritual del mundo islámico y el increíble potencial demográfico y económico de la India. Finalmente, África y América Latina están avanzando en un largo y tortuoso proceso de integración para la creación de sus propios Grandes Espacios. Los representantes de todas estas civilizaciones hacen parte de los BRICS, siendo esta institución la que está formando los parámetros del nuevo mundo multipolar donde cada uno podrá desarrollar sus propios principios, valores, tradiciones, reglas y normas en base a una verdadera justicia, el respeto de las ideas de los demás y la promoción de una verdadera democracia sin las pretensiones de imponer su hegemonía sobre los demás polos. Los BRICS es una alianza antihegemónica donde se concentran al día de hoy los principales recursos humanos, económicos, naturales, intelectuales, científicos y tecnológicos del planeta. La unipolaridad es algo del pasado y la multipolaridad será el futuro.

Si Occidente renuncia a su hegemonía violenta y al neocolonialismo, reconociendo por fin la soberanía y la subjetividad de cada civilización, negándose a imponer por la fuerza sus reglas, normas y valores, obviamente rechazados por la mayoría de la humanidad, entonces podrá convertirse en un polo respetado y soberano, reconocido por todos los demás al interior de un diálogo amistoso e igualitario con el resto de las civilizaciones. Precisamente este es el objetivo de la construcción de un mundo multipolar: establecer un modelo armonioso de existencia amistosa y equilibrada entre todas las civilizaciones de la Tierra sin la necesidad de establecer una jerarquía entre ellas con tal de reconocer la hegemonía de una sobre las demás. La mayoría de las civilizaciones actuales – Rusia, China, India, el mundo islámico, África y Latinoamérica – recurren unánimemente a los valores tradicionales, lo sagrado y al contenido espiritual de sus culturas y sociedades. Cualquier clase de progreso que no se apoye en la identidad profunda de un pueblo es insostenible y únicamente conducirá a la degeneración y degradación misma del hombre. Aunque los valores tradicionales pueden diferir de una nación a otra es posible encontrar algo en común entre ellas: la defensa de lo sagrado, la religión, la familia, los sistemas de gobierno, el patriotismo, la defensa del bien y la verdad, así como el respeto por la libertad y dignidad del ser humano. El mundo multipolar se basa precisamente en que los valores tradicionales de cada una de las civilizaciones sean reconocidos y protegidos. Antes que nada, la multipolaridad defiende la paz y la armonía entre todos. Sin embargo, es obvio que cualquier cambio en el orden mundial, especialmente uno tan significativo, se topa con la feroz resistencia de las estructuras actuales: el retroceso de la unipolaridad choca invariablemente con la ascendente multipolaridad. La mayoría de los actuales conflictos como la guerra en Ucrania, Palestina y la mayor parte de Oriente Medio, las crecientes tensiones en el Pacífico en torno a China, las guerras comerciales, las sanciones políticas debido al rencor y el odio del actual hegemón en declive… hacen parte de esta lucha.

El globalismo unipolar es incapaz de salir victorioso y mantener su “liderazgo”, completamente desacreditado, en caso de que los partidarios de la multipolaridad y el resto de la humanidad global – que incluye amplios porcentajes de la población occidental que aun mantienen una mentalidad sobria y conservan su independencia frente a la constante propaganda que los bombardea – se mantengan unidos y comprendan claramente que los contornos del nuevo mundo deben construirse alrededor del apoyo mutuo a un sistema justo y verdaderamente democrático. Lo principal es comprender los contornos del nuevo orden mundial policéntrico y multipolar que permitirán el establecimiento de relaciones amistosas, el respeto y la confianza entre las civilizaciones, la lucha conjunta por establecer la paz y la armonía, además de reforzar nuestros valores tradicionales y respetar los del resto. Si todos juntos oponemos nuestra voluntad de establecer una paz universal dejando de lado a los globalistas que instigan las guerras y los conflictos sangrientes, financian las revoluciones de colores y la decadencia de la moral pública, entonces venceremos sin ni siquiera dar un solo disparo. El Occidente colectivo, a pesar de su potencia y grandeza, no será capaz de vencer en solitario al resto de la humanidad.

Este 2024 Rusia será presidente de los BRICS, nombramiento profundamente simbólico. Tenemos mucho que hacer: admitir nuevos miembros, desarrollar y poner en marcha nuevos mecanismos económicos, el funcionamiento de instituciones financieras como el Banco de los BRICS, la promoción de la seguridad y la resolución de conflictos junto con el intercambio cultural entre las diversas civilizaciones. No obstante, lo más importante es que nosotros no solo debemos comprender, sino también desarrollar la filosofía de la multipolaridad con tal de llevar a cabo una descolonización de nuestras propias consciencias, culturas, ciencias y educación. Occidente, durante su expansión colonial, consiguió imponer en las sociedades no occidentales la falsa idea de que únicamente el pensamiento, la ciencia, la tecnología y los sistemas políticos y económicos creados por ellos son los únicos verdaderos, convirtiendo el “desarrollo” en algo dependiente de él. Es hora de acabar con esta consciencia esclavista, ya que somos los representantes de las culturas y las tradiciones ancestrales de todos los pueblos del planeta. Ninguno de nosotros es inferior a Occidente e, incluso en ciertos aspectos, somos superiores a él. Estas son las conclusiones de nuestro Foro sobre la Multipolaridad que, a pesar de las diferencias que existen entre nosotros, sin duda estamos de acuerdo en que estamos entrando en una nueva época donde todo dependerá de nosotros y de nadie más. ¡Juntos crearemos el futuro!

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Las fases históricas de la ortodoxia rusa

Por Alexander Dugin

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

La conversión a la ortodoxia por parte del Gran Duque Vladimir de Kiev es considerada como el punto de partida de la historia del cristianismo en Rusia, una historia que sin duda abarca prácticamente todos los períodos de nuestra existencia histórica con excepción del período soviético y la época de las reformas liberales. Esta historia sin duda es compleja y multidimensional, por lo que sería un error considerarla simplemente como una penetración gradual y unidireccional de la cultura bizantina ortodoxa que iría reemplazando poco a poco las creencias populares precristianas (“paganas”) del pueblo ruso. Por el contrario, resulta mucho más preciso hablar de varias fases que culminaron en una síntesis del bizantinismo con la civilización de Deméter predominante entre los eslavos orientales. Cada una de estas fases fue determinada por las diferentes correlaciones entre las estructuras principales de la sociedad, especialmente el bizantinismo que predominaba en las élites, y la recepción del cristianismo por parte del pueblo. Teniendo en cuenta todo lo anterior, podemos distinguir diez fases de la ortodoxia rusa de acuerdo a las configuraciones que se desarrollaron entre estos dos polos:

El comienzo de la síntesis y la formación de un núcleo único que caracterizaría la percepción ruso-cristiana del mundo (siglos X-XII, donde predominaba Kiev);

Diferenciación y formación de la tradición ortodoxa rusa debido a la parición de varios polos provocados por la fracturación del mundo ruso (siglos XII-XIII);

Formación de dos polos diferentes de la tradición ortodoxa durante el dominio mongol: la Rusia de Vladímir (Moscú) y el Gran Ducado de Lituania (siglos XIII-XV);

Formación de la ortodoxia moscovita: Moscú como la Tercera Roma (siglos XV-XVI);

Intentos de “purificar” la Ortodoxia de las capas “paganas” que aún conservaba (círculo de los Amantes de Dios), seguido de la modernización y el cisma (siglo XVII);

Triunfo de la Ortodoxia modernista, aumento de la influencia occidental en Rusia y aparición de los Viejos Creyentes dentro del Imperio ruso (siglo XVIII);

Aparición de los eslavófilos y el conservadurismo ortodoxo, renacimiento de los staretz (ancianos) y del bizantinismo (finales del siglo XVIII-XIX);

Nacimiento de la Sofiología, búsqueda de los principios religiosos por parte de los principales representantes de la Edad de Plata y proyectos de la Unificación de las Iglesias (finales del siglo XIX y principios del XX);

Persecución y marginación de la Iglesia durante el periodo soviético (1917-1991);

Desplome del ateísmo oficial y retorno parcial a la ortodoxia durante las reformas liberales y las primeras décadas del tercer milenio.

Cada una de estas fases históricas tiene su propia semántica y estructura al interior de la historia rusa. Además, podemos decir que en cada una de estas fases cambia la importancia de la religión popular o la ideología oficial dependiendo de cual de las dos sea dominante, lo que ha crea una configuración particular al interior de la ortodoxia rusa en cada uno de estos períodos históricos.

La primera fase se caracterizó por una correlación bastante laxa entre el cristianismo y el paganismo, ya que las élites – incluido el sacerdocio ortodoxo que era dirigido por el episcopado bizantino y más ampliamente por los maestros griegos – fueron en general tolerantes con las creencias populares y únicamente reprimían los levantamientos de los paganos que atacaban directamente a la nueva religión o pretendían volver al politeísmo. Tal actitud permitió que surgiera al interior de la ortodoxia rusa una serie de estructuras profundas que se correspondían semánticamente con las tradiciones indoeuropeas – en su mayoría de carácter campesino – que conservaban elementos de la antigua religión eslava mezclados con el cristianismo bizantino.

En una segunda fase esta visión del mundo se desarrollaría en líneas generales alrededor de la Rus de Kiev, la cual comenzaría a fragmentarse más o menos siguiendo los patrones de la división geográfica y política de los príncipes. Sin embargo, a nivel religioso y político se mantuvo una unidad parcial y relativa que comenzaría a erosionarse con el tiempo debido a la influencia del catolicismo en la Rus occidental (Galitzia-Volinia y Polotsk), el creciente poder de la Rus oriental (Rostov-Susdal y más tarde Vladimir) y el aislamiento de la Rusia septentrional (Novgorod y Pskov). No obstante, ya en esta época se empieza a producir una división estilística casi imperceptible al interior de la ortodoxia rusa: una con sede en Occidente y la otra con sede en Oriente. La ortodoxia occidental se vio influida por las naciones católicas vecinas (en primer lugar, Polonia y Hungría, pero también Roma) que ejercieron sobre ella una mayor influencia que en la Rus de Vladimir, la cual permaneció mucho más cerca de Bizancio y de la esencia misma de la ortodoxia rusa que había surgido en una primera fase. Esto nos lleva a pensar que el centro de la tradición ortodoxa rusa comenzó a desplazarse hacia el Este.

En la tercera fase, durante la época mongola, la división producida durante la segunda fase se agrava ya que la Rusia oriental es sometida por la Horda de Oro y la Rusia occidental termina siendo conquistada por el Gran Ducado de Lituania y luego Polonia tras la Unión de Kreva. Los mongoles, que se convirtieron al Islam bajo el Khan Uzbek (1283-1341), se mostraron tolerantes e incluso indiferentes frente a la ortodoxia de sus súbditos rusos. En cambio, la Polonia católica trató de cambiar por completo las ideas religiosas de la población rusa bajo su control. Estas diferencias agravaron los problemas internos, pero no llevaron a una pérdida de la unidad profunda de la cultura rusa. Al mismo tiempo, en la Rusia occidental las élites oficiales adoptaron fácilmente el catolicismo, mientras que las masas populares – los campesinos – seguían siendo firmes partidarios de la tradición ortodoxa, lo que luego predeterminó en esta zona una tensión latente entre la ideología oficial del Estado y la cosmovisión del pueblo llano. En la Rusia oriental, dominada por los mongoles, no se produjo esta estratificación que solamente comenzaría a jugar un papel importante en la siguiente fase.

La cuarta fase fue especialmente importante para la Rus de Moscovia, ya que fue marcada por la caída simultanea de Constantinopla y el fin da la dominación de la Horda de Oro. Fue aquí cuando se empezó a manifestar una nueva ideología: el Katehon ruso, Moscú como la Tercera Roma. El Estado y el pueblo ruso adquirieron la misión de convertirse en el baluarte de la ortodoxia, expresándose las peculiaridades de la religión rusa (que primero había surgido en Kiev y que luego se conservó en la Rusia oriental) como materialización de un principio escatológico. Algo similar podemos encontrar entre los búlgaros (en el Primer y Segundo Reino), la dinastía Nemanjić durante la época de Dusan el Fuerte (1308-1355) [1], la Valaquia de Vlad III (1431-1476) y la Moldavia de Esteban el Grande (1429-1504) [2]. Fue durante este período, especialmente durante el reinado de Iván IV (1530-1584), que tanto el cristianismo popular como estatal comienzan a armonizarse el uno con el otro, produciéndose una síntesis entre el pueblo y las élites parecida a la que existió durante la época de Kiev. Es en estos momentos cuando la consciencia cristiana no solo logra tocar las profundidades mismas de la cultura popular, sino que también el espíritu del pueblo se eleva hasta lo más alto del poder estatal hasta el punto de afectar la misma personalidad del soberano, que a partir de entonces comienza a denominarse por primera vez en la historia como Zar de todas las Rusias, ya que anteriormente el gobernante supremo del Estado ruso era denominado únicamente como Gran Duque.

En la quinta fase, la cual incluye el Período de los Disturbios y los primeros años de la dinastía Romanov, la síntesis lograda durante la época de Iván IV comienza a debilitarse gradualmente. Es en este momento que el círculo de los Amantes de Dios – creado por Alexei Mikhailovich (1629-1676) en el que participaron varias figuras importantes que luego desempeñaron roles relevantes en el Raskol (cisma), entre ellos el Patriarca Nikon (1605-1681) y el proto-pope Avvakum (1620-1682) – tiene la intención de cristianizar y purificar los últimos estratos de la tradición popular, lo cual termina por generar dos fenómenos completamente diferentes: por un lado, estaban los partidarios de la revisión de los libros y de una serie de reformas eclesiásticas liderados por Nikon, mientras que, por el otro, los Viejos Creyentes se alinearon con Avvakum. Los primeros apostaron por una modernización de la tradición espiritual rusa siguiendo el ejemplo de la Rusia occidental con fines pragmáticos y de ese modo facilitar la reconquista de las tierras rusas ocupadas por Polonia, mientras que los segundos, por el contrario, se aferraban a los principios de las tradiciones moscovitas y sus fundamentos como garantía del cumplimiento de la elección y la misión universal de Rusia en la historia. Esta polémica da origen a una escisión donde las élites rusas consideran que la Ortodoxia oficial es la defendida por Nikon e incluso impulsan la modernización de la religión mucho más allá de los objetivos propuestos por este último. En cambio, los Viejos Creyentes se extienden ampliamente al interior del pueblo, aunque nunca lograron convertirse en un movimiento masivo debido a la represión de la que fueron víctimas por parte del Estado. Los “Nuevos Creyentes” adoptan una postura cada vez más hostil hacia las “tradiciones ortodoxas populares” y los Viejos Creyentes intentan fijar, de forma artificial, la fe moscovita convirtiéndose en los portadores de una ideología conservadora. Por otra parte, los Viejos Creyentes consideraban las reformas de Nikon y sus partidarios de la Rusia occidental una “apostasía”, lo que convierte esta disputa religiosa en un conflicto geopolítico que ya desde la segunda fase (la época de la fragmentación) comienza a ser relevante.

En la sexta fase la ortodoxia rusa continua la trayectoria trazada por el cisma. Después de Pedro el grande, las élites modernizan la fe ortodoxa siguiendo el modelo europeo (católico y protestante) y no el ejemplo de la Rusia occidental, como se intentó al principio de las reformas del Patriarca Nikon, o el planteado por los Patriarcas griegos en el Concilio de 1666-1667. Este proceso va acompañado de una fuerte secularización y separación de una buena parte de la aristocracia gobernante del pueblo, que termina tratando a los campesinos como objetos y mercancías privados de cualquier derecho. Este trato hacia los campesinos por parte de la aristocracia facilita la expansión de los Viejos Creyentes entre el pueblo, dando como resultado el surgimiento de numerosas sectas apocalípticas y extáticas que desafiaban directa o indirectamente la ortodoxia oficial. Además, al interior de este movimiento comienzan a resurgir costumbres y símbolos precristianos propios de la civilización campesina: en los Viejos Creyentes toman una forma cristianizada, mientras que en las sectas adquieren rasgos grotescos y extraños. Por otra parte, la ortodoxia oficial occidental resulta ser mucho más “conservadora” que las tendencias modernistas y secularizadoras del período post-petrino (siglo XVIII), lo que complica a un más el panorama.

En la séptima fase, que comienza a finales del siglo XVIII, se va desarrollando gradualmente un proceso contrario: la ortodoxia rusa, en su dimensión folclórica y bizantino moscovita, va recuperando poco a poco su lugar dentro de la sociedad rusa. Esto se debe al renacimiento de los staretz y el hesicasmo de Athos tanto en Rusia como en Moldavia, a lo cual se suma la aparición del movimiento eslavófilo que critica la modernización y la europeización de Rusia durante el período de Pedro el Grande. Los eslavófilos reclaman un regreso a los ideales y a la cosmovisión de la Rusia moscovita como única salida a la creciente división de la sociedad rusa, dividida entre una élite occidentalizada (aún monárquica y nominalmente ortodoxa) y un pueblo campesino conservador. Esta es la tercera vez que se desarrolla en Rusia un proyecto sobre la comprensión del destino histórico y religioso de Rusia como medio para lograr una reunificación entre la élite gobernante y el pueblo llano. Los eslavófilos se convierten poco a poco en la ideología oficial del zarismo y dan nacimiento a la Edad de Oro de la literatura rusa. La Unión de la Fe, que propone unir el antiguo rito con la jerarquía eclesiástica oficial, se establece simbólicamente en 1800, marcando con ello un hito en la historia rusa.

En la octava fase se produce el surgimiento de la Edad de Plata de la literatura rusa, la cual recupera el problema ya planteado por los eslavófilos de la división entre la religiosidad popular y la ortodoxia oficial apoyada por el Estado. Vladimir Soloviov (1853-1900), fundador de la filosofía religiosa rusa, intenta comprender a su manera las peculiaridades de la ortodoxia rusa y su relación con el Estado, el cristianismo universal y la historia de las sociedades europeas. Sus reflexiones lo terminan llevando a plantear la tesis de la Sofiología (Santa Sofía) como el punto de unidad y Gestalt más importante para comprender la identidad y la misión de Rusia en la historia mundial. Los principales representantes de la sofiología durante la Edad de Plata fueron V. Rozanov (1856-1919), P. Florenski (1882-1937), S. Bulgakov (1871-1944), N. Berdyaev (1874-1948), D. Merezhkovski (1865-1941), A. Blok (1880-1921), A. Bely (1880-1934), Vyach Ivanov (1866-1949), etc., quienes plantearon una nueva forma de expresar la idea rusa y justificar las particularidades de la religión hasta el punto de ir mucho más allá de los dogmas establecidos por la ortodoxia, incluso llegando a unirse a sectas populares como los azotadores, los skoptsi (castrados), etc. Por otra parte, en esta fase pensadores como K. Leontiev (1831-1891), V. Soloviov, D. Merezhkovski, etc., problematizaron las relaciones entre la ortodoxia y el cristianismo occidental, mientras que otros, como P. Florenski, S. Bulgakov, V. Rozanov, N. Berdyaev, etc., planteaban las peculiaridades de la tradición ortodoxa rusa y las diferencias – incluso oposición abierta – entre los fundamentos de la cosmovisión del pueblo ruso y el Estado modernizado que luego seria desarrollada de forma extensa tanto en la obra de Lev Tolstoi (1828-1910) como en los movimientos populistas y más tarde entre los social-revolucionarios. Ahora bien, en la medida en que se extendía la alfabetización y crecían el número de sectas el mismo pueblo comenzó a participar en este dialogo junto con la aristocracia, lo que dio nacimiento a una nueva situación, única en la historia de Rusia, para resolver las cuestiones centrales de nuestra misión mundial. Poetas rusos como Nikolai Kliuev (1884-1937), Sergei Esenin (1895-1925), Velimir Khlebnikov (1885-1922) y, en parte, Vladimir Mayakovski (1893-1930) son los ejemplos más claros de este proceso.

En la novena fase se produce una búsqueda radical por parte del pueblo ruso por encontrar su propia identidad, incluyendo la religiosa, en un momento en que el Estado zarista colapsa. Este período esta marcado por el ascenso al poder de los bolcheviques que proclaman la abolición completa del cristianismo y la destrucción total tanto de la ortodoxia como de cualquier otra clase de manifestación religiosa. Sin embargo, como bien señalan Berdyaev [3], los eurasianistas [4] y los nacionalbolcheviques [5] el bolchevismo, enmascarado tras el ateísmo, el materialismo y el marxismo, no era sino la encarnación de las ideas escatológicas de muchas sectas rusas y en ese sentido reflejaban la identidad más arcaica de Rusia, incluso hasta el punto de tocar las capas más profundas de la misma, llegando a despertar no solo ideas precristianas, sino incluso paleoeuropeas enraizadas en la civilizaciones matriarcal de Tripolí. En esta fase tanto los Nuevos Creyentes como los Viejos Creyentes y las diferentes sectas se convierten en víctima de la represión selectiva de los bolcheviques. Durante los primeros de la Gran Guerra Patria esta represión se debilita, pero la mayoría de estos movimientos continúan siendo marginados e influyen poco o nada en la cosmovisión comunista oficial compartida por la mayoría de la población soviética. No obstante, el núcleo fundamental de la tradición ortodoxa se conserva incluso durante este período (al menos tal y como existía en vísperas de la Revolución Bolchevique), aunque la imposición de la cosmovisión materialista (“científica”) soviética no deja de pasar factura y esto termina por afectar incluso a la ortodoxia que acepta muchos de los postulados de la ciencia materialista-naturalista, entre ellos el progreso, la evolución, etc., que son incompatibles con la fe cristiana, como ha sido señalado por muchos autores.

En la décima fase el derrumbe de la Unión Soviética causa que el ateísmo deje de reinar en la sociedad, por lo que la ortodoxia comienza a recuperar su estatuto al interior de Rusia. El anticomunismo de los reformistas liberales de la década de 1990 fue igualmente hostil con la Iglesia Ortodoxa, a la cual consideraban como “una institución reaccionaria que obstaculizaba el progreso social, la modernización y la occidentalización de la sociedad rusa”. Sin embargo, como en aquella época el comunismo era el principal enemigo, no se reprimió de forma sistemática a la religión. La Iglesia Ortodoxa aprovechó esta coyuntura para reforzar su influencia al interior de la sociedad, siendo bastante fuerte para principios de la década del 2000. El problema radica en que ahora la ortodoxia ya no es un reflejo ni de la ideología oficial de las élites gobernantes ni del pueblo, el cual había sido influido fuertemente por la educación soviética, de ahí la ambigüedad y la incertidumbre de la ortodoxia rusa contemporánea con respecto a que modelo seguir para permitir el renacimiento de la Iglesia. Las nueve fases precedentes de la historia religiosa de Rusia se caracterizaron por tener estructuras y orientaciones totalmente diferentes y, en consecuencia, la cuestión sobre este problema sigue abierta hasta el día de hoy. La actual fase en la que nos encontramos no es sino una prolongación en el tiempo de una cuestión fundamental, pues prácticamente todas las posturas anteriores están, de un modo u otro, presentes en la sociedad rusa contemporánea, especialmente si tenemos en cuenta los procesos religiosos paralelos que se desarrollan en la parte occidental del mundo ruso, incluyendo a Ucrania y Bielorrusia. Es por eso que en la ortodoxia actual encontramos partidarios del modernismo, el progreso, el materialismo científico naturalista y el evolucionismo junto a defensores del período moscovita que a veces proclaman la necesidad de canonizar a Iván el Terrible, ideólogos de los Viejos Creyentes, unificacionistas, sofiólogos, eurasiáticos, nacional-bolcheviques que justifican a Stalin y se solidarizan con la posición adoptada por el Patriarca Sergio, anticomunistas radicales (tanto monárquicos como liberales), gnósticos, sectarios, uniatas (especialmente abundantes en la Rusia occidental), ecumenistas que abogan por la unificación de la ortodoxia rusa con las demás confesiones cristianas occidentales, nacionalistas de miras estrechas, paneslavistas, tradicionalistas (que buscan una plataforma común con otras religiones con tal de oponerse a la modernización, la secularización y la postmodernidad), conformistas dispuestos a aceptar cualquier ideología oficial, puristas que insisten en la “pureza de la Ortodoxia” y otras muchas posiciones más. Ninguna de estas interpretaciones se ha vuelto dominante y se puede decir que la actual fase en la que se encuentra la sociedad rusa es muy paradójica. Pero para comprender esta décima fase es necesario decodificar y entender correctamente todas las anteriores, pues la situación actual es resultado de ellas, aunque no es completamente indefinida y en ella podemos encontrar muchos de los elementos cristianos anteriores que siguen influyendo en la sociedad rusa contemporánea. Por eso la mayoría de los teólogos rusos del siglo XX han estado de acuerdo con que el problema primordial dentro de la teología rusa ortodoxa es la eclesiología, es decir, la comprensión del camino histórico que ha seguido la Iglesia terrestre y que en nuestro caso se refiere al destino de la Iglesia en Rusia.

Notas:

[1] Dugin, A.G, Noomajía. Europa del Este. El logos eslavo: la vida balcánica y el estilo sármata.

[2] Dugin, A. G. Noomajía. Los horizontes no eslavos de Europa del Este: La canción del demonio y la voz de las profundidades.

[3] Berdiáyev, N, Las Fuentes y El Sentido Del Comunismo Ruso, Losada, Buenos Aires, 1939.

[4] Fundamentos del eurasianismo.

[5] Ustrialov, N., Nacional-Bolchevismo. Moscú: Eksmo, 2003.