jgmail

[jgmail]

Los NR y Palestina

Por el equipo de VoxNR

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

«¡Cada palestino es un camarada, el mismo enemigo, la misma barricada!».

Lema italiano de los NR de los años 70.

Movimientos folclóricos o marginales de una derecha que se cree «radical» y que recientemente, cuando a nadie le importaba su opinión, proclamaron su postura «ni keffieh, ni kippa», parece útil recordar la posición de los NR sobre Palestina y la entidad sionista.

Para nosotros:

1 – El sionismo es un nacionalismo tardío nacido en Europa Central en los márgenes secularizados de una corriente religiosa que practica una estricta endogamia. Solo una fantasía, de origen religioso lo vincula con Palestina.

2 – La entidad sionista es un Estado colonial en el que colonos alóctonos, en su mayoría procedentes de países occidentales, imponen brutalmente su dominio a la población autóctona.

3 – El compromiso de los NR con la resistencia palestina es antiguo y está históricamente documentado.

En 1967, mientras Lucien Rebatet y Xavier Vallat se extasiaban ante la entidad sionista, François Duprat fundaba el Rassemblement pour la libération de la Palestine (Agrupación para la Liberación de Palestina).

En 1968, el primer europeo que cayó, las armas en la mano, en la Palestina ocupada, Roger Coudroy, era miembro de Jeune Europe.

Y esta solidaridad se encuentra también en el Movimiento Nacionalista Revolucionario, en Troisième Voie, en el GUD, en Nouvelle Résistance, en Unité radicale, en Bastion social, etc. Cabe recordar que la escisión entre los NR y los Zids, durante los últimos meses de Unité radicale, se produjo en torno al debate sobre la posición respecto a Palestina.

Aunque, huelga decirlo, los NR tienen más afinidad con el ala cristiana o laica de la resistencia palestina (FPLP, FDPLP-CG, etc.), hay que recordar que en 2001, durante un congreso de Unité radicale celebrado en Bourges, se afirmó claramente que: «En el extranjero, los islamistas representan una fuerza multifacética que, en algunos países y en determinadas circunstancias, puede ser un aliado contra el imperialismo estadounidense-sionista». Luchar contra el islamismo en Europa no implica en modo alguno negar a los islamistas que actúan en su tierra la pertenencia a un movimiento de liberación nacional que apoyamos.

4 – En cuanto al 7 de octubre, hablar de «violencia islamista», de «barbarie», a pesar de que la denunciamos, que no la aprobamos y disociar a Hamás del pueblo palestino, equivale a hacer nuestra la doctrina del Sistema. Que se considere el 7 de octubre como un acto de terrorismo, ¡vale!, pero hay que recordar que el terrorismo es el arma de los débiles contra los fuertes y que siempre ha sido utilizado por los movimientos de liberación nacional (así como por organizaciones sionistas como el Grupo Stern o el Irgún). En este caso, Hamás lo utilizó no porque fuera islamista, sino porque es un movimiento de liberación nacional. No está de más recordar que en 1996, tras el asesinato de Yayah Ayache, uno de los principales líderes del ala militar de Hamás, el GUD cubrió las paredes de París y de varias grandes ciudades de Francia con carteles en su honor.

5 – La solución de dos Estados defendida por ciertos RN y algunos grupos nacionalistas radicales pero «sensatos» no nos concierne. Desde la década de 1990, los NR han defendido la idea de que la única solución para Palestina pasa por la constitución de un único Estado democrático y laico que reúna a Palestina e Israel. Esta tesis es compartida por muchos israelíes de ayer y de hoy clasificados como «de izquierda», como Martin Buber, Judah Magnes o Meron Benveniste, o muy «de derecha», como Tzipi Hotolevy, y por muchos palestinos, como Naim Khader o Edward Saïd, que también defendían o siguen defendiendo lo que un periodista del diario La Croix describió como la única «alternativa frente a una realidad sobre el terreno que hace inviable un Estado palestino viable. La problemática de la creación de un “único Estado laico” con la exigencia de la igualdad de derechos civiles y políticos para todos sigue siendo la salida ineludible que resolverá definitivamente este conflicto».

Fuente: https://www.voxnr.fr/les-nr-et-la-palestine

[jgmail]

La guerra, obra de arte y única higiene del mundo

Por Anthony Marinier

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

El futurismo no era solo un movimiento literario y artístico, ni una corriente de pensamiento desencarnada. En el acto fundacional del futurismo, el Manifiesto de 1909, Marinetti quería «glorificar la guerra, única higiene del mundo». Para él, existe una enfermedad más nefasta y terrible que todas las demás, el aburguesamiento: preferir la comodidad a la acción. La guerra italo-turca por la posesión de Libia en 1911 le dio la oportunidad de poner a prueba su talento poético y de armonizar su pensamiento y sus actos con una guerra real, contemporánea y verdaderamente futurista.

En directo desde el frente

La batalla de Trípoli es una recopilación de artículos poéticos sobre la operación militar italiana que tuvo lugar el 26 de octubre de 1911 en Trípoli. Escritos en francés, los textos de Marinetti, que se convirtió en reportero de guerra para la ocasión, se publicaron diariamente del 25 al 31 de diciembre en el periódico parisino L'Intransigeant y luego se tradujeron al italiano y se recopilaron en un pequeño volumen. Es una de las obras menos conocidas del autor y por una buena razón: no se ha reimpreso desde 1912. La editorial Auda Isarn, que ya había reeditado los manifiestos de Marinetti, pone a disposición de los curiosos del futurismo uno de los textos emblemáticos de su padre. Laurent Schang, especialista en historia militar y responsable de la sección Campos de batalla de nuestra revista, firma un prefacio que sitúa la batalla de Trípoli en la historia italiana y aclara el papel y las ambiciones de Marinetti.

Reportaje desde el frente, La batalla de Trípoli es sobre todo una obra de arte futurista y una exaltación de la guerra. Entusiasmado, Marinetti recrea poéticamente la batalla, magnifica los paisajes libios — el océano del desierto rubio y hirviente — y celebra la polifonía de la batalla, sus olores y sus colores. Sus evocaciones poéticas subliman su patriotismo: las metrallas turcas, descritas como mosquitos de acero, se derrumban bajo el diluvio de plomo de la fuerza italiana. Su culto por la técnica es total, se regocija ante los huracanes de hierro, el trabajo de las ametralladoras, el estruendo sinfónico de los obuses, el silbido burlón de las balas.

Relato futurista, la narración en primera persona (en particular, la emboscada sufrida por su batallón) cambia poco a poco de forma a medida que la voz narrativa se confunde con la de la artillería italiana: «¡Os envidio, proyectiles danzantes y locos! Ojalá estuviera con vosotros... uno de vosotros». Marinetti, que lo veía todo desde un punto de vista estético, se ve invadido por una verdadera furia; canta la guerra «desde el lado de las armas» y los artefactos bélicos (proyectiles, barcos, ametralladoras, aviones) se convierten en personajes de pleno derecho. En el Manifiesto técnico de la literatura futurista (1912) afirmará querer sustituir la psicología del hombre, ahora «superada», por la «sensibilidad lírica de la materia». En la última parte, se describe la recuperación de las tropas italianas desde arriba: el narrador se ha transformado en un monoplano Blériot, sobrevolando las zonas de enfrentamiento.

Un panfleto político

Desde los inicios del futurismo, Marinetti considera cada una de sus producciones literarias como un acto de activismo político. Si la guerra en Libia se considera una victoria del movimiento futurista contra el pacifismo de los católicos y socialistas de Mussolini, la participación de Marinetti en la expedición colonial es la primera demostración de que el futurismo no es solo belicista en palabras.

La invasión de Libia, afirma en el preámbulo, es la «gran hora futurista de Italia, mientras agoniza la inmunda raza de los pacifistas». Por esta razón, Marinetti exhorta a «los poetas, pintores, escultores y músicos futuristas de Italia a dejar los versos, los pinceles, las tijeras y las orquestas», porque «han comenzado las vacaciones rojas del genio».

La dimensión política del texto es especialmente evidente en los dos apéndices, titulados Respuesta a los patos turcos. Se trata de una contundente respuesta a las noticias falsas difundidas por la prensa turca y europea que afirmaban la derrota del ejército italiano — ¿no es la información la primera víctima en tiempos de guerra? —: como testigo ocular, Marinetti reafirma que «la valentía verdaderamente futurista de nuestros oficiales y la precisión de nuestra artillería naval nos han dado esta magnífica victoria» y rechaza las acusaciones de tortura y violencia infligidas a los civiles, con desdén y cierto disgusto hacia los turcos y los árabes.

Para Marinetti, el futuro es ahora. Italia acaba de iniciar sus primeras expansiones coloniales; la guerra, exaltada por el patriotismo italiano, se describe de forma heroica, fantaseada, propia de una época que veía en la modernidad (fascinación por el metal, la urbanización, el poder, la velocidad) el camino hacia el futuro del hombre.

Marinetti volvería a hacerlo unos años más tarde con la novela L'Alcôve d'acier, que narra su experiencia como artillero y conductor de vehículos blindados durante el último año de la Primera Guerra Mundial.

Fuente: https://www.revue-elements.com/la-guerre-oeuvre-dart-et-seule-hygiene-du-monde/

[jgmail]

Los NR y JMLP, una unión fallida

Por Christian Bouchet

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Si bien en sus memorias Jean-Marie Le Pen, al evocar la década de 1960, cita a figuras de la derecha radical como Pierre Sidos y Dominique Venner, no hace ninguna referencia al activismo nacional-revolucionario de Jeune Europe o de la revista La Nation européenne. Por el contrario, no hay rastro en los escritos de JMLP de la época de Jean Thiriart ni en las columnas de su prensa.

Habrá que esperar a la creación del Frente Nacional para que se documenten los contactos entre Jean-Marie Le Pen y la corriente NR, a través de François Duprat, su principal representante en aquella época.

La situación es entonces compleja. En diciembre de 1969 se crea el movimiento Ordre nouveau. Este grupo, con tal de salir del gueto de los grupúsculos, pone en marcha una estrategia, inspirada en gran parte en los métodos comunistas, que consiste en intentar existir como una estructura ideológicamente radical, al tiempo que reúne a su alrededor a los nacionalistas moderados — a los que considera «idiotas útiles» — a través de una estructura unitaria y electoral. Los historiadores atribuyen esta estrategia a la inteligencia política de François Duprat. Si bien consideran, con razón, que este pretende crear en Francia un gran partido de derecha nacional a imagen del Movimiento Social Italiano, pasan por alto, probablemente por ignorancia, que su modelo de acción proviene de la izquierda y no de la derecha.

Sea como fuere, el Frente Nacional se creó en otoño de 1972 y Jean-Marie Le Pen se convirtió en su presidente. Muy pronto, tanto este último como Duprat se enfrentaron a los proyectos personales de Alain Robert, secretario general de Ordre nouveau. Expulsado de ON y del FN en febrero de 1973, Duprat fue contactado por JM Le Pen tras su ruptura con Robert e integrado en la dirección del Frente, donde desempeñaría un papel esencial, convirtiéndose, según Nicolas Lebourg, en «el número 1 bis».

Duprat retoma la estrategia que había desarrollado para Ordre nouveau: quiere a su alrededor un núcleo duro NR — que será el Grupo Nacionalista Revolucionario — dotado de una prensa abundante y constituido como facción dentro de un Frente Nacional moderado. La aportación de militantes y candidatos es tal que JM Le Pen no puede ponerse exigente y, en 1974, durante el segundo congreso del FN, declara: «El Frente Nacional hace un ferviente llamamiento a todos los nacional-revolucionarios para que luchen junto a él. (...) El lugar de los nacionalistas revolucionarios está en el Frente Nacional (que permite la doble pertenencia y respeta las opciones ideológicas de sus afiliados)», y es un NR, Alain Renault, quien se convierte en secretario general del Frente.

Pero, el 18 de marzo de 1978, François Duprat es asesinado. Es el fin de la primera etapa de las relaciones de los NR con JMLP.

Al día siguiente de su muerte, cuando deberían haber continuado su trabajo y su estrategia, los partidarios de Duprat dentro del FN vuelven al testimonio y a los grupúsculos, unos a la Federación de Acción Nacional Europea, otros al Movimiento Nacionalista Revolucionario creado en 1979 por Jean-Gilles Malliarakis. Hay dos razones para ello. En primer lugar, Alain Renault fue apartado y sustituido por Jean-Pierre Stirbois, quien llevó a cabo una purga de los NR más radicales, a los que consideraba «peligrosos izquierdistas». En segundo lugar, hay que admitir que la mayoría de los miembros de los GNR seguían a Duprat, a veces sin leerlo y, la mayoría de las veces, ¡sin entenderlo! Sus reflexiones estratégicas no les inspiraban mucho y solo les movía el romanticismo de la acción por la acción y el radicalismo más extremo posible.

Duprat soñaba con un partido concebido según el modelo del MSI, es decir, que aceptara las fracciones organizadas y practicara una democracia interna real. Es muy posible que, si hubiera vivido, hubiera logrado imponerlo con la ayuda de otros dirigentes. Las cosas no habrían cambiado necesariamente, Le Pen se habría convertido sin duda en lo que fue, pero todo el funcionamiento del partido habría sido diferente y muchos de los defectos que se le pueden reprochar, debidos al hecho de que la cúpula decide todo en todas las circunstancias, habrían desaparecido. El FN tendría ahora un funcionamiento interno bastante similar al de los partidos de izquierda y eso sería mejor.

Es probable que Duprat hubiera permanecido en el FN durante mucho tiempo y en un puesto de responsabilidad, aunque fuera practicando una taqîya de buena calidad, pero una cosa es segura: no soñaba (ni imaginaba) un FN tal y como se ha convertido. Su esperanza en 1978 era más bien lograr desarrollar algo que se pareciera más o menos a Amanecer Dorado griego, es decir, una gran radicalidad ideológica que encontrara el apoyo popular en las urnas sin renegar de sí mismo.

La segunda etapa de las relaciones de los NR con JMLP sería mucho más breve y se produciría doce años más tarde, en 1990.

El Frente Nacional se había convertido entonces en un partido de tamaño considerable. Los NR, bajo el nombre de Tercera Vía, constituían en sus márgenes un poderoso movimiento cuya dirección se preguntaba sobre el sentido de su lucha: ¿debían seguir siendo un grupúsculo y continuar luchando en solitario o pasar a otra cosa? El carismático líder de la organización, Jean-Gilles Malliarakis, propuso en junio de 1990 la idea de unirse como grupo constituido al FN. En septiembre de 1990, durante la reunión de su comité político, TV aprueba por unanimidad el inicio de negociaciones con JMLP. Sin embargo, se especifica que, en dichas negociaciones, se debe reclamar para los NR una situación de semifracción, al igual que Chrétienté-solidarité, y una representación en el comité central.

Pero las cosas se descarrilaron muy rápidamente. Aunque el BP le había encargado la negociación, Malliarakis no discutió nada de esto, sabiendo que quizá fuera irrealizable, y solo parecía interesado en su adhesión personal. En concreto, para él, la situación era la siguiente: yo me adhiero al FN por mi cuenta, que los cuadros y militantes se las apañen por su cuenta. De ahí la reacción de varios miembros de la dirección de TV: «Si no constituimos una fracción dentro del FN, ¿por qué demonios afiliarnos?».

Entonces comienza una clara distorsión del nacionalismo revolucionario y una virulenta hostilidad de su prensa hacia el FN y JMLP, considerados como el componente de derecha de un sistema que los NR detestan. Asumo toda la responsabilidad por estos excesos y, aunque a posteriori considero que su componente ideológico era justo, aunque exagerado, ahora me avergüenzo de las formas que todo ello tomó y de los términos que se emplearon.

La tercera etapa de las relaciones de NR con JMLP se produce cinco años más tarde. El nacional-izquierdismo de Nouvelle Résistance fue un suicidio organizativo: su número de afiliados se redujo en un 80 %. Su dirección decide entonces dar un giro a la derecha y se define una nueva línea, cuyo texto programático resumido lleva el irónico título: «Menos izquierdismo, más fascismo» ...

Se vuelve a plantear la idea de una facción interna/externa al Frente y se reactiva la estrategia de François Duprat.

Curiosamente, y dando muestras de una gran magnanimidad por su parte, Jean-Marie Le Pen no se opone a la maniobra y poco después vemos cómo un conocido dirigente de Nouvelle Résistance es integrado en el comité central del FN, mientras que otro es elegido, ya en 1995, para ocupar un puesto elegible (y ser elegido) en un importante municipio de la región parisina. El 1 de mayo de 1998, una gran campaña de reparto de folletos al margen del desfile permite dar a conocer ampliamente a la base militante la existencia de la facción que ha adoptado el nombre de Unité radicale y, en las BBR de ese mismo año, la nueva estructura dispone de un puesto.

La escisión de 1998 barrió todo el trabajo realizado y la adhesión de los NR a Bruno Mégret y al Movimiento Nacional Republicano — dentro del cual continuarían su trabajo como fracción — supuso el fin de una labor que se anunciaba prometedora.

Hubo que esperar más de diez años para que se produjera un nuevo contacto, breve pero cordial, entre el movimiento NR y JMLP.

Mientras tanto, algunos exdirigentes de NR se unieron al FN y ejercen allí responsabilidades, pero lo han hecho a título individual y no actúan como nacional-revolucionarios. Paralelamente, se reconstituyó una estructura militante: el Bastion Social. En 2019 se inició un procedimiento de disolución contra ella y se constituyó inmediatamente un comité de apoyo que recibió un respaldo de peso, ¡el de Jean-Marie Le Pen!

Si bien en la segunda mitad de la década de 1970 François Duprat y Alain Renault desempeñaron un papel organizativo de primer orden en el FN, ningún otro NR, conocido o no, volvió a ocupar nunca un puesto directivo de primer orden en este partido. El papel que desempeñaron los NR franceses dentro del movimiento nacional fue muy diferente. Fuesen o no miembros del FN, se opusieran o no a JMLP, sirvieron de laboratorio ideológico y de transmisores de ideas y, como tales, influyeron tanto en El Menhir como, durante un tiempo, en su hija. Así lo vio muy bien Nicolas Lebourg, un académico hostil pero honesto, que en su tesis Les nationalistes-révolutionnaires en mouvements (1962-2202) escribe (p. 704): «En el seno mismo del sistema político competitivo, los grupúsculos encuentran su importancia en su labor de “vigilantes” y como proveedores de conceptos y elementos discursivos a las estructuras populistas que, por su parte, tienen acceso al espacio mediático», y explica que los nacionalistas revolucionarios proporcionaron a la dirección del Frente Nacional muchas de sus ideas esenciales, entre ellas el antiamericanismo y la antiinmigración, y, según sus propias palabras, «lo armaron así con un léxico-ideológico». Una acción de fondo que continuó tras la defensa de la tesis de Lebourg — el FN también debe en gran parte su Ostorientierung, que, al parecer, ya no es de actualidad, a los NR — y que, espero, no haya terminado.

Pero para desempeñar este papel de laboratorio ideológico y transmisor de ideas, era necesario contar con una estructura, una prensa, activistas, etc. Esto es lo que justifica la creación de los grupúsculos NR de los últimos cincuenta años y lo que sigue justificándolos hoy en día.

Esto también explica las sucesivas disoluciones de las organizaciones NR, ya que solo se disuelve lo que molesta o puede molestar potencialmente, no lo que es insignificante y museístico.

Fuente: https://www.voxnr.fr/les-nr-et-jmlp-un-rendez-vous-manque

[jgmail]

Christian Bouchet sometido a la pregunta por Réfléchir et agir

Por Réfléchir et agir

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

¿Su primera dirección?

Rue des lices, en Angers.

¿Su ciudad (o lugar) favorita?

Les Grands Causses y, en particular, el Causse Méjean y el Causse du Larzac.

¿El país (aparte de Francia) en el que podría vivir?

El norte de la India, en sus valles del Himalaya.

¿Cree en Dios o en el diablo?

En ambos, en el bien y en el mal.

¿Sus héroes en la ficción?

Los diversos personajes de Les Manants du roi de Jean de La Varende. Los personajes de las novelas de Jean Lartéguy.

¿Sus héroes en la vida real y en la historia?

Mishima, Ungern, Codreanu... Nada muy extraordinario entre «los nuestros».

¿A qué personaje famoso ya fallecido le hubiera gustado conocer?

A Julius Evola.

¿Qué escritores le gustan?

Augiéras, Barbey d'Aurevilly, D'Annunzio, Drieu, Hamsun, Huysmans, La Varende, Matzneff (aunque pueda escandalizar...), Montherlant, Mishima, Loti, Louys, Rebell... Lartéguy durante mi adolescencia.

¿La supuesta obra maestra que se te cae de las manos?

 Todo Céline. Nunca he entendido el entusiasmo de nuestro entorno por él.

 ¿La bebida que te hace mejor?

El ajenjo.

¿Un plato que nunca falla?

 Aminelles salteadas o con perejil y nata.

 ¿El disco que te gustaría escuchar en este momento?

La versión francesa de Agni parthene de Nana Peradze.

¿El músico, cantante o grupo que te hubiera gustado ver?

Alain Danielou tocando la vînâ.

¿Algunas películas que te hayan marcado especialmente?

Tess de Polanski y Barry Lindon de Kubrick. Películas de mi juventud.

¿Un cuadro que te gustaría tener en tu casa (método Goering)?

 Cualquiera de Nicolas Roerich. O, en su defecto, uno de Louis Icart o Norman Lindsay.

 ¿Un poeta que le acompañe?

Fernando Pessoa.

¿El último libro que ha comprado?

 Louis de Bonald, théoricien de la contre-révolution de Jacques Alibert (Téqui, 2002).

 ¿Qué le diría a Anne Hidalgo si se quedara solo con ella en un ascensor?

Solo hablo con mujeres guapas cuando comparto ascensor con ellas. Así que, en ese caso, me quedaría callado.

Si le digo Marine Le Pen...

Sigo creyendo en ella.

Fuente: https://www.voxnr.fr/christian-bouchet-soumis-a-la-question-par-reflechir-et-agir

[jgmail]

Dugin en directo: «El inicio de la revolución liberal »

Por Alexander Dugin

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Las protestas en Estados Unidos se han extendido por casi todo el país. Su objetivo principal es el llamado «derrocamiento del rey». El lema de las protestas contra Trump es «Estados Unidos no crea reyes», dijo el filósofo Alexander Dugin a Tsardgrad:

El alcance de las protestas, al parecer dirigidas por los demócratas tras perder las elecciones, solo es posible si se hubieran estado preparando desde muchos meses, lo que indica que esto podría ser el comienzo de una guerra civil. Literalmente, como en el guion de la película Civil War. La sociedad estadounidense ya está preparada para tal escenario, especialmente después de ver la película, en la cual Trump era el presidente.

Es interesante que el foco de las protestas no sea el movimiento BLM, sino que el levantamiento es liderado por latinos. Ellos representan una gran parte de la sociedad estadounidense. Huntington, autor de El choque de civilizaciones, tenía razón en muchos aspectos. En su libro ¿Quiénes somos? habló con perspicacia sobre las amenazas a la identidad estadounidense. Huntington señalaba que los latinoamericanos en Estados Unidos representan una identidad que los protestantes anglosajones blancos no son capaces de «digerir», ya que se trata de una civilización católica y el protestantismo anglosajón es incapaz de asimilarla.

La población latinoamericana es un material explosivo gigantesco que está destruyendo el «crisol» estadounidense. Este había funcionado eficazmente durante muchos años, asimilando a todo tipo de inmigrantes. Sin embargo, las oleadas latinoamericanas a través de la inmigración ilegal de las últimas décadas han resultado ser demasiado poderosas.

Huntington no llegó a ver lo que está sucediendo ahora en Estados Unidos: un flujo de inmigrantes latinoamericanos que es imposible de contener. No son solo muchos, sino millones, casi todos ilegales y que han poblado Estados Unidos. Por eso, la bandera de la rebelión es la bandera de México. Es un símbolo de la movilización de la población latinoamericana.

En Estados Unidos también existen los «Antifa». Estos supuestos «antifascistas» son una herramienta de los liberales de izquierda, los globalistas. Afirman: «Trump es un fascista, hay que matarlo». Después de eso, toman las armas y comienzan disturbios que se convierten en saqueos. Probablemente, el movimiento BLM también entrará en escena. Nos enfrentamos a una guerra a gran escala.

Newsom y Bass, gobernador de California y alcalde de Los Ángeles respectivamente, son partidarios de las orientaciones sexuales no tradicionales. Acusan a Trump de todos los males y apoyan a los rebeldes. Es posible que las protestas se conviertan en el primer acto de la guerra.

El conflicto entre Musk y Trump ya no tiene importancia. Si hace unos días era la noticia principal, ahora no es nada, porque Estados Unidos puede llegar a su fin.

Rusia está más bien del lado de Trump, pero Trump sigue ayudando a Ucrania. Podríamos ayudarle, pero no mientras siga suministrando armas a un régimen terrorista. Trump no tiene intención de desconectar el «sustento artificial» que mantiene vivo al régimen de Kiev. Por lo tanto, Rusia probablemente adoptará una posición neutral.

Apoyamos a Trump como defensor de los valores tradicionales. Creo que Musk se reconciliará con él ante este peligro, porque lo que está en juego es más que un proyecto de ley.

En Estados Unidos se utilizan los mismos libros de texto con los que los globalistas socavaron los regímenes de otros países. Nuestra ciencia politológica fue creada para derrocar al «rey», desacreditar la verticalidad del poder y tildarla de autoritarismo. Y estas lecciones sobre la ciencia de la democracia a través de los libros de texto, la censura y los criterios de la llamada cientificidad ya se han incorporado a nuestra vida cotidiana. Empezamos a luchar contra esto hace tiempo, aunque creo que seguimos sufriendo las consecuencias de ello.

Los estadounidenses están cosechando los frutos de su educación. Durante décadas, han formado a estudiantes que odian el patriotismo, el poder fuerte y el orden. Han criado a una generación de seres decadentes, narcisistas y pervertidos que se rebelan contra el orden establecido.

Los enemigos de Estados Unidos podrían alegrarse, pero este no es el caso de Rusia. Si Trump dejara de apoyar a Ucrania, podríamos exigir el cumplimiento del orden y apoyarlo diplomáticamente. Y si fuera necesario, también lanzaríamos «Oreshnik» sobre Los Ángeles, Newsom y Bass, para borrar de la faz de la tierra a esos rebeldes.

Mis simpatías están del lado de los trumpistas. Veamos qué pasa en el futuro.

[jgmail]

«La crisis climática es una lucha de clases»

Entrevista a Jason W. Moore, historiador y sociólogo estadounidense

Por Pablo Elorduy

Fuentes: El salto [Foto: Álvaro Minguito]

El autor de ‘La gran implosión’ y ‘El Capitalismo en la trama de la vida’ critica “el ecologismo de los ricos” y propone una vuelta a la centralidad del trabajo como solución a la actual crisis climática.

No es el historiador más conocido del mundo, pero Jason W. Moore (Corvallis, Oregon, 1971) es quien ha puesto en circulación y defiende con más tesón investigador el concepto ‘Capitaloceno’. Una respuesta con la que Moore discute el uso de ‘Antropoceno’, nacido, asegura, para repartir las culpas de la crisis climática entre sus verdaderos responsables y quienes padecen ese cambio del clima. Se basa en datos que son conocidos, como que el 1% más rico es responsable del doble de las emisiones que la mitad de la humanidad más pobre. Pero, a pesar de esa evidencia, como señala Moore, el concepto de antropoceno se extiende también entre la izquierda.

En ese hecho Moore justifica la que, sin duda, es la propuesta más arriesgada de su obra: una crítica rigurosa al ecologismo estadounidense y su complicidad con el capitalismo. Partiendo de la base de que —como se señala en el prólogo de su último libro— el ecologismo profesional estadounidense está alejado de la tradición de la ecología política, más vinculada con la lucha sindical y los movimientos sociales, que conocemos mejor en Europa, las advertencias de Moore sobre el “ecologismo de los ricos” y su abordaje de la crisis climática resuenan en discursos sobre el Green New Deal (nuevo pacto verde), que son moneda corriente en la literatura producida por la Comisión Europea y los partidos que, a izquierda y derecha, la sostienen. 

Por eso, el autor de La gran implosión y El capitalismo en la trama de la vida (Traficantes de Sueños, años 2020 y 2025) basa su trabajo en la relación entre el trabajo y la crisis climática, en una crítica al capitalismo y a sus maneras de dominación, así como en una explicación con distintos grados de complejidad, pero clara, de los sucios secretos de la acumulación capitalista.

La tesis de los “cuatro baratos” desarrollada por Moore incide en que el capital no habría podido desarrollarse sin una explotación del trabajo, la energía, las materias primas y los alimentos basada en su devaluación. El Capital, de este modo, y a través de mecanismos ideológicos como la separación entre Hombre y Naturaleza (las mayúsculas son importantes) ha tomado históricamente lo que necesitaba a bajos precios, arrasando con lo que precisaba arrasar para su desarrollo. La sorpresa de finales del siglo XX y de principios de este siglo es que ya no lo puede hacer más, porque ha llegado a las fronteras biofísicas del planeta. 

Hay una constatación de ello en la manía del apocalipsis que se ha extendido en los últimos años, que comparten desde el desquiciante millonario broligarca Peter Thiel hasta una parte de la izquierda hambrienta de malas noticias. Situado en una posición rara —pero anclado en la tradición marxista—, Moore cree que lo que estamos experimentando es un nuevo episodio en los que el cambio del clima y las transformaciones sociales forman una tormenta.

En uno de tus artículos al decir que los estadounidenses están obsesionados con el apocalipsis. ¿De dónde viene esta pulsión?

Desde el principio, los estadounidenses han estado enamorados del apocalipsis, un concepto que significa en su significado clásico, revelar o poner al descubierto la verdad fundamental. Esto, por supuesto, se acerca mucho a la imaginación protestante, que sigue resonando en la cultura estadounidense. Se trata de la fantasía de un día de éxtasis, de la división entre el bien y el mal. En este sentido es una forma de milenarismo, solo que con una diferencia: muchos movimientos, desde los husitas en el siglo XVI hasta el movimiento de Danza fantasma de los pueblos indígenas norteamericanos o la secta Loto Blanco de China de finales del siglo XVIII, tomaban el milenarismo como el clamor de los oprimidos. Veían venir el fin de los tiempos porque sus mundos habían sido destruidos. La versión estadounidense es diferente: es el milenarismo de los ricos, de los poderosos.

Es otro tipo de pensamiento apocalíptico

Es importante entender eso porque el ecologismo estadounidense, el pensamiento ambiental de los poderosos, ha tenido mucha influencia en el mundo. Y es una forma de milenarismo. Cuando estos ecologistas hablan del clima como una amenaza existencial expresan una idea, una visión del mundo, que ha estado germinando en los Estados Unidos desde principios del siglo XVII y que se repite en la historia estadounidense, por ejemplo, a principios de la década de 1980, cuando Ronald Reagan habló de la Unión Soviética como el imperio del mal. Hay una esencia moralizante y existencial en el imaginario estadounidense que ha infectado el pensamiento de las élites de todo el mundo. No en Oriente, no en China, sino en el Occidente imperial. Y el ecologismo es una parte fundamental de ese milenarismo de los ricos.

La izquierda política también acaricia la idea de que el fin del mundo ya está aquí. ¿Cómo podemos romper esta tendencia sin caer en la autocomplacencia y sin proponer medidas que no aborden el meollo de los problemas?

Creo que debemos empezar por analizar la historia del pensamiento ambiental incluso antes del ecologismo, incluso antes del siglo XIX. Debemos volver a Thomas Malthus y antes de Malthus debemos ir a René Descartes, Thomas Hobbes y Francis Bacon, que no eran simplemente científicos y filósofos, eran ideólogos. Ideólogos del imperio. Para ellos, los habitantes nativos de las tierras coloniales eran salvajes. Eran parte de la Naturaleza. Hay una larga historia que parte de la izquierda se ha negado a reconocer; se ha negado a entender que el pensamiento ambiental, el ecologismo, el pensamiento científico ha sido fundamental para la ideología burguesa. Uno de mis ejemplos favoritos: la palabra ecología proviene de Ernst Haeckel, un científico alemán. Él fue uno de los cofundadores a principios del siglo XX de la Liga Monista Alemana, que desarrolló su concepción del Lebensraum [espacio vital] basándose en el ecologismo de Haeckel. Los elementos de ese pensamiento reaccionario se han mantenido. El pensamiento ambiental es históricamente antidemocrático. Históricamente es la política de la élite profesional alineada con el capital. 

¿Qué hacemos para empezar a cambiar el rumbo del debate?

Creo que esa es la pregunta de la izquierda. Debemos insistir en que la cuestión del clima, la cuestión del cambio ambiental, es historia del trabajo. La crisis climática es una lucha de clases. Para Marx es una cuestión dialéctica: es decir, el trabajo es el punto de partida que nos permite empezar a ver todos los problemas del mundo como relacionados. La lucha de clases para Marx y Engels es siempre una lucha de clases en la trama de la vida.

Con respecto a la actual crisis climática, usted fijó la fecha clave del descubrimiento de América en 1492 como punto clave en el desarrollo del capitalismo que nos ha traído hasta aquí. Otros autores prefieren situar el inicio en torno a la revolución industrial. ¿Por qué es importante tomar ese punto de partida mucho antes de que se generalice el uso de combustibles fósiles?

Esta es una cuestión importante y se plantea dentro de un debate que no ha tenido lugar, el debate con el llamado capitalismo fósil. El libro de Andreas Malm, Capital fósil, es, en muchos sentidos, un libro excelente. Sin embargo, la teoría del capital fósil que nos presenta, es una teoría malthusiana, y eso sonará incendiario, pero voy a explicar por qué. Si analizamos la tesis de Capital Fósil, vemos lo que Malm ignora: la cuestión del imperialismo. En el corazón del capitalismo está el imperialismo moderno, que tiene que ver con los mecanismos políticos que producen los “cuatro baratos”: mano de obra, alimentos, energía y materias primas. No se puede tener una fábrica mundial sin la granja mundial o sin una mina mundial, ya que esas son, de hecho, las condiciones previas de la industria a gran escala. Esta es, por supuesto, la posición de Marx de que el capitalismo comienza en el siglo XVI: es absolutamente explícito al respecto. Puede que Marx esté equivocado en otros asuntos, pero en este punto tiene toda la razón. Y la relevancia de ese argumento en comparación con el argumento sobre la llamada Revolución Industrial es que los argumentos del capital fósil ignoran el imperialismo. No se habla de los cercamientos en Irlanda, no se habla del proletariado de las plantaciones, del empleo masivo de la esclavitud en las plantaciones para producir algodón.

¿Por qué es esto importante desde el punto de vista político hoy?

Es importante porque nos ayuda a entender que el desarrollo de la clase obrera mundial es combinado y desigual. También es fundamental para un internacionalismo proletario para todo el planeta, que es esencial que opere en todas las zonas de la ecología mundial capitalista. Parece abstracto discutir sobre si el origen del capitalismo lo situamos a principios del siglo XIX o principios del siglo XVI y XVII, pero está íntimamente ligado a nuestras prioridades políticas. Si creemos que hacer estallar los oleoductos cambiará el mundo, entonces hay que hacer estallar los oleoductos. Pero hemos visto que es una política fallida. En cambio, si trascendemos las relaciones que crearon los oleoductos, que crearon las centrales de carbón, que crearon los campos petrolíferos, si anulamos y trascendemos esas relaciones, entonces podemos tener una política revolucionaria con respecto al cambio climático.

Hombre y Naturaleza, ¿por qué estos conceptos antiguos siguen siendo tan importantes hoy en día?

Desde el principio, este es el código binario del poder capitalista. En el inglés anticuado se dice Hombre, ahora decimos ‘humanidad’, seguimos diciendo Naturaleza, en ambos casos se trata de inventos de los siglos XVI y XVII. Junto con la civilización forman la trinidad: el hombre, la naturaleza y la civilización, a la que hoy llamamos sociedad. Esencialmente, lo que la burguesía ha construido es una visión del mundo basada en lo que yo llamo el conflicto eterno: el Hombre contra la Naturaleza. ¿Quién media en los conflictos eternos? Los civilizadores, los imperialistas, los ricos y poderosos y la ciencia que compraron, la gente ilustrada. La estructura binaria del mundo moderno en el pensamiento está relacionada con la proposición marxista clásica sobre los orígenes del capitalismo. La separación del Hombre y la Naturaleza es una expresión abstracta de la separación del campesino de la tierra. Y también es un código operativo en términos de gestión. 

¿En qué sentido?

Todos hemos tenido trabajos en los que el gerente “lo sabe todo” y el “trabajador no sabe nada”. El gerente le dice al trabajador: “No queremos que pienses, queremos que obedezcas: eres una extensión de nuestra mente”. Esa es una forma de pensar que fue cristalizada por René Descartes en el siglo XVII, en un momento de crisis climática, en un momento de revolución política. Fue una forma de pensar que surgió entonces y que se ha reproducido desde entonces. Es una mentalidad gerencial. Los socialistas que se niegan a ver esto están renunciando a la política y a la lucha contra el gerencialismo.

También ha dicho que la división de género y el racismo nacen en estos períodos. ¿Cómo ocurre? ¿Por qué era tan importante para el capitalismo que así fuera?

El racismo es un mecanismo político para tener mano de obra barata, se desarrolla en esa época. Muchos estudiosos dicen que el racismo estuvo ahí desde el principio, pero está muy claro que no tenemos formas institucionales e ideológicas completamente maduras de racismo hasta algún momento a mediados del siglo XVI. Antes había expresiones de ello, por supuesto. Lo mismo ocurre con el género. 

¿Cómo se construyen esas ideas?

Desde el punto de vista de la burguesía, las categorías de raza y género se expresan y conceptualizan a través de la Ley Natural. Quizá sea una nota a pie de página, pero la primera revolución capitalista en torno a esa ley natural provino de Francisco de Vitoria y el intrumentalismo metafísico. El hecho es que la Raza y el Género se inventan en el momento de la gran proletarización, entre los años 1550 y 1750. Esta es, por supuesto, la acumulación primitiva de Marx y no se limita a Inglaterra. En Europa occidental, la proporción de la población que está proletarizada pasa de aproximadamente una cuarta parte a aproximadamente la mitad entre esos años. Ésta es también la era del nacimiento y la génesis del sexismo, que es una estrategia de control laboral y un esfuerzo por colocar a las mujeres en la categoría de “Naturaleza” de modo que no sea necesario pagarlas.

¿Qué implica?

Es una estrategia laboral “barata”. Con el desarrollo de la trata transatlántica de esclavos y de la esclavitud africana, que comienza a producirse masivamente después de 1600, el racismo se desarrolla progresivamente como ideología, pero también, como siempre —no solo la raza sino la etnicidad— es una consecuencia de la organización política de los mercados laborales. Como sabemos hoy, los inmigrantes se mantienen en una parte del mercado laboral, el mercado laboral más barato y explotado. A otros se les ha permitido entrar en las profesiones liberales. Así es cómo funcionan la raza y la etnia, pero en el fondo se trata de estrategias de obtención de trabajo barato, estrategias que buscan, ante todo, dividir y conquistar, el antiguo proverbio romano dīvide et īmpera. Muchos miembros de la izquierda profesional han abrazado el “divide y vencerás”. Han abrazado la política de raza y género como algo esencial, por encima de la lucha de clases, siguiendo el esfuerzo de la burguesía por dividir a la clase obrera dentro de las naciones y entre las naciones.

¿Cómo cree que el capitalismo cognitivo, el poder de Silicon Valley, encaja con la hipótesis del saqueo?

Desde sus orígenes en las décadas de 1940 y 1950, la industria de la información y la tecnología fue un producto del complejo industrial militar y del imperio mundial de los Estados Unidos. El trabajo de la informática y ahora de la inteligencia artificial ha ido esencialmente en dos direcciones: una es mejorar los poderes de vigilancia y control policial de los grandes estados imperiales. Básicamente, aumentando los poderes del Estado de seguridad nacional —o del “Estado profundo”, si se quiere— más allá de lo imaginado por parte de cualquier estado anterior. Yasha Levine tiene un libro llamado Surveillance Valley, que creo que resume la esencia de ese proceso. 

¿Cuál es la segunda función?

Es, por supuesto, hacer lo que hacen todas las tecnologías capitalistas: expulsar a la mano de obra de la producción. Estamos viendo, especialmente en el propio Silicon Valley y en Hollywood y otros sectores de los media, la expulsión masiva de los trabajadores profesionales. Esto es parte de una crisis del orden neoliberal que comenzó en la década de 1970, que se basa en reducir directamente el número o expulsar al profesionalismo y reducir así el tamaño de la clase profesional.

¿Puedes explicarlo?

El orden neoliberal se basaba en una alianza entre los profesionales y los capitalistas. Ambos estuvieron de acuerdo en que destruirían a la clase obrera en los Estados Unidos, destruirían la industria, destruirían las comunidades, encarcelarían a la clase obrera, especialmente a la clase trabajadora negra y latina, pero también a muchos trabajadores blancos. Todo era posible, pensamos en demócratas como Clinton y republicanos como Bush, porque la política neoliberal dependía de la clase profesional. Y las clases profesionales prometían buenos trabajos y buenas vidas. Cuando Trump dice: “Hagamos que Estados Unidos vuelva a ser grande”, está respondiendo a esa devastación neoliberal de Estados Unidos. Ahora, como sabemos, la inteligencia artificial, entre otros procesos, está expulsando a los trabajadores de la clase profesional. Esas son las dos funciones principales de la IA y esa clase de procesos en la actualidad: expulsar a los trabajadores y mejorar el estado de seguridad. 

China es el otro polo que marca el devenir del mundo. ¿Qué relación tiene con los “cuatro baratos” de los que has hablado en tus ensayos?

La China actual, el Partido Comunista de China (PCCh), está organizando una política, una geopolítica, para una transición poscapitalista. No es socialista, pero quizá esté más abierto al socialismo que lo que vemos en el Occidente imperial, que también se está organizando para una transición poscapitalista. Los chinos han sido muy superiores en su capacidad para organizar relaciones en todo el mundo, pero especialmente en África, con el fin de garantizar los recursos estratégicos. Sin embargo, no existe un paralelismo con los momentos anteriores de nacimiento de nuevos imperialismos, el más reciente de los Estados Unidos durante el Consenso de Washington. 

¿Por qué?

China no está organizando un nuevo régimen de naturaleza barata para el capitalismo en su conjunto. Creo que hace una orientación consciente hacia un mundo poscapitalista, un mundo basado en la acumulación política, en el que la política tendrá el mando. Seguirán existiendo bancos, habrá trabajadores asalariados, habrá comercio y producción de materias primas como la que ha habido en muchos otros lugares del mundo y en China durante milenios, o al menos en los dos milenios previos. El capitalismo es un tipo específico de entidad que debe acumular, crecer y expandir esa acumulación. 

Pero dices que vamos hacia un mundo postcapitalista

Hemos llegado hoy a un momento en el que el número de empresas dominantes en los principales sectores económicos es extremadamente limitado. Ya no compiten. De hecho, no es que no compitan es que se fusionan entre sí: cada vez son menos empresas y marcan una centralización absoluta del capital. En cierto punto, y creo que hemos llegado a ese punto, la dinámica competitiva ha terminado. Hay maneras en las que China aborda la competencia de maneras muy interesantes. Sin embargo, a escala mundial, la dinámica de competir por la tasa de ganancia ha terminado. El objetivo de los principales bloques—el bando de Beijing y el bando de Washington en la actualidad— es proteger las enormes ganancias por medios políticos. 

¿Dónde se percibe esa tendencia?

Lo vemos claramente en los Estados Unidos con el complejo industrial militar, con Silicon Valley, que está estrechamente relacionado con el complejo industrial militar, con las grandes farmacéuticas. En China se ve diferente, es más sofisticado, más dinámico, tienen más aliados, por lo que el mundo de las próximas dos o tres décadas estará determinado por una guerra económica y militar en curso entre estos dos bandos. Eso es Oriente Medio hoy en día, y eso también es Ucrania. Se trata de guerras entre la Iniciativa de la Franja y la Ruta, por así decirlo, y Washington-OTAN.

También has advertido de la explosión del etnonacionalismo, generada por ciertos enfoques del cambio climático. ¿Cuáles crees que son los riesgos de esa conexión?

Históricamente, el fascismo ha tenido una relación íntima con el ecologismo. La patria siempre es un concepto ecológico, y si lo reconocemos, hay algunas implicaciones incómodas en ello. En la izquierda actual existe una forma de ecología nacionalista. El fascismo es una forma extrema de nacionalismo burgués. Y en sus etapas más desarrolladas, un imperialismo sangriento: Alemania en el siglo XX, Israel hoy. De hecho, los líderes del gobierno de Israel se describen a sí mismos como fascistas, como se ha publicado. Sin embargo, hay otra realidad incómoda que los ecologistas profesionales y los ecosocialistas se niegan a decir en voz alta. Y es que la distancia entre el ecologismo liberal y el ecofascismo no es grande. Hay una relación muy estrecha entre esas dos posiciones. 

¿Puedes explicarlo?

El ecologismo centrista de los últimos 50 años y desde sus orígenes se basó en una política antidemocrática; me refiero específicamente a la experiencia estadounidense. Era una ideología que se creó a través de la Ciencia, una política del Estado administrativo y de la Ley. No se parecían en nada, no tenían relación con la política democrática de los movimientos sindicales o del movimiento por los derechos civiles. Se trataba de una operación de clase profesional que fue financiada por fundaciones multimillonarias. Si nos fijamos en el escenario mundial a finales de los 60 y principios de los 70, la creación de un complejo ecologista global estuvo directamente relacionada con la respuesta imperial a la revuelta del tercer mundo, al nuevo orden económico internacional. La Cumbre de la Tierra de Estocolmo en 1972, una famosa conferencia de las Naciones Unidas, fue un proyecto imperial. Su intención era encontrar una manera de permitir que los capitalistas europeos y norteamericanos, tal vez algunos de Japón, organizaran un sistema planetario. Tenían un nombre para ello: la gestión planetaria. 

¿Cómo ha evolucionado?

Hoy en día, los académicos liberales hablan de la “administración planetaria”. La línea del proyecto imperialista de Estocolmo y el ecologismo global era una respuesta a los procesos de descolonización. Hoy, los actores han cambiado, pero los objetivos siguen siendo los mismos: es el ecologismo de los ricos del norte global, es la iniciativa china de la Ruta y la Franja, son los BRICS… y esto es muy peligroso. Esto es lo que en el nivel político buscan conceptos como el Antropoceno. Los ecosocialistas tratan estos conceptos como ideas académicas, en lugar de proposiciones ideológicas.

Hemos visto un cambio de las políticas del New Deal Verde de Joe Biden a la sentencia de Trump “drill, baby, drill” (perfora, bebé, perfora). ¿Es posible que el medioambiente de los ricos muera el año que viene?

No lo creo. Primero, Biden y antes que él, Obama, estaban entusiasmados con la perforación, pero no lo dijeron en voz alta. Al menos no muy a menudo. Tenemos que entender que el ecologismo estadounidense se ha opuesto estratégicamente a los intereses de la clase trabajadora. El mejor ejemplo histórico de esto es que, en los primeros años 90, las principales organizaciones ecologistas de los Estados Unidos apoyaron la expansión del libre comercio en América del Norte. Y ese fue el logro de la administración Clinton. Como sabemos, el libre comercio abrió las compuertas para las emisiones de gases de efecto invernadero. He escrito sobre esto y he hablado sobre esto con frecuencia: la clase obrera estadounidense odia el ecologismo porque los ecologistas se han opuesto a sus intereses. Tenemos que entender lo que Trump está haciendo en ese contexto. 

¿Cómo?

El proyecto de Ley de Infraestructuras de Biden [Plan Build Back Better] no era un New Deal Verde. Fue un subsidio masivo a la energía verde y ha sido un fracaso total. A los Estados Unidos les habría ido mucho mejor comprar autobuses eléctricos en China a un precio de entre una cuarta y una décima parte de lo que se ha gastado con esa ley, ese es un ejemplo fáctico. Se trataba de un subsidio masivo para una parte del capital estadounidense. El hecho es que Trump, a pesar de sus muchas carencias, ha identificado un problema grave. Es un problema que había sido prioritario para la izquierda durante muchas décadas: se identificaba que el libre comercio es perjudicial, que destruye los empleos estadounidenses, que destruye la industria y que lo que se necesita es una política industrial. Hasta ahora, Trump no ha ido lo suficientemente lejos en esa dirección, pero el hecho es que la política de Trump habla de esa dimensión de la realidad.

En todo caso, se basa también en el puro negacionismo climático

Aunque depende de la forma en que se haga la pregunta, si analizamos el negacionismo climático en Estados Unidos, éste se sitúa por debajo del 15% de la población, no mucho más. Casi todos tienen más de 60 o 65 años. Así que ahora casi todo el mundo está de acuerdo en que el cambio climático es una amenaza actual. Hay un nuevo consenso climático. De vez en cuando, Trump se refiere al cambio climático como un timo, pero lo que quiere con eso es decirle a la clase obrera estadounidense que las políticas climáticas los ha arruinado y que lo que quieren hacer los ecologistas de la clase profesional es imponer la austeridad climática. “Quieren usar el cambio climático para joderos a vosotros, trabajadores estadounidenses”. Y hay otras versiones de esto en todo el mundo, en Alemania, Francia y el Reino Unido. La izquierda, sin duda la izquierda socialdemócrata, pero incluso la izquierda ecosocialista ha cedido este territorio a la derecha populista. No ha logrado presentar un argumento claro y agresivo de que la crisis climática no es una crisis malthusiana, no es una crisis ambiental en la forma en que nos han enseñado: es una crisis de clase, es una crisis del trabajo, es la crisis de su nivel de vida. Y tenemos que enfrentarnos agresivamente al ecologismo de los ricos, según el cual todos debemos consumir menos. No todos necesitamos consumir menos. Algunas personas necesitarán consumir mucho, mucho menos. Y, por cierto, el problema no es el consumo. El problema es quién organiza la producción y con qué fin.

¿Qué es el “despilfarroceno”?

El despilfarroceno es un concepto de mi amigo Marco Armiero, que enseña en Barcelona. No te preocupes, no hablaré de más -cenos, pero diré que lo que aprendí de eso es una idea básica: el imperialismo funciona depositando residuos tóxicos en lugares que no afecten a la rentabilidad, por eso existen fronteras de lo desechado y no tenemos que pagar por ello. Para mi argumento es importante ya que la contradicción biofísica fundamental del capitalismo bien puede tener más que ver con la sobreacumulación de residuos, de los tóxicos, incluidos los gases de efecto invernadero, que en cierto momento se convierten en tóxicos. Pero la otra parte de ese proceso es que, cuando se crea un páramo tóxico, se abre un momento para arrasar. La historia de ese proceso se remonta a la era de la acumulación primitiva en Inglaterra e Irlanda y a la conquista inglesa de Irlanda. Los residuos eran bienes comunes de los campesinos. Entonces, el capitalista inglés entraba, cercaba el terreno, encerraba esos bienes comunes y los ponía a rendir. Pero no podrías hacerlo sin arrasar a los irlandeses, que fueron definidos como salvajes y belicosos, y se dijo que debían ser civilizados y, de este modo, fueron sometidos de la misma manera en que se trataría después a los pueblos indígenas y a muchos otros pueblos de todo el mundo. 

¿Qué quiere decir cuando habla de esa contradicción biofísica?

El problema de los residuos puede ser incluso más importante que el problema de los recursos. A pesar de las carencias de ese texto, los autores de Los límites del crecimiento [Donella H. Meadows, et al.] dijeron en 1972 exactamente esto. Fue una gran revelación, y muy pocas personas han estado dispuestas a abordar el problema de la toxificación como una contradicción de clase y metabólica al mismo tiempo. Es importante porque no se trata solo de los gases de efecto invernadero, sino que si tomáramos una muestra de nuestra sangre, de la sangre de cualquiera de sus lectores, habría microplásticos, pesticidas y herbicidas, metales pesados. Son residuos que nos enferman y deprimen. Esto es por lo que el trabajo es tan importante, porque trabajo, cuerpo y clase forman un todo dialéctico. En los Manuscritos de 1844, Marx habló sobre la alienación espiritual y corporal, la enfermedad y la violencia del capitalismo. Esto, creo, lo han evitado los ecosocialistas. No han vuelto a abordar estas cuestiones. Marx no es Moisés, pero dijo algunas cosas muy importantes sobre el trabajo y el cuerpo y sobre cómo los humanos formaban parte de la naturaleza y fueron creados a través del trabajo mismo. Frederic Engels tiene un famoso ensayo sobre el papel del trabajo en la evolución biológica de los humanos modernos, y, ya sabes, tenían razón.

El de las fronteras del capitalismo es un concepto clave en tu obra. ¿Cuál es la relación entre esas fronteras y las fronteras políticas? Estamos viendo las razzias del Servicio de Control de Inmigración y Aduanas estadounidense (ICE) y tenemos el mar Mediterráneo, que es una gigantesca morgue. ¿Qué relación hay entre ambos conceptos?

Ahora que han desaparecido las fronteras físicas del capitalismo, las fronteras políticas están militarizadas de una manera que no tiene precedentes, especialmente en las principales potencias imperialistas. El Transnational Institute publicó un informe hace cuatro años llamado Global Climate Wall y han escrito mucho sobre la militarización sin precedentes en las fronteras del Reino Unido, los Estados Unidos, Alemania, Australia, etc. La profunda violencia en el Mediterráneo es una estrategia de control laboral. Es una estrategia de terror. 

¿Cómo opera?

Históricamente las fronteras de la naturaleza barata han cumplido una función muy, muy específica. Prácticamente todos los historiadores de la economía lo reconocen, pero no siempre saben lo que observan: cada gran época dorada del capitalismo requirió mano de obra barata, comida barata, energía barata, materias primas baratas. El precio de estos insumos fundamentales de la producción capitalista tenía que bajar para que los capitalistas pudieran invertir y para que las ganancias fueran altas. 

Se produce entonces la crisis del capital de la que hablabas. Una ganancia alta significa una inversión alta, una ganancia baja significa una inversión baja. Prácticamente todos los economistas críticos del Occidente imperial de los últimos 50 años dicen lo mismo: la inversión se ha derrumbado, ¿por qué? Porque la rentabilidad se ha derrumbado. ¿Por qué? Porque las naturalezas baratas que serían necesarias para elevar la tasa de ganancia, que serían necesarias para atraer inversiones, no existen. El contraejemplo que es muy importante, y se remonta a tu pregunta anterior, es China. ¿Por qué China ha tenido éxito en la innovación y el desarrollo? Porque ha adoptado, gracias a su pasado comunista, un modelo de acumulación política en el que el estado disciplina al capital. En ningún lugar del oeste imperial el estado disciplina al capital. No hay separación, hablando claro, entre el Estado y el capital. 

Puedes poner un ejemplo

Mira al nuevo canciller de Alemania, que fue un antiguo ejecutivo de BlackRock, mira a los Estados Unidos. La única diferencia hoy es que vemos que en los Estados Unidos ahora hay un conflicto entre la base militante de Trump y los globalistas como Elon Musk; Musk ha sido esencialmente expulsado de la administración Trump. El problema de fondo es que en todo el Occidente imperial no hay separación entre Estado y capital. No hay ningún Estado que pueda disciplinar al capital y no hay ninguna oportunidad dentro del capitalismo de adoptar un programa keynesiano. Un programa keynesiano supondría la independencia del Estado a un nivel suficiente como para que los gobernantes ilustrados y los capitalistas ilustrados pudieran disciplinar al resto de la clase capitalista. Las condiciones para eso dependían en última instancia de la naturaleza barata. La naturaleza barata siempre viene de las fronteras. Las fronteras están completamente agotadas. No habrá otra edad de oro en el futuro. Así que la consecuencia es lo que llamo capitalismo zombi en mi nuevo libro. Las fuentes de vitalidad del capitalismo han desaparecido, pero el cuerpo sigue vivo. Está muerto, pero es mortífero. Existe para alimentarse del cerebro de los vivos mientras gesta una nueva civilización.

Sostienes que la crisis climática es un momento de posibilidades revolucionarias. ¿Cómo puedes presentar este argumento para un público que tiene que lidiar con la tristeza ante el estado actual de cosas?

Bueno, lo primero que debemos darnos cuenta es que el catastrofismo climático es una estafa ideológica. Es una operación fraudulenta. El catastrofismo climático, la retórica de las amenazas existenciales, son herramientas alarmistas de la élite mundial para pacificarnos. Y quieren pacificarnos porque la clase capitalista imperial transnacional, el que gira en torno a Davos y el Foro Económico Mundial, el Grupo Bilderberg, el Club de Roma, la Trilateral, el Consejo de Relaciones Exteriores de los Estados Unidos, muchas otras entidades de todo el mundo que involucran a universidades y ONG, las grandes fundaciones… tienen un proyecto deliberado para infundirnos miedo, porque el miedo y la solución que proponen están íntimamente relacionados. Eso es algo de lo que hay que darse cuenta. 

¿Y lo segundo?

La otra cosa que hay que entender es que, históricamente, desde hace 3.000 años, los cambios en el clima son malos para las clases dominantes. No implica necesariamente que haya una revolución. Pero hay que volver a leer lo que sucedió en la Edad del Bronce y, luego, en el siglo XII a. C., volver a la crisis del Occidente romano y a la crisis climática del Período Frío de la Edad Media, otro momento de crisis civilizatoria, ir a la crisis de un feudalismo, ir a la crisis del siglo XVII, una gran era de crisis política, depresión económica y guerra. También hay que aprender de las revoluciones francesa y haitiana y de la revuelta popular de finales del siglo XVIII. Todos estos fueron momentos de muy mal clima. No es que el clima determine nada, pero desde una perspectiva marxista, una perspectiva socialista, la crisis climática es un multiplicador de contradicciones. Aumenta la intensidad de todas las contradicciones del sistema agrícola, de los conflictos entre las élites políticas gobernantes, de la contradicción entre el trabajo y la cultura. Así que si nos fijamos, por ejemplo, en la crisis del feudalismo en el siglo XIV, llega la Pequeña Edad de Hielo y todo entra en crisis: la iglesia, los aristócratas luchan entre sí, los campesinos se rebelan. Todo esto está ocurriendo en este momento de cambio climático, porque el clima es un multiplicador de contradicciones. Es una fuerza de la naturaleza sobrealimentada dialécticamente que luego se ramifica a través de la sociedad de clases. Sin conocer esa historia estamos indefensos y por eso siempre vuelvo a Marx y Engels, quienes dijeron que nuestras diferencias teóricas, nuestras diferencias políticas, las cuestiones de la praxis deben resolverse, en sus palabras, sobre el terreno de la realidad.

TG: @p_elorduy. BSK: @pelorduy.bsky.social

Fuente: https://www.elsaltodiario.com/pensamiento/jason-w-moore-entrevista-capitaloceno

[jgmail]

Los orígenes del Frente Nacional: el nacionalismo revolucionario de François Duprat

Por Andréa

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

El domingo 6 de abril de 2025, Marine Le Pen, candidata a la Agrupación Nacional (actualmente inelegible para las elecciones presidenciales de 2027), organizó una manifestación en defensa propia. Ella reivindica el legado de Martin Luther King y su lucha por los derechos civiles de los afroamericanos en Estados Unidos en 1960. En esta ocasión, conviene recordar la contribución fundamental de François Duprat (1940-1978), teórico del nacionalismo revolucionario, que desempeñó un papel decisivo en la fundación del Frente Nacional en 1970.

Nacido en 1940 en Ajaccio, François Duprat se afilió a Jeune Nation en 1958 y luego al Parti Nationaliste en 1959, bajo la dirección de Pierre Sidos y Dominique Venner. En 1967, participó en la fundación del Rassemblement pour la Libération de la Palestine (Agrupación para la Liberación de Palestina) junto a Maurice Bardèche, al tiempo que dirigía la revista Défense de l'Occident (Defensa de Occidente). También colaboró en el periódico Rivarol. En enero de 1970 se afilia al Frente Nacional, en el momento de su fundación, y en 1974 se convierte en miembro de su Buró Político, cargo que ocupa hasta su asesinato en 1978. A partir de 1974 difunde las tesis del nacionalismo revolucionario a través de los Cahiers Européens, publicando en 1976 un manifiesto que formaliza sus ideas en el seno del Frente Nacional.

1. La contribución de François Duprat al Frente Nacional

Hasta entonces, el Frente Nacional se había centrado en una oposición estática al régimen soviético, pero con la llegada de François Duprat, el partido empezó a evolucionar. Su nacionalismo revolucionario enriqueció la ideología del partido introduciendo nuevos temas políticos, lo que supuso un salto cualitativo en su análisis y un aumento significativo de su audiencia.

Crítica a la colonización cultural de Estados Unidos

François Duprat denunció la influencia cultural de Estados Unidos en Francia, que comenzó tras la Segunda Guerra Mundial con el Plan Marshall (1948). Este «soft power» estadounidense impuso un modelo económico ultraconsumista, destinado a vender los productos de la gran producción norteamericana. También critica la imposición de un modelo cultural, ilustrado por el dominio del cine norteamericano en las salas francesas, y la promoción de la democracia liberal, que condena toda forma de nacionalismo.

Crítica al expansionismo israelí y a las lealtades nacionales

François Duprat se afilió al Frente Nacional como crítico de la «Entidad Sionista» en la Palestina ocupada. Basándose en su participación en el Rassemblement pour la Libération de la Palestine (1967) y en su experiencia en el Centre d'études et de documentation des problèmes au Proche-Orient, vinculado a Fatah y al FPLP, condena el expansionismo israelí. También expresa sus dudas sobre el sentimiento de pertenencia nacional de los miembros de la comunidad judía en Francia, sospechando que su lealtad es principalmente hacia el Estado judío.

Críticas a la inmigración

Tras la independencia de Argelia en 1962 y los acuerdos de 1968, Francia recurrió a la inmigración laboral procedente de sus antiguas colonias. La ley de reunificación familiar de 1974 transformó esta inmigración en una inmigración de colonos. François Duprat constata que Francia, antigua potencia colonial, está siendo «colonizada» por poblaciones no europeas, haciendo de la crítica a la inmigración un eje central del discurso del Frente Nacional.

Oposición al sistema financiero

Bajo la presidencia de Georges Pompidou, antiguo banquero de Rothschild, la ley Pompidou-Giscard de 1973 prohibió al Estado pedir préstamos a su banco central, obligándole a financiarse a través de los mercados financieros. Este mecanismo condujo a un endeudamiento crónico del Estado, empobreciendo a la nación en beneficio de los intereses bancarios. François Duprat considera que se trata de un «atraco» organizado, agravado por la ley de reagrupación familiar y la inmigración masiva que facilita. Esta situación alimenta su oposición al «Sistema» y su defensa de la identidad del pueblo francés.

Adaptar la propaganda y unir a los nacionalistas

François Duprat propone adaptar la propaganda del Frente Nacional a la crisis económica, cultural y social que atraviesa Francia. Inspirándose en Pierre Poujade, que movilizó a millones de franceses en torno a un programa económico y social nacionalista, preconiza un enfoque pragmático para reunir a un público más amplio, más allá de los nacionalistas convencidos. Subraya la importancia de supervisar a los activistas, proporcionarles formación doctrinal, desarrollar una presencia local e implicarse en los círculos sindicales para sensibilizar a los grupos sociales receptivos. También hace un llamamiento a la federalización de los distintos componentes nacionalistas, condición esencial para la influencia política.

2. 1976: Publicación del Manifeste Nationaliste Révolutionnaire

En 1976 François Duprat publicó su Manifeste Nationaliste Révolutionnaire (Manifiesto Nacionalista Revolucionario), que pretendía trazar un rumbo francés hacia la revolución nacional. El Manifiesto pretendía responder a la crisis a la que se enfrentaba Europa poniendo en tela de juicio los valores sobre los que se había reconstruido tras la Segunda Guerra Mundial.

La Nación como unidad orgánica

El manifiesto sitúa a la Nación en el centro de la acción humana, concebida como un todo orgánico y armonioso y no como un agregado sujeto a tensiones internas, como el antagonismo de clases sociales, que considera perjudiciales para la cohesión nacional. El Estado, como expresión de la voluntad popular, debe proteger al pueblo de los «parásitos aprovechados» y de los intereses extranjeros, regulando al mismo tiempo las desigualdades para impedir la explotación de los más débiles por los más fuertes.

Una Francia bajo dominación extranjera

François Duprat ve a Francia como una nación colonizada, manipulada por grupos de presión que controlan los medios de comunicación y corrompen a las élites dirigentes para explotar al pueblo. La misión del nacionalismo revolucionario es concientizar al pueblo de esta dominación. Rechaza la oposición entre capitalismo «bueno» y «malo», pues considera que este sistema económico esclaviza a la nación. Recuperar el control de los sectores estratégicos (banca, investigación, distribución, industrias avanzadas) es una prioridad, sin compensación alguna para sus actuales propietarios, considerados ilegítimos.

Descolonización económica y cultural

El manifiesto aboga por la recuperación de la riqueza nacional para poner fin a la influencia extranjera en la economía y la cultura. Esta «descolonización» pretende detener el «genocidio cultural y biológico» del pueblo francés, devolviendo a la Nación una organización unida y coherente. El Estado-nación, garante de la cohesión, debe disponer de amplios medios de acción para regular la actividad económica y cultural, impidiendo al mismo tiempo que los elementos hostiles a esta cohesión ejerzan influencia alguna.

3. Una organización revolucionaria inspirada en otros modelos

François Duprat no dudó en inspirarse en experiencias revolucionarias de otros horizontes ideológicos, sin temer la «contaminación» doctrinal. Propone la creación de un partido revolucionario estructurado y jerarquizado, capaz de operar tanto en la legalidad como en la clandestinidad. Formado por militantes ideológicamente comprometidos, este partido llevaría a cabo una labor política en los sindicatos, a semejanza del modelo leninista descrito en ¿Qué hacer? (1902), que preconizaba un partido de vanguardia de revolucionarios profesionales.

Una alianza de clases nacionales

François Duprat define el «Pueblo» como un conjunto de categorías sociales en las que basar la revolución nacional:

Trabajadores, como productores de base.

Los campesinos, pequeños propietarios o jornaleros agrícolas implicados en la producción.

La pequeña burguesía, implicada en la distribución y los intercambios económicos.

Los elementos nacionales de la burguesía, implicados en la gestión y dirección de la producción.

Esta visión recuerda a la «teoría de las cuatro clases» de Mao Tse-Tung, que unía a proletarios, campesinos, pequeña burguesía urbana y burguesía nacional contra la burguesía vendida para liberarse del yugo colonial.

4. El legado de François Duprat

François Duprat fue asesinado el 18 de marzo de 1978 al explotar su coche, un crimen que sigue sin resolverse. En un momento en que Jordan Bardella, presidente de la Agrupación Nacional, busca ganar respetabilidad apareciendo junto a figuras como Meyer Habib en Israel, es importante recordar el análisis de Christian Bouchet en François Duprat, le prophète du nationalisme-révolutionnaire (2018, Ars Magna). Bouchet considera que, fueran quienes fueran los responsables del asesinato de Duprat, servían a los intereses del «sionismo internacional».

¿François Duprat? ¡Sigue presente!

Fuente: https://www.voxnr.fr/aux-origines-du-front-national-le-nationalisme-revolutionnaire-de-francois-duprat

[jgmail]

El talentoso Sr. Musk: Rebellion entrevista a Faits & Documents

Entrevista realizada por Elisabeth Heine

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

El boletín confidencial fundado por Emmanuel Ratier dedica un reportaje completo a la biografía de Elon Musk. Hemos pedido al equipo que nos haga un retrato de este hombre que encarna su época para nuestro número 102, a la venta en https://rebellion-sre.fr/boutique/.

Faits & Documents: ¿Cómo se explica la fascinación que provoca en mucha gente, incluso en la derecha nacional francesa?

En primer lugar, por su estatus de hombre más rico del mundo (por delante de Bernard Arnault y Jeff Bezos), y quizás incluso, según algunos, «el hombre más rico de la historia»; en segundo lugar, por su impacto en términos de creatividad industrial, que, según los comentaristas, lo sitúa entre Walt Disney, Wernher von Braun y Thomas Edison; y en tercer lugar, por su exponencial implicación política, que corre el riesgo de convertirlo en uno de los nuevos Césares del Imperio estadounidense (vía DOGE, de la que hablaremos más adelante). Más prosaicamente, sus arrebatos anti-Woke y sus denuncias de un cierto inmigracionismo europeo (denuncias que no perdonan a George Soros, hay que señalar) explican sin duda el interés de lo que usted llama la derecha nacional francesa...

¿Qué papel desempeñan sus orígenes familiares y su infancia en su carrera?

Hay varias cosas. A los conservadores les gusta señalar sus orígenes sudafricanos y, por lo tanto, su experiencia de una sociedad multiétnica y violenta; otros prefieren centrarse en su faceta de «niño solitario y reservado» o incluso de «niño maltratado» en su colegio; más recientemente, su autismo declarado parece estar convirtiéndose en una explicación global, sobre todo para sus detractores. Aprovechemos su pregunta para mencionar un hecho igualmente decisivo, pero generalmente poco subrayado: la influencia de sus abuelos maternos – y de su abuelo Joshua Haldeman en particular –, descritos como aventureros polifacéticos, amantes de la libertad, originales y apasionados. Para llegar al fondo de los orígenes de Elon Musk, hay que señalar que, en términos genealógicos, la sangre que corre por sus venas es inglesa, holandesa y suiza.

¿Cuáles son las raíces culturales de este ávido lector? ¿De dónde procede su imaginación futurista y su adoración por la tecnología?

La mayoría de sus biógrafos hablan de «una lectura amplia y diversa, que abarca muchos campos como la filosofía, la religión, la ciencia ficción, la programación, la ingeniería, los negocios, la tecnología, el diseño de productos y la energía», pero si queremos entrar en más detalles, queda claro que autores como Isaac Asimov, Robert Heinlein y J.R.R. Tolkien, así como personalidades como Benjamin Franklin y Albert Einstein, forman la base de su imaginario cultural.

Elon Musk, Peter Thiel (fundador de Paypal), David Sacks (gran inversor digital y antiguo empleado de Paypal): muchos de los principales ejecutivos tecnológicos de Sudáfrica nacieron bajo el régimen del apartheid. ¿Cree que esto influye en su forma de ver el mundo?

Probablemente, pero el hecho de que crecieran en la periferia de Estados Unidos y escaparan así a un cierto formateo ideológico (en el sentido más amplio) parece fundamental para explicar sus «diferentes» visiones del mundo. Al menos más que el determinismo racial y político...

Musk participó en el surgimiento de la industria digital como motor de la economía mundial. ¿Qué papel desempeñó en la época dorada de Silicon Valley?

Desde la muerte de Steve Jobs en 2011, Silicon Valley ha estado buscando un líder simbólico. Elon Musk, estrella emergente en la década de 2000, ha pasado de ser marginal en la década de 2010 a aspirante número uno al trono de líder de las Big Tech en la década del 2020.

Siguiendo la curva de una cierta «trumpización de las mentes», este ascenso de poder se ha ilustrado retóricamente por un lado (Musk ha multiplicado las declaraciones mordaces contra Mark Zuckerberg, Jeff Bezos, Bill Gates, Tim Cook y Sergey Brin) y jurídicamente por otro (la presión ejercida por la administración Trump sobre las GAFAM durante su primer mandato). El equilibrio de poder se ha invertido ahora por completo, hasta el punto de que especialistas como Nicole Gnesotto hablan con horror de una «revolución ideológica» y de un «momento histórico muy grave» caracterizado por una «alianza estratégica entre Trump y la oligarquía tecnológica».

Su fortuna se ha hecho colosal. Paradójicamente, ha tenido muchos fracasos en sus distintos proyectos y le ha salvado la inversión pública (en el espacio y las nuevas energías). ¿Cómo define su modelo de negocio?

Musk no es sólo un empresario, tiene objetivos que van más allá de la economía. Como él mismo dice: «Me gusta participar en negocios que puedan cambiar el mundo». SpaceX pretende colonizar Marte para contrarrestar la «destrucción de la civilización», Tesla busca «conciliar el respeto al medio ambiente con la búsqueda del progreso», Neuralink pretende «optimizar a los humanos» y The Boring Company pretende «facilitar el transporte humano». En cuanto a Twitter, Musk afirma haberla comprado en nombre de la libertad de expresión. También hay que recordar que a principios de los años 2000 planeaba utilizar PayPal, de la que es fundador, como arma contra todo el sector bancario.

Pero si tenemos que definir su modelo de negocio en términos muy concretos, diríamos que Musk, con lo que algunos llaman «teslaísmo», está trastocando los códigos industriales del mismo modo que antes lo hicieron el fordismo y el toyotismo. Con su sistema organizativo basado en la velocidad, la experimentación y el empoderamiento, el modelo de Musk suele calificarse de «disruptivo» y no es menos cierto cuando le añadimos una increíble e inédita capacidad de «troleo económico» (por utilizar la expresión de Asma Mallha), que otorga a Musk un poder sin parangón para perjudicar a los mercados financieros.

En cuanto a su relación con el gobierno estadounidense, el acuerdo ganar-ganar que parece haber firmado con la administración Trump le sitúa en una posición igualmente ventajosa.

Inicialmente cercano a los demócratas, ahora se ha consolidado como partidario de Trump. ¿Parece que ganar dinero ya no es suficiente para él o, por el contrario, la política es una buena forma de hacer negocios?

Musk utiliza la economía y la política para realizar su proyecto de civilización planetaria. Algunos podrían considerarlo una forma de mesianismo, pero es su leitmotiv subyacente. Desde este punto de vista, Estados Unidos es para él un medio para alcanzar un fin. Al involucrarse con Donald Trump como lo ha hecho, está asumiendo plenamente el destino que cree que le corresponde: el de guía de una humanidad atormentada por la idea de la extinción.

Entonces, ¿tiene Musk una visión política propia?

Sería un error pensar que Musk es sólo un libertario ligeramente caprichoso. Tiene una agenda global determinada por la preocupación existencial que representa el declive demográfico humano. Toda su visión política parte de esta constatación. Para responder a esta amenaza, propone un enfoque conocido como «tecnología total», la automatización de la sociedad con el objetivo de mantener la productividad a pesar de la disminución de la población activa.

¿Cómo explica su «cruzada» por la libertad de expresión? ¿Considera que X (antes Twitter) es un auténtico espacio de libertad?

En sus propias palabras, su apego a la libertad de expresión es «absolutista» y se deriva de su concepción general del mundo: para él, X es «la plaza pública digital donde se debaten cuestiones vitales para el futuro de la humanidad». Dicho esto, X es algo más que una red social: es ya un medio de comunicación de nueva generación que está llamado a ocupar el lugar de los grandes medios de comunicación. Y el uso intensivo que Elon Musk hace de ella le ha convertido en el mayor influencer del mundo. La importancia de su conquista de Twitter se revela así ante nuestros ojos y revela una estrategia política sin igual...

¿Cuál es su relación con Donald Trump?

En nuestro perfil en profundidad, demostramos que Trump y Musk llevan colaborando estrechamente desde 2016. La reciente salida del armario de Musk como trumpista, que tantos periodistas cuestionan, es en realidad la expresión de una dinámica profunda que ha alcanzado su fase triunfal. El papel de Musk es esencial para el presidente: ya sea en los medios de comunicación, la economía, la energía, la geopolítica o el ejército, sus empresas (X, Tesla, SpaceX) son ahora esenciales para el mantenimiento y el despliegue del poder estadounidense. La prensa destaca regularmente la avanzada edad de Donald Trump (pronto cumplirá 80 años), pero el poder que ejerce lo comparte ahora con un trío de «jóvenes» manos derechas: Elon Musk, J.D. Vance y Vivek Ramaswamy. Un trío al que podemos añadir a Peter Thiel, más en segundo plano, pero igual de importante. Desde un punto de vista más «humano», es difícil calibrar la naturaleza de la relación entre Trump y Musk, pero parece que el sudafricano está firmemente integrado en el círculo familiar del republicano.

Todos los grandes jefes estuvieron presentes en la toma de posesión de Trump. ¿Crees que se trata de un acto de sumisión por parte de sus grandes financieros del wokismo?

Para estos grandes jefes, el wokismo era más una herramienta ideológica que un verdadero objeto de convicción. Al ver que el Estado federal se radicaliza ante sus ojos, abandonan de hecho esta herramienta para ajustarse al nuevo orden dominante. Queda por ver si esta inversión del equilibrio de poder durará, pero lo más probable es que hayamos entrado en una nueva era en este sentido.

Parece que Musk quiere apoyar a los partidos nacionales de derechas en Europa (en Alemania, Gran Bretaña...). ¿Hay alguna razón específica para ello?

Probablemente para presionar a los gobiernos y asegurar su lealtad a Estados Unidos en caso de enfrentamiento con Rusia.

¿Se está convirtiendo Musk, que es a la vez un líder empresarial y cercano al Gobierno, en uno de los diplomáticos no oficiales de Trump?

Es mucho más que diplomacia. Como jefe del Departamento de Eficiencia Gubernamental (DOGE), Musk se está convirtiendo literalmente en el elemento central de una reforma integral de Estados Unidos. Órgano de control paragubernamental sin precedentes, el DOGE sitúa a Musk en la cúspide del aparato estatal estadounidense y le confiere un poder político extraordinario: con un derecho teórico de vida o muerte sobre cada agencia federal, el multimillonario será el «limpiador» de Trump... Al amparo de una brisa libertaria, la purga autoritaria de la burocracia estadounidense se perfila como radical.

Fuente: https://rebellion-sre.fr/le-talentueux-monsieur-musk-rebellion-interroge-faits-et-documents/

[jgmail]

Futurismo: Quemarlo todo... y volver a empezar

Por Rémi Tremblay para Zentropa Mag

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Hay una enfermedad más insidiosa que las demás, y también más mortal, al menos para el alma: el aburguesamiento. Todo empieza con un simple compromiso, eligiendo la comodidad en lugar de la acción, luego se cuela el mal y un día miramos atrás sin comprender al joven que un día fuimos. Ya no hay justificación para la inacción; al contrario, es la deificación de la pereza. El triunfo de la zapatilla. Es el momento en que nos volvemos viejos y estúpidos, burgueses y convencionales, con un voto cada cuatro años y una donación aquí y allá para comprar la buena conciencia.

Pero la enfermedad no es incurable y hay antídotos. Le Futurisme politique – una antología de textos seleccionados de Filippo Marinetti – es uno de ellos. Un breve panfleto de 70 páginas que puede ser una lectura saludable para cualquiera que se hunda en el fango del aburguesamiento.

Este pequeño folleto nos devuelve a lo básico, a las raíces. Cuando éramos jóvenes, no luchábamos por más seguridad en nuestro país o por bajar las cotizaciones. Era por búsqueda de heroísmo, por odio a este sistema cobarde. Y Marinetti, el precursor de los fascistas italianos, nos puso de nuevo en el centro de la cuestión: nuestra lucha es ardiente y violenta o no será.

No luchamos por Bardella, Ciotti o Zemmour. No luchamos por «la tierra y los muertos», como decía Barrès, sino por el futuro y, por qué no, por el cielo. La grisura perpetua de nuestro mundo esclaviza nuestra imaginación y frena nuestros sueños. Marinetti y su ejército de poetas nos incitan a soñar más alto, más lejos y más rápido.

Dejemos las nubes del honor a los que aspiran al descanso y tomemos la bandera de la vanguardia.

La mejor defensa es siempre el ataque y no debemos retroceder – a la Jünger – sino tomar la vida por asalto, aceptando la confrontación en lugar de huir de ella como un muerto. ¿Qué vale una vida larga y cómoda frente a un destello de heroísmo y grandeza? “Mejor”, canta el futurista, “un espléndido desastre que la monótona rutina de la vida cotidiana”.

A veces lo olvidamos cuando leemos a ciertos nacionalistas más reaccionarios que revolucionarios, pero nuestra lucha no es la conservación de museos o reliquias. Debemos mirar hacia el futuro. La nostalgia es incapacitante y nos recuerda más a un anciano en su ocaso que a un constructor de civilización. No debemos aislarnos de nuestro pasado, sino extraer de él la savia nutricia para crear el mundo del mañana, respetando el ADN de nuestra patria.

Fuente: https://rebellion-sre.fr/tout-bruler-puis-recommencer/

[jgmail]

El otro lado del espejo

Por Laurent Courau

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

La Spirale: ¿Qué cree que explica el actual auge de las teorías de la conspiración en la cultura popular? Por supuesto, ha habido éxitos editoriales como El Código Da Vinci y series de televisión como Expediente Secreto X. ¿Es posible identificar otros factores, en particular socioeconómicos?

Stéphane François: Vivimos en una época de ansiedad. La gente necesita aferrarse a las certezas, una función que, en mi opinión, cumple el conspiracionismo. De hecho, puede tener una función normativa tranquilizadora. Como escribió Nietzsche, «no es la incertidumbre lo que enloquece, sino la certeza».

Esta necesidad de certeza puede transformar el conspiracionismo en una forma de cosmología, es decir, una visión del mundo que nos permita comprenderlo. Esta interpretación conspirativa del mundo muestra la inadecuación y la falta de comprensión del mundo que rodea a la persona que la formula. Eric Eliason considera las teorías conspirativas paranoicas como una «subcultura de la disensión intelectual». Según el historiador de la religión Émile Poulat, «la realidad nos aterroriza». La llama «historia del miedo». Como se ve, esta interpretación es muy oscura. Por último, esta visión del mundo se ve reforzada y trivializada, como usted ha dicho, por una cultura popular «paranoica» ... No hay que olvidar que el conspiracionismo desempeña un papel importante en la cultura popular estadounidense: está presente en la literatura, en el cine, en los medios de comunicación, etcétera. Incluso cabe preguntarse si esta omnipresencia no ha creado un caldo de cultivo para su desarrollo, un desarrollo que se ha beneficiado de la revolución de Internet.

La Spirale: ¿Es el conspiracionismo un fenómeno cíclico y recurrente? ¿Resurge hoy en día un interés particular por él?

Stéphane François: Es una buena pregunta... El tema de la conspiración es recurrente en la historia de las ideas. Lo encontramos a finales del siglo XIX, en 1930, en 1960, tras Le Matin des magiciens y Planète... Reaparece regularmente. Pero es cierto que, desde principios de los años 2000, este tema ha explotado, después de haber desaparecido entre los años 1980 y mediados de los años 1990. Reaparecerá en los círculos ufológicos y New Age, sobre todo a raíz del éxito del Libro Amarillo n° 5 de Van Helsing a principios de los años 2000. Lo curioso de esta nueva fase conspirativa es su aspecto polimorfo y policultural. Se encuentra en los círculos ufológicos y New Age, obviamente en los círculos de extrema derecha y entre los fanáticos religiosos, pero también en la escena del rap (Rockin' Squat, por ejemplo) y en la extrema izquierda. El conspiracionismo se ha democratizado, extendido y, sobre todo, diluido...

La Spirale: Del mismo modo, no recuerdo haber visto nunca una locura tan fuerte por el tema del fin del mundo, incluso en 1999 con el miedo al famoso «efecto 2000». ¿Se trata de un fenómeno cíclico y recurrente o de una escatología más específica de principios del siglo XXI?

Stéphane François: Sí, el milenarismo es más importante hoy que en el 2000. Pero hay que decir que todos los marcadores están en rojo. Se nos promete el fin de la civilización occidental, el apocalipsis ecológico, la «convergencia de las catástrofes», por utilizar el título de un libro de supervivencia y apocalíptico escrito por el activista de extrema derecha y «arqueofuturista» Guillaume Faye (bajo el seudónimo de Guillaume Corvus). Siempre ha habido sectas apocalípticas o illuminati que afirman que el mundo está a punto de acabarse... Este discurso apocalíptico es un fenómeno recurrente en la historia de las ideas. Es una forma de pensar muy pesimista, habitual, pero a la que sólo prestamos atención en tiempos de crisis. En pocas palabras: hay agoreros en todas las épocas, pero sólo les prestamos atención en tiempos de crisis.

Este discurso escatológico ha cobrado especial importancia a principios del siglo XXI, en particular por este sentimiento de convergencia de catástrofes, pero sobre todo por la democratización de las publicaciones en Internet. Hasta ahora, estas publicaciones se limitaban a publicaciones confidenciales de tipo fanzine, que rara vez se leían. Al desmaterializar los medios de comunicación, Internet ha hecho posible una mayor difusión de estas tesis, sobre todo gracias a la proliferación de estos sitios: una misma persona puede dirigir varios sitios o incluso estar en varios foros. Este tipo de práctica da la impresión de ser masiva, cuando sólo hay una o dos personas detrás, algunas de las cuales dedican sus días a esta actividad. En mi opinión, hay que relativizar la importancia de estos comentarios. De hecho, muchos de estos sitios son reconocibles por el amateurismo y la falta de cultura de la persona que los dirige. Lo interesante, para el investigador, es la multiplicación de estos sitios, incluso su demultiplicación...

La Spirale: En otras palabras, ¿cree que la actual crisis económica y financiera favorece la difusión de teorías conspirativas y apocalípticas?

Stéphane François: Sí, creo que el contexto actual ha influido en este auge. Las teorías apocalípticas siempre se desarrollan en periodos de crisis: el fin del Imperio Romano, el contexto de la Guerra de los Cien Años, la Revolución Francesa, etcétera. Esta angustia, ligada al contexto económico, se ve reforzada por la sensación de que el mundo está al borde del colapso. Vivimos con miedo al futuro, un miedo alimentado en gran medida por la omnipresencia de la retórica ecologista. De hecho, la futurología pesimista de los ecologistas tiene mucho en común con una concepción milenarista del mundo, en la que los peligros tecnológicos y societales del modelo de desarrollo occidental desempeñan el papel del Apocalipsis... Para convencerse de ello, basta con leer la prensa al margen de la ecología y la New age. Nexus, por ejemplo. Esta revista internacional es un ejemplo muy interesante de lo que digo: hay artículos abiertamente conspirativos que condenan a las «élites globalizadas», otros con temas esotéricos/espirituales, y otros de contenido ecológico, todos bañados en una visión pesimista del mundo.

La Spirale: Desde un punto de vista más personal, ¿cómo llegó a trabajar sobre estos temas, que presumiblemente no gozan de la gracia del mundo académico?

Stéphane François: ¡Buena pregunta! En primer lugar, soy un fan de las contraculturas, en particular de la escena indus/experimental/psicodélica, y lo he sido desde que era adolescente. Así que estaba inmerso en un mundo alternativo. En segundo lugar, desde la misma época devoraba todo lo relacionado con la «historia misteriosa» y las especulaciones que surgieron en El amanecer de los magos. Pero en lugar de convertirme en un actor de estos círculos, preferí distanciarme de ellos y convertirlos en uno de mis temas de investigación, lo que yo llamo el estudio de las «heterodoxias».

Por último, en el marco de mis investigaciones en ciencias políticas, me interesé por las diversas manifestaciones de la cultura de extrema derecha. Para comprender algunos de sus aspectos, tuve que examinar su interés por el esoterismo y sus concepciones alternativas del mundo, su «cosmología», por utilizar un término antropológico, es decir, su concepción del mundo, que adopta la forma de discurso o de dispositivos simbólicos. Y allí me encontré frente a un mundo desconocido, de lo más apasionante para el investigador que se atreve a penetrar en él.

Dicho esto, quisiera contradecirle un poco. Desde hace unos diez años, los investigadores franceses se ocupan de estas cuestiones, a la zaga de los trabajos iniciados por los investigadores anglosajones. Pienso en particular en los sociólogos Jean-Bruno Renard y Véronique Campion-Vincent, el politólogo Pierre-André Taguieff y el antropólogo Wiktor Stoczkowski.

La Spirale: ¿Qué opina de las contraculturas y del lugar que ocupan en nuestras sociedades? ¿Desempeñan un verdadero papel de oposición a la cultura dominante? ¿O son más bien laboratorios de experimentación de nuestras sociedades, que luego reciclan los descubrimientos más útiles?

Stéphane François: Soy a la vez crítico y empático... Empático, por razones obvias: como acabo de decir, siento debilidad por ciertas subculturas y contraculturas. Crítico, porque soy circunspecto, incluso escéptico, con algunas de ellas. Tengo un problema con el cosplay o cualquier cosa que implique un uniforme (en el sentido social del término): particularmente el gótico. Lo veo más como un signo de decadencia, en el sentido spengleriano del concepto, y no como una manifestación de la posmodernidad tan querida por Michel Maffesoli... Pero es cierto que tengo un mal recuerdo de un bolso de maquillaje de una tonelada y perdido por un coloso de dos metros y cien kilos, que me llevé a la cara durante un concierto de Christian Death (sonrisa)...

En serio, estas prácticas sociales son interesantes. Esta tribalización del cuerpo debe verse como una reacción a la tendencia homogeneizadora del racionalismo surgido de la Ilustración. En este sentido, el reto de las contraculturas ya no es construir una identidad comunitaria, sino, por el contrario, subvertir cualquier lógica de identidad dentro del grupo social. Cuando son plenamente conscientes de lo que hacen, los actores contraculturales no ambicionan en absoluto crear una nueva cultura, una más, sino perturbar y pervertir el propio proceso cultural, denunciar sus ambigüedades, su violencia oculta y su voluntad de exclusión. Este fue el caso de William Bennett y Whitehouse, de los primeros SPK o Throbbing Gristle, incluso de la Psychic TV de la primera época, de los libros de Lydia Lunch, de los Aktionistas vieneses, etcétera.

Creo que estas contraculturas son importantes porque ofrecen una visión y unos modelos de vida alternativos que, por lo general, anticipan grandes cambios en las sociedades occidentales. Es más, creo que analizar estos entornos es esencial para comprender las espiritualidades del futuro: el neopaganismo y la neohechicería, que tanto atraen a los adolescentes occidentales, fueron durante mucho tiempo prácticas marginales... En mi opinión, las prácticas sociales contraculturales son una de las manifestaciones de la complejidad de lo social y de las múltiples experiencias de la vida cotidiana que caracterizan nuestro tiempo. Debemos estudiarlas como tales. Como dices, las contraculturas son laboratorios de experimentación, ya sea estética (basta pensar en los orígenes de los piercings), social (homoparentalidad) o científica (realidades virtuales). Por otro lado, no creo que las sociedades reciclen lo más útil. ¿Qué sentido tienen los piercings? Es sólo una práctica estética... No creo que debamos analizar estas contraculturas en función de su utilidad, sino de su capacidad para propagarse viralmente. Un antropólogo social, Dan Sperber, decía que las ideas – y lo mismo puede decirse de las prácticas sociales – se propagan como los virus: algunas se propagan mucho, otras no. La gran pregunta, en mi opinión, es: ¿por qué?

La Spirale: ¿Cómo gestiona la dicotomía entre su investigación, que implica una fría observación, y la pasión por los temas que trata? Es una pregunta que me hacen a menudo.

Stéphane François: A mí también me lo preguntan a menudo, sobre todo por mis investigaciones sobre las culturas de extrema derecha (risas). De hecho, mi enfoque es casi el de un etnólogo: participo, observo, pero con una parte de mí que se distancia. Sobre todo, cuando trabajo en uno de estos ámbitos (o en un tema nuevo), dejo de lado mi posible empatía y mis ideas preconcebidas: a diferencia de algunos sociólogos que mezclan alegremente el compromiso político o cultural con la observación, yo siempre consigo evitar los conflictos de intereses. Aunque me gustan ciertas escenas subculturales, como ya he dicho, nunca me veo como un actor en ellas. Estos temas son fascinantes, estoy de acuerdo con usted, pero si hay complacencia (y ya no empatía), se acabó: ya no estamos haciendo un trabajo científico, sino un pensamiento militante...

La Spirale: ¿Qué sabemos de los orígenes del conspiracionismo «moderno»? El ejemplo de los Protocolos de los Sabios de Sión (publicados bajo diversas formas a principios del siglo XX) es bien conocido, así como la literatura de Léo Taxil, que describió una vasta conspiración masónica mundial a finales del siglo XIX. ¿Y los anglosajones, que tienen hoy prolíficos representantes, como el exfutbolista profesional David Icke o Alex Jones, de Infowars.com?

Stéphane François: Los orígenes del conspiracionismo son bastante conocidos desde la publicación de las obras anglosajonas. Se remonta a la Revolución Francesa. Antes de ella, las conspiraciones existían, pero se circunscribían a una concepción religiosa del mundo: detrás de la conspiración estaba el Anticristo, el Diablo... Tras la Revolución, se puso en tela de juicio la naturaleza del conspiracionismo prerrevolucionario. Secularizada y racionalizada, la sociedad ya no creía en el Diablo y vivía en la incertidumbre. La convergencia de la patología paranoica y las teorías conspirativas no tardó en manifestarse, sobre todo en los círculos que favorecían la locura literatura, muy presentes en los círculos ocultistas. A partir de ahí, la teoría de la conspiración se extendió muy rápidamente, sobre todo porque estos círculos estaban a veces próximos a las ideas contrarrevolucionarias de Bonald, Maistre o Barruel. Dicho esto, los círculos ocultistas, al igual que los de extrema derecha, estaban muy abiertos a las teorías conspirativas. De hecho, era habitual en la literatura ocultista de finales del siglo XIX apoyar la idea de que «Superiores Desconocidos» dirigían discretamente los destinos de la humanidad.

Tienes razón al mencionar a los anglosajones: aunque fueron los primeros en interesarse por el conspiracionismo, ya en 1960 con el estadounidense Richard Hofstadter, tienen una gran población conspiracionista. Como he dicho antes, la conspiración desempeña un papel importante en la cultura popular estadounidense: desde el siglo XIX, con la conspiración anticatólica y más recientemente, después de la Segunda Guerra Mundial, con el anticomunismo. En el caso del conspiracionismo estadounidense, la trama se deduce a menudo de la supuesta «persecución» de los «blancos». Además, en el caso anglosajón, hay que tener en cuenta la importancia del miedo de los puritanos al Diablo. Este miedo al Maligno se ha secularizado y centrado en los extraterrestres. Es cierto que, simbólicamente, los extraterrestres representan el «Mal», sobre todo en el Estados Unidos de 1950. En las películas americanas y en la literatura popular de la época, los extraterrestres eran a menudo alegorías del «peligro comunista». Si te fijas bien, los extraterrestres de Icke («Reptilianos»), Lear, Cooper, etc. son vistos como demonios. Y más aún porque su orientación, como la del diablo, es subterránea. Incluso afirman que los Pequeños Grises se alimentan de sangre humana, hormonas y enzimas, como los vampiros. Así que hay un paralelismo bastante fuerte que nos permite considerar a los extraterrestres como un mito actualizado de los demonios...

Todo ello ha llevado a la recomposición de las teorías de la conspiración en el sentido en que las conocemos hoy: conspiración masónica (lo que no impide un componente satánico, en particular en el engaño de Taxil), gobierno mundial (controlado o no por extraterrestres) ...

La Spirale: ¿Se puede hablar de un renacimiento de las teorías de la conspiración en la política occidental? Y, para el caso, ¿dónde está la línea divisoria entre estas teorías y, por ejemplo, la denuncia de las «élites globalizadas», habitual en los medios de comunicación franceses?

Stéphane François: No, no lo creo. Lo que usted describe es más bien una forma de populismo demagógico, que puede encontrarse desde la extrema izquierda hasta la extrema derecha... Como usted ha insinuado, la línea que separa la polémica política del conspiracionismo es delgada y, sobre todo, fluctuante. Lo que separa una de otra es tanto una cuestión de repetición (si se convierte en un leitmotiv, un tema recurrente o incluso constante) como una cuestión de intensidad, de radicalidad en el argumento (la apariencia de una conspiración), todo ello asociado a un deseo de explicarlo todo, de hacer transparente la historia, mediante el uso de un chivo expiatorio: judíos, masones, élites globalizadas, extraterrestres, o una mezcla de todos ellos... Sobre este tema, hay un sitio muy bueno que disecciona el conspiracionismo, en particular entre los políticos: Conspiracy Watch, animado por el muy competente Rudy Reichstadt.

La Spirale: Históricamente, el conspiracionismo se asocia a menudo con la extrema derecha. ¿Es así de simple y lineal?

Stéphane François: Desgraciadamente no. Existe el conspiracionismo de extrema izquierda. Puedo dar varios ejemplos: una antífona de la literatura soviética afirmaba que existía una conspiración mundial de las fuerzas reaccionarias que bloqueaban el camino hacia el comunismo; la revista estadounidense Conspiracy Digest se dedicaba a «identificar la naturaleza de la conspiración de la clase dominante» ... En otro ámbito, Raoul Girardet relataba una anécdota en Mythes et mythologies politiques: en 1904, en la Cámara de Diputados, «frente a los furibundos ataques de la derecha, denunciando la influencia ocultista de la masonería, los acusados respondieron, más o menos en los mismos términos, evocando la necesidad de combatir en igualdad de condiciones las maniobras clandestinas, las prácticas de delación y espionaje de las congregaciones y sociedades piadosas».

También existe el conspiracionismo religioso. Los discursos «protoconspirativos» estuvieron presentes entre los puritanos desde principios del siglo XVII: las referencias a un complot del Diablo para pervertir a los creyentes eran habituales. Sin embargo, esta forma de temor al Diablo no ha desaparecido, basta con remontarse a la «Gran Caza Satanista» de 1990... Sin embargo, es cierto que las teorías de la conspiración han estado muy presentes en la extrema derecha desde la Revolución Francesa.

La Spirale: Todos conocemos las teorías de David Icke sobre un planeta controlado por reptilianos polimorfos. ¿Cuáles son las teorías más extravagantes, descabelladas o divertidas, según su investigación su libro Le complot cosmique?

Stéphane François: Creo que Icke está en el podio... Sobre todo cuando afirma seriamente que la reina de Inglaterra o George Bush (padre e hijo) son reptilianos. Su remate es: «Digo eso y no me atacan. Así que tengo razón». Esto es verdaderamente patológico. Dicho esto, el más delirante, en mi opinión (tendré que hablarlo con mi coautor Emmanuel Kreis), es Jean-Claude Monet. En particular, creó un grupo pseudo-druídico, que más tarde se transformó en la OSS-Religion des druides, que a su vez fue la Organisation des Vikings de France antes de volver a transformarse en un efímero Partido Nacional-Socialista Proletario, que a su vez fue sustituido en 1969 por una Grande Loge Du Vril... Podría mencionar a muchos otros...

La Spirale: ¿Alguna vez le han cuestionado, puesto en duda o incluso molestado ciertas teorías? Después de todo, el Grupo Bilderberg existe, al igual que el Club de Bohemia, por poner dos ejemplos que entusiasman a los teóricos de la conspiración. Sin llegar al extremo de una conspiración global, sí que existen grupos de presión y lobbies que operan al margen de los medios de comunicación y de la opinión pública.

Stéphane François: No, en absoluto. Por una sencilla razón: después de haber sido acosado varias veces por personas de mente inestable, prefiero bloquear, o rechazar, este tipo de preguntas, y sobre todo ser difícil de contactar... Cuando salió Nazisme revisité, seguí recibiendo correos electrónicos de negacionistas adeptos al «hitlerismo esotérico» e incluso de un católico tradicional, que había pasado por mi editorial. Tengo una política sencilla: una vez leído el correo, bloqueo al remitente y lo envío a la papelera...

La Spirale: Dejando a un lado los delirios paranoicos, ¿sigue creyendo en la existencia de ciertas conspiraciones a gran escala? ¿Cree que existen o que podrían haber existido?

Stéphane François: La Historia está llena de complots: para derrocar a un rey, cambiar un gobierno, iniciar una revolución, etcétera. La revolución bolchevique es un buen ejemplo... pero estos complots siguen siendo de escala modesta, a menudo a escala de un solo Estado como mucho. No existen las conspiraciones a gran escala. Siento decirlo. No existe ningún complot masónico, ningún complot de los Illuminati de Baviera, ningún complot de los jesuitas, ningún complot judío (los famosos Protocolos de los Sabios de Sión), ningún complot de los reptilianos o de los Hombres de Negro... Aunque algunas reuniones se les parezcan, como la Comisión Trilateral o el foro económico anual de Davos, éstas son conocidas por el gran público, no son «sociedades secretas» ... Sé muy bien que, aunque hiciera una demostración científica, no convencería a los partidarios de la idea de conspiraciones a gran escala porque ya no estamos en el terreno del racionalismo sino en el de las creencias.

La Spirale: ¿Cuáles serán sus próximos campos de investigación? Antes ha mencionado la ecología. Tengo entendido que se trata de un campo relativamente reciente.

Stéphane François: Sí, desde luego. Recientemente me he interesado tanto por el imaginario conservador como por las tesis tecnófobas/antimodernistas de ciertos discursos ecologistas, así como por las formas de extrema derecha de la ecología política. Esta investigación culminará con la publicación de un libro a principios de 2012. Tengo un gran libro sobre la relación entre esoterismo y extrema derecha, que publicará Archè entre 2011 y 2013. También estoy trabajando en una investigación sobre la recuperación extremista de temas indoeuropeos, así como en un libro sobre temas ocultistas en las subculturas, con Emmanuel Kreis. Como puede ver, ¡estoy muy ocupado!

La Spirale: ¿Qué lecciones podemos extraer de la historia de las ideas para el futuro de la cultura occidental y la falsa cultura «global» que está tomando forma en Internet? ¿Estamos abocados a un reequilibrio o a un mayor desequilibrio en los modos de pensamiento, entre racionalismo e irracionalidad?

Stéphane François: Creo que nos dirigimos hacia un mayor relativismo, con todos los riesgos inherentes a este tipo de deriva. Pienso, en particular, en la máxima nietzscheana: «Si todo es igual, nada es igual» ... Asisto a una pérdida de cultura, a una aculturación creciente y, por lo tanto, a un aumento de los desequilibrios: por un lado, todavía hay algunas mentes cultivadas (incluso en las contraculturas), es decir, con dominio de la cultura clásica; por otro, una población joven, muy presente en la Red, muy aculturada, es decir, sin dominio de la cultura clásica. Sociólogos como Maffesoli ven con buenos ojos este relativismo, pero yo no, porque la cultura clásica es la base de nuestra civilización... Soy bastante pesimista sobre el futuro. Creo que estos desequilibrios se convertirán en sistemas antagónicos que ya no se entenderán...

Primera publicación: La Spirale, 30 de enero de 2011.

Fuente: https://tempspresents.com/2011/05/26/stephane-francois-lautre-cote-du-miroir/

[jgmail]

Contra el racismo

Por Alain de Benoist

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Éléments: Periódicamente, los problemas raciales vuelven a la agenda. Por desgracia, en todos los continentes se observan comportamientos racistas y discriminación racial. Al mismo tiempo, hay quienes creen que las razas no existen. ¿Qué opina al respecto?

Alain de Benoist: Evidentemente, es mucho más fácil evitar los temas que te incomodan que abordarlos de frente. Es una variante de la política del avestruz. No cabe duda de que la palabra «raza» asusta por su carga emocional. Por eso ya no la utilizamos. Incluso la palabra «etnia» empieza a inquietarnos: para designar a las minorías étnicas, algunos hablan simplemente de «nacionalidades populares». Recientemente, Privat ha publicado un diccionario de las Cinquante mots clés de l'anthropologie (Cincuenta palabras clave de la antropología). En él no aparece el término «raza». Los antropólogos se dividen entre los que se aferran al enfoque morfológico tradicional y los que rechazan la antropobiología en favor del estudio genético de las «poblaciones». En realidad, estos dos métodos son complementarios. Una raza es un grupo de individuos caracterizados por variaciones de frecuencia diferenciales en la distribución y expresión de los genes. L.C. Dunn escribe: «Las razas se distinguen entre sí, como grupos, por la frecuencia relativa de ciertos rasgos hereditarios» (Le Racisme devant la science, Unesco-Gallimard, 1960). Afirmar que las razas «no existen» con el pretexto de que hay muchos tipos intermedios entre ellas equivale no sólo a negar lo evidente, sino también a conceder el estatuto de existencia únicamente a entidades metafísicas absolutas.

Lo que tenemos aquí es un ejemplo típico de una enfermedad de nuestro tiempo: la semantofobia. Al eliminar la palabra creemos que eliminamos las cosas. Pero las palabras no son las cosas y las realidades permanecen. Esta actitud es muy reveladora. Cuando hablamos de algo de forma rimbombante, es porque sentimos cierta vergüenza: hoy en día, casi nadie, salvo los antisemitas, se refiere a los judíos como «israelitas». A un psicólogo no le cuesta interpretar esta actitud de «evasión». Está en la raíz del tabú: siempre pensar en ello, pero nunca hablar de ello.

A su regreso de Pekín, Alain Peyrefitte escribió: «Es difícil no creer en las realidades étnicas cuando se ve vivir a los chinos y se estudia su pasado». En un momento en que las «poblaciones» se enfrentan en Oriente Próximo, el Congo, Biafra, Pakistán, Brasil y Estados Unidos, en que las etnias oprimidas se sublevan, en que las regiones reclaman su autonomía, en que las iglesias se «indigenizan», me resulta difícil sostener que las razas y las etnias no existen. Además, la ley, que tipifica como delito la discriminación de las personas por «pertenencia o no pertenencia a una determinada raza», reconoce por este mero hecho el que la raza no es un producto de la imaginación.

¿En qué situación nos encontramos?

Actualmente, hay dos grandes grupos que se pronuncian sobre esta cuestión. Por un lado, los círculos llamados «antirracistas», que hablan sin cesar de la «persona humana», de los «derechos humanos» y de la caridad universal, pero que no aportan ningún medio concreto para poner fin al enfrentamiento racial (salvo el recurso a una «fraternidad» que, al no existir ni siquiera a nivel de la comunidad nacional, tiene muy pocas posibilidades de hacerse realidad a nivel de todo el planeta). Por otro lado, los círculos xenófobos («No soy racista, pero...»), para quienes cualquier ocasión es buena para denunciar al Otro, desvalorizarlo o convertirlo en chivo expiatorio. Creo que tenemos que salir de este dilema. Si hay un problema, hay que afrontarlo de frente, reconociendo la existencia de etnias diferentes, que comparten el derecho a ser ellas mismas.

Entonces, ¿no hay razas superiores?

Es evidente que no. O, si lo prefieres, todas las razas son superiores. Todas tienen su propio genio. Me explico. Una raza humana no es sólo una unidad zoológica. Es también, en general, portadora de una historia, de una cultura, de un destino. Es obvio que un individuo que nace en una cultura, sea cual sea, tiene ventaja para comprenderla e integrarse en ella, en comparación con alguien que sólo la percibe desde fuera. Personalmente, siempre he sentido una gran admiración por las civilizaciones de China y Japón. Los contactos que he tenido con negros en Estados Unidos y árabes en Oriente Medio han sido fascinantes. Pero mi interés por estas culturas, por agudo que sea, nunca me permitirá apreciarlas desde dentro. Sin embargo, eso es lo que me permitiría comprenderlas realmente. Así que tenemos que resignarnos a que existe un umbral para la comprensión «intercultural». En este sentido, globalmente hablando, cualquier pertenencia racial es una ventaja en relación con los valores propios de la raza a la que se pertenece: aquí, el sociólogo y el antropólogo se dan la mano. Se puede decir, por lo tanto, que cada raza es superior a las demás en cuanto a sus propios logros. Hablar de una «raza superior» en términos absolutos, como si estuviéramos clasificando entidades escolásticas, no tiene ningún sentido. Y es precisamente cuando hacemos de la pertenencia un absoluto cuando empieza el racismo...

¿Así que condena el racismo?

Condeno, sin excepción, todo racismo. Incluidos, por supuesto, los que se esconden tras la máscara de un cómodo «antirracismo».

¿Qué quiere decir con esto?

En su libro Les Nuisances idéologiques (Calmann-Lévy, 1971) Raymond Ruyer escribe: «Las ideologías antirracistas e igualitarias son tan responsables de genocidios y asesinatos étnicos como las ideologías racistas». Esto puede sorprender, y sin embargo... Nietzsche ya decía que, a lo largo de la historia, es queriendo o creyendo hacer el bien como hemos hecho más daño a la humanidad.

Parece paradójico...

Los hechos están ahí. En nombre de la igualdad de las almas ante Dios los misioneros quisieron imponer a los pueblos «coloniales» conceptos religiosos que les eran ajenos. Querían imponer su moral, sus costumbres y su modo de vida. El resultado fue una verdadera desculturización de los pueblos en cuestión. Con razón se nos ha criticado por ello. Es cierto que los sacerdotes habían empezado el trabajo aquí. Al fin y al cabo, el cristianismo nació en Oriente Próximo y, para hacerlo creíble a los europeos, era necesario también allí desarraigar las viejas creencias y romper las viejas estructuras. Hoy en día, la Iglesia está cambiando de rumbo. Quiere desoccidentalizarse. Pero pasa de un exceso a otro. Después de haber metido a los «salvajes» en la escuela del papismo, los obispos quisieran ahora que Europa siguiera los pasos de las comunidades de África y América Latina. Esto no es nada serio.

Lo que hicieron los misioneros en materia de religión lo emprendieron las ideologías nacidas de la «Ilustración» del siglo XVIII en nombre del igualitarismo laico. Fueron nuestros buenos maestros de la Tercera República quienes acabaron con las culturas étnicas y las lenguas regionales en Europa. Las democracias destruyeron los particularismos que las monarquías habían permitido sobrevivir a pesar de todo y que hacían de las regiones entidades vivas y personalizadas. La creación de fronteras artificiales, motivada por consideraciones administrativas abstractas o por imperativos puramente comerciales, ha provocado la asfixia progresiva de las antiguas provincias.

A veces impulsado por las mejores intenciones, un cierto «integracionismo» también puede conducir a la desaparición de ciertas poblaciones amenazadas. El ejemplo de los indios sudamericanos es bien conocido. Tomemos otro: los negros americanos. Representan sólo el 12% de la población de Estados Unidos. Para decirlo claramente, su «integración» significa asimilación, es decir, su desaparición en el crisol americano, de modo que escapan a la esclavitud y a la segregación para perder «suavemente» su personalidad. Los partidarios del Black Power se han dado cuenta de ello. Por eso, cada vez son más los que rechazan los espejismos de la integración en favor de volver a enraizarse en la cultura negra, en la historia africana, en ese pasado africano en el que se reconocen y que les es propio.

En sus efectos, si no en sus intenciones, un cierto antirracismo se asemeja pues a la forma más terrible de racismo, ya que conduce al etnocidio, es decir, a la desaparición de las etnias en tanto que etnias.

También en este caso debemos cuidarnos de caer en el reduccionismo. La noción de etnicidad implica tanto la idea de raza como la idea de cultura; implica una relativa homeostasis histórica y cultural. La etnicidad se caracteriza por la identidad de las reglas etológicas que, mediante procesos de transformación idénticos, generan comportamientos estructuralmente (cualitativa y estadísticamente) idénticos. Es la homogeneidad de este sistema de reglas transformacionales lo que establece la cultura étnica. Por lo tanto, un grupo étnico no es simplemente una suma de individuos. Como conjunto, posee una serie de propiedades. Define un alma popular, cuyas manifestaciones pueden verse en las relaciones que las personas que la componen mantienen entre sí y con el universo. Robert Jaulin, autor de numerosas obras sobre el etnocidio, tiene toda la razón cuando afirma: «La idea de una civilización que da un rostro común a todos los hombres no tiene ningún sentido o más bien sólo tiene un sentido negativo. No es más que el movimiento de destrucción, paso a paso, de toda civilización, y, por lo tanto, a la larga, del universo de los hombres» (en Le Quotidien de Paris).

Sin embargo, podría existir una especie de «antirracismo inteligente» ...

Digamos, un antirracismo abierto, que no debe nada al universalismo ni al igualitarismo, que consistiría en tener en cuenta las diferencias relativas existentes entre los individuos y los grupos de individuos, y que buscaría, no eliminar esas diferencias, sino hacerlas coexistir en un conjunto armonioso y satisfactorio para todos.

Esto significa identificar las mejores formas de combatir el racismo...

En mi opinión, el racismo puede y debe criticarse a dos niveles. En primer lugar, a nivel de las ideologías «biologistas». Como reacción contra la ideología dominante, que tiende a borrar indiscriminadamente todo lo que tiene que ver con la herencia, la identidad racial, los factores innatos de la personalidad, etc., corremos el riesgo de llegar muy rápidamente a una concepción en la que, por el contrario, el individuo estaría totalmente determinado por su herencia, donde el entorno no desempeñaría ningún papel. El hombre estaría entonces «determinado», del mismo modo que un animal está «determinado» por su pertenencia a una especie. Esta concepción, completamente errónea, está en la base de todas las ideologías racistas, incluida el «darwinismo social». Reduce la sociología a la zoología. Por lo tanto, es fundamentalmente reduccionista: el hombre se reduce a su dimensión biológica. Paradójicamente, ésta es una de las peores tesis del estructuralismo filosófico, que postula el ego como pura ilusión y proclama la «muerte del hombre», es decir, del sujeto. Si así fuera, la «historia» de las comunidades humanas no diferiría fundamentalmente de la de las comunidades animales. En todo caso, sería previsible. Pero no lo es, a pesar de todos los esfuerzos de la «futurología», precisamente porque incluye imponderables que tienen que ver, entre otras cosas, con las elecciones que los humanos hacen en cada momento. Así lo demuestra la escuela de la «antropología filosófica» (Gehlen, Plessner, Portmann, etc.). Por supuesto, no todo biologismo conduce al racismo. Pero todo racismo implica biologismo. Por lo tanto, es necesario valorar la importancia de la parte constitucional e innata de la personalidad, dado que ésta incluye la etnicidad.

La «dimensión» biológica de la personalidad humana tiene una importancia considerable. Todos los descubrimientos recientes coinciden en demostrarlo. Por ello, y una vez más para reaccionar contra la ideología dominante (y, por lo tanto, para restablecer el equilibrio), considero necesario subrayarla con fuerza. Pero esta «dimensión» sólo es una parte del conjunto, no es el todo. El hombre es un animal y la biología define todo lo que tiene de animal. Pero el hombre no es sólo un animal. Tiene una «dimensión» propia, específicamente humana, que se superpone a su «dimensión» biológica, que no es más que su infraestructura. Esta «dimensión» se caracteriza en particular por la conciencia histórica y por la cultura, que es su producto. El hombre, como hombre, es un ser de cultura. La naturaleza determina el marco en el que la cultura puede expresarse, pero no determina su forma. Además, la constitución natural es unívoca, mientras que las formas de expresión cultural son infinitamente maleables dentro de un campo dado. Por eso la misma «naturaleza» puede utilizarse para bien o para mal. También es la razón por la que la educación desempeña un papel tan importante: crea hábitos y circuitos, e introduce pautas más o menos irreversibles en el cerebro. Si todo estuviera determinado por los genes, la educación no tendría sentido.

Pero, ¿cuál es la relación entre raza y cultura?

Es una relación de potencialidad. Estoy totalmente de acuerdo con François Jacob, profesor del Collège de France, que a finales de 1973 declaró a un semanario parisino: «La herencia no determina la cultura, contrariamente a lo que afirman los racistas. La herencia determina la capacidad de adoptar una cultura».

Habló de un segundo nivel de crítica...

Sí, es un nivel mucho más simple. Me refiero a la xenofobia. La xenofobia está muy desarrollada en nuestro país, donde es tan frecuente contra un negro o un árabe como contra un inglés, un alemán, un parisino cuando se es provinciano o un provinciano cuando se es parisino. No olvidemos que el Sr. Chauvin era francés. Se trata de un reflejo muy antiguo, que puede haber sido útil en la prehistoria. Cuando grandes peligros amenazan al individuo, la desconfianza a priori, incluso la hostilidad en un principio, podría resultar saludable y contribuir a la supervivencia. El mismo sentimiento ha inspirado la sabiduría de las naciones: «Lo que el campesino no sabe, no lo come», dice un proverbio frisio. Sin embargo, en la xenofobia «moderna» se trata de algo muy distinto. Esencialmente, se trata de un rechazo a aceptar al Otro como diferente de uno mismo, un rechazo a aceptar la diferencia como un «desafío» que debemos aceptar como estimulante. Este rechazo puede expresarse en multitud de ámbitos. La forma económica de la xenofobia se denomina lucha de clases. Para designar su forma «racial», sugiero el término «alteroraciofobia». En este sentido, el racismo antiárabe y el racismo antialemán son exactamente iguales: sería un error ver en ellos reminiscencias del sitio de París (1870) o de la batalla de Poitiers (732). Curiosamente, esta altoraciofobia es similar a cierto «antirracismo racista»: en ambos casos, hay un rechazo de la diferencia o un deseo de verla desaparecer.

Personalmente, la xenofobia me resulta aborrecible. Basta con ver cómo se «recibe» a los extranjeros cuando preguntan por una dirección en la calle o cuando intentan explicar lo que quieren en una tienda, para darse cuenta de lo cerrada que es la sociedad francesa. Hay que luchar contra la xenofobia, que genera prejuicios, discriminación y odio y deshonra a todos aquellos a los que afecta.

Pero, ¿la xenofobia no es quizá una expresión torpe de seguir siendo uno mismo?

Eso puede ocurrir. Pero, por regla general, los xenófobos nunca están «a favor de», siempre están «en contra de». Atacan a los que no son como ellos por la única razón de que no son como ellos. Políticamente, esto se traduce en ultimatismo. En la raíz de la xenofobia hay una noción de cierre. Por el contrario, en la raíz de lo que podríamos llamar racismo está la aceptación e incluso el gusto por la diferencia y, por lo tanto, una idea de apertura. Es raro que un xenófobo tenga la menor idea de las razones positivas por las que puede estar orgulloso de sus orígenes. Sin embargo, este orgullo es legítimo. Incluso es normal que se exprese en forma de preferencia. Un hijo prefiere a su padre a todos los demás padres. ¿Por qué? Porque es su padre, por eso. Eso no se puede explicar. Pero eso no significa que el hijo odie a nadie. Al fin y al cabo, ése era el principio que prevalecía en los tiempos en que no se juzgaba a las personas y a las cosas de forma incorpórea: ¡Bien o mal, patria mía! Del mismo modo, creo que es bueno y necesario que todo hombre se sienta orgulloso de sus antepasados, orgulloso de su país, orgulloso de los logros de su raza. Incluso creo que es normal que todo hombre prefiera la cultura a la que pertenece, por la única razón de que es su cultura y de que él es su heredero. Pero también creo que todos podemos dedicarnos a defender e ilustrar la cultura de la que somos guardianes, sin condenar a ninguna otra al aborrecimiento.

En la práctica, ¿no será muy difícil conciliar la exaltación propia con el respeto a los demás?

Permítanme citar el ejemplo del pueblo judío. Annie Kriegel lo calificó de «pueblo-sacerdote» (Tribune juive, 18 de octubre de 1974). ¿Es cierto? En cualquier caso, es sorprendente en muchos aspectos. Está atento a todas las novedades, a todas las revoluciones, y al mismo tiempo es agudamente consciente de su pasado más lejano. Ningún pueblo está tan abierto a lo universal como él. Sin embargo, ningún pueblo está más preocupado por preservar su especificidad, su cultura, su identidad. Sólo él es la prueba de que sentimientos aparentemente contradictorios pueden conciliarse y superarse. Al mismo tiempo, nos muestra que cultivar un yo colectivo es quizá la mejor manera de contribuir a lo universal.

¿Conduce tal actitud a un nuevo enfoque de la evaluación y el juicio de los seres humanos?

Tan poco razonable es afirmar que la etnia no cuenta para nada en la personalidad como imaginar que lo explica todo. En la medida en que estamos llamados a emitir juicios, me parece normal constatar que las personas pertenecen a las agrupaciones en las que encajan y que, por lo tanto, contribuyen a situarlas. Pero no veo por qué esto nos impide apreciar sus cualidades o defectos personales. Sería un error creer que un enfoque antiigualitario de la condición humana conduce automáticamente a juicios dogmáticos. Precisamente porque sabemos, en palabras del profesor Jean Bernard en el coloquio «Biología y futuro del hombre», que «cada ser humano es diferente de todos los demás seres humanos», que es único, insustituible, que no es «igual» a nadie, estamos obligados a apreciarlo en toda la complejidad de su individualidad. Por el contrario, las corrientes de pensamiento igualitarias y universalistas juzgan a los individuos únicamente en función de su pertenencia. Por ejemplo, para los ideólogos marxistas, la pertenencia a una clase determinada implica un juicio de valor a priori.

¿Podríamos, sobre esa base, lograr una coexistencia armoniosa entre culturas y razas?

No seamos ingenuos. Siempre habrá conflictos. Forman parte de la vida. Son la vida. Pero la coexistencia es una necesidad urgente. Quisiera añadir, a este respecto, que no debemos caer en la ilusión, propagada por los ideólogos racistas, de que inevitablemente debe haber antagonismo entre pueblos de razas diferentes e igualmente solidaridad entre pueblos de la misma raza. Para los racistas, la raza es una especie de entidad ideal y es sobre la base de esta entidad ideal y teórica que determinan sus posiciones. Esto es intelectualismo en estado puro. Ninguna teoría puede separarse de la praxis. Toda praxis se basa en una realidad dada en un momento dado. Del mismo modo, la política es el arte de lo posible. Por último, repito, en el hombre, la historia prima sobre la biología, la cultura sobre la naturaleza. Es casi seguro, por poner un ejemplo, que los destinos de estos tres grupos «blancos» – Europa, Estados Unidos de América y el bloque soviético – no convergerán en modo alguno a largo plazo. Es de lamentar, pero así son las cosas: un hecho de la geopolítica. Suponiendo que Europa quiera acabar con la bipolaridad nacida de Yalta, que le impide encontrar su unidad, no es a las dos superpotencias a las que tendrá que recurrir en los próximos años, sino a las jóvenes naciones del Tercer Mundo, únicas fuerzas ascendentes susceptibles de restablecer la pluralidad necesaria en el juego mundial de influencias.

Pasemos a otro aspecto de la cuestión. ¿Qué opina de los datos psicométricos, en particular de las diferencias raciales en el cociente intelectual (CI)?

En la medida en que estas diferencias sean irreductibles a las explicaciones medioambientales (y parece que lo son), obviamente no pueden ignorarse. Son datos objetivos y deben tratarse como tales. Siempre, claro está, que estemos de acuerdo en los términos. En Estados Unidos, Arthur R. Jensen distingue entre inteligencia de nivel I (inteligencia concreta) e inteligencia de nivel II (inteligencia abstracta). Comprobó que, por término medio, los negros obtenían peores resultados que los blancos en el nivel II. En cambio, obtenían mejores resultados en memorización, comportamiento motor, etc. Dado que cada raza tiene sus puntos fuertes y sus puntos débiles, estas diferencias no deberían sorprender. En definitiva, en el plano científico, Jensen demuestra la exactitud de la caracterización que hace Léopold Senghor de la negritud como «una sensibilidad profunda, acompañada de una reactividad inmediata» y que contrapone la «razón intuitiva» del africano negro a la «razón discursiva» del europeo blanco. Por otra parte, hay que subrayar que este tipo de estudios sólo producen promedios: sobre la base de los resultados obtenidos por Jensen y sus colegas, el 35% de los negros americanos siguen teniendo mejores resultados que el 50% de los blancos. Así que esto no puede utilizarse como argumento a favor de la discriminación.

Por último, basar la superioridad absoluta únicamente en la inteligencia es hacer de la inteligencia misma un absoluto. A lo que obviamente me niego. Contrariamente a lo que muchos imaginan, la inteligencia no abarca todas las aptitudes mentales. También hay que tener en cuenta el carácter. Da forma a la inteligencia y, a veces, la sustituye. De los datos de que disponemos, parece que los japoneses y los chinos son los pueblos cuyo cociente intelectual medio, estadísticamente hablando, se sitúa en el nivel más alto. Y, sin embargo, a lo largo de la historia, la civilización europea se ha desarrollado más rápidamente que las civilizaciones del Extremo Oriente. Esto se debe a que la inteligencia no ha desempeñado necesariamente el papel principal. Es mucho más probable que la expansión europea deba su escala a un cierto gusto por la aventura, a una atracción por el descubrimiento, a una tendencia a estar a la altura de los desafíos del mundo circundante, que es uno de los rasgos específicos del carácter europeo: un carácter «prometeico» o «fáustico» para ser precisos.

¿Qué pensar entonces del mestizaje?

En primer lugar, es una cuestión delicada, y el debate está lejos de haber terminado. En Francia, un investigador como Jacques Ruffié ha expresado en repetidas ocasiones la opinión de que, desde un punto de vista biológico, no hay nada malo en el mestizaje. Sin embargo, el mismo investigador también señala que, en los seres humanos, el elemento cultural es mucho más fundamental que el biológico, un punto en el que no podemos sino estar de acuerdo con él. Así que la cuestión es si el mestizaje tiene o no desventajas, no en términos biológicos, sino culturales.

Es fundamentalmente una cuestión de elección. ¿Es mejor tener un planeta con una variedad de tipos humanos y culturas o un planeta con una sola cultura y, en última instancia, un solo tipo humano? Aquí cabría distinguir entre raciófobos y raciófilos. Los primeros desearían la desaparición de las razas y, por lo tanto, la uniformización de los modos de vida. Los segundos creen que es la diversidad de la humanidad lo que la hace rica, y que un mundo en el que encontráramos las mismas ciudades, los mismos edificios, las mismas tiendas, los mismos productos y los mismos estilos de vida en ambos hemisferios sería un mundo innegablemente empobrecido. No hace falta que les diga cuáles son mis sentimientos, pero reconozco que la respuesta no es evidente. Más aún, no veo cómo podría imponerse en la intimidad de nuestras conciencias. En cualquier caso, estoy de acuerdo con Alain Peyrefitte cuando denuncia «el conformismo según el cual admitir la pluralidad de las razas humanas significa aprobar los crematorios».

¿Y la inmigración?

Todos los sociólogos saben que cuando conviven dos poblaciones con claras diferencias etnoculturales, en cuanto se sobrepasa cierto umbral surgen dificultades de todo tipo: discriminación, segregación, desculturización, delincuencia, etc. Huelga decir que estas dificultades son profundamente perjudiciales para todas las comunidades implicadas, empezando por las comunidades minoritarias, que tienen derecho a expresar su indignación. Ni que decir tiene que estas dificultades son profundamente perjudiciales para todas las comunidades implicadas, empezando por las minoritarias, que por ello tienen derecho a expresar su indignación. El problema de la inmigración presenta dos aspectos. En primer lugar, una cuestión de principio. A veces se dice que la inmigración es esencial para la economía. Puede ser, aunque no es seguro que siempre se tengan en cuenta los costes marginales. En cualquier caso, tal afirmación equivale a decir que hay que dar prioridad a los imperativos económicos sobre todos los demás. Esto no es necesariamente obvio. Una vez más, nos encontramos ante una cuestión de elección. Además, en la actualidad, la expresión «esencial para la economía» significa claramente «esencial para mantener los márgenes de beneficio de las grandes empresas». Por eso sorprende que la utilicen organizaciones que se proclaman «anticapitalistas».

El informe Massenet pone de relieve un punto importante. ¿No es el recurso a los inmigrantes un sustituto de la innovación económica? En última instancia, es la innovación la que determina la competitividad. Bajo el Imperio Romano, la esclavitud frenaba la innovación porque siempre era más fácil utilizar esclavos en ese momento. Volver a esa situación sería inaceptable.

Luego está la situación de hecho. En Francia hay unos cuatro millones de trabajadores inmigrantes, es decir, el 6% de la población total. Representan el 56% de nuestro crecimiento demográfico. Con demasiada frecuencia, estos trabajadores son tratados como parias. Despreciados, explotados, a veces temidos, viven en condiciones que nos parecen escandalosas. Esta situación es detestable. La presencia de inmigrantes implica deberes recíprocos. Están los que quieren «echar a los árabes» – son los mismos que relacionan de forma mecánica y absurda los problemas de la inmigración y el paro – y los que, como los izquierdistas, hablan en abstracto de «personas como todo el mundo» y se niegan por tanto a aceptar cualquier control. En este tema, no debemos caer ni en la xenofobia ni en la ontología revolucionaria.

Por último, está el problema de los elementos dudosos, que causan un perjuicio considerable a los auténticos trabajadores. Se trata de una cuestión que requiere una aplicación muy estricta de la ley. Según el Instituto Nacional de Estudios Demográficos francés (INED), la presión ejercida en las fronteras por la inmigración clandestina va a aumentar (en los países de Europa Occidental, porque en los países socialistas no se permite la inmigración internacional). Se trata de una perspectiva preocupante, porque podría conducir a situaciones irreversibles. Consideremos, pues, brevemente esta afirmación del INED: «La desaparición de la inmigración llamada incontrolada es una de las primeras exigencias para mejorar las condiciones de vida y de trabajo de los extranjeros en Francia» (Población, julio-octubre de 1974).

Pero, ¿cómo luchar contra la discriminación?

Voy al Larousse y dice: «Discriminación: facultad, acción de discernir, distinguir». Supongo que no es eso lo que usted entiende por discriminación: en sentido estricto, todo en la vida es discriminación. Probablemente te refieres, en igualdad de condiciones, a la discriminación en el trato en cuanto a los derechos básicos garantizados a todos los ciudadanos. Esta discriminación es condenable y hay que luchar contra los prejuicios que la acompañan. Tener en cuenta las diferencias es obviamente la primera condición para eliminarla. De lo contrario, acabaríamos obteniendo el resultado contrario al deseado. Esto es lo que ocurrió en Estados Unidos. En el mismo momento en que se proclamó la igualdad absoluta, en abstracto, el resultado fue la segregación de hecho, contra la que era prácticamente imposible hacer nada. Y entonces, con demasiada frecuencia, corremos el riesgo de acabar con una discriminación a la inversa...

¿Qué quiere decir con eso?

Simplemente, hay que ser un poco lógico con uno mismo. Estoy a favor de la no discriminación, la descolonización y el derecho de los pueblos a la autodeterminación. Pero con una condición: no debe haber excepciones a la regla. Si estamos en contra de la colonización, debemos estar a favor de la descolonización recíproca, es decir, en contra de todas las formas de colonización: estratégica, económica, cultural, artística, etc. Tenemos derecho a estar a favor de la descolonización, pero también debemos estar a favor del derecho de autodeterminación. Tenemos derecho a estar a favor del Black Power, pero a condición de estar, al mismo tiempo, a favor del White Power, del Yellow Power y del Red Power. Sobre todo, desconfío del unilateralismo: es el signo número uno del partidismo, en el peor sentido de la palabra. Sin embargo, asistimos a ciertas paradojas. Vemos a ideólogos que se posicionan a favor del respeto de todas las razas. Excepto una: la nuestra (que, por cierto, también es la suya). Hablaba antes de alteroraciofobia. Aquí deberíamos hablar de alteroraciomanía: otra desviación patológica, de naturaleza más o menos masoquista.

Los mismos que nos explican, no sin razón, que la colonización ha esterilizado a menudo a los países del Tercer Mundo rompiendo sus hábitos mentales y sus estructuras sociales y tradicionales, son en Europa los adeptos de la peor neofilia, sacrificándose cada día al mito del «progreso» e invitando a nuestros contemporáneos a romper con las «viejas costumbres» del pasado. Por un lado, se nos dice que los indios y los esquimales no pueden resistir la agresión del contacto con la civilización occidental. Por otra, se nos dice que la mezcla de pueblos y culturas es, para los europeos, algo excelente y un factor de progreso. Así que necesitamos saber si existe un doble rasero o si, citando a Orwell, todos los pueblos son iguales... ¡excepto los que son más iguales que otros! Personalmente, no veo por qué lo que es excelente para los bororos o los guayaquis no debería ser al menos igual de bueno para nosotros. Si no, tendríamos que admitir que algunas razas están más dotadas que otras en cuanto a su capacidad de adaptación. Pero eso sería discriminación. «Si denunciamos con razón el etnocidio de los primitivos por los europeos», escribe Raymond Ruyer, «no debemos prohibir a los europeos que preserven sus propias etnias». Por su parte, los líderes de la comunidad judía no dejan de repetir que dos peligros les han amenazado siempre a lo largo de la historia: los pogromos y la asimilación. Merece la pena escuchar su advertencia. Se nutre de una sabiduría que viene de antiguo. Así pues, reafirmemos el derecho de los pueblos a ser ellos mismos, el derecho de todos los pueblos a intentar alcanzar su pleno potencial, contra todo universalismo y todo racismo.

Noviembre de 1974.

Fuente: https://www.voxnr.fr/contre-le-racisme

[jgmail]

Insurrección en Los Ángeles: los globalistas contraatacan y es solo el comienzo

Por Alexander Dugin

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

¿Por qué no prohibir a los demócratas? Han traicionado explícitamente a los EEUU. Han tomado parte del pueblo estadounidense como rehenes. Son totalmente responsables del comienzo de la guerra civil. Son enemigos públicos.

Elon puede estar en desacuerdo con BBB o con otras decisiones de Trump, pero nos encontramos ante un momento de peligro para toda la nación. Elon es un hombre cuerdo. Sería algo simbólico. Millones de personas que siguen a Elon se movilizarán inmediatamente para defender el país y acabar con el Estado Profundo que está detrás de los disturbios de Los Ángeles.

Los demócratas han mutilado a la nación estadounidense promoviendo pecados, perversiones y abusos físicos a niños inocentes e irresponsables. Han iniciado guerras y golpes de Estado en todas partes. Los demócratas deben ser castigados. Transformaron a millones de hombres y mujeres en basura biológica.

Los demócratas inundaron EE.UU. con extranjeros ilegales y ahora comienzan la rebelión. Ellos son una banda criminal.

Los eventos de LA son el comienzo de la insurrección, afirma Trump. Células creadas previamente por Soros y que ahora su hijo está utilizando. Es una conspiración nacional de los liberales no solo contra Trump sino contra el pueblo estadounidense en general.

Es necesario aplastar la insurrección con mano de hierro y convicción moral. Putin no dudaría en salvar el orden y el país a cualquier precio. Por eso los globalistas le odian. Para eso provocaron la guerra en Ucrania. Ucranianos = globalistas, alborotadores.

Los disturbios de Los Ángeles son una repetición del Maidan de Kiev. Los mismos métodos, las mismas imágenes. En Kiev era contra Putin, en Los Ángeles es contra Trump. Los globalistas odian a ambos.

LA es una prueba de choque para MAGA, aunque no deben subestimar al Estado Profundo. Es la primera prueba de choque seria. Habrá otras en el futuro.

LA = Maidan. La misma gente detrás, los mismos objetivos.

Los alborotadores de LA gritan «slava ukrainie» ... es su venganza frente al deseo de Trump de poner fin a la guerra.

California sí importa. Silicon Valley está allí. Así que si Musk considera inaceptables los acontecimientos eso significaría bastante.

Greta Tunberg secuestrada por Israel no le importa a Occidente. Ahora lucha por los palestinos, pero ellos tampoco preocupan a Occidente. No son ballenas. Si no estamos ante el Untergang des Abendlandes, entonces ¿qué es?

Esa es la verdadera esencia del liberalismo: racismo duro e intolerancia total.

[jgmail]

Más allá de los vientos del Norte. Extrema derecha, nordismo e indoeuropeos

Por Stéphane François

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

La cuestión indoeuropea ha fascinado a la extrema derecha occidental desde la posguerra. A pesar del descrédito y la sospecha que sufrieron tras el advenimiento de la Alemania nazi y sus estudios raciológicos, las diversas tendencias de la extrema derecha no tenían intención de abandonar esta cuestión. A partir de entonces, se trató principalmente de que estos grupos de extrema derecha elaboraran nuevos discursos que retomaban sus antiguas tesis, como la autoctonía de los indoeuropeos y su origen circumpolar, pero añadían nuevas referencias menos connotativas, escapando así a las acusaciones de racismo y nordicismo. En Francia, la principal organización que se interesó por el tema en 1960 y 1970 fue el GRECE (Groupement de Recherche et d'Études pour la Civilisation Européenne).

En este estudio, nos centraremos en analizar la contribución de la Nueva Derecha y su tendencia esotérica a la renovación doctrinal del nordicismo de extrema derecha. En efecto, es importante tener en cuenta que una serie de temas desarrollados por la Nueva Derecha han sido retomados, retraducidos, radicalizados y reutilizados por grupúsculos que rechazan la esencia de su cosmovisión. Sea como fuere, el nordicismo sigue siendo una referencia constante e importante en círculos que van desde los neoderechistas hasta los neonazis y el movimiento identitario. De hecho, sus ideas se difundieron a medida que los disidentes de la Nueva Derecha pasaban de un grupo a otro. El nordicismo sigue siendo defendido por algunos neoderechistas, especialmente los que se han acercado al movimiento identitario. Sin embargo, aunque el GRECE ha ejercido una influencia más o menos directa sobre otras tendencias de extrema derecha en este tema, hay que tener en cuenta que las tesis grecistas se han abierto camino en círculos muy alejados del suyo, y que los argumentos grecistas, en particular los de 1970, han sido progresivamente retomados, retraducidos y explotados por movimientos políticos que rechazan la esencia de su visión del mundo.

Contribución de Jean Haudry

En Francia, la Nouvelle Droite es el principal organismo que ha examinado esta cuestión, especialmente a través de los trabajos de Jean Haudry. Sin embargo, la personalidad controvertida de este académico (1) hace que en Francia se sospeche que este estudio tiene segundas intenciones ideológicas. La fuente de esta sospecha es un libro escrito por Jean Haudry en 1981, Les Indo-Européens, cuyas páginas finales constituyen un minitratado de raciología nórdica. Jean Haudry fue profesor en la Universidad de Lyon III, de la que fue decano, y director de estudios en la cuarta sección de la École Pratique des Hautes Études desde 1976. Es conocido sobre todo por haber fundado, a principios de 1980, el Institut d'Études Indo-Européennes de Lyon III, que publica la revista Études Indo-Européennes. Esta revista dependió administrativamente de Lyon III hasta principios de la década de 2000. Desde entonces, la revista se ha convertido en una publicación académica independiente tras una violenta polémica sobre la orientación ideológica de sus principales colaboradores, todos ellos próximos a la Nouvelle Droite, y algunos de los cuales, Jean-Paul Allard y Jean-Claude Rivière, también estaban vinculados al movimiento de negación del Holocausto (2).

En efecto, políticamente, Jean Haudry es una figura sulfurosa: es un antiguo ejecutivo del GRECE, que abandonó a mediados de 1980 para unirse al Frente Nacional. También fue miembro de su instituto de formación. Abandonó este partido a finales de 1990 para fundar el grupo identitario Terre et peuple con Pierre Vial y Jean Mabire, ambos también antiguos grescistas y antiguos miembros del Frente. Actualmente es su vicepresidente. De hecho, Haudry es un antiguo militante de extrema derecha. Su compromiso político se refleja en su visión de los indoeuropeos: desarrolla una posición radical. De hecho, muchas de sus hipótesis son muy controvertidas y están influidas por intelectuales racistas y, en particular, por nordicistas. De hecho, la obra de Haudry se inspira abiertamente en las tesis de un racista alemán, Hans F. K. Günther (3). Además, Haudry no dudó en postular el origen geográfico circumpolar de los indoeuropeos. Basó su tesis en un estudio de su cosmogonía original (4).

Hans F. K. Günther y su influencia

Hans F. K. Günther fue un antropólogo y raciólogo völkisch alemán de la primera mitad del siglo XX. Fue nombrado por los nazis profesor de «antroposociología» en la Universidad de Jena en 1930. Fue el principal teórico de las ideas nordicistas en la década de 1920. Sus detractores le llamaban «Günther el de la raza». Tras la llegada de los nazis al poder, obtuvo un importante puesto en la Universidad de Berlín. Sin embargo, no se afilió al NSDAP hasta 1932. Escribió varios libros de antropología física, es decir, específicamente antropología racial, sobre las razas europeas, entre ellos Raciologie du peuple allemand (Rassenkunde des deutschen Volkes), publicado en 1922, en el que afirmaba la existencia de razas «alemanas». Günther también defendía la existencia de rasgos psicológicos específicos de las «razas europeas». Este enfoque psicologizante ha sido retomado por nuestros militantes, en particular para desarrollar una mentalidad propia de los «indoeuropeos» y de sus descendientes, es decir, de la raza «blanca».

Su doctrina era sencilla, incluso simplista: condenaba el mestizaje generalizado de los europeos, afirmando que era un peligro social En su opinión, la raza nórdica aria estaba en peligro. Próximo a los neopaganos, afirmaba que el cristianismo, que había proclamado la igualdad de todos los hombres a imagen de Dios, era el principal responsable del mestizaje: «Según él, el nordismo primitivo ha sido contaminado por el espíritu oriental, que no conoce la grandeza, la nobleza ni la dignidad. Por lo tanto, el nordismo debe purificarse de todos los elementos encarnados en el tipo oriental, a saber, la lujuria, el odio, la astucia, los celos y, en general, todo lo que rebaja al hombre. Gracias a esta purificación, el alemán podrá recobrar toda su fuerza y pureza de antaño. Su misión será también regenerar no sólo Alemania, sino el mundo entero» (5). Sus tesis iban a formar parte del credo racial del Tercer Reich, aunque escandalizara a algunos nazis. En este tema contó con el apoyo de Alfred Rosenberg, que le condecoró en 1941, de Walter Darré y de Heinrich Himmler.

La transición de las ideas güntherianas a los activistas contemporáneos se produjo durante 1950 y 1960 mediante la creación de vínculos entre activistas de distintas generaciones. Nouvelle École, la revista teórica de la Nueva Derecha, informó de la muerte de Günther en 1968. Incluso hoy en día, Günther sigue siendo una autoridad en diversos círculos de extrema derecha y es reeditado con frecuencia (6). Estas ideas se transmitieron a través de la Liga Nórdica (fundada en 1957 en Londres por iniciativa de un racista británico, Roger Pearson), estructura de la que Günther fue uno de los fundadores y de la que Alain de Benoist, principal ideólogo de la Nueva Derecha, era miembro. El objetivo de esta Liga Nórdica era «unir los intereses, la amistad y la solidaridad de todas las naciones teutonas». Los miembros del GRECE pertenecían a ella y participaban en determinados coloquios o actos organizados por sus estructuras satélites. De hecho, «La Liga Nórdica es sin duda un resurgimiento de las numerosas asociaciones que pretendían basarse en el ideal indogermánico, ario o nórdico, que aparecieron en Alemania en el contexto esbozado por la literatura völkisch [...]» (7).

En el caso francés, esta transmisión también es perceptible en el comité de patrocinio de Nouvelle École. Según Michael Billig, esta revista estaba «firmemente vinculada a la tradición de la ciencia y la política raciales [y mezcla] las viejas tradiciones de la ciencia de las razas (incluyendo a Günther y otros teóricos nazis) con las de los herederos actuales de Galton» (8). De hecho, junto a académicos respetables, el comité de patrocinio de la revista incluía a antiguos oficiales de las SS (como el historiador Franz Altheim, colaborador de Himmler y miembro de la Ahnenerbe), antropólogos nazis (Ilse Schwidestzki, Bertil J. Lundman, Hans F. K. Günther hasta su muerte), racistas segregacionistas estadounidenses (Henry E. Garrett, Wesley C. George, Robert E. Kuttner), teóricos del racismo (R. Gayre de Gayre, Johannes D. J. Hofmeyr, Jacques de Mahieu), así como Goulven Pennaod (seudónimo de Georges Pinault), profesor de lingüística celta en Lyon III. Pennaod defendía claramente sus posiciones nacionalsocialistas y regionalistas. También colaboró en otra revista de la Nueva Derecha, Études indo-européennes, próxima a los völkisch. Estas personas desaparecieron del comité de mecenazgo (9) a medida que avanzaba el desarrollo doctrinal de Alain de Benoist, pero siguieron siendo referencias para los völkisch, aunque en 1997 Alain de Benoist fuera coautor con Jean Haudry de un número de Nouvelle École dedicado a la cuestión indoeuropea y su supuesto origen circumpolar.

Hasta la década de 1980 la Nueva Derecha también mantuvo vínculos con una revista alemana abiertamente nordista y racialista, Neue Anthropologie, de cuyo consejo editorial formaba parte Alain de Benoist. Neue Anthropologie es una de las principales revistas de «ciencia racial», junto con Nouvelle École y The Mankind Quarterly. La dirige un discípulo de Günther y miembro de la Liga Norte, Jürgen Rieger. Por cierto, Rieger es un abogado especializado en la defensa de neonazis. De hecho, esta revista apoya un discurso similar al de la Liga Norte y pertenece a una corriente de la Nueva Derecha alemana conocida como «Biopolítica». Durante la década de 1980, esta revista fue «uno de los centros más activos de contacto internacional entre los teóricos europeos del “frente biológico-político”» (10). En 1970 la revista mantuvo relaciones con círculos neonazis, algunos de los cuales eran miembros de su comité científico, y con los círculos negacionistas del suizo Gaston Amaudruz. Según Patrick Moreau Neue Anthropologie legitimaba el racismo, intentaba eliminar la culpabilidad del racismo nórdico y, poco a poco, de «los defensores y autores de las prácticas raciales bajo el Tercer Reich» (11).

Estas referencias se extienden por las diferentes tendencias de la extrema derecha. Por ejemplo, los Identitarios, que defienden la idea «güntheriana» de la existencia de «razas» europeas con tipos físicos diferenciados. También en este caso, la influencia de Jean Haudry es evidente. La influencia güntheriana también se aprecia en la afirmación de Pierre Vial en 1981: «Desde un punto de vista antropológico, la población francesa está compuesta por “mediterráneos”, “alpinos” y “subnórdicos”» (12). Sin embargo, la Nueva Derecha, y Alain de Benoist en particular, evolucionaría en 1960 e iniciaría un desplazamiento de lo biológico-racial a lo psicológico-cultural, que sólo llegaría a su fin a finales de 1970, con el descubrimiento del interés ideológico-político de algunos de los resultados de las investigaciones de Georges Dumézil. La Nueva Derecha intentó entonces anexionarse su obra. A Dumézil le molestaban la recuperación y las generalizaciones precipitadas que podían hacerse de sus trabajos, sobre todo porque reelaboraba constantemente sus estudios. Aunque había aceptado formar parte del comité de mecenazgo de la Nouvelle École en 1972, lo abandonó en 1973.

Los indoeuropeos

Originalmente, el concepto de «indoeuropeo» era lingüístico. Se refiere a la lengua reconstruida mediante la comparación de las llamadas lenguas indoeuropeas, la mayoría de las cuales aparecieron en el Paleolítico. Poco a poco, este concepto lingüístico se ha ido enriqueciendo con un aspecto étnico: cada lengua corresponde a una cultura arqueológica y a un pueblo. Este último punto es defendido por Jean Haudry: «Para encontrar una lengua que no sea el medio de expresión de un pueblo, hay que prescindir de su pasado, lo que es fácil para todas las lenguas cuyos estados anteriores se desconocen. Pero cuando se conoce el origen de una lengua internacional o lingua franca, se ve que originalmente era la lengua de un pueblo, extendida por los acontecimientos históricos o las relaciones comerciales con otros pueblos» (13). Adopta así el principio de Gustav Kossinna, arqueólogo alemán nacionalista y nórdico de principios del siglo XX, que postuló la ecuación «cultura arqueológica = etnicidad», ecuación que sigue siendo objeto de acalorados debates en los círculos científicos.

Basándose en esta observación, la Nueva Derecha, y por extensión la extrema derecha, postula la idea de que los indoeuropeos, etnia origen de la mayoría de las lenguas europeas y elemento importante de la civilización europea, son los nativos de Europa que luego se asentaron en la península india e Irán. En 1983, el arqueólogo alemán Lothar Kilian, uno de los principales neoderechistas en la materia, sostuvo que los indoeuropeos eran nativos de Europa. En su opinión, los primeros indoeuropeos pueden identificarse con la cultura neolítica del vaso embudo de las regiones costeras del Mar del Norte (14). Jean Haudry, siguiendo los pasos del arqueólogo alemán, afirma que «[...] sería posible remontarse a un periodo muy lejano [...] y buscar a los antepasados de los pueblos indoeuropeos en el Mesolítico o incluso en el Paleolítico. Esto es lo que ha hecho Kilian y, siguiendo a Herbert Kühn, opta decididamente por una cronología larga: «Entre alrededor de -40.000 y -15.000: existencia en Europa y en las regiones periféricas meridionales de una gran unidad lingüística, el europeo primitivo (Ureuropäisch). Entre unos 15.000 y 10.000 a.C.: separación del indoeuropeo posterior del europeo primitivo. Desde aproximadamente 10.000 a.C.: indoeuropeo común temprano/indoeuropeo primitivo (urindogermanisch). Desde alrededor del 5000-4000 a.C.: dislocación de la lengua común reciente (altindogermanisch). Hacia el -2000 nacen las lenguas indoeuropeas conocidas» (Haudry, 2001a: 49). Además, Jean Haudry opina que «[...] el indoeuropeo perduró necesariamente hasta la Edad del Cobre o Cuprolítico. De ahí la necesidad de admitir un Altindogermanisch en el tercer milenio, como hace Kilian» (15). Los neoderechistas postulan, pues, la existencia de un pueblo indoeuropeo desde la prehistoria.

En cierta medida, los neoderechistas, a través de la idea del origen europeo de los indoeuropeos, reactivan el «mito ario», muy perjudicial. Según Léon Poliakov, este mito apareció en Europa en la primera mitad del siglo XVIII. Leibniz ya había establecido una distinción entre lenguas «semíticas» y lenguas «jaféticas», que más tarde fueron calificadas de «indoeuropeas». La Indomanía de la época ayudó al estudio comparativo de las distintas lenguas. Voltaire estaba convencido de que la India era la fuente de la ciencia y que los griegos se habían inspirado en ella, mientras que Herder veía en la India el origen de la humanidad y la clave de la historia humana. En aquella época, Europa vivía un gran movimiento de deslegitimación de la antigüedad grecolatina como cultura suprema. En 1783, el poeta y jurista inglés William Jones fue nombrado juez supremo de Bengala. Comenzó a estudiar el sánscrito y pronto descubrió su similitud con el griego y el latín. Esta investigación influyó en varios orientalistas de principios del siglo XIX, pero fue el escritor y científico Friedrich von Schlegel quien le dio inmediatamente un giro antropológico, al concluir que partir de la lengua se puede establecer un parentesco por la raza.

Sin embargo, si estos autores se refieren a la civilización india, lo hacen desde una perspectiva particular. Según Gérard Fussman, en el siglo XIX, «la gran mayoría de los indianistas alemanes profesaban que cuanto más antigua era la India (y, por lo tanto, cuanto menos India era), más respetable era. Para muchos de ellos, los estudios védicos eran el complemento o la condición misma de los estudios germánicos» (16). Este aspecto se desarrollaría a lo largo de los siglos XIX y XX, enriqueciéndose gradualmente con aspectos racistas y racialistas y correspondiendo a la aparición de una nueva forma de determinismo en funcionamiento en la construcción de la identidad. Este determinismo era tan fuerte a principios del siglo XX que algunos racistas, como Hans F. K. Günther, fueron capaces de escribir que los indoeuropeos tenían una «mentalidad» propia que definiría el espíritu europeo: heroísmo, tripartición social y mental, espíritu libertario, etc.

El origen circumpolar de los indoeuropeos

La derecha radical occidental, y en particular la Nueva Derecha, apoya la teoría del origen circumpolar de los indoeuropeos. Una vez más, esta teoría se remonta al siglo XVIII. La propuso por primera vez el astrónomo y místico francés Jean-Sylvain Bailly, que intentó demostrar el origen polar de la Atlántida, centro primitivo de la civilización e incluso cuna de la humanidad. Según Bailly, los europeos son los herederos más directos de los atlantes polares. De hecho, la teoría polar forma parte importante del corpus esotérico occidental desde finales del siglo XVIII. En efecto, estos autores retoman la antiquísima tradición de analizar los poemas de los distintos pueblos indoeuropeos antiguos cuyos temas o alusiones se refieren a un hogar septentrional donde los días y las noches durarían seis meses, donde la estrella polar se elevaría en el cenit, etc., poniendo así de relieve un motivo mitológico que prueba la existencia de un hogar indoeuropeo original, situado a nivel circumpolar. Sin embargo, la referencia al «Norte» es ante todo un mito que puede analizarse en función del simbolismo cósmico de los antiguos europeos.

A pesar de todo, para nuestros autores, esta tesis se apoya en numerosas tradiciones religiosas que sitúan el origen en el Extremo Norte. Hindúes, iranios y celtas recuerdan estas islas del norte del mundo, la tierra de los hiperbóreos en la larga noche, que es también el hogar de los dioses. Por consiguiente, no ven nada perverso en apoyar la tesis nórdico-polar. De hecho, en 2002, Dominique Venner, antiguo líder del grupo racialista Europe Action, que también apoyaba el origen hiperbóreo de los indoeuropeos, adaptó la teoría del origen circumpolar de los indoeuropeos inventando el neologismo «boreano». En su opinión, este neologismo sustituye tanto a «hiperbóreo» como a «indoeuropeo», y su objetivo declarado es «evitar la confusión entre lengua y etnicidad, de la que la lengua es, por supuesto, una de las manifestaciones esenciales» (17). En efecto, considera que puede haber confusión entre los pueblos indoeuropeos, los «boreanos», y los hablantes de lenguas indoeuropeas, que no son necesariamente indoeuropeos en el sentido étnico del término. A pesar de esta relativa voluntad de emanciparse de las tesis raciológicas, estos autores se remiten intelectualmente a los trabajos de los investigadores alemanes de 1920 y 1930.

Estos activistas también se referirán a autores que han caído en desuso. Poco a poco redescubrieron las especulaciones esotéricas sobre el origen polar de los arios. Retomaron las tesis desarrolladas a principios del siglo XX por un nacionalista indio y miembro del Partido del Congreso, Bâl Gangâdhar Tilak. Analizando los Vedas y estudiando la posición de los astros durante el periodo védico, este teórico del renacimiento hindú llegó a la conclusión de que estos textos se referían a una región y un periodo concretos: el Círculo Polar Ártico antes de la última glaciación (Würm IV: hace entre 12.000 y 9.000 años). Concluyó lógicamente que los arios también procedían de esta zona geográfica, identificándolos implícitamente con los hiperbóreos. Desarrolló esta idea en un libro titulado Origine polaire de la tradition védique. Nouvelles clés pour l'interprétation de nombreux textes et légendes védiques, publicado en 1903.

Sus tesis se popularizaron en 1980 en Éléments, la revista de la Nueva Derecha, cuando se reeditó su libro. El artículo subraya la frecuencia de las referencias a un Norte mítico en las cosmogonías de los distintos pueblos indoeuropeos: «[...] la mayoría de los pasajes [de los Vedas] que otros especialistas dejan sin explicar pueden explicarse satisfactoria y coherentemente cuando uno se sitúa desde el punto de vista de un observador situado en el interior del Círculo Polar Ártico, constatando todas las características de esta zona: ausencia de salida y puesta de las estrellas, larga noche, seguida de un largo amanecer, luego días y noches ordinarios, largo crepúsculo y de nuevo larga noche, rotación completa de las estrellas de izquierda a derecha, importancia de la Osa Mayor que se encuentra siempre en el cenit del observador, salida del sol por el Sur después de la larga noche» (18). Estas ideas fueron difundidas posteriormente en los círculos académicos por Jean Haudry: «El estudio de las tradiciones», escribe, «confirmado por la interpretación de ciertos términos, como la noción, rara en las lenguas del mundo, de “cielo diurno”, indoeuropeo *dyew-, y la ausencia, igualmente excepcional, de una denominación de “cielo”, y sobre todo la equivalencia entre términos relativos al día de veinticuatro horas y términos relativos al año (la noción de “aurora(s) del año” nos llevan a buscar el origen de esta parte de la tradición indoeuropea mucho más al norte de lo que lo hacen los arqueólogos, Kilian incluido» (19).

Sin embargo, la teoría polar ha sido un tema clásico de la especulación místico-intelectual occidental desde finales del siglo XVIII. Jean-Sylvain Bailly, astrónomo místico, quiso demostrar el origen polar de la Atlántida. La Atlántida sería también el centro primitivo de la civilización o incluso la cuna de la humanidad. Otro esoterista francés, Antoine Fabre d'Olivet (1767-1825), apoyaba desde 1824 la idea de que los míticos hiperbóreos eran los antepasados de la raza blanca, que más tarde emigrarían a Europa, donde se asentarían definitivamente. Sin embargo, la mayor influencia fue la de Friedrich von Schlegel. En 1803, postuló que todo, sin excepción, tenía su origen en la India. También afirmó que el conocimiento de la civilización india permitiría a Europa, desestabilizada por la experiencia revolucionaria, regenerarse, redescubrir sus raíces y superar sus tendencias materialistas.

El nordicismo de los esoteristas occidentales

El nordicismo de los esoteristas se manifestó de dos maneras. La primera fue transmitida por la Sociedad Teosófica de la ocultista rusa Helena Petrovna Blavatsky, que también escribió extensamente sobre Hiperbórea y los hiperbóreos. Ella mezcló su nordicismo con un corpus teórico ocultista orientalista, situando a esta Sociedad entre Oriente y Occidente. Esta situación le permitió difundir el hinduismo y el budismo de forma socialmente significativa en Occidente. Desarrolló un complejo sistema de razas y subrazas e hizo de los hiperbóreos una de las razas madre de su sistema. En sus farragosos textos, recopilaciones de obras científicas y esotéricas de su época, afirmó que los hiperbóreos eran la segunda raza madre de nuestro ciclo, que había tenido que huir del polo tras una glaciación. La quinta raza madre, los arios, que aparecieron en Asia, serían sus descendientes y marcarían el comienzo de una restauración espiritual. Sus especulaciones esotérico-raciales influyeron enormemente en autores racistas, neopaganos y nordicistas como List y Lanz von Liebenfels. De hecho, la Sociedad Teosófica, fundada en 1875 por Blavatsky, disfrutó de un éxito considerable en el mundo de habla alemana a finales del siglo XIX.

La segunda transmisión tuvo lugar a través de Tilak. Tilak influyó en el esoterista francés René Guénon y Guénon desempeñó el mismo papel con el esoterista italiano de extrema derecha Julius Evola. Guénon consideraba que el origen de la «Tradición primordial» era hiperbóreo, pero para él esta teoría estaba desprovista de racismo, no dudando en calificar el mito del origen ario de las civilizaciones de «ilusión clásica». Guénon estaba convencido de que la tradición hiperbórea era la más antigua de la humanidad y que había irradiado desde el Polo a las distintas civilizaciones. En este sentido, la «tradición primordial» de Guénon no es ni occidental ni oriental, sino nórdica, porque procede del Polo Norte.

La idea guenoniana se radicalizó en la obra de Evola, desde una perspectiva claramente racista y nordicista. Evola se vio influido en parte por las tesis völkisch de Günther y sus amigos. Así, desarrolló la idea de que el foco original, la «tierra primordial», de la que irradiaba la «Tradición primordial», se encontraba cerca del Polo Norte (en el sentido geográfico y simbólico del término). Esta «tierra primordial», foco de la «iniciación solar», era conocida como Thule, Hiperbórea, Avalon o Asgard, según la historia. El abandono de estas tierras provocó la emigración a través del Atlántico de Norte a Sur y luego de Oeste a Este. Este pueblo primordial serían los hiperbóreos, o atlantes, siendo ambos términos sinónimos en su mente.

El racismo nórdico de Evola tiene una variante culturalista y tradicionalista, en la que la raza se identifica con un tipo espiritual, vinculado a su vez a un tipo mental o cultural: para él, el término «raza» se refiere a la «cualidad» en el sentido de una persona «distinguida». La doctrina evoliana de la raza debe conducir a algo distinto de sí misma, y no puede tener en modo alguno valor como fundamento. El racismo biológico es, por lo tanto, en la perspectiva evolucionista, simplemente la última versión del naturalismo moderno. Para Evola, el racismo zoológico no es más que un aspecto particularmente burdo del reino de la cantidad. Además, consideraba el pensamiento völkisch como una «involución». A pesar de estas observaciones, Evola estuvo cerca, sucesiva o conjuntamente, de los círculos völkisch, en particular de los que rodeaban a Hermann Wirth, un esoterista (Evola difundió sus ideas en Italia), y Günther, un nordicista.

El espíritu primordial del Norte habría sido entonces derrotado por el espíritu despersonalizador, socialista y fatalista del Sur, espíritu que incluía el cristianismo desvirilizador. De hecho, consideraba que el advenimiento del cristianismo había puesto en marcha un proceso de desvirilización espiritual al provocar la victoria de «la Luz del Sur», una espiritualidad lunar, femenina y matriarcal, sobre «la Luz del Norte», solar, viril, guerrera, real y patriarcal, por utilizar sus expresiones. Además, Evola, al igual que Guénon, veía en Oriente un mundo aún abierto a la trascendencia, frente a un Occidente cerrado a ella.

Esta sincronicidad, en contextos muy diferentes, condujo a la formulación, a finales del siglo XIX, de una síntesis racial-ocultista que asociaba las tesis esotéricas hiperbóreas al origen nórdico de la raza aria, haciendo de Hiperbórea/Thule no sólo la cuna de la Tradición esotérica primordial, sino también de la raza blanca. A principios del siglo XX, esta síntesis dio lugar a un discurso raciológico-esotérico, anticristiano e incluso neopagano de lo más nefasto, que encontramos a lo largo de este siglo, en particular en los círculos influidos por el ocultismo nazi y las tesis völkisch. Para estos autores, Evola en particular, el abandono de la cuna polar habría conducido a la emigración en la zona atlántica de Norte a Sur y luego de Oeste a Este, agravando cada alejamiento del polo el mestizaje y la pérdida de la superioridad racial y espiritual.

Tras la Primera Guerra Mundial, la teoría del origen hiperbóreo de los arios pervivió entre los autores völkisch, en particular un filólogo germano-holandés, Hermann Wirth, miembro del partido nazi desde 1925 y que estuvo en contacto con Julius Evola. En 1928 escribió Der Aufgang der Menscheit («El nacimiento del hombre»), en el que desarrollaba la idea de que lo que había hecho que el polo no fuera apto para la vida y obligado a los hiperbóreos a emigrar a Europa era un desplazamiento de los polos. A partir de 1935, Wirth fue director del Ahnenerbe Institut («Instituto de la Herencia Ancestral») de las SS, creado a instancias de Himmler, partidario de la ubicación septentrional de la Atlántida. En efecto, según Pierre Vidal-Naquet, «[...] la Atlántida era una cuestión que se planteaba con frecuencia y que interesaba al propio Reichführer SS Himmler. Difundió esta ideología atlanto-nacionalista, tomada de Rudbeck, por toda la Europa ocupada, incluida Francia. Se trataba, pues, como en el Siglo de las Luces, de cambiar al pueblo elegido. Fue en el seno de esta institución donde, por primera vez, se propuso el nombre de la isla de Heligoland (Heilig Land, la tierra sagrada)» (20). El objetivo de esta investigación era independizar los orígenes germánicos de las teorías del Próximo Oriente, demostrar una superioridad que no debía nada a las religiones abrahámicas. La idea de la ubicación septentrional de la Atlántida fue retomada tras la Segunda Guerra Mundial por un pastor nazi, Jürgen Spanuth, que identificó la isla de Heligoland con la Atlántida en el Mar del Norte, y pretendió haber descubierto la idea él mismo. Esta idea tuvo tanto más éxito cuanto que el carácter nazi de esta teoría tendió a desaparecer de su obra posteriormente.

El renacimiento de las teorías esotérico-políticas

La Nueva Derecha resucitó el tema esotérico-político del origen hiperbóreo de los indoeuropeos. Lo desarrolló en particular el escritor Jean Mabire, miembro del GRECE y uno de los primeros promotores del neopaganismo político francés, en un libro titulado Thulé. Le soleil retrouvé des Hyperboréens (Mabire, 1978). En él, Mabire retoma las especulaciones sobre el origen polar de los pueblos nórdicos, así como los desarrollos de Spanuth. Defiende la idea de preservar la pureza de la raza blanca: uno de los títulos de los capítulos se titula «Le vrai secret de Thulé reste la conservation du sang» («El verdadero secreto de Thule sigue siendo la conservación de la sangre»). También es una profesión de fe contra el cristianismo. Algunos compañeros ideológicos de Mabire retomaron las ideas de Tilak, que mezclaron con las tesis nordicistas y el esoterismo formulado por Evola, lo que permitió construir nuevos discursos nordicistas que minimizaban las referencias nazis.

Estas tesis también fueron defendidas por Alain de Benoist, en particular en 1977 en Vu de Droite: «Tras la publicación de Atlantis, Jürgen Spanuth recibió más de 16.000 cartas de lectores, entre ellos muchos eruditos. Muchos creen que ha abierto una investigación seria» (21). La tesis de Spanuth también fue popularizada entre el gran público a principios de la década de 1970 por Louis Pauwels, que aprovechaba el éxito de Planète. Pauwels era el editor de una colección de libros publicados por Éditions Cultures, Art, Loisirs titulada «Bibliothèque de l'irrationnel» (Biblioteca de lo irracional), que trataba en particular de la «arqueología misteriosa», que a su vez otorgaba un lugar destacado a esta teoría.

Al mismo tiempo, los autores de extrema derecha se vieron influidos por esta síntesis. Empezaron a apoyar posiciones cercanas a las tesis raciológicas del siglo XIX. Uno de los ejemplos más significativos de este tipo de posiciones puede verse en los discursos de Bernard Marillier. Se trata de un discípulo de Julius Evola. Ha escrito un libro sobre el simbolismo de la esvástica (22) desde un punto de vista evoliano. En esta obra, el autor no sólo retoma la idea völkisch del origen polar de la esvástica, omitiendo precisar que es uno de los signos simbólicos más frecuentes junto con la rueda solar y la cruz equilátera, sino también un símbolo secular de uso frecuente a principios del siglo XX (23), sino que retoma la tesis del origen circumpolar de los indoeuropeos. Veía en la esvástica el símbolo de «una raza-raíz primordial y, más allá, de una humanidad blanca original que vivía en contacto directo con el puro Principio divino» (24), una idea ampliamente desarrollada durante el Tercer Reich y retomada, aunque de forma suavizada, por el escritor Jean Mabire, autor de un gran número de libros apologéticos sobre las SS.

Marillier afirma que la «raza boreal», la «raza aria», es «la» raza primordial que huyó del Círculo Polar Ártico tras su glaciación en el Paleolítico. Al abandonar su entorno original, se dice que estos «pueblos» transmitieron su sabiduría a otros pueblos. A medida que avanzaba su viaje, estos pueblos hiperbóreos se mestizaron y fueron perdiendo su superioridad espiritual y racial. Por último, asocia la nobleza a la raza nórdica: «Los textos profanos nos ofrecen a menudo una descripción del modelo racial del “verdadero caballero”: alto, esbelto, de piel blanca, cuerpo bien acoplado, rostro grácil y uniforme y cabellos rubios ondulados (que simbolizan las fuerzas psíquicas que emanan de Dios, el calor espiritual y la belleza real), a imagen del rey David, a quien siempre se representa con cabellos rubios rojizos, y sobre todo de Cristo, cuyos cabellos son de un rubio luminoso como los dioses paganos uranianos. Si bien esta belleza, de origen nórdico, seguía siendo un ideal que servía de referencia simbólica, correspondía, no obstante, al menos en los orígenes de la caballería, directamente descendiente de un sustrato racial nórdico-germánico, de una realidad étnica que se conservaba en los escalones superiores del orden caballeresco (emperadores, reyes, príncipes y barones), como atestiguan aún hoy ciertos elementos no degenerados de familias nobles francesas y europeas, belleza y nobleza unidas» (25). Por último, Marillier apoya la teoría muy racista de un Cristo «ario», víctima de los judíos. Influido por las tesis de Spanuth y Mabire, postula que Cristo, galileo, desciende de uno de los «pueblos del mar» del norte. Este discurso es una herencia directa de la cultura esotérico-racista völkisch antes mencionada.

Sin embargo, el discurso puramente racista sigue confinado a las franjas más radicales de estos círculos, en particular a los que abogan por la «afirmación étnica» como los identitarios, especialmente los reunidos en torno a los antiguos neoderechistas Pierre Vial, Jean Haudry, Jean Mabire, Robert Steuckers y Guillaume Faye. En general, el nordicismo está influido por su pasado ideológico. En este caso, el nordicismo suele estar muy presente entre los activistas de corrientes como Europe-Action, el GRECE de 1960 o los neonazis. En resumen, cualquiera que crea que las diferencias culturales tienen una base biológica y que las mezclas sólo puede ser fuente de decadencia. En su opinión, la «raza indoeuropea» está amenazada por una serie de peligros, como el islamismo, la inmigración, el mestizaje y el imperialismo antieuropeo estadounidense. La solución pasaría entonces por una defensa de la identidad racial, una «etnopolítica» a escala de la raza blanca. Sin embargo, el diferencialismo cultural ha sustituido en general al biologismo desigualitario teorizado por diversos movimientos de extrema derecha en los años de posguerra.

Notas:

1. Cf. Bernard Sergent, «Penser – et mal penser – les Indo-Européens», Annales ESC, nº 37, junio-agosto 1982.

2. Henry Rousso, Le Dossier Lyon III. Le rapport sur le racisme et le négationnisme à l’université Jean Moulin, Paris, Fayard, 2004, pp. 196-205.

3. Jean Haudry, Les Indo-Européens, Paris, Presses Universitaires de France, «Que sais-je?», 1981; réédition: Les Indo-Européens, Saint-Jean-des-Vignes, Éditions de la Forêt, 2010.

4. Jean Haudry, La Religion cosmique des Indo-Européens, Milan/Paris, Archè/Les Belles Lettres, 1987.

5. Jean Labussière, Nationalisme allemand et christianisme 1890-1940, Paris, Connaissances et savoirs, 2005, p. 48.

6. En francés: Hans F. K. Günther, Les Peuples de l’Europe [1929], Chevaigne, Éditions du Lore, 2006; Religiosité indo-européenne [1934], Puiseaux, Pardès, 1987; Platon eugéniste et vitaliste [1966], Puiseaux, Pardès, 1987; Mon témoignage sur Adolf Hitler [1969], Puiseaux, Pardès, 1990.

7. Pierre-André Taguieff,  L’héritage nazi. Des nouvelles droites européennes à la littérature niant le génocide», Les Nouveaux Cahiers, nº 64, primavera 1981, pp. 11-12.

8. Michael Billig, L’Internationale raciste. De la psychologie à la  science des races», Paris, Maspero, 1981, p. 125.

9. Roger Pearson fue parte del comité patrocinador de Nouvelle École de 1972 a 1981.

10. Patrick Moreau, Les héritiers du IIIe Reich. L’extrême droite allemande de 1945 à nos jours, Paris, Seuil, 1994, p. 254.

11. Ibid., p. 256.

12. Pierre Vial, Une terre, un peuple, Paris, Éditions Terre et peuple, 2000, p. 233.

13. Jean Haudry, «Les Indo-Européens étaient bien… des Européens», Éléments, nº 100, marzo 2001, p. 49.

 14. Lothar Kilian, De l’origine des Indo-Européens, Paris, Le Labyrinthe, 2000.

 15. Jean Haudry, «Les Indo-Européens étaient bien… des Européens», Éléments, nº 100, marzo 2001, p. 49.

 16. Gérard Fussman, «Préface», en Michel Hulin y Christine Maillard (dir.), L’Inde inspiratrice. Réception de L’Inde en France et en Allemagne (XIXe et XXe siècles), Strasbourg, Presses Universitaires de Strasbourg, 1996, p. 8.

 17. Dominique Venner, Histoire et tradition des Européens. 30 000 ans d’identité, Paris, Éditions du Rocher, 2002, p. 68.

 18. Jean Remy, «Du Septentrion à l’Indus», Éléments, otoño 1980, nº 36, p. 54.

 19. Jean Haudry, 2001b, «Dharma. Entretien avec Jean Haudry», Antaïos, nº 16, primavera 2001, p. 20.

 20. Pierre Vidal-Naquet, L’Atlantide. Petite histoire d’un mythe platonicien, Paris, Les Belles Lettres, 2005, p. 127.

 21. Alain de Benoist, Vu de droite, Paris, Le Labyrinthe, 2001, p. 40.

 22. Bernard Marillier, Le Svastika, Puiseaux, Pardès, 1997.

 23. Cf. Marc Cluet (dir.), La Fascination de l’Inde en Allemagne 1800-1933, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2004.

24. Bernard Marillier, Le Svastika, op. cit., p. 75.

25. Bernard Marillier, Chevalerie, Puiseaux, Pardès, 1998, pp. 36-37.

Fuente: https://tempspresents.com/2011/04/25/stephane-francois-nordicisme/2/#sdfootnote1anc

[jgmail]

Luca Siniscalco: “El arte aún puede servir de recipiente para el fuego sagrado”

Por Eren Yeşilyurt

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Luca Siniscalco es un académico italiano cuyo trabajo sigo con interés. Sigue trabajando en muchos campos, como la filosofía y la literatura alemanas contemporáneas, la estética, el arte contemporáneo, el simbolismo y la filosofía de la religión. Hablamos con él sobre la transformación del arte y el papel que desempeña la inteligencia artificial en este proceso.

En el mundo actual, todo, desde las identidades biológicas hasta las artísticas, está siendo «desarraigado». ¿Qué significa este desarraigo y cómo afecta a las funciones del arte?

La filosofía occidental ha interpretado el mencionado proceso radical a través de diversos marcos: la teoría marxista habla de «alienación», mientras que Nietzsche diagnostica esta condición como el trágico acontecimiento del «nihilismo». En cualquier caso, ambas captan una virulenta dinámica dualista en la que la unidad de los seres se fragmenta progresivamente. La Modernidad inauguró esta trayectoria, marcada por la noción de Max Weber de «desencantamiento del mundo» y su racionalización instrumental. La posmodernidad, a su vez, dirige la razón logocéntrica moderna criticando los principios y valores de la modernidad, acelerando aún más la fragmentación y la inestabilidad ontológica.

Esta transformación repercute profundamente en el ámbito del arte, sobre todo en el estatus ontológico de las imágenes artísticas. En las civilizaciones premodernas y tradicionales, la esencia, la forma y la función del arte eran inseparables de lo sagrado y se expresaban a través de imágenes simbólicas en las que coincidían lo particular y lo universal. Con la modernidad, estas imágenes sufren un proceso de materialización y secularización, despojadas de sus raíces trascendentes y reducidas a dimensiones inmanentes, históricas y naturales. Además, en la posmodernidad se pierde incluso esta base inmanente: las imágenes aparecen como fantasmas rizomáticos, desligados, sin lugar y proteicos. Lo que surge es un paisaje estético de simulacros aeriformes, en el que la esencia de los seres irradia una vacua nada: el triunfo, podríamos decir, del meme.

Expresado en términos tradicionalistas y guénonianos, la «Gran Muralla» que antaño blindaba el mundo humano y lo protegía de la intrusión de influencias telúricas se ha desmoronado. Mientras que la materialización del mundo en la modernidad – un acontecimiento de «solidificación» ontológica del mundo sensorial – bloqueaba el acceso a lo trascendente, las «fisuras» de la posmodernidad abren portales a reinos ontológicos superiores e inferiores. Así, asistimos a un retorno de lo numinoso en formas distorsionadas, las de la «segunda religiosidad» (O. Spengler). Este proceso, sin embargo, no sólo repercute en la atmósfera imaginativa de la que están dotados varios fenómenos socioculturales punteros contemporáneos (los mitos del mundo posmoderno, desde el culto al ecologismo ideológico hasta los apocalipsis gnósticos de cierta cultura pop y la espiritualidad maniquea del «wokeísmo»). Afortunadamente, también surge dentro del deseo de numerosos artistas, cada vez menos marginales, cada vez más visibles culturalmente, la idea de fomentar la manifestación estética de lo sagrado, reconstruyendo puentes con formas de metafísica vertical y superando el interregno del nihilismo.

En este complejo escenario, pueden distinguirse dos grandes tendencias en el arte contemporáneo: una que fomenta el proceso de «desarraigo» abrazando e incluso acelerando la autonomía radical y la fragmentación; y otra que trata de invertir esta dinámica de época, arraigando el arte en lo metafísico y permitiendo que el Origen se manifieste a través de nuevas formas. Como dijo Gustav Mahler, «la Tradición no es el culto de las cenizas, sino la preservación del fuego». Así pues, el arte puede seguir sirviendo de recipiente para este fuego sagrado.

Hoy en día, cualquier cosa declarada arte o etiquetada como obra de arte es ampliamente aceptada como tal. ¿Cómo se manifiestan las anomalías producidas por la modernidad en las formas de crear y consumir obras de arte?

Como ya se ha dicho, en un plano más radical que el formal, la obra de arte se ha visto invadida por una auténtica transformación ontológica, mucho más relevante que las modificaciones específicas y sectoriales que se han producido en su ámbito estilístico y técnico. El arte, antaño inmerso en funciones rituales y cultuales, se ha vuelto autónomo, desvinculado de sus fundamentos sagrados y metafísicos. Su legitimidad deriva ahora de criterios como la novedad, la provocación, la ironía, la moralidad, el compromiso sociopolítico, la astucia conceptual, etcétera. Además, con el triunfo del subjetivismo, la obra de arte ya no se valora por sus cualidades intrínsecas o reveladoras, sino por la capacidad de un agente – ya sea artista, comisario o sistema de mercado – para enmarcarla como arte. Esta es la esencia de lo que se ha dado en llamar el «sistema del arte contemporáneo»: una red de agentes legitimadores que determina el valor estético, el precio de mercado y las prácticas de consumo.

Este giro subjetivista corre el riesgo de confundir el ámbito del arte con otras prácticas adyacentes pero distintas – el diseño gráfico, el marketing o incluso el discurso teórico –, especialmente en géneros de arte conceptual en los que la presencia sensual y material es suplantada por proposiciones intelectuales. Cuando se une a la mercantilización capitalista, la virtualización digital y la sobrecarga cognitiva característica de la modernidad tardía, la escena artística contemporánea adquiere un carácter trágico.

Con la retirada de la religión de la esfera social, el arte y la cultura parecen asumir una función sustitutoria. ¿Esto sitúa al arte como una mera «herramienta»? ¿Qué implicaciones tiene esta instrumentalización del arte para los valores sociales y la libertad creativa?

Lo que usted llama correctamente «la retirada de la religión de la esfera social» está relacionado con el proceso de secularización. En la época moderna, el arte profano, como parte de la cultura humanista y secular, ha sustituido de algún modo a la religión a la hora de ofrecer instrumentos culturales a la humanidad para captar, ordenar e interpretar la realidad, al menos en su esfera fenoménica y material. Sin embargo, con el colapso de los cánones culturales modernos bajo el peso de la fragmentación posmoderna, el mismo arte se ha visto implicado en la crisis cultural general, al no ser ya capaz de proporcionar una herramienta comunitaria integral para descifrar la compleja realidad global.

No obstante, el arte conserva una potencialidad latente debido a su vínculo originario con lo sagrado, tal y como lo capta el concepto de aura de Walter Benjamin. Esto abre la posibilidad, al menos teórica, de un movimiento contrario que intente restaurar la unidad entre la libertad creativa y el fundamento metafísico. Tal vez sea éste el principal reto del arte en la época postsecular.

¿A qué corresponde el concepto de «arte» en el contexto actual? Dado que la sociedad moderna no sólo considera las dimensiones estéticas y culturales, sino también los aspectos políticos, económicos e ideológicos, ¿cómo está evolucionando la función del arte?

El arte contemporáneo no se define por la coherencia estilística, sino por el pluralismo, la fragmentación e incluso la contradicción. El medio académico contemporáneo ha abandonado en gran medida la pregunta metafísica «¿Qué es el arte?» en favor de definiciones performativas. Como señaló Dino Formaggio, «Arte es todo lo que los hombres llaman arte».

Esta apertura performativa permite corrientes diversas e incluso opuestas dentro del campo. Mientras que la tendencia dominante suele reflejar la ironía posmoderna, la desmaterialización y el nominalismo estético, existe una presencia creciente – tanto en el discurso académico como en la práctica artística – de movimientos que buscan la resimbolización, nuevas mitologías y un reencantamiento del mundo. A pesar de no estar valorizada en la cultura y los medios de comunicación dominantes, esta actitud está ampliamente extendida en la forma en que los artistas entienden su propio papel y vocación cultural.

Desde esta perspectiva, surge el retorno a una función artística cualitativa y abisal, capaz de evocar formas y significados. En este contexto, la estética se entiende cada vez más no sólo como una teoría de la percepción, sino como una teoría de la revelación, un «desvelamiento» del Ser (Ereignis en términos de Heidegger). El arte se convierte en un poder formativo que extrae significado de lo informe y lo organiza en configuraciones simbólicas. Así, el acontecimiento artístico puede servir como acto ontológico: un gesto hacia el Origen, hacia ese fundamento infundado del que procede toda manifestación. Como he argumentado en otro lugar (por ejemplo, L'immagine come ponte. Un'estetica del sovrasensibile, 2019), el arte simbólico funciona como un puente entre lo visible y lo invisible.

¿Cómo puede evaluarse la inclusión de la inteligencia artificial en los procesos de producción artística dentro de la crítica de Heidegger a la tecnología? ¿De qué manera la IA transforma las percepciones de la esencia del arte y la creatividad del artista, y qué cuestiones existenciales y éticas pone en primer plano esta transformación?

La inclusión de la IA en la producción artística invita a la reflexión crítica, sobre todo a la luz de la crítica de Heidegger a la tecnología. Para Heidegger, la esencia de la tecnología moderna no es en sí misma tecnológica, sino que reside en su naturaleza enmarcadora (Gestell, «el marco»), que reduce a los seres a meras reservas en pie (Bestand), recursos que hay que explotar. De hecho, en la teoría de Heidegger, el ambivalente carácter «suprahumano» de la tecnología forma parte del destino occidental (y ahora mundial). Por lo tanto, puede representar también una oportunidad para aquella parte de la humanidad que sea capaz de trascender su naturaleza biológica ya dada, que además incluía originalmente también un instinto técnico. El peligro de la Gestell esconde así un «poder salvador» (das Rettende).

La IA, como culminación de la tecnicidad moderna, no es una herramienta neutra, sino la manifestación de una visión del mundo subyacente, que da prioridad a la eficiencia, la optimización y el control. Opera en el reino «sutil» de la virtualidad, cumpliendo la profecía de Ernst Jünger de una «espiritualización de la tierra» (Erdvergeistigung). Como tal, la IA es tanto el apogeo de la voluntad de poder como el umbral de su potencial superación. Su creatividad algorítmica apunta hacia un retorno al caos – tal vez un eco digital del Caos griego – del que podrían surgir nuevos órdenes simbólicos.

Es a partir de este poder dinámico y rizomático que procede la IA, superando quizás las fuerzas motrices meramente materialistas de esa tecnología moderna criticada por Heidegger. Como ya se ha visto al mencionar la teoría de Guénon, nuestro mundo parece revivir – aunque a menudo en formas invertidas y pervertidas – los arquetipos tradicionales.

Y si la materia es también cualidad, si la materia es también forma, entonces la materia también hará evidente esta cualidad propia, que está en cierta medida conectada con la dimensión espiritual. Y la evidencia de la materia sólo puede ser su estética.

En la época posmoderna, licuada, también la materia se licúa: la IA contribuye al proceso.

La IA también desestabiliza el aura de la obra de arte al colapsar la distancia entre creación y reproducción. Sin embargo, esta pérdida no es necesariamente irreversible. Como Benjamin señaló en sus reflexiones sobre el «sex appeal de lo inorgánico», las formas digitales pueden seguir produciendo fascinación estética. Lo que importa no es si la IA es «verdaderamente» creativa, sino cómo nos relacionamos con ella: si la abordamos con inteligencia simbólica, capaz de reorientar su producción hacia un significado metafísico más profundo.

El riesgo de confundir la gratificación sensual con el objetivo del arte, el olvido de su dimensión sapiencial, simbólica y espiritual, la banalización de la cultura, sustraída a su dimensión trágico-existencial y reducida a entretenimiento, son resultados de la reproductibilidad técnica cuando se identifica tout court con la reproductibilidad del Capital líquido, que va acompañada, no por casualidad, del proceso que Yves Michaud definió como «la vaporización del arte». Pero, ¿no se presenta ya así la situación general estética, cultural y espiritual? Citando al profesor Derrick de Kerckhove, de una entrevista reciente: «Sólo un porcentaje muy pequeño de la sociedad escapará al canto de sirena de la GenAI. Si a esto le añadimos el hecho de que la mayoría de la gente depende de sus smartphones para recordar, pensar y orientarse en el espacio, obtenemos una sociedad que no piensa en absoluto. Pero puede que esto no sea tan malo después de todo. Los grandes modelos lingüísticos (LLM) enderezarán el pensamiento de la persona media y dejarán a quienes no los utilicen en exceso en el papel de verdaderos creadores». Estos últimos podrían convertirse en el «pastor del Ser» (der Hirt des Seins) – por usar el léxico de Heidegger – actuando como «curador» de los flujos algorítmicos y transfigurando el acto técnico (techne) en uno poético (poiesis) capaz de hacer surgir a los seres, revelando su verdad.

Para resistirse a la trivialización del arte en mero entretenimiento o espectáculo algorítmico, los artistas deben reafirmar la vocación sapiencial y simbólica del arte. Para ello, puede que no sea necesario rechazar la IA, sino integrarla en una visión «arqueofuturista» (Guillaume Faye) que reencante la técnica a través de la imaginación mitopoética. La teoría de la «cosmotecnia» de Yuk Hui – la idea de que las distintas civilizaciones incorporan valores morales y cosmológicos a sus tecnologías – ofrece un marco poderoso para esa reimaginación. Reconocer el pluralismo metafísico latente en los distintos paradigmas tecnológicos podría abrir nuevas vías ontológicas para el arte y la cultura en la época de la IA generativa.

Fuente: https://erenyesilyurt.com/index.php/2025/06/01/luca-siniscalco-art-may-still-serve-as-a-vessel-for-sacred-fire/

[jgmail]

El enraizamiento

Por Alain de Benoist

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

La mayoría de los seres vivos se encuentran en un estado de dependencia ecológica. En otras palabras, existe una estrecha relación entre sus posibilidades de rendimiento y desarrollo y la presencia (o ausencia) de un entorno específico al que están adaptados. Fuera de este entorno natural, al que las especies deben su lugar en la cadena evolutiva y en el que pueden desarrollar su potencial, se marchitan o decaen. Por supuesto, esta dependencia puede ser más o menos acentuada. Sin embargo, en términos de comportamiento, se expresa generalmente por un instinto (en los animales) o una disposición instintiva, impulsiva (en los humanos), que varios etólogos, siguiendo a Robert Ardrey, han denominado «imperativo territorial».

La existencia de este «imperativo» es reconocida hoy día. Sabemos, por ejemplo, que no puede haber relaciones bien ordenadas entre los miembros de un grupo sin una definición precisa del territorio de cada uno (cf. Edward T. Hall, La Dimension cachée, Seuil, 1971). También sabemos que la vivienda indiferenciada provoca un deterioro de las relaciones sociales, un aumento de la delincuencia y de los actos de violencia sin objetivo material concreto (cf. Gerald B. Suttles, The Social Order of the Slum, Chicago, 1966). Robert Ardrey llega incluso a afirmar que «las investigaciones de campo actuales no dejan lugar a dudas de que existe un vínculo fisiológico entre el comportamiento territorial y el instinto sexual» (La Loi naturelle, Stock, 1971, p. 216).

El imperativo territorial es esencialmente defensivo, razón por la cual difiere de las tendencias agresivas y expansionistas (aunque no es ajeno a ellas). Por ello, una intrusión siempre será repelida con mayores probabilidades de éxito que en cualquier otro tipo de conflicto. «El hombre tiene un instinto territorial y si defendemos nuestros hogares y nuestras patrias es por razones biológicas; no porque elijamos hacerlo, sino porque debemos hacerlo» (Robert Ardrey, op. cit.) De ahí la fuerza y el poder de las guerras de liberación y los levantamientos coloniales, que son levantamientos legítimos por excelencia. Su fuerza reside en el hecho de que tienen raíces profundas. Movilizan las energías de la desesperación.

La actualidad ofrece mil ejemplos del imperativo territorial en acción: la guerra de Biafra, la secesión de Pakistán, la separación de los dos Congos, el conflicto de Oriente Próximo. En todo el mundo, las etnias se reivindican y las regiones se inquietan. La tendencia al policentrismo está provocando el desmoronamiento de las Internacionales. Durante la última guerra, el Ejército Rojo sólo se volvió verdaderamente ofensivo a partir del día en que Stalin, abandonando su apelación a su «conciencia de clase», ordenó a sus tropas defender la patria rusa. Al reivindicar su derecho a la autodeterminación, los pueblos colonizados expresaban ante todo su deseo de ser dueños de su propio país. En Vietnam, el himno del FNL se titulaba: L'appel du pays natal (La llamada de la patria). Mañana, en el momento del conflicto sino-soviético, los escritores del Partido redescubrirán su inspiración cantando la línea azul de los confines siberianos.

El despertar de las regiones y el resurgimiento del nacionalismo. Sean o no fundadas estas aspiraciones, un hecho permanece: vivan donde vivan, las personas están unidas a una tierra que consideran suya, y están dispuestas a luchar para preservar su independencia y su integridad. Si la humanidad fuera realmente una gran familia indistinguible, ¿qué les importaría vivir aquí o allá? Los mismos que hoy afirman que no hay fronteras, sólo «seres humanos» tan impalpables como entidades escolásticas, llamaron a la lucha contra los ocupantes y apoyaron los nacionalismos más conmovedores. ¿Esta época lírica en la vida de los Estados, la era de la «liberación nacional», que pronto llegará a su fin (sólo para renacer de nuevo, bajo formas más sutiles), les ha afectado más de lo que les gustaría admitir?

***

Como animales sociales, los seres humanos tienen una tendencia instintiva a identificarse con quienes son similares a ellos. Este instinto nos lleva, en primer lugar, a sobrevalorar el grupo al que pertenecemos y, en segundo lugar, a intentar racionalizar la base psicosocial de nuestra asociación preferida. Pero la gente no sólo se identifica con su grupo. También tiene que identificarse dentro del grupo, es decir, puesto que es a la vez semejante y única, tiene que determinar su lugar y su personalidad. Los dos significados del verbo «identificarse» resumen esta doble disposición, sólo aparentemente contradictoria: «parecerse» y «distinguirse». Por lo tanto, el individuo debe ser miembro de un grupo (y tener conciencia de pertenecer a él), pero también situarse claramente dentro de ese grupo (y tener conciencia de su personalidad). Del mismo modo, un grupo debe encajar en un todo mayor, que puede ser la especie, pero también debe estar claramente situado en relación con ella. Diversidad en la semejanza, diferencia en la repetición (véase la distinción entre repetición parada, o repetición en espiga, y repetición en el trabajo, o repetición diferencial: Clément Rosset, Logique du pire, PUF, 1971, p. 65).

El mismo peligro aguarda a cualquiera que intente romper este equilibrio. Si son demasiado parecidos, no podrán imponerse; si son demasiado diferentes, quedarán excluidos. Demasiado adaptados (masificados), demasiado inadaptados (desarraigados): los dos excesos se dan la mano. Es porque sienten que son demasiado heterogéneos en relación con su entorno, una heterogeneidad que les desconcierta y que su sistema neuropsíquico ya no puede controlar, por lo que los individuos desarraigados aspiran a una homogeneidad excesiva. Y es en este sentido que ya es presa de la homogeneidad, juguete de los instintos de muerte.

Que existe un vínculo entre el paisaje y la personalidad ya no se pone en duda. Es un hecho, extraño por cierto y difícil de precisar, que el ser humano está ligado carnalmente a la tierra que lo vio nacer y con la que se unirá en el momento en que, desligados, pero no desaparecidos, sólo sobrevivirá por las grandes cosas que haya hecho y cuyo recuerdo habrán conservado y transmitido sus descendientes. Se ha escrito que la psique esteparia segrega naturalmente la idea del Absoluto y que la psique del desierto no favorece la organización social: según el padre Lammens, el árabe saudí «está condenado a la fragmentación política en cuanto la retirada de una mano de hierro le abandona a su temperamento»; Ibn Jaldún no decía menos en sus Prolegómenos: «La historia del Califato pertenece a otros climas». La autoridad debe venir de fuera si no viene de dentro. Pero entonces mata la verdadera libertad. Una mente equilibrada, un sentido de la proporción y el matiz, florece mejor en los paisajes eminentemente variados de los climas templados.

Cada romano se llevó Roma consigo. Impulsados por un espíritu aventurero, los pueblos de Europa nunca dejaron de viajar, de explorar el mundo y de descubrir tierras desconocidas. Pero cada vez con la intención de asentarse, de fundar algo que fuera suyo y sólo suyo. Aspiraban a lo nuevo sólo para recrear lo familiar: «Un cierto calor de hogar, que remite tanto al entorno inmediato como al yo íntimo, y que define precisamente, más allá de la inutilidad de un discurso sobre él, una cierta imposibilidad de dar cuenta de él» (Clément Rosset, op. cit., pp. 61-62).

«El lugar desempeña un papel en la identificación: pensemos en el sureño borracho que llora en su copa Dixie, en el perro que vuelve a la casa de la que le echó su amo, en el salmón del Pacífico que regresa, tras años en el mar, al pequeño arroyo donde nació, o en el pintor Leonardo que toma el nombre de su ciudad natal, Vinci» (Robert Ardrey, op. cit., p. 199). De adulto, el adolescente se siente de nuevo solidario con la generación de hombres hechos y derechos a la que se opuso ayer, cuando se trataba de personalizarse; es solidario después de haberse desvinculado. Del mismo modo, por muy lejos que haya viajado, el hombre sentirá un día la necesidad de volver a casa. El perro, el salmón, el hombre, regresan. El pueblo judío, del que en la época de los guetos se decía que era vagabundo por naturaleza, dio al mundo una admirable lección de energía al regresar a la tierra que consideraba suya (título del editorial del International Herald Tribune del 6 de abril de 1971: Israel's Territorial Imperatives), y al resucitar una lengua, el hebreo, en la que se identificaba. El 14 de mayo de 1948, día de Pésaj, David Ben Gourion proclamó la Ley del Retorno y declaró abolida la diáspora. Esta ley tiene un valor ejemplar. Las personas, como los acontecimientos, regresan eternamente a sí mismas. Así es como se cumplen.

***

Hay una página muy bonita en La Loi naturelle en la que Robert Ardrey combina el antiigualitarismo con la crítica a la sociedad de consumo. «Sombría será la mañana», escribe, «cuando nos despertemos y los leopardos hayan desaparecido, cuando las bandadas de gorriones ya no parloteen en los plátanos, cuando el gato solitario ya no regrese de sus aventuras nocturnas, cuando los petirrojos ya no griten desafiantes en dirección a los arbustos más allá del césped, cuando ya no haya alondras en el cielo ni conejos en los matorrales, cuando los halcones dejen de volar en círculos, y las rocas ya no resuenen con el grito de las gaviotas, cuando la diversidad de especies ya no ilumine el amanecer, y la diversidad de personas haya desaparecido. Si ésa es la mañana que nos espera, ¡que Dios me conceda morir mientras duermo! Y, sin embargo, ésta es la mañana para la que usted y yo, capitalistas y socialistas, blancos, amarillos y negros, nos estamos preparando, a sabiendas o sin saberlo. Es la mañana por la que claman maestros y policías, por la que ensalzan los filósofos desde hace dos siglos, la mañana de la uniformidad, del reflejo condicionado, del mejor de los mundos, del orden absoluto, de la realidad igualitaria, de la grisura, de la reacción uniforme a un estímulo uniforme, la mañana en la que una campana sonando mandará a las ovejas a pastar. Es también la mañana por la que rezamos en nuestras organizaciones industriales, en nuestras granjas colectivas, en nuestros concilios eclesiásticos, en nuestros sistemas de gobierno, en nuestras relaciones entre Estados, en nuestras nobles reivindicaciones de gobierno mundial. Esta es la mañana a la que aspiramos cuando rezamos para que un día seamos siempre los mismos. Es la mañana contra la que, lo sepan o no, protestan los jóvenes. Y es un mañana, debemos esperar, que nunca llegará».

Cuando las personas están aisladas de sus orígenes, cuando viven a un ritmo que ya no es el suyo, dentro de estructuras que no les convienen, con objetivos que no tienen sentido para ellas, cuando ya no pueden reconocer su herencia en la persistente niebla del desconcierto y la obsesión, cuando se convierten en extraños en su propia casa, entonces, en el sentido más verdadero de la palabra, están alienadas.

La mayoría de las enfermedades mentales, si no todas, se remontan a cambios en la personalidad. Y el desarraigo es una enfermedad mental. Inestabilidad permanente (política, económica, social) de regiones y pueblos alienados, a los que se les ha robado el alma y que ya no dejan de vacilar entre su propio ritmo, del que ahora sólo perciben un eco apagado, y el ritmo que se les impone. Comunidades cuyo ego ya no es lo bastante fuerte para recuperar el dominio y cuya constitución, por robusta que sea, se derrumba ante una agresión que ya no la fortalece. Poblaciones parapáticas, que oscilan constantemente entre la insuficiencia del ego y la afirmación excesiva y compensatoria de la personalidad, entre la amnesia y la provocación, la autohumillación y el desafío.

En sus Nuevas conferencias sobre psicoanálisis (p. 159), Freud señalaba la frecuencia de los arrebatos «masoquistas» entre los colonizados. Muchos otros autores han descrito desde entonces los efectos nefastos de la colonización en el equilibrio mental de los pueblos conquistados (cf. Albert Memmi, Robert Jaulin). ¿Cómo puede un pueblo alienado y desarraigado no sentirse inclinado a rechazar una existencia en la que ya no reconoce su propia identidad? En ciertos pueblos llamados «primitivos», la aculturación ha provocado una pérdida de energía equivalente a un deseo de muerte. Es entonces cuando actúan los inmunodepresores del psiquismo, cuando entra en juego la ilusión dualista con el consuelo de los «mundos de ultratumba», cuando surgen visiones de deseo de homogeneidad definitiva. Qué es la muerte sino el momento en que las potencialidades biológicas dejan de actualizarse y el organismo se precipita en la materia que, aunque potencialmente siempre estuvo presente, sólo ayer se mantuvo a raya gracias a la actividad energética del sistema vivo. «A lo que aspira el aspirante a suicida», como explica Stéphane Lupasco, «es precisamente a la paz, a la desaparición de su existencia presa de vicisitudes, es decir, de heterogeneidades que se han vuelto insoportables, a las que ya no pueden adaptarse por todo tipo de razones que, en última instancia, se reducen a la incapacidad de aceptar la agresión, el conflicto y la contradicción. A lo que aspira, de una forma u otra, es a la homogeneidad. Si quiere morir, es porque no puede no morir. Quiere una homogeneidad en la que todo desaparezca, él y el mundo, porque ya es presa de la homogeneidad» (Du rêve, de la mathématique et de la mort, Christian Bourgois, 1971, p. 181). Los pueblos, como los individuos, también pueden convertirse en «candidatos al suicidio».

Hoy necesitamos un marco de autoafirmación. La patria es el territorio de un pueblo y la tierra de sus padres. El pueblo no es un concepto abstracto, la patria no es una escuela filosófica. Son realidades concretas. Pero en Francia, para las minorías étnicas, la patria no puede identificarse totalmente con una nación que, a lo largo de la historia, les ha robado el alma con demasiada frecuencia. Desde finales del siglo pasado, el regionalismo encarna esta evidencia. «La palabra “región”», escribe Éric Le Naour, «está ahora en la vanguardia de las ideas para la renovación de Europa» (L'Avenir de la Bretagne, marzo de 1971). Y es que la región es, en la práctica, lo que no siempre es la nación: el marco en el que se afirman las culturas minoritarias. Regionalismo y etnicismo son los nombres modernos del eterno renacer de las patrias carnales.

Estoy muy a favor del regionalismo, e incluso de la autonomía (que no debe confundirse con la independencia). Pero les pongo límites. En primer lugar, la región no es un fin en sí misma. Es un fin en la medida en que nos permite echar verdaderas raíces. Este arraigo, por supuesto, puede adoptar muchas formas, pero todas se reducen a una cierta autenticidad. Una región que toma conciencia de sí misma tiende, por definición, a redescubrir su personalidad, es decir, sus rasgos distintivos y sus afinidades. En este sentido, cualquier política, cualquier vía, puede ser buena. Excepto una, por supuesto: la que contradice intrínsecamente las intenciones expresadas.

El siglo no es ajeno a las contradicciones y, sin embargo, a veces asistimos a este curioso espectáculo. Movimientos que dicen buscarse a sí mismos se entregan a corrientes de ideas que les son ajenas. Los mismos grupos que proclaman el derecho a ser diferentes y hacen de su región un caso especial, se alienan, con o sin segundas intenciones, a ideologías igualitarias y niveladoras cuyos presupuestos se oponen fundamentalmente a las nociones mismas de diferencia y autenticidad. Hay aquí algo chocante e inaceptable. Hasta nueva orden, regionalismo y marxismo juran más que riman. No se pueden echar raíces si se está desarraigado. Se dirá: las ideologías ponen en marcha un proceso que pronto ya no podrán controlar y que se volverá contra ellas. También dirán: mejor el marxismo y (o en) la región, que el marxismo en absoluto y ninguna región. Lo contrario es cierto: mejor el jacobinismo más obtuso que el marxismo regionalizador. Esto es fácil de entender. Cuanto más antinatural es un sistema, menos posibilidades tiene de durar. Y viceversa. Das Kapital sigue siendo Das Kapital aunque se traduzca a la langue d'oc. La Internacional también, aunque se toque en el biniou. Siguen siendo lo que son, pero no como son: se vuelven más dañinos porque aparentemente son más aceptables. En otras palabras, el «regionalismo marxista» es «mejor», así que es peor. El peor jefe, desde el punto de vista marxista, es el buen jefe: suscita aprobación y esta aprobación se transfiere al sistema que representa. El mal jefe, por el contrario, justifica la crítica al capitalismo; él mismo es, al contrario, el «aliado objetivo» de sus adversarios y éstos están encantados. Lo que hay que temer no es la ideología brutal y provocadora que se desacredita a sí misma como tal y que ella misma secreta las condiciones de su sustitución. Es la ideología sutil, epidémica, que juega con la ambigüedad y utiliza lo aceptable para hacer pasar por nocivo lo perjudicial. Esta ideología es irreprimible por el hecho mismo de que se enmascara. No muerde, mordisquea.

Confiar en la «reacción que vendrá» es extremadamente ingenuo. Sólo las situaciones claras tienen efectos claros. Las demás viven en compromisos de medio tono. El paganismo sufrió porque se le enfrentó, murió porque se le asimiló. La evangelización lo debilitó, el sincretismo lo mató. Luis XVI también jugó a la política de lo peor. Acabó bajo el cuchillo de Guillotin. Algunos apuestan hoy por un apocalipsis. Olvidan que la decadencia no es una plaga que ataca, sino un cáncer que carcome. La vieja historia del león devorado por los piojos.

La riqueza de la humanidad es la personalización de los individuos dentro de su comunidad. La riqueza de Europa es la personalización de las regiones dentro de la cultura y la civilización de las que han surgido. Lo uno y lo otro sólo existen en relación: la pluralidad es necesariamente dialéctica. El paralelismo también puede continuarse. Una comunidad siempre está amenazada al mismo tiempo por el individualismo y el colectivismo. Del mismo modo, el repliegue total en una región no es menos perjudicial para Europa que el estatismo a lo Richelieu, el absolutismo jacobino del que tanto ha sufrido Francia. A este respecto, existe una relación evidente entre autonomismo y personalización, por una parte, y separatismo e individualismo, jacobinismo y colectivismo, por otra. El genio de Europa es esencialmente comunitario. Una Europa «unitaria», contraria a las diferencias de temperamento, mentalidades y costumbres de las regiones, sería tan nefasta como utópica sería la coexistencia de mini-naciones «independientes», supuestamente ajenas entre sí. Menos que nunca, es imposible que nadie se separe.

Para un individuo o una región, redescubrir su personalidad significa tomar conciencia de quién es y dónde encaja. Pertenecer forma parte de la definición. Hoy en día, demasiados individuos y demasiados grupos parecen creer que todo lo que necesitan hacer para saber quiénes son es buscar formas en las que son radicalmente diferentes de los demás, para determinar cómo son a-comunitarios, a-nacionales o a-sociales. Este tipo de individualismo no tiene nada que ver con la personalización. Al contrario, la enmascara y la borra. Así es como los «nacionalistas occitanos» de hoy, en su afán por distinguirse de los «francos», han acabado, por su «antinordismo», exaltando (o acercándose a exaltar) únicamente su pasado mediterráneo. Este enfoque es peligroso. Lleva de forma natural a arrojar a las tinieblas exteriores la totalidad de los demás: otros individuos, otras regiones. También sería inaceptable que el movimiento regional se emancipara del nacionalismo jacobino para trasladar sus defectos a una escala menor. La revuelta es quizás una etapa inevitable. Pero después de la revuelta viene lo que hay que hacer, que es la única actitud adulta. Los «complejos de Edipo geográficos» deben resolverse, las personalidades deben afirmarse en un espíritu de tolerancia y respeto mutuo. No sólo es normal, sino necesario, que se exalten los caracteres de cada región. Pero esta exaltación sería intolerable en cuanto condujera a la confrontación. Es lo que expresa Éric Le Naour cuando escribe desde el punto de vista bretón: «Hay una Europa del Norte y una Europa del Sur. Una mira hacia el Canal de la Mancha, el Atlántico Norte y el Báltico; la otra, hacia el Mediterráneo. Pero esta realidad, que no debe subestimarse, no debe hacernos olvidar que Norte y Sur son dos caras de la misma moneda, de la misma unidad de civilización: Europa. Bretaña pertenece a la Europa del Norte. Por lo tanto, debe tener en cuenta sus afinidades. Pero, ¿por qué imponer a los demás el dogma del «norteñismo» obligatorio? Si fuéramos occitanos, si hubiéramos nacido en Nîmes o Martigues, en el país de la cigarra y el olivo, «ser latino» significaría mucho. Pero hemos nacido en la tierra de los páramos y los manzanos. Seremos europeos a nuestra manera. A nuestro ritmo. Y nos parece natural que sardos, catalanes y noruegos también sean europeos «a su manera». Eso es todo. La peor deficiencia mental es la incapacidad de ver a los demás como diferentes de uno mismo. Esto es tan cierto para los individuos como para los grupos étnicos. El interés superior de Europa exige tolerancia mutua. La libertad de nuestros pueblos depende de ello» (L'Avenir de la Bretagne, febrero de 1971).

Marzo de 1971.

Fuente: https://www.voxnr.fr/lenracinement

[jgmail]

GRECE: el polo contrahegemónico y el pacto intelectual con los trabajadores

Por Daria Platonova Dugina

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Si examinamos a la Nueva Derecha dentro del panorama intelectual de su época, podemos notar que se distingue por su singularidad, su falta de parcialidad y su ruptura tanto con los movimientos de izquierdas como con los de derechas. Utilizando la terminología del filósofo italiano Antonio Gramsci (1), el conjunto de los intelectuales del GRECE se comprometieron a crear un polo contrahegemónico al hacerlo concluyeron un pacto histórico con el Trabajo contra el Capital.

La doctrina de Gramsci es interesante en la medida en que rompe con el marxismo clásico al rechazar el determinismo absoluto de los procesos económicos sobre los políticos. Para Gramsci, la cultura (el ámbito de la sociedad civil y de los intelectuales) ejerce una influencia mayor y más tangible sobre la política que las fuerzas o los medios de producción. De ahí que las revoluciones se produzcan a través de la esfera de la cultura, no a través de cambios en el equilibrio de la infraestructura. Gramsci estableció una distinción entre los intelectuales «tradicionales» o «convencionales» (los que justifican el statu quo y aceptan las reglas de la hegemonía) y los intelectuales orgánicos. Estos últimos concluyen conscientemente un pacto con el Trabajo (con lo que se ponen del lado de los trabajadores) o con el capital (con lo que se convierten en defensores del sistema burgués y portadores de la conciencia burguesa, clase a la que no necesariamente pertenecen en términos económicos). Es a través de este pacto como se define la relación de los intelectuales con la hegemonía. Al ponerse del lado de la hegemonía, el intelectual orgánico jura lealtad al Capital; al rechazar la hegemonía y elegir el Trabajo, se convierte en sepulturero de la hegemonía y en fuente de fuerza vital para la revolución.

Habiendo estudiado atentamente las ideas de Gramsci (en 1981 celebraron un congreso dedicado al «gramscianismo desde la derecha»), la Nouvelle Droite concluyó un pacto intelectual con el Trabajo y se vuelve anticapitalista. Criticando la estrecha interpretación materialista típicamente marxista del Trabajo la Nouvelle Droite reconceptualizó el núcleo mismo del Trabajo y convirtió así un fenómeno exclusivamente materialista en una categoría existencial. El Trabajo, junto con su portador, el Trabajador (Der Arbeiter, de Jünger), posee un significado espiritual en la medida en que:

se opone a la esfera burguesa de la «muerte mecánica» que erige un culto al racionalismo, al individualismo y a la «libertad de» individual como forma autosuficiente vacía de contenido y aplicable a cualquier cantidad;

se encuentra en un estado de movilización total, un estado de «realismo heroico»;

no es algo determinado económicamente y, por lo tanto, es distinto del «proletariado».

El intelectual que se sitúa del lado del Trabajo se convierte en Trabajador y entra en combate contra el burgués. Es un guerrero de la contrahegemonía. En opinión de Jünger, el estado de confrontación, guerra y fuerza primigenia y elemental es una manifestación de lo divino. Jünger escribe: «A los dioses les encanta revelarse en lo elemental, en los cielos resplandecientes, en el trueno y el relámpago, en la zarza ardiente que la llama no consume» (2).

Para el Capital y sus servidores burgueses, el valor principal es la seguridad, y es por ello que la hegemonía se esfuerza en fomentar y reforzar el desarrollo de la sociedad de consumo. Jünger señala que el trabajo tiene siempre un carácter «inteligible». El trabajo es, ante todo, tiempo y ritmo: «El trabajo es el ritmo del puño, del pensamiento, del corazón, de la vida diurna y nocturna, de la ciencia, del amor, del arte, de la fe, de la religión, de la guerra; el trabajo es la oscilación del átomo y la gravedad que mueve las estrellas y los sistemas solares» (3). Jünger aclara: «La negación del mundo económico como determinante de la vida, como poder del destino, es una impugnación de su rango, no de su existencia» (4).

Así, la economía (la base) debe subordinarse a la «ley superior de la lucha» y el Trabajador actúa no para cambiar el equilibrio de las fuerzas y relaciones de producción, sino para un cambio total de jerarquía.

 Extracto del libro Teoría de Europa de Daria Platonova Dugina

Notas:

(1). Antonio Gramsci (1891-1937) fue un filósofo marxista, periodista y revolucionario italiano, conocido sobre todo por sus trabajos sobre la hegemonía cultural y el papel de los intelectuales en la sociedad. Encarcelado bajo el régimen de Mussolini, desarrolló influyentes teorías sobre el poder, la ideología y los medios culturales con los que las clases dominantes mantienen su control.

(2). Ernst Jünger, The Worker: Dominion and Form, trad. Bogdan Costea, ed. Laurence Paul Hemming (Evanston: Northwestern University Press, 2017), 32.

(3). Ibídem, 45.

(4). Ibídem, 18.

[jgmail]

Génesis del pensamiento único

Por Claude Bourrinet

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

«Ya nadie se reía» (Procopio de Cesarea).

Polymnia Athanassiadi, catedrática de Historia Antigua en la Universidad de Atenas y especialista en el platonismo tardío (neoplatonismo), sacudió algunas certezas en su libro de 2006, La lutte pour l'orthodoxie dans le platonisme tardif (La lucha por la ortodoxia en el platonismo tardío), al demostrar que las estructuras de pensamiento en el Imperio grecorromano, que culminaron en la supresión de toda posibilidad discursiva en el seno de la élite intelectual, eran similares entre los filósofos «paganos» y los teólogos cristianos. Esta ósmosis, de la que era imposible escapar, puede verse en las estructuras políticas y administrativas antes y después de Constantino. El Estado «pagano», según Athanassiadi, allanó el camino al Estado cristiano y al control total de la sociedad, los cuerpos y las mentes. Esta es la tesis de un estudio publicado en 2010, Vers la pensée unique. La montée de l’intolérance dans l’Antiquité tardive.

Un cambio de identidad

La Antigüedad tardía es uno de esos conceptos históricos relativamente vagos que adoptamos porque nos conviene, pero que pueden dar lugar a encarnizadas polémicas, precisamente porque esconden trampas heurísticas que conducen a interpretaciones diametralmente opuestas. Veremos que uno de los intereses de esta investigación es haber sacado a la luz los compromisos singularmente contemporáneos que subyacen a análisis aparentemente «científicos».

La primera dificultad reside en la delimitación del periodo. Se dice que el pasaje tuvo lugar durante el reinado de Marco Aurelio, en el siglo II, y no hay desacuerdo sobre esta ubicación temporal. En cambio, ya no hay consenso si trasladamos el escollo (olvidando la fecha artificial de 476) a Mahoma, en el siglo VII, es decir, al final desastroso de una larga serie de invasiones, o a los reinados de Haroun al-Rachid y Carlomagno, en el siglo IX, o incluso hasta el año 1000. Lo que está en juego en este debate es el énfasis que se pone en la ruptura o en la continuidad.

El hecho innegable es, sin embargo, que en este proceso, que se ha desarrollado a lo largo de varios siglos, la religión se ha convertido en el «rasgo definitorio del individuo». El otro hecho es que se está desarrollando en un mundo cada vez más globalizado – el orbis romanus –, en un imperio que ya no es «romano», sino que se ha convertido en mediterráneo o incluso algo más. Se ha producido una profunda revolución, acelerada por las crisis, que hunde sus raíces en el corazón de un individuo cada vez más angustiado que busca la salvación más allá del mundo. La civilización de la ciudad, que vinculaba la mente y el cuerpo a las realidades sublunares, ha sido sustituida por una vasta entidad centralizada cuya cabeza, Constantinopla o Damasco, el Basileus o el Califa, un Dios único, lo controla todo. Todo lo que era alegría de vivir, cultura, paseos filosóficos, espectáculos y placeres, se ha convertido en una tentación demoníaca. La tierra parece haber sido cubierta, junto con las basílicas, los minaretes, los predicadores y los misioneros, por un velo de melancolía y un escalofrío de miedo. Una voz unificada aúna a las masas estandarizadas, allí donde antaño la polifonía de los cultos y la polidoxia de las sectas aseguraban caminos existenciales diferenciados. Una monodoxia imperiosa, basada en la teología y en reglamentos quisquillosos, ha sustituido a la ciencia (episteme) de los sabios, contradiciendo a Platón para quien la doxa, la opinión, era la fuente del error.

A partir de ahora, no basta con «creer», si es que tal postura religiosa tuvo alguna vez cabida en lo sagrado llamado «pagano»: hay que demostrar que se cree. El paradigma de pertenencia política y social se ha transformado por completo. El terror teológico no tenía límites.

Como ha demostrado Polymnia Athanassiadi, este aspecto desagradable, junto con otros, ha sido oscurecido por cierta historiografía de origen anglosajón.

Contra la corrección política en la historia

La noción y la expresión de «Antigüedad tardía» se acuñaron principalmente para liberarnos de las herramientas semánticas legadas por las ideologías nacionales y religiosas. Desde la Ilustración hasta el positivismo laico del siglo XIX, la polémica giró en torno a la cuestión religiosa, la relación con el laicismo, la lucha contra la Iglesia y el triunfo de la razón científica y técnica. La «historia» de la caída del Imperio Romano se basaba en las grandes líneas trazadas por Montesquieu y Gibbon y hacía hincapié en la decadencia y la catástrofe que había supuesto para la civilización la pérdida de las antiguas riquezas. Por lo tanto, el cristianismo podía considerarse un factor de disolución. Por otra parte, sus apologistas, como Chateaubriand, sin negar el carácter violento del conflicto entre paganismo y cristianismo, subrayaban la modernidad de este último y los valores humanos con los que sustituía a los del viejo mundo, que habían quedado obsoletos.

La nueva historiografía de finales de 1960 se opuso especialmente a la interpretación de Spengler. Para el erudito alemán, las civilizaciones experimentan una evolución biológica que las lleva del nacimiento a la muerte, pasando por la madurez y la vejez. Este esquema cíclico fue abandonado en favor del concepto lineal del tiempo histórico, con el acento puesto en la ausencia de ruptura y de la idea optimista de mutación. La influencia de Fernand Braudel, teórico de la larga duración histórica y la asincronía de los cambios, fue decisiva.

La escuela anglosajona fue especialmente destacada. Su maestro fue Peter Brown, con su World of late Antiquity: from Marcus Aurelius to Muhammad (1971). La Sra. Athanassiadi no es benévola con este erudito. Insiste, por ejemplo, en la falta de estructura del libro, que no sería grave si no se tratara de un estudio científico, y en la falta de rigor de las ciento treinta ilustraciones que lo acompañan, a menudo sacadas de contexto. Sea como fuere, el gurú de la nueva escuela tardoantigua apoyó una visión optimista de este periodo, percibido como una época de adaptación.

Le siguieron otros. En 1997 Thomas Hägg publicó la revista Symbolae Osbenses, que adoptó un enfoque irenista. En particular, el término xenos («extranjero») se vacía de su contenido trágico «para vincularlo al concepto de una nueva tierra, la kainê ktisis, un otro interior radiante de esperanza». No es casualidad que la inspiración de esta historiografía revisionista proceda del erudito italiano Santo Mazzarino, uno de los precursores de la noción de democratización de la cultura.

El método consiste en eliminar oposiciones como las existentes entre la élite y las masas, la alta y la baja cultura. Por otra parte, el «santo» se convirtió en el emblema de la nueva sociedad. Al renunciar a su existencia mundana, alcanzó un estatus sobrehumano, un guía, un salvador, un intermediario entre el pueblo y las autoridades, entre lo humano y lo divino. Es el símbolo de un mundo que se domina a sí mismo, que se libera de los grilletes del pasado.

Polymnia Athanassiadi recuerda las influencias que pueden haber dejado su huella en este concepto positivo: se desarrolló en un momento en que la relajación de posguerra empezaba a ser posible, en que se extendía el individualismo, con el hedonismo que inevitablemente lo acompaña, y en que el pacifismo se convirtió en el pensamiento obligatorio de las élites a finales de 1960. En consecuencia, se restó importancia a los conflictos.

Un poco más tarde, en 1999, se publicó un tomo colectivo: Late Antiquity. A Guide to the postclassical World. Los colaboradores fueron P. Brown y otros dos eruditos de Princeton: Glen Bowersock y Oleg Grabar, para quienes el verdadero heredero del Imperio Romano era Haroun al-Rashid. El espacio de la Antigüedad Tardía se extendía hasta China y se hacía hincapié en la vida cotidiana. Ya no había jerarquías. Lo religioso, lo artístico, lo político, lo laico, lo ecológico, lo sexual, las mujeres, el matrimonio, el divorcio, la desnudez – pero no los eunucos – se sitúan en el mismo plano. La noción de crisis está ausente, no se hace referencia al fundamentalismo, no se menciona la pobreza creciente ni la violencia endémica; en resumen, tenemos una «imagen de la antigüedad tardía que corresponde a una visión impuesta por la corrección política».

La reacción comenzó en Italia. Ese mismo año, 1999, Andrea Giardina, en un artículo publicado en la revista Studi Storici, «Esplosione di tardoantico», cuestionaba «la visión optimista de una Antigüedad tardía larga y pacífica, multicultural y multidisciplinar». Explicó esta percepción distorsionada por una serie de razones:

la retórica de la modernidad

el imperialismo lingüístico del inglés en el mundo contemporáneo («club anglosajón»)

un enfoque metodológico erróneo (lectura precipitada).

Y, por último, aconseja una reorientación hacia el estudio de las instituciones administrativas y las estructuras socioeconómicas.

En la misma línea, al tiempo que denuncia el relativismo de la escuela anglosajona, Wolf Liebeschuetz (Decline and Fall of the Roman City, 2001 y 2005) analiza la transición de la ciudad-estado al Estado universal. Hace hincapié en la noción de decadencia, la desaparición del modo de vida con sus instituciones administrativas y culturales legadas por el genio helenístico y cuestiona la continuidad entre la ciudad romana y sus sucesoras (Islam y Europa occidental). En cuanto a Bryan Ward-Perkins, en The fall of Rome and the End of Civilization, destaca la violencia de las invasiones bárbaras y se detiene en el trauma de la disolución del Imperio. Para él, la decadencia es el resultado de la caída.

Está claro que la erudición puede ocultar cuestiones muy polémicas y singularmente contemporáneas.

Polymnia Athanassiadi toma partido, a veces con una agradable mordacidad, pero nadie dejará de darse cuenta de la extraordinaria relevancia que tienen para nuestro propio mundo los rasgos que marcaron la Antigüedad Tardía. Polymnia Athanassiadi se centra en la dimensión política y jurídica y describe las circunstancias que condujeron a la victoria de la «pensée unique» (¡una expresión muy contemporánea!). Pero, sobre todo, ¿cuál fue la fuerza del cristianismo?

La revolución cultural cristiana

El cristianismo disponía de una serie de bazas, algunas de las cuales eran completamente nuevas para la sociedad pagana.

En primer lugar, heredó una sociedad en la que la violencia se había convertido en algo habitual como consecuencia de la centralización política y administrativa y de lo que podría denominarse la cultura del anfiteatro.

Ya en el siglo II, en Anatolia, el mártir aparecía como la «corona roja» de santidad otorgada por el significado dado. A los mártires les impulsaba una virtud griega, la philotimia, el «amor al honor». Esto es lo único que tenían en común con el helenismo, porque nada repugnaba más a las mentes de la época que morir por convicciones religiosas, siempre que todas fueran aceptadas como tales. Así que esta postura fue poco comprendida e incluso despreciada. El exceso retórico con que la Iglesia la promovía subrayaba su teatralidad. Marco Aurelio la consideraba irracional y un indicio de oposición censurable a la sociedad. Y para una sociedad que busca la alegría de vivir, esta pulsión de muerte parece muy sospechosa.

Recordemos, pues, esta facilidad en el arte de la propaganda – como todo el mundo sabe, el número de mártires no fue tan elevado como se ha afirmado – y esta atracción morbosa que puede llegar hasta el fondo de los corazones. El culto a los muertos y la adoración de las reliquias estuvieron en boga a partir del siglo III.

El leitmotiv de la resurrección de la carne y del Juicio Final era otra forma de acostumbrar a la gente a la idea de la muerte. El escepticismo que reinaba antes del siglo III dio paso a una certeza que se encuentra, por ejemplo, en Tertuliano, para quien el absurdo es el índice mismo de la verdad (De carne christi, 5).

El irracionalismo, del que el cristianismo no fue el único, alentado por las religiones orientales, se apoderó de las mentes de la gente e hizo plausible cualquier manifestación sobrenatural. A esto se añade la creencia en los demonios, compartida por todos.

Pero fue sobre todo en la ofensiva, en la agresión, donde la Iglesia se encontró particularmente formidable. De hecho, tras el Edicto de Milán del año 313, los cristianos pasaron de ser víctimas a agentes de la persecución. Se destruyeron templos y sinagogas y se quemaron libros.

Quizá la actitud que más contrastaba con el comportamiento de los Antiguos era el proselitismo, el deseo no sólo de convertir a cada individuo, sino a toda la sociedad, para crear una comunidad unida en una única convicción. Por supuesto, las escuelas filosóficas trataban de persuadir, pero su celo no llegaba al extremo de hostigar al mundo y representaban opciones existenciales en el gran mercado de la felicidad, cuya vocación no era conquistar el poder sobre las mentes.

Plotino, uno de los últimos campeones del racionalismo helénico, se pronunció violentamente contra esta práctica de detener a la gente. En aquella época, la gente vivía cada vez más atemorizada, aterrorizada de no ser salvada. El arte de dramatizar la cuestión, de cargarla con toda la subjetividad de la angustia y de la elección correcta que había que hacer, hizo que el cristianismo fuera especialmente eficaz. Como señala la Sra. Athanassiadi, la gran división del yo ya no es entre el cuerpo y el alma, sino entre el yo pecador y el yo salvado. El creyente está llamado, convocado a comprometerse, desgarrado primero, ante Constantino, entre el Estado y la Iglesia, y después permanentemente entre la vida temporal y la vida eterna.

Esta tensión se vio alimentada por la multitud de herejías y conflictos doctrinales extremadamente violentos. Los cismas dieron lugar a excomuniones, persecuciones y batallas físicas. Absurdas polémicas metafísicas afectaron a los estratos más bajos de la sociedad, como describe Gregorio de Nisa (ill.) en una página famosa y muy divertida. Los concilios, en particular los de Nicea y Calcedonia, fueron pretextos para la expresión más hiperbólica del chantaje, la presión de todo tipo, la agresión y la brutalidad. Ramsay MacMullen describe muy bien todo esto en su excelente libro, Christianisme et paganisme du IVe au VIIIe siècle.

Pero fue sobre todo fue el arma del Estado la que iba a precipitar la victoria final sobre el viejo mundo. Después de Constantino, y especialmente con Teodosio y sus sucesores, las conversiones forzadas se convirtieron en la regla. Procopio escribió de Justiniano: «En su celo por unir a toda la humanidad en una sola fe en Cristo, destruyó insensatamente a todos los disidentes» (en 118). Se decretaron leyes discriminatorias. Incluso el pasado fue erradicado. Se borró la memoria, se seleccionaron obras, se publicó un índice de obras prohibidas, Basilio de Cesarea (circa 360) (ill.) elaboró una lista de autores aceptables, ¡e incluso se anatematizó a los herejes del futuro!

Construcción de un pensamiento único

La pregunta de Polemnia Athanassiadi es la siguiente: ¿cómo se pasó de la polidoxia del mundo helenístico a la monodoxia? ¿Cómo un mundo a escala humana se convirtió en un mundo consagrado a la gloria de un Dios único?

Su hilo conductor es la noción de intolerancia. Es una palabra tramposa por excelencia y que da lugar a muchos malentendidos. No tiene nada en común, por ejemplo, con la concepción común que prevalece actualmente, cuya base es esta profunda indiferencia hacia todo lo que sea un poco serio y profundo o incluso esta insípida frivolidad contemporánea que rehúye las consecuencias trágicas de la política o de la fe religiosa. Quien tomara en serio una opción espiritual o existencial excluyendo otra sería un intolerante. No hay nada más conformista que la democracia de masas.

En el ámbito religioso, el paganismo fue muy generoso, acogiendo sin vacilar a todas las divinidades que consideraba útil reconocer y, más aún, ignorando el grado de esta «utilidad» y de la multiplicidad de dioses. Por eso, en Roma se adoraba al dios desconocido. Los paganos nunca entendieron lo que podía ser un dios «celoso» y su teología y antropología se lo impidieron. Por otra parte, su actitud, comportamiento y estilo de vida implicaban una adhesión ostentosa a la comunidad. El culto era asunto de familias, asociaciones o convicciones individuales: cada persona optaba por uno o varios dioses que le convenían por diversas razones. Sin embargo, el culto público a los dioses cortesanos o al emperador era ciertamente un acto de piedad, pero a menudo sólo implicaba a magistrados o ciudadanos selectos. Eran, sobre todo, expresiones de patriotismo. Por ello, no participar en ellos cuando se requería podía considerarse un signo de incivilidad, mala voluntad o incluso revuelta.

En griego no existe ningún término para describir la noción de tolerancia religiosa. En latín, intolerancia: intolerentia, es aquella «impaciencia», «insolencia», «impudicia» provocada por la presencia de un cuerpo extraño. Este podía ser el caso de los paganos enfrentados a este extraño y enigmático grupo cristiano, considerado repugnante, o viceversa, para los cristianos que ven en el paganismo la expresión de un universo demoníaco. Sin embargo, lo que era una cuestión de práctica se inculcaba en lo más profundo del corazón de las personas y estaba impregnado de toda la fuerza subjetiva de las convicciones íntimas.

De hecho, sería erróneo afirmar que los paganos ignoraban la interioridad de una religión. No alardeaban de ella, a diferencia del cristianismo, que exigía una profesión de fe, es decir, un testimonio motivado, auténtico y sincero del amor de cada uno por el dios único. En consecuencia, la ausencia de una convicción debidamente probada, o al menos de la que se hiciera alarde, era prohibitiva para los cristianos. No se contentaban con cumplir con su deber particular, sino que querían que todo el mundo estuviera en el camino correcto hacia la «verdad». El proceso de demonización del otro se puso así en marcha por el progreso de la subjetivización del vínculo religioso, intensificado por la «persecución». En lugar de un universo plural, teníamos uno uniforme pero profundamente dualista. El odio se eleva a virtud teológica.

Como describe Polymnia Athanassiadi en su estudio de 2006 sobre la Ortodoxia en este periodo, la primera tarea era establecer el canon y, en consecuencia, identificar a los que se desviaban de él, es decir, los herejes. Esta clasificación se desarrolló a lo largo del tiempo, desde Eusebio de Cesarea, que reescribió la historia cristianizándola, hasta Juan Damasco, pasando por el anónimo Eulochos y luego Epifanio de Salamina.

Sin embargo, la originalidad del estudio de 2010 dedicado a la evolución de la sociedad tardoantigua hacia un «pensamiento único» procede del paralelismo establecido entre la política religiosa seguida por el imperio a partir del siglo III y la que prevaleció a partir de Constantino. Athanassiadi subraya que el imperio «pagano» fue el primero en instaurar una teocracia y una religión de Estado. De hecho, según ella, existe una lógica histórica que vincula a Decio, Aureliano, Constantino, Constancio, Juliano, luego Teodosio y Justiniano.

El edicto de Decio en 250 fue impulsado por una crisis que estuvo a punto de destruir el Imperio. La pax deorum parecía necesaria para restaurar el Estado. Por ello se decretó que todos los ciudadanos (cuyo número fue ampliado a todos los hombres libres en 212 por Caracalla), excepto los judíos, debían ofrecer un sacrificio a los dioses, con el fin de restablecer la unidad de la fe, el consensus omnium.

Se produjeron otras dos persecuciones, las más notorias de las cuales fueron la de Valeriano en 257, la de Diocleciano en 303 y la de Maximino en 312, en Oriente. Mientras tanto, Aureliano (270 - 275) diseñó una especie de pirámide teocrática con una base politeísta, cuya cúspide estaba ocupada por la divinidad solar.

Cabe señalar que Juliano, restaurador del paganismo de Estado, se sitúa al mismo nivel que Constantino y sus sucesores cristianos. Al pretender crear una «Iglesia pagana», al inmiscuirse en la teología, al establecer normas de piedad y moralidad, y al excluir a epicúreos, escépticos y cínicos, consolidó la coherencia teológico-autoritaria del Imperio. Al hacerlo, asumió el cargo sagrado del que era guardián el emperador y, en particular, la dinastía de la que era heredero y continuador. Era consciente de pertenecer a una familia fundada por Claudio el Gótico (268 - 270), que creía tener la misión de vincular este mundo con el divino.

Sin embargo, Constantino, en 313, cuando proclamó el Edicto de Milán, probablemente no comprendió «toda la lógica exclusivista del cristianismo». ¿Estaba en condiciones de elegir? Según una aproximación cuantitativa, los cristianos estaban lejos de constituir la mayoría de la población. Sin embargo, ofrecían importantes ventajas a un Estado ansioso por estrechar su control sobre la sociedad. En primer lugar, su organización eclesiástica basaba su lógica administrativa en la del imperio. Era universal y centralizada. Constantino la utilizó de forma pragmática para tratar de poner fin a las disensiones internas que desembocaron en la guerra civil, en particular colmando de privilegios a la jerarquía eclesiástica. Otro instrumento que utilizó fue el Concilio de Nicea en 325. Al tener la última palabra en teología, demostró la subordinación de la religión a la política.

Pero fue Teodosio quien lanzó la ortodoxia «como concepto y programa político». Constantino había intentado mantener un equilibrio, aunque a veces de mala fe, entre la antigua religión y la nueva. Para Teodosio todo lo que se oponía a la fe católica (la vera religio) – la herejía, el paganismo, el judaísmo – era presuntamente supersticioso y, por lo tanto, condenado. El aparato del Estado fue respaldado por los obispos («supervisores») y la represión aumentó. A partir de entonces, toda crítica religiosa se convierte en delito de lesa majestad.

En cuanto al Código de Justiniano, prohibió toda discusión sobre el dogma, poniendo fin a la tradición discursiva de la tradición helenística. Para las justas teológicas se elaboran dosieres de citas (Cirilo de Alejandría, Teodoreto de Siro, León de Roma, Severo de Antioquía), cadenas de argumentos (catenae) que prohíben toda improvisación, pero que se sacan de contexto, se tergiversan y, en la práctica, se reducen a propaganda que se lanza contra el adversario como un mazazo.

La cultura se hace una, la élite comparte referencias comunes con el pueblo. No sólo el pueblo estaba encaprichado con la metafísica abstrusa, sino que las clases altas también estaban fascinadas por las antologías, las vidas de santos y los rumores más irracionales. La humildad ante el dogma era la única actitud intelectual posible.

Pocos, como Procopio de Cesárea, o los partidarios del apofatismo (Damascio, Pseudo-Dionisio, Evagrio el Póntico, Pselo, Plethon), o los ascetas, eremitas y místicos de los márgenes, fueron capaces de resistir la presión del grupo y del Estado.

En perspectiva

La analogía, la solución de continuidad, entre la empresa político-religiosa de encuadramiento de la sociedad emprendida por el Estado pagano y la dirigida por el Estado cristiano deben sin duda matizarse. Esto no quiere decir que, a grandes rasgos, no sean producto de la refundición de las «instituciones» humanas que se inició con el cambio axiológico engendrado por la aparición del Estado universal, periodo estudiado, siguiendo a Karl Jaspers, por Marcel Gauchet en su libro Le désenchantement du monde. La radicalidad de la captura de la sociedad por el Estado, su movilización permanente y su dependencia de fuerzas trascendentes, estaban ciertamente contenidas en la dirección tomada por la historia, pero es cierto que la especificidad del cristianismo, nacido de una religión en los intersticios entre Occidente y Oriente, dedicado a una interiorización y a una subjetividad exageradas, dominado por un Dios todopoderoso e infinito, cuya manifestación, encarnada burocráticamente por una organización omnipresente, misionera, agresiva y aguerrida, tenía una dimensión histórica, su individualismo y su pathos desequilibrado, la brecha entre lo más alto y lo más bajo, en la que todo el potencial humano, incluido lo peor, podía ser engullido, era la forma apropiada para el establecimiento de un aparato particularmente preocupado por someter los cuerpos y las almas a un minucioso escrutinio dentro de una lógica totalitaria.

La pregunta de si habría sido posible un imperio más equilibrado, por ejemplo, en forma neoplatónica, no es vana, dados los imperios orientales, que encontraron un equilibrio, un compromiso entre las exigencias religiosas y la expresión política legítima, entre la trascendencia y la inmanencia. El neoplatonismo, demasiado intelectual, demasiado abierto a la investigación y, en definitiva, demasiado aristocrático, fue impotente ante la furia plebeya del cristianismo. La intolerancia provocada por el exclusivismo dogmático sólo podía conducir a Occidente por el camino de las pasiones ideológicas y hacia una dinámica conflictiva que desembocaría en un mundo moderno dotado de un poder destructor sin precedentes.

Sin duda tendremos que volver sobre estas cuestiones. Sin embargo, vale la pena preguntarse en qué nos hemos convertido. Cada vez nos damos más cuenta de que, lejos de ser hijos de la Atenas del siglo V a.C., o de la República romana, o incluso del Imperio de Augusto, dependemos directamente de la Antigüedad tardía, que nos inoculó un veneno del que todavía estamos muriendo. Occidente se debe a sí mismo ahondar en su corazón, en su alma, para arrancar de raíz esos habitus, esos reflejos tan arraigados que parecen haberse convertido en naturales, y que le han conducido a esta expansión mortífera que está minando el planeta. Tal vez redescubramos la verdadera piedad, la reconciliación con el mundo y con nosotros mismos, cuando hayamos extirpado de nuestro ser la locura, la «manía», de exponer la verdad, de lanzar anatemas, de demonizar lo que es diferente de nosotros, de querer convertir, persuadir o coaccionar, de universalizar nuestras creencias, de unificar las certezas, de militarizar el pensamiento, de revisar la historia, de regimentar las opiniones con leyes, de imponer a todos un «pensamiento único».

Fuente: http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2025/06/07/genese-de-la-pensee-unique.html