#Tarihyazımı

[necroistyaziyor]

Neden Mezarlıklar?

Tarih bölümüne girip ilk derslerimi almaya başladığımdan beri edindiğimi düşündüğüm en temel bakış açılarından biri tarihyazımıyla ilgili sanırım. “historiography” veya tarih yazımını daha öncesinde duymuştum, fakat 1. sınıfta tarihte yöntem ve düşünce dersinde bu kavramla belki ilk düzgün tanışmamın ardından onu merakla karşıladığımı ve aklımın bir köşesine yerleştirdiğimi söyleyebilirim. O zamandan itibaren -yeni şeyler öğrenen bir öğrenci olarak- hep şunun peşinde oldum: Nasıl bir tarih? Geçmişi keşfetmenin ve onu ifade etmenin aslında ne kadar çok farklı yolu olduğunu zaman içinde görmeye başladım ve bu farkındalık beni heyecanlandırdı. 

Peki benim tarihyazımına gelişen merakımın mezarlıklarla ne ilgisi var? Şöyle ki, mezarlıkların geçmişin çok farklı açılardan tanıkları olabileceğini fark ettim. Binlerce insan, belki yüzlerce yıla yayılmış, belki yalnızca birkaç yıllık bir birikimle, yan yana, üst üste, farklı yazılarla, farklı taşlarla, farklı stillerle bir arada. Bu karmaşık birikimin arasında gezmek mezarlığı araştıranlar için aslında sürekli yeni insanların hikayelerini az ya da çok öğrenebilmenin kapısını aralıyor. İsimsiz taşlar, yamuk tahtalar veya parlak mermerlerin aslında orada yatan kişi hakkında bize neyi ifade ediyor? Bakımlı çiçekler, sık bitki örtüsü veya çıplak toprak; farklı alfabe ve dillerde yazılar, mizahi veya ciddi cümleler, dualar… Aslında hepsinin orada gömülü kişiler veya mezarlığı hazırlayanlar, parçası oldukları toplum, bulundukları yaşam şartları ve daha belki hayal edemediğim pek çok konuda bize bilgi veya fikir verebileceğini fark ettim. Mezarlık gezi ve araştırmasına ilgim bunları fark etmemle canlandı diyebilirim sanırım. Her canlının varlığının temelinde yaşam ve ölüm var, mezarlıkları incelemek bize o ölümün perdesini aralayıp arkasında gizli yaşam hakkında ipuçları veriyor. Yakın veya uzak geçmişte yaşamış insanların hikayelerine, küçük parçalar halinde de olsa ulaşmanın çabası... Nasıl bir ömür yaşadıklarını; toplumlarında, ailelerinde, yaşadıkları şehirlerde veya köylerde ne tür konumlarda oldukları veya ne tür roller taşıdıklarını farklı ölçülerde keşfetme denemesi... Pek çok insanın hikayesini çok az keşfedebilirken bazılarının bıraktıkları daha çok fikir verecektir. Mezarlıklar, oralardaki insanlar ve kültürler hakkında öğrenmek için hevesliyim.

Alper Kerem Koşer

[dipnotski]

Mark T. Gilderhus – Tarih ve Tarihçiler (2023)

Antik çağlardan günümüze tarih ve tarihçiler ile ilgili son derece bütünlüklü ve kayda değer bir resmi ortaya çıkarır kitabın yazarı Mark T. Gilderhus. Nereden başlamalıyız? Ne okumalı, nasıl bir yol takip etmeli ve kendimizi tarih mesleğinde ileriye götürebilecek hangi araçları kullanmalıyız? Kayıtlar, belgeler, arşivler, kişi ve kurumlar, olaylar, kronikler vb. tüm bunlar tarihin malzemeleri…

[yeterinceiyilesmistim]

Dolayısıyla, barbar devletler ve onların başına bela oldukları imparatorluklar hakkında onca mürekkep harcanması üzücü ve içler acısı olduğu kadar olağandır da. Nasıl haberlerde hep başkentte olan bitenlerden bahsediliyorsa, tarih de hep onlardan bahsetmiştir. Yüzlerce küçük devlet ile yakınlarındaki binlerce devletsiz insandan, bu devletsiz insanlar arasındaki yırtıcı ilişkiler ve ittifaklardan bahseden bir tarih daha adil olurdu.

[akncmn]

Modern tarih söylemi, bizatihi farklılığı konu edinir. Bu söylemin başlangıcında, bir veri olarak kabul edilen ve toplumun kendini tanımlamasını sağlayan bir kopuş yer alır: Toplum kendisini kendi ötekisinden, yani geçmişten koparır. Tarihyazımı ise şimdiki zaman çerçevesinin dışında kalan bölgeleri araştırmayı iş edinir. Kendini sorumlu saydığı "bu yabancı konukları düzene sokup yerleştirmek ve onurlandırmak ister". "Öteki diyar"a doğru ilerleyen bir mezarlık gibi ölmüşlere adadığı yazıyı üretir tarihyazımı.

Michel de Certeau - Tarih ve Psikanaliz (2017:142)

[hetesiya]

Aleviler: Cumhuriyet Tarihyazımında Unutulmuş Özneler? – Nokta Haber Yorum

https://noktahaberyorum.com/aleviler-cumhuriyet-tarihyaziminda-unutulmus-ozneler-elise-massicard-2.html

Aleviler: Cumhuriyet Tarihyazımında Unutulmuş Özneler?

Elise MASSICART

Birkaç sene önceki durumla karşılaştırırsak, günümüzde Aleviler üzerinde çalışmaların son derece gelişmiş olduklarını görüyoruz. Bugün konuyla ilgili yüzlerce kaynak bulabilmek mümkün. Ancak bu kaynakların büyük bir kısmı Aleviliği bir inanç sistemi, din ya da dünya görüşü olarak incelemeye çalışırlar. Bu çalışmaların oldukça doyurucu olmasına karşın, tarihsel ya da sosyolojik çalışmalar parmakla sayılabilecek kadar azdır. Bu tespit, Kürtler gibi diğer gruplar üzerine yapılmış çalışmalarla kıyaslama yapıldığında da geçerlidir.

Tarihyazımında Alevilerin yeri konusunda iki noktaya dikkat çekmek istiyorum: İlk olarak, Aleviler resmî tarihyazımı içinde neredeyse hiç yoktur; bu tarihyazımı, Türkiye’nin insani çeşitliliğini uzun süre nation-building [ulus-inşa] ideolojisi altında gizlemiştir. Bu ünitarist görüş, Türkiye hakkındaki Batılı tarihyazımı tarafından da sıkça kullanılmış ve Alevi olgusunun yeterince bilinmemesine neden olmuştur.

İkinci olarak da, 1980’lerden beri Aleviler kendi tarihlerini kendileri yazmaya girişmiştir. ‘Kendi’ tarihlerini yazma isteği, kimlik hareketlerinin hepsinde görülen ortak bir özelliktir, çünkü geçmişe yapılan gönderme, grubun varlığının ve birliğinin teyit edilmesini sağlar.[1] Ortak atalara ve paylaşılan bir kadere sahip olma inancı, aidiyet duygusunu güçlendirir. Aleviliğin köklerini tarihin derinliklerine doğru uzatmak, onu hiç görünürlük kazanmamış olmasına karşın bir süreklilik içinde olumlama olanağı sağlar. Daha önce Alevi tarihi, ancak kısıtlı ve dışarıya kapalı çerçeveler içinde sözlü olarak nakledilmiştir ve yazılmamıştır. Bu yüzden geçmişe yapılan bu başvuru daha da büyük bir önem kazanır.

Kimlik amaçlarına göre geliştirilen bu tarihyazımları, sık sık pek titiz sayılamayacak genellemelere yönelmekte ve çoğunlukla ideolojik önyargılara dayanmaktadır. Bu Alevi tarihyazımı, nadiren bilimsel unsurlara ve özgün araştırmalara dayanır ki zaten onun amacı da bilimsellik değildir. Kökenlere ilişkin temel soruya cevap vermesi beklenen bu tür tarih, Aleviliğin manasını ortaya çıkarmayı sağlayan bir teknik olarak algılanmaktadır.[2] Bu nedenle, geçmişin övgüyle yeniden yorumlanışının amacı, Alevilerin misyonunu ve tarihsel rolünü açıklamayı ve halihazırdaki statülerinin pazarlığını yapabilmektir. Güncel durumlarını ve hak taleplerini, yüzyıllarca sürmüş baskının mantıksal ve meşru sonucu konumuna yükselten erekbilimsel bir yoruma dayandırmaktadırlar. Bu sebepten dolayı da bu tür Alevi tarihi yazanlar, meslekten tarihçiler değildir. Tarih yazıcılığı dışında, dernek yöneticisi, gazeteci, entelektüel, dilbilimci, folklorcu da olabilirler. Bu tarih, çoğunlukta akademi dışında üretiliyor.

Bu Alevi tarihyazımı, aynı motifin sonu gelmez biçimde tekrarlanması olarak karşımıza çıkar. Katliam motifi, kurban, hatta şehit figürüyle birlikte, yinelenir durur. Travmatik olayların hatırlatılmasının uyandırdığı heyecanın, topluluk içi tutkunluğu sürdürmesi ve kimlik seferberliğine yardımcı olması beklenir. Alevilerin ellerinin altında bu tarz trajedilerden oluşan geniş bir yelpaze bulunmaktadır: Kerbela’dan Sivas ve Gazi olaylarına uzanan, bu arada Yavuz Sultan Selim’in on altıncı yüzyılda yaptığı katliamları ve Kahramanmaraş katliamını da içine alan yelpaze bir tarih sözkonusudur. Anma günleri, Alevi derneklerinin temel etkinliklerinden birini oluşturur. Bu bilinçli bellek siyaseti, resmî hatırlama işaretleri bulunmadığı için de ayrı bir önem kazanır.

Bu Alevi tarihyazımının özelliklerinden birinin, kitaptan kitaba tekrarlanan, araştırmanın ‘ön kabul görmüş fikirleri’ ya da kemikleşmiş kanaatler olduğunu kabul etmek gerekir. Bu konuda en önemli çalışma, herhalde Hamit Bozarslan’ın yazdığı makaledir3 ve maalesef bu çalışmanın tespitleri, on yıl sonra hâlâ geçerlidir. Bu varsayımların en önemlileri şunlardır: Günümüz Alevilerinde, yaşadıkları dönemin, ‘Sünni’ ve ‘despotik’ Osmanlı sarayının uyguladığına benzer bir baskı devri olduğu ve iktidara karşı her zaman muhalefette bulundukları yönünde ortak bir kanı mevcuttur. Daha sonra da, ‘laik’ Kemalizm’e dayanarak Sünni hâkimiyetine ve teokrasiye karşı doğal bir ittifak oluşturmuşlardır. Birçok yazar ve araştırmacı, Alevilerin Mustafa Kemal’e ve Cumhuriyet’e, kitlesel ve koşulsuz bir destek verdiğini varsayar.[3] Neden? Aleviler, tecrit halinden kurtulmak için Mustafa Kemal’e ihtiyaç duymuştur ve Mustafa Kemal de Kurtuluş Savaşı’nı kazanıp modern Türkiye’yi kurmak için Alevilere başvurmuştur.

Bu yorum, bazı gerçek unsurlara dayanmakla birlikte, geniş ölçüde ideolojik ön kabullerden kaynaklanmaktadır. Bu varsayımların da Aleviliğin tarihsel ve sosyolojik boyutlarını pek dikkate almadıklarını belirtmekte fayda var. Bunun ötesinde, bu varsayımlardan yola çıkan araştırmalar, araştırmanın başlangıç hipotezlerini doğru ve sorgulanamaz bir niteliğe sahipmiş gibi kabul ettiklerinden, varılan sonuçlar da pek tabii olarak bu hipotezleri hem içermekte hem doğrulamaktadır. Bu varsayımlar, hem Türkiye’deki hem de yurtdışındaki bilimsel araştırmaların içine bile bazen sızmaktadır.

Bu bağlamda Alevilerin tarihlerini nasıl önermeli? Bu ‘varsayım-sonuç’ denkleminin kırılarak, bunların ampirik ve mantıki bir sorgulamaya tabi tutulması zorunlu görünmektedir. Bu sunumda, erken Cumhuriyet dönemindeki Aleviler konusuna ilişkin bilgiler, belirsizlikler ve tartışmalar hakkında bir durum saptaması yapmak istiyorum. Kaynakların azlığına ve kullanım güçlüklerine karşın, olabildiğince çok somut unsura dayanarak bu geçmişe eğilmeyi deneyeceğim.

Kurtuluş Savaşı’nda Aleviler

Hemen söyleyeyim ki o dönemde Kemalizm ve Alevilik arasında bir ittifakın somut kanıtlarını bulabilmek zordur. Bu konuda elde yeterince monografi olmadığı açıktır. Peki ilk durak, Kurtuluş Savaşı’nda durum nasıl?

Çatışmalar sırasında büyük değişiklikler geçiren yerel durumlar hakkında kesin bir bilgi sahibi olmadan cevaplanması zor bir sorudur bu. Örneğin Çukurova’da Nusayriler, Fransız işgalcilere yakın davranmış ve 1919’da Kemalistlere karşı çıkmış gibi gözükmektedirler.[4]

Hülya Küçük gösterdi ki bazı nüfuzlu Bektaşiler –ilk sırada bizzat son dedebaba, ama aynı zamanda birçok Anadolu Bektaşisi– seferberliğe veya Kurtuluş Savaşı’nın meşrulaştırılmasına katkıda bulunmuş veya genç Cumhuriyet’in kurumlarına katılmış olsalar da, başkaları da tarafsızlığı seçmiş, hatta İstanbul’daki bazı tekkelerde görüldüğü üzere, sultanı desteklemişlerdir.6 Ancak burada Aleviliğin Bektaşilik ile aynı olgu olmadığını vurgulamak gerekiyor. İki kavramı karıştırmak, tarihin yorumlanması açısından problemli sonuçlara yol açmaktadır. Sosyal olguları sosyal dinamiklerle değil de, inanç sistemleri ile anlamaya çalışan metodun bu yanılgının en önemli nedenini oluşturduğunu söyleyebiliriz. Oysa konu üzerindeki araştırmalar, Alevilik ve Bektaşiliğin köken ve mahiyet itibarıyla aynı şey olmadıklarını, aynı coğrafyayı paylaşmadıklarını, aynı işleyiş mekanizmalarına ve kurallarına sahip olmadıklarını göstermektedir: Bektaşilik, bir dinî tarikat olma özelliği ile göze çarparken, Alevilik ise bir mezhep-cemaat niteliğine sahip bulunmaktadır. Asıl olarak şehirsel bir olgu olan Bektaşilik, sosyal olarak daha elit kesimlere dayanır ve iktidara oldukça yakındır. Alevilikte ise son zamanlara kadar esas olarak köylülük hâkimdi.

Bununla birlikte bazı Alevi toplulukları ile Mustafa Kemal arasında aracı gibi davranan dönemin dedegan kolunun başında olan Çelebilerin yaptıkları ayrıca çözümlenebilir. Mustafa

Kemal’in 1919 sonunda Hacıbektaş yöneticilerine yaptığı (daha sonra efsaneleştirilen) ziyaretten hareketle, Cumhuriyet’in kurucusu –ve Kemalizm– ile Bektaşiler veya Aleviler arasında koşulsuz bir ittifak kurulduğu sonucuna varmak –ki bu sık sık yapılan bir şeydir– somut hiçbir belgeye dayanmayan, abartılı bir yaklaşımdır. Nitekim bu buluşma, Mustafa Kemal’in yabancı işgalcilere ve İstanbul hükümetine karşı mücadele kapsamında, Hıristiyan olmayan bütün gruplardan oluşan geniş bir cepheyi toparlama çabalarının bir parçasıdır. Bu çerçevede İslam davasını da benimsiyormuş gibi yapar ve Sünni tarikatların nüfuzlu şeyhleri de dahil olmak üzere kendine müttefik arar. Alevilerin ve Bektaşilerin Kurtuluş Savaşı’nın bu çok geniş ittifak stratejisi içinde bir yeri olsa da, ayrıcalıklı bir yere sahip değildirler.

Ancak Cemaleddin Çelebi (1862-1921; 1904’ten ölümüne kadar ‘çelebi’) Kırşehir vekili olur ve ölünceye dek Millet Meclisi’nde başkan yardımcılığı görevinde kalır. 1922’de kardeşi Velieddin Çelebi (1867-1940, 1921’den ölümüne kadar çelebi), basına Bektaşilerin Millî Mücadele’ye desteklerini duyuran bir demeç verir.[5] Şapolyo’nun ifadesine göre[6] 1923’te Yeni Gün gazetesinde Alevileri Millet Meclisi için oy kullanmaya çağıracaktır ama böyle bir demecin varlığı tartışmalıdır.9 Bununla birlikte çelebilerin Kemalistlere desteği sık sık varsayıldığı kadar koşulsuz değilmiş gibi gözükmektedir. 1920’de Yozgat yöresinde çıkan Çapanoğlu İsyanı sırasında, Mustafa Kemal’in Cemaleddin’den Alevileri kendi yanında seferber etmesini rica ettiği, ama Cemaleddin’in hastalığını bahane ederek bu işe karışmadığı söylenmektedir. Koçgiri’deki Alevi isyanı (1920-1921) sırasında da arabuluculuk yapmak için hiçbir çaba göstermediği ileri sürülmektedir.10 Ayrıca Velieddin’in, ağabeyi Celaleddin ölünce onun yerine Meclis’e girmesi için Mustafa Kemal’in yaptığı teklifi de geri çevirdiği belirtilmektedir.[7] Bu reddin nedeni tam olarak bilinmezse de, bir siyasal uyuşmazlık ihtimali de göz ardı edilemez.

Peki ama Aleviler üzerinde çelebilerin gerçek etkisi ne kadardı? Alevilerin onları takip ettiğini kanıtlayan hiçbir şey yok. 1915’te Osmanlı hükümeti Cemaleddin’e çağrı yaparak, Dersim aşiretlerini askere alıp Kafkas cephesine göndermesini istemişti. Celaleddin önce Alevi gönüllülerden bir alay toplamış, sonra bu işten vazgeçmişti. Ona eşlik eden Kürt milliyetçisi Nuri Dersimi’ye göre, Celaleddin’in çabaları boşa çıkmış ve Alevi Kürtleri arasındaki ünü zedelenmişti.[8] Buna karşılık başka kaynaklar bu girişimde başarısızlığa uğrandığını belirtmiyor, hatta Celaleddin’e Alevilerin seferberliğinde önemli bir rol yüklüyorlar. Bu noktada da çelebilerin etkisinin nereye kadar uzandığını kestirmek güçtür.

Kemalist İktidar ve Aleviler

Peki, Kemalist iktidar yerleştikten sonra ne olur? Kemalizm’in, bir grup olarak Alevilere özel bir ilgi gösterdiğini söyleyebilir miyiz? O da pek mümkün görünmüyor. Yeni inşa edilen ulusal Türk kimliğinde Alevilerin yeri nedir? Kültürel açıdan kısmi bir bütünleştirme olmuştur. Kemalistler, İslam öncesi geçmişe ve Anadolu’nun halk kültürüne eğildikleri noktada Aleviler ile karşılaşır ve o andan itibaren onları Türklükle özdeşleştirirler.[9] Türkiye’deki Alevi araştırmalarının öncüsü, folklor incelemelerinin babası ve 1924’te Türkiyat Enstitüsü’nün ilk müdürü olan tarihçi Fuat Köprülü’den başkası değildir. Maarif müfredatında Osmanlı edebiyatı, yerini ‘ulusal’ olma iddiasındaki bir edebiyata bırakır: O zaman geniş ölçüde Alevi-Bektaşi geleneği içinde yer alan ve Arapça ile Farsçadan daha az etkilenmiş nefesler, deyişler yeniden itibar kazanır. Bazı kültürel boyutları meşru kılınırken, aynı zamanda yeniden benimsenen geleneklerin cemaat boyutları etkisizleştirilir. Buna karşılık heterodoksluğu ve Safeviler’e yönelik göndermeleri gibi kimi yanları da görmezden gelinmiştir. Metinleri bile değiştirilmiştir. Ulusal kimliğe göre belirlenen bu seçmeci yeniden sahipleniş, Kemalist devlet ile Alevilik arasındaki çelişkili ilişkinin de temellerini atar.

Kemalist devlet, bunun yanında dinî açıdan Alevileri kayırmış mıdır? Genç Cumhuriyet’in laikleştirici önlemleri sanki bunu göstermektedir. Bununla birlikte devletin Alevilere karşı siyasal tavrının ayırt edici niteliği, karmaşıklığıdır. Öyle ki, öncelikle Kemalist devletin Sünnilikten kopuşunu mutlaklaştırmamak ve laikliğin aslında ne olduğunu anlamak gerekir. Bu reformlar, devlet ile din işlerini birbirinden ayırmaktan çok, özellikle Diyanet İşleri Reisliği kuruluşuyla dinin devletleştirilmesine yöneliktir. Böylelikle Kemalist devlet de

Osmanlılardaki dinsel alanı devlet tekeline alma iddiasını sürdürmektedir. Hatta, milletler yok olduğu, tarikatlar yasaklandığı, tarikatlara ilişkin makamlar (Alevilerle ilgili dede ve çelebi makamları da dahil olmak üzere) kaldırıldığı ve tekkeler de kapatıldığı için, din üzerindeki devlet tekeli güçlenmiştir. Demek ki bu vesayetten, Aleviler ve Bektaşiler de yakalarını kurtaramamışlardır.

İslam’ın ulusal versiyonu nasıldır? Modern ve üniter olma iddiasındadır. Kemalizm, her türlü farklı unsura gözlerini kapayan bir ulusal topluluk yaratma projesine uygun olarak, din ve mezhep çoğulluğunu görmezden gelir ya da reddeder. Pratikte ise, Sünniliği gıyabında milletin resmî dini konumuna yükseltir. Demek ki Türk laikliği, dinler ve mezhepler arası eşitliğin kabulünü gerektirmez; tam tersine, Aleviliğin dinsel açıdan dışlanması üzerine kuruludur. Kimi zaman alınan, açıkça din karşıtı nitelikteki önlemler, İslam’a karşı bir mücadeleden çok, Sünniliği devlet adına sahiplenerek ‘gericiliği’ etkisizleştirmeye yöneliktir. Özellikle de kimlik belirleme ve karşı-iktidar oluşturma potansiyelini dinin elinden almak söz konusudur; bu kaygı, Aleviliği de kapsamaktadır.

Kemalist devlet, siyasi açıdan Alevileri kayırmış mıdır? Birinci Millet Meclisi’ndeki Alevilerin sayısı oldukça sınırlıydı. Bu konuda ayrıntılı araştırma olmadığından, Alevi mebusların sayısını bilmek zordur. Bazı tahminlere göre, Birinci Meclis’in 400 üyesinden aşağı yukarı onu Alevi’dir ve Bektaşiler de hesaba katıldığında sayıları en fazla on beş[10] olmuştur.[11] Bu sayılar, tespit edilen 72 Kürt mebusa[12] göre çok sınırlı kalıyor. Alevi vekilleri her şeyden önce ileri gelenler (aşiret reisleri, büyük toprak sahipleri) arasından belirlenmiştir ve böyle bir şahsın bulunmadığı yerlerde Alevi temsili çok aza, hatta sıfıra inmiştir. Bu vekillerin seçilme nedeni muhtemelen Alevi olmalarından çok, peşlerinde belli bir kitleyi sürükleyebilecek potansiyele sahip olduklarının düşünülmesidir. Bu mebusların da Kemalist karar mercilerindeki konumları –zaten hasta olan Cemaleddin Çelebi’den hariç- son derece marjinaldi.

Başbakanlık Cumhuriyet Arşiv belgeleri, rejimin Alevilere karşı belli bir kuşku beslediğini ele verir. 1949’da CHP tarafından hazırlatılan gizli bir rapor tek partinin Aleviler arasında hiç kök salmadığını, onları çok az tanıdığını gösterir:

Aleviler, CHP’nin Bektaşi tekkelerini kapattığından, âyinleri kovaladığından (!), seyyitlerin nüfuzunu kırma gayretinden dolayı müahaze ederlerse de, hilafeti ilga ettiğinden, ehlisünnet fıkhini, mesihati ve medreseleri kaldırdığından ve layiklikten dolayı severler (…) Umdelerimizden Cumhuriyetçilik onlara aykırı gelmez. Milliyetçilik anlayışları henüz olgun değildir, fakat anlatmak müşkül olmaz. Devletçilik kendilerinde insiyak olarak mevcuttur. Fakat onların devletçiliği bir nevi tekke sosyalizmidir (komünistlik de bu zümreye bu yolla girebilir). Halkçılık seyyitlerin işine gelmezse de intibakları da gecikmez. Lâyiklik ve inkilapçılığı devlet çapında doktrinler olarak boş telakki ederler. Gizli zümrecilikleri bakımından şimdilik kuşku duymaları tabiidir.[13]

Rapor, artık seçim mantığı ile hareket etmek zorunda olan CHP’nin Aleviliğe duyduğu ilginin çok yeni olduğunu göstermektedir.[14]

Demek ki kurumların Alevilere karşı takındıkları tavra, çok temel bir anlam karışıklığı damgasını vurmuştur: İnşa halindeki ulusal kimlik içinde Alevi kültürüne kısmen yeniden sahip çıkılırken, Alevilik dinsel açıdan ise dışlanmıştır. Ayrıca Kemalist iktidar, Alevilere karşı sadece derin bir bilgisizlik göstermekle kalmamakta, aynı zamanda belli bir siyasal kuşku da beslemektedir.

Aleviler ve Kemalist iktidar

Kemalist iktidar yerleştikten sonra Alevilerin Cumhuriyet’e karşı tavırları ne olmuştur? Alevilerin hepsini Mustafa Kemal’in ve getirdiği reformlarının koşulsuz destekçileri haline getiren tez konusunda birçok çekince ileri sürülebilir. Bu konuyu aydınlatabilecek kaynak sayısı pek azdır, çünkü tanıklıkların çoğu genç Cumhuriyet’in kuruluşundan daha geç bir döneme aittir. Erken Cumhuriyet döneminde Alevi cemaatin iktidara destek verdiğini gösteren hemen hemen hiçbir bulgu yoktur.

Laik reformlar Alevileri bir ölçüde Sünni egemenliğinden kurtarmış ve rejimle özdeşleşmelerine olanak tanımıştır. Alevilik, hilafetin kaldırılmasında ve laikleşme tedbirlerinde bir destek unsuru olmuştur. Birçok Alevinin Mustafa Kemal’i ilahlaştırdığı veya onu Ali’nin tecessümü olarak gördüğü ileri sürülse de[15] bu hadisenin ne derece yaygın olduğunu saptamak güçtür. Bektaşi tarikatının yasaklanmasının bu destek üzerindeki etkisini ölçmek de karışık bir iştir. Örneğin Mustafa Kemal’e yakın bazı Bektaşiler, onun kendilerinin aleyhine olan tutumu açıklık kazanınca yanından uzaklaşırlar. Buna karşılık Ziya Bey gibi başka Bektaşiler ise tekke kapatma yasağını memnuniyetle karşıladıklarını, çünkü yeni rejimin tarikatın felsefesine uygun yönelişinin Bektaşiliğin varlığını zaten gereksiz kıldığını açıklamışlardır.[16]

Ancak Alevilerin rejime karşı tutumunu belirleyen, sadece din alanında izlenen siyaset değildir. Aslında gerçekliğin çok daha karmaşık olduğu bir noktada, siyasal bir tavrın sadece dinsel boyutunu dikkate aldığı ölçüde bu, indirgemeci bir nitelik taşımaktadır. Köylülük üzerindeki sömürüye bağlı olarak kırsal yaşam koşullarının bozulması ve yerleşikleşmenin hızlanması gibi başka etkenler de bu tutumda rol oynamış olabilir. Bu hadiseler, o sırada büyük çoğunluğu kırsal nüfus içinde yer alan Aleviliği doğrudan etkilemektedir.

Son olarak, önce Koçgiri, sonra da Dersim isyanları (1936-1938), Alevi muhalefetinin varlığını göstermektedir. Burada bu isyanların ayrıntılarına giremezsek de tespit edelim ki Alevilik-Kemalizm ilişkileri konusundaki araştırmalarda nedense bu isyanlardan genellikle bahsedilmez. Gerçi bunlar Alevilik adına yapılan ayaklanmalar değildir, ancak Alevilik de kitle örgütlenmesinde önemli bir etken olmuştur. Demek ki Ankara’ya karşı tüm isyanlar, kitleleri mezhep temelinde seferber etmektedir: Aleviler ve Sünniler birlikte ayaklanmamışlardır. Koçgiri ve Dersim isyanları Kürt Alevilerden destek görmüşken, 1925’teki Şeyh Said İsyanı Kürt Sünnilerden destek görmüş ama Alevilerden destek görmemiştir.

İlginç olan şudur: Koçgiri İsyanı’nın Nurettin Paşa tarafından bastırılması Meclis’te gergin görüşmelere yol açar; görüşmeler birkaç Alevi mebusun muhalefetlerini de gösterir. Alevi -ve Sünni- mebusların baskısı sonucu Mustafa Kemal askerî harekâtı durdurmak ve Nurettin Paşa’yı geri çağırmak zorunda kalır.21

Dersim bölgesi esas olarak Aleviliğinden değil, öncelikle Kürtlüğünden ve devlete karşı isyankâr olarak kabul edilen aşiret niteliğinden ötürü baskı görmüştür. Bununla birlikte söz konusu baskı, muhtemelen iktidar ile Alevilerin bir bölümü arasındaki ilişkileri de bozmuştu. Alevilerin çoğunluğunun Cumhuriyet’e destek verdiği ilk evrenin ardından, 1938’de Mustafa Kemal’in ölümü ve rejimin sertleşmesi, ekonomik durumun kötüye gitmesi, vergilerin ağırlaştırılması ve Dersim isyanının bastırılmasıyla birlikte belki de Aleviler daha mesafeli bir tutum içine girmişlerdi. Ancak bu noktada da elde somut işaretler yoktur. Sadece şunu söyleyebiliriz ki 1946’da Sivas ilindeki CHP üyelerinin köy köy sayısı, tek partiye yazılma oranının bütünü içinde yüksek olduğunu (kırsal nüfusun %10’undan fazla) ve bu oranın Alevi/Sünni aidiyetine göre fazla değişmediğini göstermektedir.[17]

Demek ki Alevilerin ne iktidarı koşulsuz destekledikleri, ne de genel bir nefret içinde bulundukları sonucuna varılabilir. Yeni rejime karşı alınan siyasal tavrı açıklamakta Alevilik tek başına bir anlam ifade etmemektedir ve aslında ‘Alevi tavrı’ diye bir şey var olmamıştır.

Sonuç

Sonuç olarak, Aleviler ve Kemalistler arasındaki koşulsuz şartsız ittifakın büyük ölçüde, 1960’larda ve 1970’lerde tarihin yeniden yazılmasıyla ortaya çıkan bir mitos olduğunu söyleyebiliriz: Bu yıllarda Sünnilerin dinsel faaliyeti tam bir atılım içine girmişken, Alevi gençliğinin büyük bir bölümü Kemalizm’i bir kurtuluş ideolojisi, hatta deyim yerindeyse sosyalist bir ideoloji haline getirmiştir. Bu tarih yorumu, 1990’larda kendilerini siyasal İslam’ın atılımına karşı Kemalizm’in payandası olarak gören birçok Alevi tarafından yeniden canlandırılmıştır. Bu tür yaklaşımlar, daha çok ideolojik düzeydedir.

Bununla birlikte, Alevilerin ‘bir’ tarihi yoktur; daha çok bazı ortak kısıtlamalar ve nitelikler ve birçok farklı (özellikle de yerel) eğilim söz konusudur. Bu nedenle önemli sorunlardan biri de Aleviliğin hangi durumlarda, ne zaman ve niçin Alevilerin toplumsal güzergâhlarını etkileyebildiğini anlamaktır.

Sonuç olarak, burada bir kere daha Alevilerin tarihi konusunda ciddi tarihsel ve sosyal bilimsel araştırmaların gerekliliğini vurgulamak isterim. Buradaki en büyük zorluk Alevilerin özellikle kırsal niteliklerinden dolayı ve organizasyonlarının gayri resmî olmasından dolayı kaynakların az ve parça parça olmasıdır. Bu arada CHP arşivleri kısmen açıldı ve bu arşivlerde henüz bu bakış açısıyla ilgili sistematik araştırma yapılmadı. Ancak burada özellikle Tarih Vakfı’nın girişimleri ve metotları önemli gelişmelere yol açabilir. Hem sözlü tarih hem de yerel tarihin, Alevilerin tarihi konusunda çok verimli olabileceğine inanıyorum. Dersim olayları üzerinde yeni çıkan çalışmaları, bu açıdan değerlendirmek gerekir. Tarih Vakfı Türk tarihinin sorunlu birçok konusunda bu revizyon hareketinde öncü olmuştur ve olmaya da devam edeceğine inanıyorum.

Kaynak: Bülent Bilmez (derl.) Cumhuriyet Tarihinin Tartışmalı konuları, Tarih Vakfi yayınları, 2013 p.140-150

[1] Elise Massicard, L’autre Turquie. Le mouvement aléviste et ses territoires, Paris : Presses Universitaires de France, 2005. Türkçe çev., Türkiye’den Avrupa’ya Alevi Hareketinin Siyasallaşması, İstanbul: İletişim, 2007, s. 29, 106.

[2] Hamit Bozarslan, “L’alévisme, la méta-histoire et les mythes fondateurs de la recherche”, Isabelle Rigoni (yay. yön.), Turquie: les mille visages içinde, Paris: Syllepse, 2000, s. 80, Türkçe çev., “Araştırmanın Mitosları ya da Tarihsel ve Sosyal Bir Olgu Olarak Aleviliğin Değerlendirilmesinin Zorunluluğu Üzerine”, Ismail Engin, Erhard Franz (yay. yön.), Aleviler. Alewiten içinde, Hamburg: Deutsches Orient-Institut, 2000, s. 23-38. 3 Hamit Bozarslan, “Araştırmanın Mitosları…”, agm.

[3] Altan Gökalp, “Les alevî”,Les Turcs: Orient et occident, islam et laïcité, Paris: Autrement, Eylül 1994, s. 119121; Faruk Bilici, “Les alévis, alliés naturels du kémalisme en Turquie?” Michel Bozdémir (der.), Islam et laïcité: approches globales et régionales, Paris: L’Harmattan, 1996, s. 281-298; Rıza Zelyut, Öz kaynaklarına göre Alevilik, İstanbul: Anadolu Kültürü, 1990, s. 286. Kurtuluş Savaşı için bkz. Battal Pehlivan, Aleviler ve Diyanet,

İstanbul: Pencere, 1993, s. 158; Baki Öz, Kurtuluş Savaşı’nda Alevi-Bektaşiler, İstanbul: Ant, 1994 [1989], s. 81, 286.

[4] Bkz. Pierre Redan, La Cilicie et le problème Ottoman, Paris: Gauthier-Villars, 1921, s. 61. 6 Hülya Küçük, Kurtuluş Savaşında Bektaşiler, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2003.

[5] Hâkimiyet-i Milliye, 5 Mayıs 1338 (1922).

[6] Enver Behan Şapolyo, Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul: 1964, s. 284-285. 9 H. Küçük, age., s. 140-141. 10 H. Küçük, age., s. 200.

[7] Krisztina Kehl-Bodrogi, Die Kızılbaş/Aleviten. Untersuchungen über eine esoterische Glaubensgemeinschaft in Anatolien, Berlin: Klaus Schwarz, 1988, s. 59.

[8] Mehmet Nuri Dersimi, Kürdistan Tarihinde Dersim, Halep: Anil, 1952, s. 101.

[9] Baha Sait’in çalışması için bkz. Baha Sait, “Türkiye’de Alevi Zümreleri”, Türk Yurdu, Eylül 1926, no: 21, s. 204. Nejat Birdoğan, İttihat-Terakki’nin Alevilik-Bektaşilik Araştırması, İstanbul: Berfin, 1994, s. 22.

[10] G. Civaoğlu, “Kuçaklaşma–Milli Mücadele’de Aleviler”, Milliyet, 21 Mayıs 1998. Ayrıca John K. Birge, The Bektashi order of Dervishes, London: Hartford, Hartford Seminary Press, 1982 [1937], s. 16, Aksaray mebusu olan Bektaşi Besim Atalay’dan bahseder.

[11] Cemal Şener, şu isimleri saymaktadır: Erzincan’dan Girlevikli Hüseyin (Aksu), Denizli’den Bektaşi Hüseyin Mazlum Baba, Kars’tan Pirzade Fahrettin Bey [Erdoğan]. (Cemal Şener (Atatürk ve Aleviler, İstanbul: Ant, 1991, s. 73)

[12] Hans-Lukas Kieser, “L’alévisme Kurde”, Peuples Méditerranéens, no 68-69, 1994, s. 298.

[13] Hasan Reşit Tankut, “Aleviler”, Mehmet Bayrak (der.), Açık-Gizli/Resmi-Gayri Resmi Kürdoloji Belgeleri, Ankara, Öz-Ge, 1994, s. 296-299.

[14] H. Bozarslan, agm.

[15] Markus Dreßler, Die Civil Religion der Türkei. Kemalistische und alevitische Atatürk-Rezeption im Vergleich, Würzburg, Ergon Verlag, 1999.

[16] “Bektaşilik” dizisi, Yeni Gün, 26 Ocak-8 Mart 1931. Bkz. J. K. Birge, The Bektashi order… age., s. 35. 21 Bkz. Elise Massicard, “The Repression of the Koçgiri Rebellion, 1920-1921”, Online Encyclopedia of Mass Violence, published on 28 September 2009, accessed 22 February 2012. (www.massviolence.org/The-Repressionof-the-Kocgiri-Rebellion-1920-1921, ISSN 1961-9898)

[17] Topladığı CHP arşivlerine başvurmama izin verdiği için Horst Unbehaun’a teşekkür ederim.

[galvanikkorozyon]

de te fabula narratur, senin hikayeni anlatıyorlar... alman işçilerine İngiltere'de kapitalizmin gelişme sürecinin kanlı canlı bir anlatısını haber veren bu latinizm, marx'ın ele alacağımız birinci sözü... "ama eğer alman okur, ingiliz sanayi ve tarım işçilerinin durumuna omuz silker, ya da iyimser bir biçimde almanya'da işlerin bu kadar kötü olmadığı düşüncesi ile kendini avutursa, ona açıkça şunu söylemeliyim: "de te fabula narratur!" kapital'in önsözünde yer alan bu sözler, iki eksen üzerinde derinleştirilebilir: tarih her şeyden önce bir 'anlatı'dır... boulainvilliers'nin ve abbé mably',nin henüz bir kavimler mücadelesi" olarak gördüğü, alman ve ingiliz romantiklerinin yetersiz güçlerini yaymaya başladıkları çağda ise bir "uluslar kavgası" olarak anlatılan tarih, bizzat kendisi, "sınıfların varlığının keşfi" konusunda ilk olmadığını altını çizerek hatırlatıyor olsa da, marx'tan itibaren bir "sınıf mücadelesi tarihi" olarak anlatılacaktır. tarih anlatısının "hakikat" ile, "nesnel gerçeklik" ile bağlantısını koparmak mı söz konusuydu yoksa? asla... tarihin bir anlatı olduğu gerçeği, tam da das kapital'in birinci cildinin yazınsal yapısında belirir-- alt başlığın ne olduğunu unutmayalım: kritik der politischen ökonomie, ekonomi-politiğin bir eleştirisi.

unutmamalı ki, marx'ın ironik dili, epeydir, "kapitalist iktisat" ilişkilerin tahlininin, önce en vülger tasarımlardan başlayarak, burjuva ekonomi-politik "biliminin" gittikçe yoğunlaşan bir eleştiri etrafında gelişmesi gerektiğini defalarca tekrarlamıştı. sözgelimi hegel'de henüz bir tarihyazımı bulunmadığı, idea'nın hareketi olarak anlaşılan evrensel bir tarih felsefesinin kendi varoluşunu tarihyazımını dışlamaya dayandığı, bir taraftan tarihsel maddeciliğin belirlenimleri ve varoluş nedenleri arasında yer alır. öte taraftan, "bilginin ilk kaynağı" sorusu ile karşı karşıya kalırız: ilk kaynak, tarihte, her zaman ilk anlatandır. köken , heidegger'in istediği gibi, varlık ile hakikat arasındaki ilk bağlantıyı kuran logos değil, oluş ile logos, yani dil arasındaki ilk bağı oluşturan anlatıdır. öyleyse tarihyazımının tarih felsefesine ve onu taşıyan "evrensel özne" tasarımına bir önceliği olmalıdır. marx'tan önce tarih yoktur, çünkü "senin hikayeni anlatıyorlar" formülü, tarihe yeni bir bakışın tarihe giriş anını oluşturuyor. althusser'in hatırlattığı gibi, eğer fiziğin kıtasını galileo açtıysa, tarihin kıtasını marx açıyordu. evet, tarihi "anlatış" biçimi tarihi dönüştürebilir. abbé mably'nin considérations sur l'historie de la france'ının açtığı yolda, tarihi anlatma tarzındaki değişmeler, avrupa'nın yalnızca "düşünce" ve "algı" dünyasını değil, bizzat tarihinin kendisini de belirlememekten asla geri kalmadı. tarihsel maddeciliğin basit bir retorik ve üslup sorunu olmadığını anlamak için (kuram yine de tözde temellenir, aynen siyasal alana açılmanın ve temel siyasal faaliyet türünün dilden ve konuşmadan geçmesi gerektiği gibi), marx'ın açtığı kıtanın "gneseolojik" toprağında tarihsel anlatıların bir çatışmasının (kant'ın felsefenin alanını tasvir etmekte kullandığı şu kampfplatz'ı, savaş meydanını yine hatırlayalım) yer aldığını ve modern tarihimizin bundan başka bir şey olmadığını görmemiz gerekiyor...

peki tarihsel maddecilik içinde marx nasıl konuşuyordu? her şey marx'ın warensprache adını verdiği, "meta dolaşımının dili'' ile, dilbilimci ve poetikçi roman jakobson'un schriftsprache dediği "yazıların dolaşım dili" arasında kalan bir mekanın çözümlenmesine çağırıyor. "şeyleşmiş" (lukacs) varlıkların dolaşımı ile "nesnelerin zorunlu bağlarında kurtulmuş" sözlerin dolaşımı, belli bir mekanda nasıl biraraya geliyorlar? rheinische zeitung yazarı marx ile genç hegelcilere "sadece bir tüccar ve prusya kraliyet ordusu'nda bir topçu" olduğunu nazik bir dille anlatan engels'in karşılaşmaları ne ölçüde "tesadüf"tü? dil dolaşımının yer yer siyasal karşılaşma ve temas mekanları alanında cereyan eden bu karşılaşma, ileride proudhon, lasalle,dühring, bakunin'i de içine alacak, sözgelimi nietzsche'yi dışlayacaktır. bunların "tesadüf" olduğunu söylemek ne ölçüde doğrudur? aynı şekilde marx'ın, kapitalizmin doğuş sürecine ilişkin olarak altını çizdiği çok özel bir "tesadüf"," topraktan ve diğer tüm bağlarından bağımsızlaşmış özgür emek-gücü" ile "ticari sermaye" arasındaki "karşılaşma" da kapitalizmin oluşumu açısından asla bir tesadüf değil, bir zorunluluktu. marx'ın kuramında sol retorik için her zaman en zor anlaşılır ve karanlıkta kalmış bir kavramlaştırma zincirinin halkalarından birini oluşturan bu konu, tüm bir "iradecilik" tematiğine istenmese de olanak sağlamış gibidir. 19.yy'dan bu yana,sol kültür,"tesadüflerden" korkmakta, onu"bilimsel" bir dünya görüşünün kavramlar dünyasında yakıştıramamakta, daha da önemlisi, "tesadüflerden" faydalanmayı, bolşevik devrimci atılımının dışında pek becerememektedir.

böylece,"hareket" ile"kutuplaşma",sanki zorunlu bir"örgütlenin" kategorik emperatifinin dayatması sız konusuymuş gibi, sol kültürünün "tesadüflere" karşı çıkardığı bir güçler birikimi haline gelmektedir. bu yüzden "tesadüfün olumlaması"nın büyük düşünürü nietzsche ile marksizm arasında herhangi bir "ortak payda"nın bir türlü bulunamaması (felsefi-tarihsel kurgular alanında kendimizi aşırı cesaretlendirmezsek) ancak günümüzde yeni bir sorgulamanın konusu haline gelebiliyor. iki dil, farklı biçimlerde (apaçık bir karşılaşmanın varlığına rağmen) marx ile proudhon, sonrasında marx ile bakunin arasında da söz konusudur. böylece dillerin dolaşımları arasındaki karekteristik karşılaşmaların incelenmesi, herhangi bir yorumsama yönteminden çok daha güçlü bir biçimde bizi mannheim'in önerdiği bir "diller sosyolojisi"ne götürebilir...

ULUS BAKER

[turkcetarih]

TARİHYAZIMI: YÖNELİŞLER ÜZERİNE GÜNCEL BİR DERLEME

Mustafa Koç

Popüler Tarih: Geçmişte olmuş olanı ele alan, fakat bunu daha çok edebiyata ve gazeteciliğe benzeyen kendine has biçimiyle yeniden inşa eden bir anlatı, yazım, gösterme türü ve tarihe dair bilginin yaygın görünümü. [1]Yerel Tarih: Bir-birkaç köy, küçük-orta ölçekte bir kasaba veya eyalet/vilayetten daha büyük olmayan bir coğrafi birimin araştırılması.[2]Sözlü Tarih:Bir yöntem ve tarih yazım biçimi. Yaşayan kişilerin, kendi geçmişleriyle ilgili belleklerinin, toplumsal olayların, tanıdıkları kişilere dair anlatımlarının ve genel olarak anılarının, mülakat yoluyla kayda geçirilmesi. [3]Psikotarih: Ana hattı psikanalitik yönelim olan psikolojik tarih incelemesi. Birçok farklı psikoloji kuramından herhangi birinin (ya da bu kuramların herhangi bir kombinasyonunun) tarihsel analiz amacıyla kullanılması.[4]Makro Tarih: Mikro tarih yaklaşımının ortaya atılmasına kadar genel tarih söylemi tekelini elinde bulunduran, tarihin var olan bütün süreçlerinde genel yön ile ilgilenen kapsayıcı yaklaşım.[5]Mikro Tarih: Popüler tarih üzerine düşünce şekli, postmodern düşüncenin beraberinde getirdiği gündelik hayat tarihçiliği. Mikro tarihçilik gündelik hayat vurgusu yaparak tarihin odağını toplumsal olaylardan gündeliğin sıradan rutinine kaydırmıştır. [6]Entelektüel Tarih: Tarih fikirleri (sistematik düşüncenin genellikle felsefi formülasyonlar aracılığıyla incelenmesi), entelektüel tarihin doğruluğu, uygunluğu (gayri resmi fikirler, düşünce iklimleri ve edebi akımlar), sosyal tarih fikirleri (ideolojilerin ve fikirlerin yayılım biçim/yöntemlerinin incelenmesi) ve kültürel tarih (dünya görüşlerini ve kolektif düşünme biçimlerini de dahil ederek kültürün antropolojik anlamda incelenmesi).[7]Çevresel Tarih:Sadece insanların değil insanların da içinde yer aldığı doğal çevredeki canlı-cansız tüm varlıkların ve bu varlıklar arasındaki etkileşimin kayda geçirilmesi gereken bir tarihi olduğu düşüncesini savunan yaklaşım...

#MustafaKoç #Tarihyazımı

Devamını okumak için:

https://turkcetarih.com/yazarlar/tarihyazimi-yonelisler-uzerine-guncel-bir-derleme/

[bilalante]

Sanayi ve İmparatorluk

Gölge Konuşuyor:

Kısa 20. Yüzyıl adlı eserinde Hobsbawm tanığı olduğu yüzyılın gerçekçi değerlendirmesinin geleceğin tarihçilerine bırakmanın daha doğru olduğunu söyler. Sanayi ve İmparatorluk adlı bu eserinde de Britanya ile ilgili, devrimleri, iktisadi tarihi ile ilgili gerçekçi ve tarafsız bir tarihyazımı için esasında dışarıdan bir göze ihtiyaç olduğunu söyler. İşte bu bakış açısı onun tarih…

[guncelpdfindir-blog]

Tarihyazımı

Tarihyazımı Tarihyazımı, yani tarihin tarihini anlatmak konusundaki en yetkin isim olarak tanınan Ernst Breisach’ın başyapıtı, bu alanda verilmiş en önemli eseridir.

Breisach bu kitapta Batı kültüründe tarihyazımının gelişimini iyi düzenlenmiş, sistemli ve özlü bir biçimde anlatıyor. Sadece bir el kitabı ya da ansiklopedi olarak nitelenemeyecek bu kitap Antik Yunan’dan günümüze, Homeros’tan Hegel’e, Bancroft’tan Collingwood’a, bu bilim dalının gelişimini izlemek için bir başvuru kitabı olan bu eser modern tarihyazımının en önemli meselelerine, tartışmalarına ve yeniliklerine ışık tutuyor.

Tarihyazımı, sadece bu konuda bilgili olan okurlara ve öğrencilere değil, bütün tarih meraklılarına hitap ediyor.

Tarihyazımı

[captain-hasan-kaya]

Sınıflar – Étienne Balibar

“Sınıf” teriminin Marksizmin bir icadı olmadığını, yurttaşları, askerlik yükümlülükleri, seçme ve seçilme hakları bakımından, ödedikleri vergiye göre birçok sınıfa ayıran Roma kamu hukukundan beri kullanıldığını hatırlatmak gerekir.

Klasik ekonomi politik, tarihyazımı, “siyaset bilimi” ve doğal olarak “ütopyacı” sosyalistler, sınıfların mülkiyetle, emekle, gelirlerle, haklarla, siyasi…

[ruptureline]

Görmenin Diyalektiği

14 – Benjamin çalışmasını tarihyazımı pratiğindeki “Kopernik Devrimi” diye nitelendirmiştir. Onun amacı şimdinin mitik dolaysızlığını yok etmekti, ama bunu, şimdi’yi, bunun sonucu olarak teyit eden bir kültürel sürem (continuum) içine yerleştirerek değil, tarihin “sürem”ini infilak ettirme gücü olan tarihsel kökenler burcunu keşfederek yapacaktı. Sanayi kültürü çağında bilinç, mitik ve düşsel bir durumda var olur ve bunun tek panzehiri tarihsel bilgidir. Ancak şimdiyi mitten kurtarmak için gereken özel tarihsel bilgiyi açığa çıkarmak kolay bir iş değildir. Bir kenara atılıp unutulan bu şey yaşayan kültürün bağrında gömülüdür ve tam da gücü elinde bulunduranların pek işine yaramadığından görülemez kalır.

29/30 – Bloch’un yorumuyla, Benjamin “sanki dünya dilden ibaretmiş gibi” davranıyordu. Nesneler “sessiz”di. Fakat bu nesnelerin ifade (Benjamin açısından “dilsel”) potansiyelleri bunları “adlandıran”, bu potansiyeli insanların sözcük diline tercüme eden ve bu suretle bunları konuşturan dikkatli bir filozof için okunaklı hale geliyordu. Marksizmde buna benzer bir nesne-dil teorisi yoktu. Fakat komünizmi Benjamin’in anladığı anlamıyla görev için ilahiyattan daha uygun kılan şey, komünizmin mevcut durumun gerçekliklerine sırtını dönmekten ziyade, bunları kalkış noktası olarak alması, mevcut sanayinin güzelliklerini kabul ederken kapitalist biçimine karşı çıkması ve dolayısıyla ütopik düşünürü gerçek tarihsel koşullar içinde düşünmeye teşvik etmesiydi.

54 – Nazilerin sloganı ‘Almanya, Uyan!’ Benjamin’in anlayışından çok farklı şeyleri tetiklemişti: yakın tarihten uyanış değil, geçmişi sahte-tarihsel bir biçim içinde mit olarak yeniden ele geçirme.

72 – Pasajlar’ı tek bir anlatı çerçevesi dahilinde kavrama amaçlı tüm çabalar başarısızlığa mahkumdur. Parçalar yorumcuyu bir anlamlar yığınının içine atar ve Barok alegoricilerin melankolisine rakip çıkabilecek bir epistemolojik hüzünle tehdit eder. (…) Fakat birazdan iddia edeceğim üzere, projeyi keyfilikten kurtaran nokta, Benjamin’in her türlü planının yönlendiricisi olan siyasal kaygılarıydı. Gerçekten de bu devasa araştırma materyalini yorumlama girişimi meşruluğunu kanıtlamışsa, bunun arkasında Benjamin’in ismi etrafında oluşturulan efsaneye katkıda bulunma noktasındaki içkin değer değil, bu baskın kaygıyı hala fazlasıyla paylaşıyor olmamız yatmaktadır.

Aşağıdaki bölümlerde Pasajlar materyali keyfi bir şekilde düzenlenmiştir, fakat yorumun odak noktası için aynı şey söylenemez. Pasajlar’ın parçaların serbestçe gruplanabilmesi için zorunlu bir anlatı yapısına sahip olmadığını söylemek bunun kavramsal bir yapıya sahip olmadığı anlamına gelmez, öyle ya sanki eserin anlamı tümüyle okurun keyfine bağlıymış gibi. (…) Ayrıca Benjamin'i bugün kendi epistemolojik keyfiliklerine destek olsun diye alıntılayanların çoğu hiç de memnuniyetle karşılamayacak olsa da -iddiaya göre bu keyfilik özgürleştirici ve demokratiktir, ama tümüyle ilkesiz olduğunda gerçek anlamıyla bir zulümdür- Pasajlar projesi Benjamin'in bu tür anlam keyfiliklerini modern çağın tarihsel olarak tikel göstergelerinden biri olarak -körü körüne olumlanması değil, eleştirel bir şekilde anlaşılması gereken bir şey olarak- gördüğünü fazlasıyla belli etmiştir.

[ebookindiroku-blog]

Demir Çelik Karabük & Bir İşçi Kentinin Hikayesi Ebook

Demir Çelik Karabük & Bir İşçi Kentinin Hikayesi Sanayiyle, (şehrin futbol kulübüne de adını veren) Demir Çelik’le özdeşleşmiş bir yer, Karabük. Bir işçi şehri–muhafazakâr bir işçi şehri. Ali Karatay, son derece ayrıntılı, analitik değeri de yüksek incelemesinde, işte bunun, “sağcı, köylü ve muhafazakâr” bir işçi şehrinin hikâyesini anlatıyor.   Karabük’ün mikro-evreninde, son yüz yıllık tarihimiz ve dönemlerin ruhu bir resmigeçit yapıyor… Karabük isminin etimolojisinden başlayan milliyetçi tarihyazımı… Askerî kaygılarla belirlenen sanayileşme kaderi… Bir “işletme” etrafında şekillenen bir şehir… 1980 öncesinin kanlı provokasyonları… İthal ikamecilikten neoliberalizme değişen iktisat politikalarının yine kader çizen ve bir ara “kapanma” tehdidine varan etkileri… Taşra siyasetinin seyri… Bir ayağının hep köylülükte kalması gözetilen bir işçi sınıfı ve hep “kontrol” altında tutulan bir işçi hareketinin serencamı…   Mükemmel bir şehir hikâyesi…

Demir Çelik Karabük & Bir İşçi Kentinin Hikayesi Ebook

[dipnotski]

Daniel Woolf – Tarihin Kısa Tarihi (2024)

Bugüne dek her coğrafyayı, mekânı, insanı, kısaca gökyüzünün altındaki her şeyi konu edinen tarihi okuma biçimlerinin bir iktidar mücadelesi olduğu gün gibi aşikâr. Muzafferin kavram setleriyle toplumların tarihini kesip biçen anlatılar yerine her toplumun kendi entelektüel hayatını dünyayla birlikte okuma gerekliliği, bugünün mücadele alanları için de önem taşıyor. Sabit gibi görünen geçmişin…

[yeterinceiyilesmistim]

Köylülerin tarihi kentliler tarafından yazılır

Göçebelerin tarihini ise yerleşik olanlar yazar

Avcı-toplayıcıların tarihini çiftçiler,

Devletsiz insanların tarihini saray kâtipleri yazar

Ve hepsini "Barbarların Tarihi" şeklinde adlandırılmış arşivlerde bulursunuz.

[akncmn]

Uzunca bir süre iktidarların hizmetinde kullanılmış olan tarihyazımı bir anlamda iktidar anlatısıdır. Dahası, toplumda dile getirilmiş kuralların dışında kalan marjinal bölgeleri, kurulu düzene uygun olarak eklemlediğinde iktidar kurabilen anlatıdır. Gerçeğe benzemenin bütün güvencelerinden yararlanır ve ölülerin boş bıraktığı uzamı 'öğreti'yle doldururken, canlıların bu boşluğu dolu sayma arzusunu da karşılamış olur.

Michel de Certau - Tarih ve Psikanaliz (2017:145)

[hetesiya]

İhsan Oktay Anar'ın beklenen romanı: Tiamat

Yazar İhsan Oktay Anar'ın yeni kitabı 'Tiamat', Everest Yayınları tarafından yayımlandı.

Metin Yetkin

İhsan Oktay Anar, Everest Yayınları tarafından yayımlanan yeni kitabı “Tiamat” ile sekiz sene sonra okurla yeniden buluştu. Varoluş mücadelesinin bu sefer denizin altında gerçekleştiği roman, katmanlı bir düşünsel yapı içerisinde din-bilim, özgürlük-varlık, düşünme-düşünme biçimleri gibi birçok çatışmaya temas ediyor.

İhsan Oktay Anar eserlerini konu edinen çalışmalara bakıldığında ilkin haklı bir şekilde postmodernizm kavramı öne çıkar. Öncülü modernizm gibi postmodernizm de tarihyazımı ile kol kola başlayan bir süreçtir. Yetmişli yıllarda tarihin ne olduğu veya hangi disipline/disiplinlere yakın olduğu sorgulanmaya başlamış, ne derece bilimsel olduğu dahi irdelenmiştir. Lawrence Stone’un 1979 tarihli 'The Revival of Narrative: Reflections on a New Old History' (‘Anlatının Dirilişi: Yeni Bir Eski Tarih Üzerine Düşünceler’) makalesi, Clifford Geertz’in antropoloji vurgusu ve “yoğun betimleme” tekniğiyle birlikte sıradan insanların tarihine açılan yol seksenlerde “Yeni Tarihselcilik” anlayışının doğuşuna zemin hazırlamıştır. Böylece tarih, anlatı ve kurgu ekseninde değerlendirilmeye başlanır. Kısaca, tarihselciliğin aksine mutlak reddedilir, her tarih bir yeniden yazma süreci olarak görülerek çoğulcu, çok sesli bir bakış açısı kazanılır. Başka bir deyişle olgu ve kurgu arasındaki sınır muğlaklaşarak kaybolur. İşte bu damardan beslenen postmodernizm de modernizm karşıtı bir bakış açısıyla karşımıza çıkar: Düzenin yerine kaosu; ilerleme yerine geri dönüşü; teknoloji yerine nostaljiyi; gerçek yerine taklidi, yalanı, kurguyu; makro yerine mikroyu; büyük yerine küçüğü; yüksek yerine yüksek olmayanı; tek yerine çoğu koyar. Böylelikle dine, mitolojiye, sözlü edebi ürünlere, halk müktesebatına kucak açarak üst kurmaca, pastiş, parodi, kolaj, palempsest, anıştırma gibi tekniklere yönelir. Yani, postmodernist yazar eserini bir karnaval, bir yapboz gibi kurgulayarak geleneksel anlatı türlerinin biçim özelliklerinden, metinlerarasılıktan faydalanır. Nitekim Anar’ın eserinin adı dahi okura bu bakış açısını göstermektedir zira Tiamat, Antik Babil mitolojisindeki okyanus tanrıçası olup ilk kaosun sorumlusudur. Aynı zamanda ona sahip olanı dünyaya egemen kılacak Kader Tableti’nin sahibidir. Kitabın kurgusu da Tanrıça Tiamat’la birlikte akla gelen su ve kaos göndermelerine paralel olarak gelişir. “1915 yılı Zemheri bitiminde Port Said’in 40 mil poyraz tarafında” Abdülhamit sınıfı bir tahtelbahir gemisinde, yani bir denizaltıda geçer olaylar. Abdülhamit, Osmanlı’da 1886 yılında ilk defa denize indirilen, 1888 yılında ise ilk torpido talimini gerçekleştiren denizaltıdır. Romanın tek mekânı sayılabilecek tahtelbahir gemisinin de görevi düşman gemilerini yok etmektir. Böylece bir destroyer yok ettikten sonra metruk bir şilebe rastlar. Şilebe, erzak, alkol ve ganimet bulma umuduyla bazı mürettebat üyeleri gider ve kafatasları delinmiş birçok cesedin arasında bir sandık bulunur. Ardından bu sandığı tahtelbahir gemisine getirirler. Ancak şilepte gördükleri tuhaf, hatta dehşetengiz manzaranın ardından tabiatüstü olaylar peşlerini bırakmayacaktır. İlkin sandığı açamazlar, öyle ki birkaç kişi levye yardımıyla kapağını biraz aralar. Kapak, o aralıktan içeri elini sokan gedikli çavuşun kolunun üstüne kapanır, kolu kopar. Ardından hareket halinde olan kol sandığın dışında ortaya çıkar ve Karagümrük’ün bileğini kavrar fakat yaralı çavuş bulunamaz. Öte yandan kapağı yaldızlı, üstünde iki melek temsili bulunan bu sandık Tevrat’ın bir bölümü olan “Çıkış Kitabı”nda geçen ahit sandığını akla getirir. Zira İsrailoğulları Mısır’dan -roman da Mısır’daki Port Said Limanı’nın yakınlarında geçer- göç ettikten birkaç sene sonra yapılan bu sandığın kapağı saf altından imal edilmiş olup, üstünde yine saf altından yapılan iki Keruv bulunmaktadır. Hz. Musa On Emir’in yer aldığı tabletleri burada muhafaza eder. İki Keruv arasında Tanrı’nın bulunduğu ve Hz. Musa’nın burada Tanrı ile konuştuğu rivayet edilir. Ahit sandığı Kur’an-ı Kerim’de de Bakara Suresi’nin 248. ayetinde “tâbût” kelimesiyle zikredilir. İlaveten, “Bağışlanma Kapağı” olarak adlandırılan sandık kapağının da Mesih’i sembolize ettiği düşünülür. Öte yandan “Çıkış Kitabı”nın ana konusu, İsrailoğulları’nın sayıca üstün gelmeleriyle birlikte Firavun’un onları köleleştirmesi ve onlara zulmetmesidir. Tanrı, bu yüzden Firavun’u On Bela ile cezalandırır. İlk belanın denizle ilgili olması yine metin açısından dikkat çekicidir:

Tiamat, İhsan Oktay Anar, 160 syf., Everest Yayınları, 2022.

“17- ‘Benim RAB olduğumu şundan anla, diyor RAB. İşte, elimdeki değneği ırmağın sularına vuracağım, sular kana dönecek. 18-Irmaktaki balıklar ölecek, ırmak leş gibi kokacak, Mısırlılar artık ırmağın suyunu içemeyecekler.’” (Mısır’dan Çıkış, 7:18-19)

Nitekim “Tiamat”ın ileriki sayfalarda tekrarlanacak ilk sayfasının ilk bölümüne bakıldığında Kutsal Rüzgâr’ın üstünde estiği deniz mavilikle, güzellikle değil, karanlıkla, ölümle, cesetle, ruhla, dışkıyla, kısaca kötücül ifadelerle tasvir edilmektedir:

“Soğuk ve karanlık dipler boş ve anlamsızdı. Kadim batıklarda ölü denizcilerin kıpır kıpır yakamozlu ruhları, yakarırcasına kolları yukarıda, yosunlar gibi akıntıda kıvrılıp kıvranarak salınıyor, zeminde çürümüş leş katmanından ölümün nabzı gibi tek tük atan kabarcıklar tıp tıp koparak yükseliyordu. (s.9)”

Üstelik yine aynı sayfada “başlangıçta her şeyin boş ve anlamsız olduğu” iki defa zikredilerek ilkel bir kaosa, bir tür yaratılış mitine, bir dinin doğuşuna vurgu yapılıyor gibidir. Öte yandan bu sandıkla birlikte gelen uğursuzluklar mürettebatın yakasını bırakmayacak, sandık bir anda kapkara kesilecek, üstündeki melekler ifrite dönecek ve içinden bir canavar çıkacaktır. Bu canavar karnına kömür atıp onları tutuşturarak güç kazanır. Şüphesiz canavarın ateşle olan bu ilişkisi bize Şeytan’ı çağrıştırır. Ancak yine sandığın alındığı metruk şilepten yedi tane de çivi alınmış olup bu çiviler insanların kafasını hedef almaktadır. Ayrıca, kafasına çivi düşen herkes de canavar yahut sandığın içindeki kötücül varlık tarafından manyetik bir güçle kontrol edilir. Böylece kontrol ettiği insan sayısı kadar zekâya sahip olan kötücül varlığın zaafının da bilgiye duyduğu şehevi istek olduğunu anlar ve bir çıkış yolu teklif eder Mülazım:

“(…) Aptal olarak bilgi karşısında tokgözlüyüz. O bizden zeki olduğu için açgözlü. Bilgi konusunda seçici olmadığı, iştahlı ve şehvetli olduğu için kendi kuyruğunu ona yutturacağız. Zekâsıyla birlikte güveni de arttı. Onu kibriyle de vuracağız. Onun planı bizim hiçbir şey yapamayacağımız üzerine kurulu. Ama yapacağız. Ondaki zekâ sarhoşluğunu kullanacağız. (…)” (s.135-136)

Kötücül varlığın bilgisinin ve zekâsının yanında bu niteliklerini zaafa çevirecek bir kibrinin olması da Şeytan’ı çağrıştırmaktadır. Anlatı dinden dine değişse de bilindiği üzere şeytan kendini Hz. Âdem’den üstün görerek Tanrı’ya isyan etmiş, başmelek olarak üstün özelliklerine rağmen kibri yüzünden cezalandırılmıştır. Tüm bu noktalar romanın dini, mitolojik kaynaklarını gösterirken anlatının 1915 yılında bir Osmanlı denizaltısında geçmesi ve yazarın üslubunun da gerek sentaks gerekse biçimsel özellikler bakımlarından dönemin dil ve üslup özelliklerini taşıması metnin tarihsel boyutunu oluşturur. Ayrıca, varoluş, özgürlük, aptallık ve zekâ, düşünme ve düşünme biçimleri gibi felsefi konular satır aralarında irdelenerek roman katmanlı bir yapı içerisine sokulur.

“‘Evet,’ dedi Züp, ‘İlim adamlarının işi beyaz kuğular. Biz ise siyah kuğuyu ararız. Almanların harpte çuvallamaları da kitabî olmalarından. Akılcı hasımları yine akılcı olan onları öngörebiliyor. Akıldan akıla yol var çünkü. Onlar beyaz kuğu. Ama bizim erlerimiz öyle değil, bazen akıl dışı davrandıkları için tahmin edilemezler, ancak deli bir kumandana yenilirler. Her biri siyah kuğu.’” (s.41)

“Beyaz kuğu” söz konusu olunca filozof Karl Popper’ın tümevarım veya yanlışlanabilirlik sorunsalını irdelemesi akla gelir. Popper’ın amacı David Hume’un 18. yüzyılda dile getirmeye çalıştığı bir sorunsalı çözüme kavuşturmayı denemektir. Bu sorunsal içerisinde “Bütün kuğular beyazdır” önermesi ön plana çıkar çünkü tümevarımcı düşünme gözleme dayalıdır. Gözlemlenen yüzlerce, binlerce, hatta milyonlarca kuğunun beyaz renkli olması bütün kuğuların beyaz olduğuna dair haklı bir çıkarım mıdır? Hayır, çünkü bizim tarafımızdan gözlemlenmeyen bir kuğu başka renkte olabilir ki bu da üstteki önermeyi yanlışlar. Başka bir ifadeyle, Popper’a göre tümevarım yöntemi bu özelliğinden dolayı tümdengelimin aksine mantıksal bir çıkarım olarak değerlendirilemez. Şüphesiz Popper’a Thomas Kuhn başta olmak üzere diğer düşünürlerden yanıt gelmiştir fakat metne döndüğümüzde ne doğrulanabilen ne de yanlışlanabilen bir önerme karşısında ne yapmak gerektiği sorunsalına varılabilir. Yani akıl ve insan özgürlüğü varoluş içerisinde nasıl konumlanmaktadır?

“Ancak, hür olduklarını düşünmelerine rağmen aslında öyle olmayan bu kişilere Sancı ve diğer zabitler de dahildi. Bu bakımdan onlar, hesaplama ve ispatta, matematiğin ve mantığın esaslarına kuzu kuzu ve hürmetle boyun eğen, itaatkâr ve yumuşak başlı matematikçiler gibiydiler. Çünkü esareti altında yaşadıkları aklın hükümlerini bir ferman gibi kabul etmediklerinde hayatta olamayacaklardı. Var kalmayı hür kalmaya tercih ettiklerinden ruhları, içinde dişlilerin tıkırdadığı bir hesap makinesinden farksız zihinlerinde hapisti.” (s. 87-88)

Elbette, “Tiamat” ile ilgili bütün hususlara değinmek bu yazının boyutunu aşsa da romanın en azından yetkin okur için sekiz sene beklemeye değer olduğunu söyleyebilirim. Pek tabii Anar’ın dilini ağır bulan okurlar da vardır. Bilhassa denizcilikle ilgili terimlerin eski isimleri metinle güreşmeyi sevmeyen okurlar için bu noktada zorluk çıkarabilir. Kanaatim, Anar’ın her cümleyi demlendire demlendire rafine bir metin ortaya koyduğu. Bu minvalde bütün göstergelerin metne hizmet ettiği pürüzsüz bir anlatı. Şüphesiz, postmodernist teknikle yoğrulmuş bir roman fakat felsefi katmanları itibarıyla “Tiamat”ı farklı bir yere koymak daha doğru olacaktır.

https://www.gazeteduvar.com.tr/ihsan-oktay-anarin-beklenen-romani-tiamat-haber-1553240