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inkognito-philosophin · 1 year ago

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Noch Fragen? Zu Sinn und Zweck von Philosophie heute

„Philosophie mußt Du studieren und wenn Du nicht mehr Geld hättest als nötig ist, um eine Lampe und Öl zu kaufen und nicht mehr Zeit als von Mitternacht bis zum Hahnenschrei.“ Das sage nicht ich, das sagt Friedrich Hölderlin. Hölderlins Gedanke ist uns heute fremd und vertraut zugleich.

Das Studium der Philosophie gilt als wenig attraktiv, der Abschluss als Eintrittskarte ins Akademiker-Prekariat. Insofern werden viele mit dem nachdrücklichen Ratschlag, selbst in Zeiten von äußerster Knappheit ein Studium der Philosophie in Angriff zu nehmen, nur wenig anfangen können, zumindest dann, wenn mit „Studium“ eine Universitätslaufbahn gemeint ist.

Doch darum geht es Hölderlin nicht. Es geht ihm stattdessen um die Notwendigkeit des Philosophierens als menschliche Tätigkeit, als Lebensmodus, der hier mit dem Wort „studieren“ bezeichnet wird. Der innere Zwang zum Philosophieren, der in Hölderlins Forderung zum Ausdruck kommt, bleibt von äußeren Umständen völlig unberührt.

Philosophie und ihr „Studium“ (im Sinne einer intensiven Beschäftigung) sind unvermeidbar, weil sie zum Menschen dazugehören, unabhängig von seiner Lebenssituation. Daher handelt es sich eher um eine Feststellung als um einen Appell. Der Mensch muss philosophieren, unter allen Umständen! Was soll das bedeuten? Eine Reflexion der Philosophie hinsichtlich ihrer Bedeutung kann zwei Dimensionen erreichen.

Warum philosophieren?

Zum einen kann ganz grundlegend nach dem Sinn gefragt werden, also danach, warum der Mensch überhaupt philosophiert. Antworten darauf sind immer schon selbst philosophischer Natur.

Hier kann auf eine lange Reihe an Selbstvergewisserungen der philosophischen Zunft zurückgegriffen werden, in der eines immer wieder hervorsticht: Philosophie, so heißt es, sei am besten als Selbstverständigung des Menschen begründbar, als systematische Suche nach einer Lebensform, die dem Menschen angemessen ist, wobei sich die Suche sowohl auf den Einzelnen, als auch auf die Gemeinschaft erstrecken kann.

Hinzu tritt übereinstimmend der Gedanke, dass ihr Vor- und Zurückschreiten methodisch gegenüber Mythos und Religion emanzipiert geschieht: allein die Vernunft soll das Denken leiten, der Gebrauch des eigenen Verstandes tritt an die Stelle der Übernahme alter Erzählungen und Dogmen.

Dass jedoch der „Stein der Weisen“ dabei trotz aller Mühe nicht auffindbar zu sein scheint (ein dritter Konsens), während die aus der Philosophie hervorgegangenen Einzelwissenschaften von einem Triumph zum nächsten jagen, verschärft die Sinnfrage dramatisch: Wenn der Mensch nicht anders kann als zu philosophieren, dabei allerdings nie zu einem Ergebnis kommt, ist das Ganze dann nicht absurd?

Das mag man so sehen, doch die Konsequenz daraus wäre, den Menschen in seinem Ringen um Antworten selbst als absurd zu begreifen. Mit anderen Worten: Mensch und Philosophie bilden eine unauflösliche Schicksalsgemeinschaft. Die Philosophie bindet sich an den Menschen, wie der Mensch sich an die Philosophie bindet.

Peter Wust hat diese Bindung in Abhängigkeit und Angewiesenheit sehr treffend beschrieben:

„Wie der Insecuritas-Raum der Weltgeschichte mit dem ewig auf- und abwogenden Machtkampf der Völker notwendig zum Wesen des Menschen gehört, so ist auch der Insecuritas-Raum der ratio mit den unaufhörlichen Ideenkämpfen der Philosophie ein notwendiges Konsekutivum der menschlichen Natur. Die Oszillation im historischen Kampfraum der Macht und die Oszillation im Ideenraum der Philosophiegeschichte stehen in einem wesensmäßigen inneren Zusammenhang.

Das metaphysische Bindeglied dieser beiden Erscheinungen ist der Ewige Mensch, der immer in der gleichen Weise nach einer endgültigen Sekurität ringt und dann doch immer wieder in seine wesensmäßige Insekurität zurückgeworfen wird. Was daher in den Augen der Außenstehenden die Philosophie oft genug beinahe lächerlich erscheinen lässt, dieses ihr unabwendbares Scheitern und Wiederauferstehen von einer Epoche zur anderen, das muß sie gerade denen, die tiefer zu sehen versuchen, als die eigentliche scientia humana, ja als scientia humanissima erweisen“.

Die „Außenstehenden“, die es nicht gäbe, ginge jeder Mensch die naturgemäße Verbindung mit der Philosophie ein, benötigen eine Alternative. Sie brauchen andere Selbstvergewisserungs- und Selbstkonstitutionsmethoden, die sie seit Beginn der Moderne vermehrt in den Einzelwissenschaften vorzufinden glauben.

Wozu Philosophie?

Dies führt zur zweiten Dimension der Bedeutungsfrage, dem Zweck, also: „Wozu Philosophie?“. Hier wird es konkreter, da ein Zielpunkt vor Augen steht, den es zu treffen gilt. Die Antwort muss entsprechend konkret sein und sich im Spannungsfeld von Mensch, Philosophie und Wissenschaft finden lassen.

Sie kann für die Philosophie eine pessimistische sein, insoweit sie für überflüssig gehalten wird, wie sich dies beim Neukantianer Paul Natorp andeutet: „Erst barg die Philosophie in ihrem Schoße die Keime aller Wissenschaft; nachdem sie sie aber geboren und ihre Kindheit mütterlich gehegt hat und sie unter ihrem Schirm reif und groß geworden sind, sieht sie sie nicht ungern in die weite Welt hinausziehen, sie sich zu erobern [...] endlich aber zieht sie sich still auf ihr Altenteil zurück, um eines Tages, kaum vermerkt und kaum vermißt, aus der Welt verschwunden zu sein“.

Dieser Rückzug der Philosophie wird, weil sie so einfach doch nicht verschwinden will, heute kräftig protegiert: Wir setzen die Einzelwissenschaften an die Stelle der Philosophie, billigen ihnen die Rolle der Letzterklärerinnen zu und zwingen uns, jedes Interesse darüber hinaus in den Bereich privater Spekulation und Spiritualität zu verdrängen.

Die Philosophie ihrerseits, bzw. was von ihr übrig bleibt, soll als Wissenschaftstheorie keine korrektive Außenperspektive, sondern allenfalls eine inhärent explikative Rolle einnehmen. Im optimistischen Fall bleibt die konstitutive Rolle der Philosophie erhalten, indem wir sie zum Korrektiv und Regulativ der Wissenschaft erheben, ihren Zweck mithin in der Wissenschaftskritik sehen. Darin besteht die Relevanz des philosophischen Nachdenkens aus dem Fundus ideengeschichtlicher Traditionen, daraus kann durch kreatives Ausdenken eine Transformation in kritisches Querdenken erfolgen – in echtes Querdenken, nicht nur plakativ behauptetes.

Verhältnis von Philosophie und Wissenschaft

Bleibt zu bestimmen, wer die Wächter der Wissenschaft“ ihrerseits bewacht. Die (regional vorherrschende) Religion? Die (momentan bestimmende) Politik? Letzteres hieße – auch wenn gute philosophische Argumente dagegen sprächen –, der Mehrheit des Volkes zu folgen (Relativismus), ersteres, sich Weltanschauungen zu unterwerfen (Dogmatismus). Beides scheint, auch vor dem Hintergrund historischer Erfahrungen, wenig verlockend.

Das Verhältnis von Philosophie und Wissenschaft ist genauer zu bestimmen. Die Philosophie hat andere Aufgaben als die Wissenschaften. Sie soll das Problem verstehbar machen und Fragen aufwerfen, deren Lösungen zwar nicht in der Geschichte liegen, die aber ohne historisches Bewusstsein unmenschlich wären, weil sie mit ihrer reduktionistischen bzw. positivistischen Perspektive weder der Komplexität der Sache noch dem Anspruch des Menschen gerecht würden.

Andererseits kann Philosophie Wissenschaft nicht ersetzen und soll dies auch gar nicht, dagegen spricht die Methodendifferenz, die wiederum dem grundverschiedenen Erkenntnisinteresse geschuldet ist.

Sie soll stattdessen die Wissenschaften verständlich machen. Dieses Verständnis erwächst aus dem Formulieren der richtigen Fragen, die einerseits ein ergebnisloses Ringen um Antworten nach sich ziehen, die andererseits selbst als „Wissensbestände“ gelten können und als solche tradiert werden.

Philosophie wird so zur unverzichtbaren „Fragenbewahrinstitution“ (Odo Marquard), welche die Fragen zwar nicht klärt, aber dafür sorgt, dass sie im kollektiven Gedächtnis der Menschheit verbleiben. Die gescheiterten Antwortversuche haben über Jahrhunderte die Fragen konserviert, so dass sie neuen Generationen immer wieder frisch vorgelegt werden können und der kritischen Betrachtung von Welt und Wissenschaft dienen. Das, noch einmal, ist der Zweck der Philosophie.

Die Philosophie weist dabei über die Wissenschaften hinaus auf eine Sphäre, die für beide, Philosophie wie Wissenschaft, unzugänglich ist. Der Mensch soll sie auch gar nicht betreten, sondern ihrer nur in Respekt vor dem unfasslichen Sein gewahr werden.

Peter Wust schreibt dazu:

„Denn die höchste Aufgabe der Philosophie besteht schließlich gar nicht darin, einem vorwitzigen Wissenstrieb exakte Begriffe als Nahrung vorzusetzen. Die Philosophie hat ihre Aufgabe dann schon reichlich erfüllt, wenn sie den Menschen an die Seinsabgründe unmittelbar heranführt. Dort mag er sich dann schaudernd über die dunkle, rätselschwangere Tiefe beugen und staunen und schweigen“.

Dem Menschen des 21. Jahrhunderts diese Tiefe durch Wissenschaftskritik bewusst zu machen, auf epistemischer und ethischer Ebene, dies ist mehr als der Zweck der Philosophie – es ist ihr unersetzlicher Sinn.

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fabiansteinhauer · 5 months ago

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Wozu Anthropofagie?

Im Rahmen des Forschungsprojektes zu Aby Warburg befasse ich mich mit der Theofagie (nach Gertrud Bing: Das Verzehren Gottes) und der Anthropofagie (dem Verschlingen des Menschen). Kommende Woche stellen Melanie Merlin de Andrade und Ricardo Spindola einen Text vor, den sie zur Anthropofagie und zu Robert Alexy geschrieben haben. Besonders interessiert mich, dass sie die Anthropofagie erstens als eine Technik der Übersetzung, zweitens als Kulturtechnik verstehen und dass sie dabei auch auf eine Kritik am Dogma der großen Trennung eingehen.

Das verdient, weiter ausgeleuchtet und diskutiert zu werden. Beide verweisen in dem Zusammenhang auf Bernhard Siegerts Arbeiten zu Kulturtechnik und zitieren ihn in Bezug auf dessen Beschäftigung mit de Castro und Descola mit dem Hinweis auf eine plurale Ontologie, nach der es mehr oder weniger und vielfach Sein gibt. Wie öfters denke ich, dass an der Vielfalt die Falten das Interessanteste sind, sind so zügige Formen. Der Komos ist schon ziemlich viel, mehr geht eigentlich gar nicht, aber Falten gehen immer, sie kommen und gehen sogar.

Ich befasse mich mit Anthropofagie ebenfalls aus einer Kritik am Dogma der großen Trennung heraus, das ist konkret von Eduardo Viveiros de Castro in seinen Kannibalischen Metaphysiken angeregt worden, hängt allerdings auch schon an Warburgs Umgang mit dem Wilden und dem Westen. Der Begriff der großen Trennung taucht explizit erst in den Siebzigern in der Anthropologie auf, in dem Buch The Domestication of the Savage Mind von Jack Goody und bezeichnet dort die Unterscheidung zwischen 'unserer Gesellschaft' und anderen Sozietäten, zwischen Wir und Anderen. Sie bezieht sich dort auch schon auf die Unterscheidung zwischen der westlichen, einer modernen Gesellschaft und wild-geistigen Sozietäten, da soll sich etwas groß unterscheiden. Goody hält in der Schwebe, wie er diese Figur mitmacht oder bewertet. Die Figur bleibt nicht anthropologisch reserviert, sie wird u.a. auch rechtstheoretisch verarbeitet und mit Fragen verbunden, was den modernen Rechtstaat und seine Gesellschaft von seinem Anderen unterscheidet. In Latours berühmten Buch zur Verfassung der Moderne, das man auch als Verfassungsgeschichte und Verfassungstheorie lesen sollte, spielt der Begriff großer Trennung eine explizite Rolle; in Eduardo Viveiros de Castros Kannibalischer Metaphysik, die mit ihren Ausführungen zum Anti-Narziss auch als Antwort auf Pierre Legendres Rechtstheorie und Rechtsgeschichte gelesen werden sollte, spielt die großen Trennung ebenfalls eine explizite Rolle und eine Schlüsselrolle. De Castro ist derjenige, der auch schon eine Verbinfung zwischen Anthropofagie, minderer Anthropologie und 'kleinen Literaturen' bei Deleuze und Benjamin herstellt.

In der Literatur, die zur Geschichte und Theorie des Rechts mit kulturwissenschaftlichen Bezügen auftaucht, taucht auch die Idee der 'Unterscheidung des Westens' auf, teilweise (etwa bei Vesting) wird Goody explizit rezipiert oder zumindest zitiert, vor allem aber wird die Fragestellung scheinbar ernst genommen, auf jeden Fall wird sie wie eine seltsam verkehrte Frage nach dem Rivalen oder Nebenbuhler gestellt. Die Frage nach dem Rivalen und Nebenbuhler lautet doch an sich: Was hat er, was ich nicht habe? Die Frage scheint ja nicht unproduktiv, kann sie doch dazu führen, dass man in Zukunft mehr Gymnastik macht und sich noch aufmerksamer und noch charmanter verhält.

In der juristischen Literatur taucht aber umgekehrt die Frage auf: Was haben wir, die anderen aber nicht, und was sollten wir darum auch behalten, entwickeln und ausbauen? So verstehe ich die Passagen in Vesting Arbeiten, in denen er im Trend zur permanenten Reformation einer westlichen Gesellschaft, die in Californien zu gipfeln scheint, dort zumindest ihre zeitgenössischen Ideale findet, von kontinentalen, südmexikanischen oder von der russischen Gesellschaft unterscheidet, wie so oft an den Rändern seiner Texte, in sogenannten Nebenbemerkungen, die ihren Namen freilich nicht davon haben, dass sie daneben sein sollen. Man soll sie ernst nehmen und davon ausgehen, dass sie den Lesern wohlgesonnen sind und wohlgesonnen gelesen werden sollen. Ladeur stellt in seinem Buch zum Anfang des westlichen Rechts schon im Titel klar, dass es ihm um den Anfang des Westens geht, darauf zielt er im Prinzip. Listig wie er ist arbeitet er dann gleich am Anfang mit einer Loki-Formel: die Qualität des Westens liege darin, sich selbst irritieren zu können. Da kann man kaum was gegen sagen.

In Bezug auf die rechtswissenschaftliche Verarbeitung einer Figur, an der Goody nicht unbedingt die Urheberschaft besitzt, spreche ich vom Dogma der großen Trennung. Das geht mit Vorstellung von den Eigenschaften westlicher Gesellschaften und der Vorstellungen eines monumentalen, leitenden, qualifizierten Subjektes einher, das sich über ein Auslaufen der Gattung Fürstenspiegel, ein Ende aristokratischer Souveränität, ein Ende stratifizierter Differenzierung in anderen idealen Subjekten fortsetzen soll. Man kann Vestings Geschichte der Persönlichkeitsideale auch als Nachleben eines Subjektes lesen, das durch die Geschichte gegangen ist und dabei vorübergehend in bestimmten Bildern Aufenthalt fand. Immerhin fängt diese Bildgeschichte zur Transformation des Subjektes mit einem Grabstein an, demjenigen von Darling Thomas. Das bietet an, an ein Nachleben der Bilder zu denken. Das Dogma der großen Trennung verbindet die Qualität einer Gesellschaft mit der eines Subjektes, was ja nicht abwegig erscheint. Zweifel können u.a. auftauchen, wenn man die anthropologische Erfahrung macht, dass alles das, was hier vorkommt, auch da vorkommt (nur in anderen Reihenfolgen) und dass alles das, was nicht jetzt passiert, dann passiert (zu anderen Terminen).

Trivial zu sagen, dass es sich rechtswissenschaftlich lohnt, bei Trennungen nicht nur nach Größe zu fragen, sondern auch nach Kleinem und Minderen, nach Skalierung und Messen oder auch dazu, wie eine Trennung ihre Richtung ändern kann, also aus der Vergößerung zum Beispiel in die Verkleinerung abdrehen kann. Die Trennung soll von mir nicht prinzipiell kritisiert, etwa als Spaltung oder Verlust von paradiesischer Gemeinschaft und Einheit, auch nicht als typischer 'Juridismus' im Sinne Loicks oder typische Erscheinungform einer bürgerlichen Gesellschaft seit dem 19. Jahrhundert verstanden werden.

Für alle Fälle sollte man nicht unbedingt an Größe festhalten. Manche Bausteine des Dogma der großen Trennung, zum Beispiel die Thesen zur Ausdifferenzierung, zu der großen Beschleunigung , zur großen Anreicherung und Bereicherung sowie zum großen Austausch, kann man ohnehin nicht für gegeben hinnehmen. Nicht nur für die Zukunft ist unsicher, ob Größe Sinn macht, auch für die Vergangenheit ist unsicher, ob Größe Sinn macht. Immerhin setzt sie sich oft aus Kleinem zusammen. Man muss am Dogma der großen Trennung nicht die Wirklichkeit leugnen, auch nicht die, die als Konsequenz dieses Dogmas auftauchte. Es ist auch hilfreich, den kleinen, minderen und schwächeren Trennungen nachzugehen, also zum Beispiel (wie Warburg das tut), den Details oder aber, wie Benjamin und Deleuze, den kleinen Literaturen nachzugehen.

Das, womit ich mich beschäftige ist nicht in Zentimetern groß, sondern in der Anzahl der Operationen, die sich wiederholen, bis sich die Erscheinung verkehrt. Eine große Trennung muss sich in einer großen Anzahl von Trennungen wiederholen, ohne sich zu verkehren, um ihre Größe durchhalten zu können. Im Dogma der großen Trennung wird eine große große Anzahl von Unterscheidungen unterstellt, die dann die Unterscheidung zwischen uns und den Anderen trägt, sie wird zuerst auf die Unterscheidung zwischen dem Westen und Anderem bezogen. Die Unterscheidung zwischen dem Westen und Anderen muss sich zum Beispiel in der Unterscheidung zwischen Mensch und Tier, Subjekt und Objekt, Sprache und Krach wiederholen und vielen anderen Unterscheidungen wiederholen, ohne sich zu verkehren, damit die Trennung Größe entwickeln und halten kann. Insofern beginnt die Kritik am Dogma der großen Trennung mit einer kleinen Anzahl von Trennungen, Assoziationen und Austauschmanöver.

Zweitens denke ich, dass die Geschichte und Theorie juridischer Kulturtechniken ein gutes Angebot damit macht, Operationen, Operationsfelder und Operationalisierungen von Differenz zu beschreiben. Unter einer Norm verstehe ich insoweit ein Stelle, dank der und durch die Differenz operationalisiert wird, unter Normativität verstehe ich den Effekt operationalisierter Differenz. Die Norm hat ohnehin doch Form. So, wie Luhmann Kommunikation analytisch in Variation, Selektion und Retention unterteilt hat, schlage ich vor, eine kulturtechnische Operation analytisch in Trennung, Assoziation und Austauschmanöver zu unterteilen. Der Blick auf kulturtechnische Operationen als Operationen, die etwas trennen, etwas assoziieren und ein Austauschmanöver machen ist u.a. davon geprägt, wie Aby Warburg die Summe und das Manual seiner Bild- und Rechtswissenschaft anlegt. Er sortiert seine Tafeln an der Tafel, setzt kleine Täfelchen (auf Tafel 78 sogar in kalendarisch gefassten Tabellen mit aristotelischer Einheit) auf die große Tafel. Er nennt das einmal, wohl wegen der dauerhaften und teils rastlosen Beschäftigung, Gestellschieberei.

Man sieht den beiden Tafeln 78 und 79 zuerst an, dass sie sortiert sind, erst danach kann man anfangen wahrzunehmen, ob und wie sie geordnet sind. Sie ähneln doch eher dem Sortiment eines Geschâftes, das einen bei Eintritt überrascht oder überfordert. Manche würden wohl sagen, dass die Sprache auf Warburgs Tafeln zuerst stumm, wortlos, sprachlos, implizit oder stillschweigend erscheint, andere würden vielleicht eher und vielleicht ein Rauschen oder so etwas wie unverständliches Plappern registrieren. Was gemeint ist, nämlich dass hier kein Text und kein Gespräch so vorliegt, wie man es gewöhnt ist würde ich nicht leugnen. Die Gewöhnung an die Tafeln wird sich auch nicht zu jener Sprache beruhigen, die man mit dem Logos und Rationalität in eins setzen mag. Dennoch wird deutlich, dass man diese beiden Tafeln als Summa und Manual einer Rechtswissenschaft deuten kann, an der Warburg seit dem Sommer 1896 in Reaktion auf die anthropologische Erfahrung seiner berühmten Amerikareise, konkret beginnend mit einer nicht so berühmten, aber durchaus schon in Fachkreisen bekannten Kreuzfahrt nach Nordeuropa und einem Gespräch mit dem Juristen (und späteren Rechtsvergleicher) Sally George Melchior explizit über römisches Recht (und höchstwahrscheinlich auch Friedrich Carl von Savignys Vorstellungen einer historischen Rechtsschule) geführt hat. Warburg arbeitet ab diesem Zeitpunkt nicht an einer allgemeinen Rechtslehre. Er arbeitet an der Geschichte und Theorie eines Rechts, das unbeständig ist und mit Unbeständigkeit umgehen lässt. Diese Unbeständigkeit ist ein 'meteorologisches Problem', das heißt in Thomas Hobbes' Worten : eine Frage von Körpern, die manchmal kommen und manchmal gehen (man kann "sometimes" in dem Kontext so lesen: zu säumigen/ versäumten Zeiten , nicht regelmäßig, nicht zu richtigen Zeitpunkten, nicht zu rechter Zeit). In anderen Vorstellungen ist dieses meteorologische Problem ein Problem von Bewegungen, die schwer berechenbar bis notorisch unkalkulierbar sind. Bei Warburg wird eine Geschichte und Theorie der Unbeständigkeit und der Polarität mit Überlegungen zum Verzehr und Verschlingen verbunden.

Die Unterteilung in Trennung, Assoziation und Austauschmanöver bietet hoffentlich genug Möglichkeiten für eine Beschreibung der Physik und ihrer Überschreitungen. Sie ist nicht nur auf Warburgs Hantieren mit Tafeln an Tafeln hin orientiert, auch wenn ich ihn mit der Art und Weise, wie er Bilder und Worte hin und her schiebt, für einen hervorragendes Vorbild für Möglichkeiten der Kulturtechnikforschung halte. Ich erinnere insoweit nicht nur an Siegerts und Vismanns Entwürfe dieser Forschung, sondern auch an Bredekamps und Krämers 'kurzes Manifest' der Kulturtechnikforschung, in dem sie das Programm ein Titel zu einer Wendung wider die Diskursivierung der Kultur zugespitzt haben und damit auch eine Orientierung an anderen Medien als Sprache, Schrift und Buchdruck sowie anderen Figuren als denen des Textes und der Textualität in den Blick nahmen.

Die Dreiteilung orientiert sich also an dem, was Warburg tut, sie filtert sein Tun, seinen Umgang mit den Tafeln begrifflich, aber man kann diese Dreiteilung wohl auch aus Arbeiten der Anthropologie (z.B. Wagner, Strathern, Descola, de Castro) und 'strukuralistischer' Rechtsgeschichte (z.B. bei Marta Madero oder Yan Thomas) finden. Vom Scheiden, ein erster, jetzt schon älterer Text zu Kulturtechnik und Recht, kann insofern fortgeschrieben werden. Scheiden meint dann trennen, assoziieren und ein Austauschmanöver vornehmen. Beispiel 1 in dem Buch führt das an zwei Versionen eines ersten, vorsokratischen Satzes, an seiner Übersetzung in einem deutschen Buch zum römischen Recht und den Fußnoten bei Fritz Schulz vor, Buch endet auch mit einem Kapitel über Tafeln, die gehen. Aber das Buch ist nur ein Anfang gewesen, Entwurf eines Forschungs- und Lehrprogramms, der damals juristischen Fakultäten und Fachbereichen angeboten wurde.

Ich sage Austauschmanöver, weil der Begriff ökonomisch und ökologisch offen oder indifferent gehalten werden soll und weil er keinen erfolgreichen Vollzug des Austausches voraussetzen soll. Gegenüber Vorstellungen von System-Umwelt-Beziehungen soll er unabhängig bleiben. Die Anthropofagie, so lautet einer meiner Thesen zu Warburgs Staatstafel, operationalisiert ein Kreisen (in dem Sinne auch eine Ökonomie, eine Ökologie und einen Austausch), das stattfindet und trotzdem ungestillt und unerledigt bleibt. Das Distanzschaffen, von dem Aby Warburg spricht, legt die Distanz, die es schafft, nicht zurück, und das bei aller fleißigen und effektiven Bewegung. Das ist ein Austausch, bei dem man etwas gibt und nicht los wird, man bekommt etwas und erhält es nicht.

Anthropofagie, die Kulturtechnik ist, geht mit etwas einher, das man auf deutsch nicht besonders gut mit dem Wort essen bezeichnet,

Besser ist fressen. Anthropofagie ist nicht Menschenesserei, das ist Menschenfresserei. Der Kannibale isst auch, aber er treibt das Essen ins Fressen aus. Bei ihm wird das Essen zum Fressen. Das würde ich auch für den Theofagen sagen. Der isst auch seinen Gott, aber er treibt das Essen ins Fressen aus.

Man frisst zwar, indem man auch isst, aber das, was an dem Fressen noch Essen isst, macht man, um etwas anderes zu tun als zu essen und sogar, um etwas anderes zu tun, also zu fressen. Das ist keine Frage der Menge. Das ist eine Frage des Treibens.Um zu fressen muss man nicht viel essen, es reicht auch so zu essen, dass in jeder kleinen Portion mitläuft, anderes zu tun als zu essen.

In einer kleinen, aber äußerst wichtigen Typologie der Verzehrung hat Georges Didi-Huberman vier Beispiele für das Fressen aufgeführt, die auch für das Verständnis des Kannibalismus hilfreich sind, schon weil dort auch Menschen, aber nicht nur Menschen verspiesen werden und weil nicht alles am Mensch menschlich ist.

Dass dort Menschen fressen oder gefressen werden, die sich allesamt durch 'anthropologischen Geiz' auszeichnen, also die sich weigern, die Qualität ihrer Gattung auf alle Wesen zu erstrecken, ist auf geradezu unerhebliche Weise selbstverständlich. Die Details sind erheblich. Sowohl die Theofagie als auch die Anthropofagie kommen als Techniken vor, um den Umstand zu händeln, dass der Gott oder Mensch verschlingen und verschlungen sein kann. Dann, so würde ich es zuspitzen, sind vor allem die Details erheblich.

Ich glaube, dass schon der griechische Begriff phagein, den man als einen Ausgangspunkt für die (Begriffs-)Geschichte der Anthropofagie verstehen kann, einen metaphorischen Hintergrund mitführt, der über das, was metaphorischer Status sein soll und als solcher teilweise vom Begriff unterschieden wird (wie in dem Spruch, eine Metapher sei eine junge Tatsache und der Begriff der Tatsache sei eine alte Metapher), weit hinausgeht, sogar so weit, dass die Bezeichnung der Anthropofagie als Metapher den Verdacht auslöst, ein (wohlgesonnener ) Zähmungsversuch zu sein. Das heißt: Wenn die Anthropofagie eine Metapher ist, dann ist sie nicht nur eine. Wenn zu alten griechischen Zeiten Menschen von Menschen gefressen wurden, dann nicht nur, um Menschen zu fressen sondern auch, indem man etwas anders macht als Menschen frisst und schließlich auch, damit man etwas anderes tut als Menschen zu fressen.

Insofern scheint mir wichtig festzuhalten, dass man, wenn man die Anthropofagie eine Metapher nennt, auch an der Geschichte des Bilderstreites oder der Bilderkriege teilnimmt. Man lässt sich als Katholik ungern absprechen, keinen Mensch geworden Gott zu verspeisen, man tue nur so, mache sich und anderen was vor.

Es kursiert sogar das Gerücht, die Geschichte des Kannibalismus sei die Geschichte katholischer Kolonialisierer, die damit ihre Untertanen, die Wilden, diskreditieren wollten. Gerüchte sind normatives Material, ich würde nicht zuviel Aufwand betreiben, die Fakten zu checken, aber viel Aufwand, den Effekten in diesem Gerücht nachzugehen, wo sie so herkommen und wo sie hingehen. Kann doch sein, dass die Wilden gar kein Problem damit haben, Kannibalen zu sein, sie wollen damit ja vielleicht keinem Missionar gefallen. Auf jeden Fall frage ich mich als römischer Katholik, was denn an der Anthropofagie nicht (kredit-)würdig sein soll und warte noch mit einer Antwort (Warburg wird seine pünktlich 1929 liefern). Bevor diese Antwort gegeben wird, ist mir das theoretische Setting wichtig, in dem Fall eine weitere Beschäftigung mit der Frage, worin die besondere Perspektive einer Geschichte und Theorie juridischer Kulturtechniken in Bezug auf auf Anthropofagie und auf Übersetzung sein kann.

Ich denke, dass man Siegerts Verweis auf plurale Ontologien ergänzen kann, und ich orientiere mich dabei an dem Projekt zu Warburg. Warburgs Beschäftigung mit der Anthropofagie wird, wenn sie nicht direkt aus Bildern angeregt wird, aus drei Quellen angeregt: Das eine ist die Geschichte der Dogmatik und das dort rationalisierte Verhältnis zwischen Opfer, Theofagie und Anthropofagie. Das andere sind seine Phantasien (die in Bezug auf Anthropofagie ihn, sein Reden, Schreiben, Zeichnen und Gebärden während der Zeit in Kreuzlingen noch mit der Energie schizoider Schübe durchfahren, auch wenn es keine schizoiden Schübe sein sollten), beide Quellen, also sowohl die Dogmatik als auch Warburgs Phantasie 'speisen sich wechselseitig'. Dazu kommt drittens noch seine Zeitungslektüre. Auch während der letzten Italienfahrt stösst er ab und zu auf 'bemerkte Vermischungen' in den vermischten Bemerkungen, d.h. auf monströse Nachrichten über Kannibalismus in größerer oder kleiner Entfernung, die er dann ausschneidet und in seinen Zettelkasten legt.

Mit diesem Hintergrund legt er die Staatstafeln auch als Tafeln zur Geschichte der Verkörperung, Verleibung und des Verzehrs/ Verschlingens an. Schon mit der Initiale auf Tafel 78, dem ersten Bild oben links, stellt er klar, dass er das (Unter-)Schreiben und Vertragen mit dem Mahl assoziiert. Er wählt das Bild, das die Diplomaten in Posen zeigt, mit denen sie Muster des Abendmahls, einer Gründungsszene der Kirche, nachstellen. Diese Initiale dient auch als Relais zu einer anderen Tafel, sie bildet einen direkten Anschluß an Tafel 72, der 'Tafel zum Tafeln".

Im Verhältnis zwischen Protestantismus und Katholizismus wiederholt sich nach Warburg etwas von einer Rationalisierung, die Warburg wegen des sensationellen Fundes einer Mosaik auch in der weiteren Geschichte des Opfers und des Judentums wahrnimmt. Der Verzicht auf ein Menschenopfer und die Idee des Opferersatzes erscheint als Schritt hin zu Artifizialität, Künstlichkeit und Rationalität des Opferns. Dass er eine wiederholte Rationalisierung mit den durchaus üblichen offen Fäden und unerledigten Fällen wahrnimmt, nach der der Verzicht auf das reale Opfer und seine Ersatz durch Bock, Brot und protestantische Dogmatik einen Distanzgewinnersatzes sieht, ist bei ihm Teil seiner Geschichte und Theorie unbeständig polaren Rechts. Dazu gehört die Vorstellung, dass nichts wegkommt. Ich würde das nicht in Nietzsches Theorie von der ewigen Wiederkehr des Gleichen übersetzen und auch nicht in andere Arbeiten zum Selben übersetzen, aber übersetzt werden muss es. Man kann, so legt das Warburg nahe, die Dinge nur entfernen und vor allem tut man das auch, man entfernt sie nur. Das legt Warburg weniger dadurch nahe, dass er dafür an entsprechenden Begriffen systematisch feilt, obschon er das auch tut. Er legt es eher und besser durch die Routinen des Umsortierens nahe. Soweit die Entfernung eine Bewegung, eine Regime, ein Regung, ein Regierung, eine Richtung oder ein Recht ist, nimmt Warburg daran auch die Polarität war, das 'vermögen', kippen, kehren oder wenden zu können. Das Menschenopfer ist nur entfernt, aber nicht weg, nichts hat dafür gesorgt, dass es weg kam, entfernt war es von Anfang an - alles stellt nur seine Entfernung zum Menschenopfer ein, mal größer, mal kleiner.

Nicht nur das griechische Wort phagein markiert einen Anfang für die (Begriffs-)Geschichte der Anthropofagie. Mit Warburg würde ich Begriffe und Metaphern mit einer Logik des Tafelns betrachten und verfolgen, wie ihre Buchstaben und wie ihre Laute pendeln und gependelt sind, wie sie zum Beispiel von Osten nach Westen ziehen und so noch dabei kooperieren, den Osten vom Westen zu unterscheiden. Im historischen Protokolle dieses Pendelns tauchen weiter westlich Begriffen auf, die vom phagein etwas mitgenommen haben oder nach Osten pendelten und dort was im Begriff phagein ablieferten. Vagari, vagus, vagor, vagio, vagina, vagatio: eine Bewegung verläuft zwischen Griechenland und römischen Nachbarn, deren Ausrichtung nicht festeht und die darin eine schweifende, vielleicht sogar ungerichtete, unkontrollierte Attraktivität, ein Rauschen zum Beispiel, entwickelt, diese Bewegung zieht mit, wenn diese Wörter von hier nach da ziehen. Spreche ich von den Worten oder von dem, was die bezeichnen? Das ist schon Teil der Frage nach der Anthropofagie. Die Anthropofagie hat auch damit zu tun, dass Phantasien weit gehen und dabei teils unsere, teils uns fremd sind.

Vom Mons Vaticanus wird berichtet, dass er vom Schrei hungriger Säuglinge seinen Namen erhalten haben, die nämlich essen und fressen wollen, sie wollen die Milch aus der Brust ihrer Mutter, sie wollen unbedingt was von der Mutter, auch wenn sie noch nicht begreifen, dass das Milch ist. Noch zwischen vagire und Vatikan soll etwas Bezeichnendes stattgefunden haben. Die Geschichte ist in der Moderne u.a. über Lacans Vortrag in Rom bekannt, damit auch eingespannt in die Größe der Unterscheidung zwischen dem Symbolischem, dem Imaginären und dem Realen. Phagein pendelt weiter, zum Fagieren (einem veralteten Begriff für verkehren, begehren und verzehren), zum Vagen, zur Waage zu dem Wagen (Fahrzeug und Riskieren), zum Wägen, Wogen und Wiegen, zur Vogue, zum Wachen, zum Woke, zur Nouvelle Vague und zu Luhmanns Zettelkasten, zu einem Eintrag über Gleichgewicht und vague Assoziation. Auf zum Fagott, der Begriff windet weiter. What the Fuck, was für eine Begriffsgeschichte! Was für eine Metaphorologie! Was für eine Bildgeschichte! Warburgs Verfahren macht dann Sinn, wenn er an etwas arbeitet, das aus dem Fugen ist. Seine Arbeiten sind am Wahn und am Wilden zu testen, darin sind sie ernst zu nehmen.

Pendeln, einer der Schlüsselbegriffe bei Warburg, übersetzt mindestens einen der beteiligten Begriffe. Pendeln ist nicht gleich Genealogie, es läuft über Kulturtechniken, die mit ihren Trennungen, Assoziationen und Autauschmanövern genau so gut etwas verwechseln können, wie sie legitimes Sprechen ermöglichen. Den Begriffen passiert, wovon sie sprechen. Den Metaphern passiert, wovon sie sprechen. Warburgs Tafel sind rekursiv angelegt, sie machen etwas aus dem, was sie haben.

Auf Warburgs Staatstafeln nimmt die Beschäftigung mit der Verzehren des Gottes (Bing) und mit dem Verschlingen des Menschen für die Initiale auf Tafel 78, also für den Anfang des Protokolls, und für den Kommentar auf Tafel 79 (dort für eine Geschiche und Theorie der natürlichen und der künstlichen Person, der Verkörperung, der Verleibung sowie für Erinnerung daran, dass Gasparri dort am Tisch mit einem Mörder sitzt) also herausragende Bedeutung ein.

Mit der Kulturtechnikforschung kann eine Pluralisierung der Ontologie stattfinden, wenn das geschieht, ist das nicht mein Verdienst, das machen andere besser, Siegert macht's fantastisch. Mit der Ontologie kann auch etwas Minderes passieren, könnte ich dafür verantwortlich sein? Bitte!

#robert alexy #wozu Anthropofagie?

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