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jgmail · 4 years

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EL EJE ARQUEOFUTURISTA DE ALEKSANDR DUGIN, DE PLATÓN A HEIDEGGER

Por Luca Siniscalco

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

El joven filósofo Luca Siniscalco explica el pensamiento del filosofo ruso de la Cuarta Teoría Política. Explica también el pensamiento político y filosófico de uno de los intelectuales más originales de la escena eurasianismo, Aleksandr Dugin según un posible eje "arqueofuturista": este es el objetivo del diálogo con Luca Siniscalco, uno de los traductores en Italia de la obra del pensador moscovita.

Luca Siniscalco, de la Cuarta Teoría Política al Platonismo político. Dugin va más allá de las corrientes actuales del pensamiento político-filosófico. ¿Cuál es su perspectiva?

Toda la especulación filosófico-política duginiana es un valiente intento de desentrañar los escenarios hermenéuticos, simbólicos y narratológicos inéditos a través de los cuales comprender - y orientarse demiúrgicamente – en un nuevo horizonte comunitario de significado y destino.

Si la Cuarta Teoría Política representa un patio abierto para la elaboración de una doctrina y práctica política capaz de ir más allá de las tres grandes narrativas ideológicas del siglo XX (liberalismo, comunismo, nazi-fascismo) según un eje arqueofuturista que conecta instancias tradicionales con escenarios posmodernos, el platonismo político constituye una fórmula para re-tematizar la estructura política en un sentido axial, tradicional y organicista, a través de un esfuerzo revolucionario-conservador dirigido a repensar la estructura global a partir de una "topografía vertical" y una "política trascendente" de la vida total del hombre del nuevo milenio.

¿Dónde se encuentran estas especulaciones?

La conexión entre las dos perspectivas surge claramente en el ensayo La teoría existencial de la sociedad (publicado en Platonismo político), donde Dugin reivindica la conexión entre la Cuarta Teoría Política y el redescubrimiento del vínculo vital que existe entre la esfera de Sagrado, conexión que surge del corazón palpitante del platonismo: “En la Cuarta Teoría Política, el pueblo decide tener a Dios, y es el mismo Dasein quien toma esta decisión, el Dasein como pueblo (Volk). Y si en los campos metafísico, filosófico y sociológico, la Cuarta Teoría Política resulta ser revolucionaria (revolución conservadora), también debería serlo en el contexto de la religión. Así, la fe del pueblo despertado a la historia es la fe de quien se atreve a creer en el Dios vivo, en el Selbst de Dios, en Dios como antítesis de su simulacro institucionalizado, el Gran Inquisidor”.

¿En qué consiste la referencia a una reelaboración del platonismo?

El ensayo Platonismo político contiene en sí mismo numerosos escritos, que profundizan en cuestiones muy heterogéneas entre ellos. El rasgo de unión que sin embargo permite unificar coherentemente las reflexiones de Dugin es el reconocimiento, dentro de la filosofía platónica, de un núcleo arquetípico: la "unidad fundamental de las estructuras del conocimiento, la sociedad y el cosmos". A diferencia de la fragmentación reduccionista y analítica de la realidad promovida por la modernidad racionalista y liberal, el horizonte especulativo platónico sanciona, con el rigor metodológico de la filosofía dialéctica, la verdad hermética del Unus Mundus: hombre y naturaleza, alma y mundo, microcosmos y macrocosmos, que son un reflejo el uno del otro, al igual que la teoría y la práctica, la psique y la política, el individuo y la comunidad. El platonismo político identifica en la estructura jerárquica, vertical, organicista y metafísicamente orientada de la política al instrumento por excelencia - bien arraigado en la tradición indoeuropea - para lograr la trascendencia en la inmanencia haciendo el cielo en la tierra, ya que "el hombre es un anillo en la cadena de los dioses. Está tendido entre los dos orígenes (nachala) y realiza por sí mismo, con su existencia, el traspaso de uno a otro, como un demiurgo, un dios (...). Crea el orden del cosmos, organiza las copias y disuelve los fenómenos en la contemplación de las ideas”. Asimismo, “la República - Politeia - es un corte transversal del cosmos (la República de las almas, en el platónico Crisipo) (…). La República (Platonopolis) se organiza de abajo hacia arriba y de arriba hacia abajo (poiesis/noesis). Fija la verdad revelada por los filósofos del derecho; el impulso se delega en los guardianes, mientras que los artesanos encarnan la orientación en la producción de cosas empíricas. Los filósofos crean la República de forma demiúrgica. El Alma del Mundo se encuentra precisamente en el centro de la República. Este es el oro del ser. Es la concentración noética del intercambio dinámico entre el mundo de las ideas y el mundo de las cosas”. El platonismo político -es esta intuición la que hace del ensayo duginiano no un mero ejercicio filológico, sino una propuesta paradigmática concreta, inmersa en la facticidad del mundo de la vida- es una forma original de la Política que, mutatis mutandis, siempre puede reactivarse. Y esto sobre todo porque sigue la idea de platonismo que se aclara en Noomajía. Revuelta contra el mundo posmoderno, no se trata simplemente de entender el corpus platónico, sino una forma arquetípica del Logos apolíneo que, en la milenaria Guerra de los Logos (la Noomajía de hecho), se manifiesta también en las civilizaciones que nunca tuvieron contacto directo con Platón. Gran parte de la cultura griega, romana, iraní, india, eslava es, según Dugin, apolínea y, en este sentido, políticamente platónica. De ahí la riqueza de un horizonte mítico-simbólico al que los futuros estudios metapolíticos deben mirar con vivo interés.

¿Cuánto afecta el pensamiento de Dugin al debate ruso?

Pregunta insidiosa. Como le ocurre a cualquier pensador de alto rango, no es nada fácil establecer hasta qué punto la visión duginiana afecta la autoconciencia cultural, política y existencial de un pueblo, el ruso en este caso. La posteridad juzgará eso.

A menudo se le describe como cercano al presidente Putin...

Ciertamente, un examen lúcido de la cuestión debe ignorar la esclerotización a la que a menudo se reduce la información, tanto italiana como internacional, sobre el tema. Dugin no es un intelectual "orgánico" para la clase dominante rusa, ni el "Rasputin del Kremlin" o la "eminencia gris de Putin", ya que ha sido parcialmente definido. Igualmente erróneo, sin embargo, sería considerar completamente irrelevante el pensamiento de un autor conocido internacionalmente, traducido a decenas de idiomas, que en Rusia ejerció una importante carrera como profesor en la Academia Militar, en la década de los noventa, ocupó el cargo de Catedrático de Sociología en la Universidad Estatal Lomonosov de Moscú y sigue siendo protagonista de importantes debates públicos sobre temas culturales y de actualidad. Lo cierto es que la discusión del pensamiento de Dugin concierne principalmente, en Rusia como en el resto del mundo, a sus reflexiones sobre la actualidad política y sobre cuestiones geopolíticas (multipolarismo, relaciones internacionales) y filosófico-políticas (Cuarta Teoría Política). Mucho más restringido es el debate sobre su obra de tipo metahistórico, metafísico y ontológico, sobre el que quizás, según informa el propio profesor, el estudio más interesante de ella está comenzando en Italia, probablemente sobre la base de una cierta tradición antigua y del arraigado interés por los autores tradicionales (principalmente Julius Evola) y por el pensamiento metapolítico de orientación revolucionario-conservador.

¿Quiénes son los autores del panteón del pensador ruso?

Son numerosos y extremadamente heterogéneos. La gran fuerza y originalidad de la obra de Dugin, así como algunas contradicciones (algunas aparentes, otras quizás insolubles) de su sistema, derivan de esta inteligente apertura, sin prejuicios, a la pluralidad de formas del pensamiento humano. Creo que es posible identificar cinco líneas culturales principales con las que el trabajo de Dugin conecta explícitamente de manera crítica en el campo filosófico-especulativo.

¿Cuáles?

El Pensamiento de la Tradición o Tradicionalismo Integral (Guénon, Evola y, en la interpretación duginiana, Eliade); el esoterismo occidental, mediado por la experiencia del Círculo Yuzhinsky (con Mamleev, Golovin y Dzhemal); Nietzsche y la revolución conservadora (Heidegger, Jünger, Niekisch, Schmitt); el posmodernismo francés (Deleuze y Guattari, Lacan, Baudrillard, Foucault); la teología ortodoxa y la conexión con el eurasianismo anti-occidental (Leont'ev, Danilevski, Alexeiev, Gumilev).

A estos se suman, además de los clásicos de la geopolítica, los autores de las escuelas de etnología rusa, sociología alemana, antropología cultural estadounidense y sociología y antropología estructural francesa (sobre todo Širokogorov, Weber, Tönnies, Sombart, Boas, Durkheim, Lévi-Strauss, Durand), de los cuales él toma prestados muchos de los conceptos subyacentes a su modelo “etnosociológico” (que está destinado a un próximo volumen para la editorial de Aga).

Dugin en Occidente: ¿con que se puede asociar en la crítica del globalismo? ¿Cuáles son sus peculiaridades?

El rechazo revolucionario-conservador a la "planetarización" globalista (Heidegger) sigue en Dugin una lógica no dicotómica y en ocasiones vanguardista, dado el interés del autor por la posmodernidad, las últimas tendencias de la cultura pop, las cuestiones tecnológicas (cibernética, virtualidad, posthumanismo, realismo especulativo) y los “mitos modernos”, que el mundo conservador a menudo ha tratado superficialmente o simplemente pasado por alto, debido a su miopía intelectual. En este sentido, el antimodernismo duginiano apela a un Origen metafísico que no se sitúa en el pasado histórico, sino en el poder transfigurador de la mirada que el individuo y las civilizaciones proyectan sobre el mundo, y que siempre, en el aquí y ahora, puede renovarse y transfigurarse metamórficamente.

En el plano de la doctrina del Estado, Dugin rechaza la globalización liberal y capitalista, pero también las opciones soberanistas en un sentido nacionalista y chovinista - que él concibe como el resultado último de la política moderna - y vuelve a proponer la idea tradicional de Imperio, en correlación con el concepto de "Civilización" (Huntington). El Imperio, según el filósofo ruso, "se distingue del Estado nación por tres rasgos principales: la existencia de una misión histórica o metahistórica (sagrada) que supera ampliamente el simple juego de intereses pragmáticos (...); la preservación de enclaves étnicos con sus peculiaridades lingüísticas, religiosas e incluso jurídicas (…); y finalmente el control de un gran espacio" (en el sentido schmittiano del término). Una figura premoderna, por tanto, que es protagonista de los desarrollos multipolares de la geopolítica posmoderna.

Por esta poderosa carga sintética de carácter metafísico y tradicional, que recientemente ha encontrado un compendio teórico, también en Italia, en la citada Noomajía. Rebelión contra el mundo posmoderno, y por la postura filosófica antiliberal, antimaterialista y antirreduccionista que lo distingue, en mi opinión el pensamiento de Dugin encuentra armonía y resonancia en Occidente, con todas las distinciones del caso, sólo en las obras de su brillante, erudito y polígrafo amigo francés Alain de Benoist y el visionario - pero muy olvidado - Jean Parvulesco, el cantor de la "Estrella del Imperio Invisible", para usar una definición del propio Dugin.

El volumen Platonismo político contiene un interesante diálogo entre Dugin y Henry-Lévy. ¿Cuáles son las fortalezas y debilidades de los dos pensadores?

El 21 de septiembre de 2019, el Instituto Nexus de Ámsterdam celebró su 25 aniversario con un simposio público titulado La montaña mágica revisitada: cultivar el espíritu humano en tiempos de desesperación: cultivar el espíritu humano en tiempos del desánimo, a raíz de la novela de Thomas Mann La montaña mágica. El Simposio se abrió con el citado duelo intelectual, presentado como la reinterpretación del siglo XXI de los famosos debates entre Settembrini y Naphta en la novela de Mann.

Las cuestiones filosóficas y geopolíticas discutidas por los pensadores, que han surgido en los medios de comunicación como emblemas de dos facciones antitéticas: el liberal progresista políticamente correcto Henry-Lévy frente al tradicionalista antiliberal políticamente incorrecto Dugin, son numerosas, y ciertamente no podemos resumirlas aquí. Sin embargo, en el corazón del desacuerdo entre las dos cosmovisiones, quizás originado antes de sus respectivas posiciones en la esfera política e internacional (sobre la que se ha jugado gran parte del debate), está la interpretación de la cuestión del nihilismo, sobre la que me gustaría hablar brevemente. Dugin y Henry-Lévy, de hecho, se acusaron respectivamente de nihilismo, el "invitado inquietante" de Occidente.

El nihilismo es un tema recurrente en la especulación filosófica del siglo XX y luego en la modernidad...

Dugin toma explícitamente la idea de la obra de Friedrich Nietzsche y demuestra que conoce el carácter de las dos caras del fenómeno, tal como lo abordó el filósofo Zaratustra y posteriormente la retomó Martin Heidegger; hay un nihilismo pasivo y activo: el primero coincide con la pérdida de la fe en los valores tradicionales y en la verdad metafísica; el segundo "dice sí" al ocaso del mundo pasado y, reconociendo en sí mismo la fuente del mundo futuro, lo funda como legislador del sentido según la voluntad de poder. El sistema liberal global representa, según Dugin, sobre la base de la escuela revolucionaria-conservadora, la inversión sociopolítica del nihilismo, con la desintegración total, en Occidente, de la Europa tradicional.

¿El filósofo francés?

Henry-Lévy, por otro lado, parece usar el concepto de nihilismo de acuerdo con un significado más común y popular: nihilista es el individuo oscuro y sulfuroso que no quiere nada: muerte, estasis, maldad, por lo tanto, lo opuesto al progreso y a la libertad democrática utópica. De ello se desprende que para el intelectual francés son nihilistas no los habitantes del espíritu moderno (como en la tradición filosófica postnietzscheana), sino Dugin, los euroasiáticos y los conservadores, los enemigos de la "sociedad abierta", por citar a Popper. De hecho, Henry-Lévy afirma, con gran patetismo, pero con poca precisión filosófica, que “la mejor definición del nihilismo (…) es Rusia, con sus veinticuatro millones de muertos durante la Gran Guerra Patria. Es Europa, ocupada por el nazismo. Y son los judíos, mi pueblo, casi exterminados, reducidos a la nada por los peores nihilistas de todos los tiempos. Sí, hay una definición clara de nihilismo, y es: los que han cometido estos crímenes. Y esta gente, estos nazis no vinieron del cielo. Surgieron de ideólogos. De Carl Schmitt. De Spengler. De Steward Chamberlain. De Karl Haushofer. Toda la gente que, lamento tener que señalar, le gusta, que cita y de cuyas palabras se inspira. Por eso, cuando digo que eres nihilista, cuando digo que Putin es nihilista, cuando digo que en Moscú hay un clima de nihilismo malsano, que provoca, entre otras cosas, muertes reales - Anna Politkovskaya, Boris Nemtsov, y muchos otros, asesinados en Moscú o Londres, lo digo en serio. Quiero decir que, ay, en esta gran civilización rusa de hoy, en la gran Rusia, sopla un viento oscuro, negro, de nihilismo en el verdadero sentido del término, que es un sentido nazi y fascista”.

¿Cómo responde Dugin?

Dugin recoge efectivamente la acusación del adversario invirtiendo los términos de la pregunta: admite explícitamente que es un nihilista, pero solo por su rechazo de la "universalidad de los valores occidentales modernos" y el prejuicio "de que la única forma de interpretar la libertad está representado por la libertad individual, y que la única forma de interpretar los derechos humanos es proyectar una versión moderna, occidental e individualista de lo que significa ser humano en otras culturas”. El nihilismo de Dugin es el nihilismo activo que deconstruye los dogmas de los solones de la modernidad para construir nuevas tablas de valores, según principios inspirados en la claridad apolínea del platonismo político. Además, al especificar qué es lo moderno en su totalidad lo que es propiamente nihilista, en un sentido teórico, que incluye los regímenes mencionados por Henry-Lévy, pero también la sociedad liberal contemporánea, Dugin muestra una comprensión mucho más radical del Zeitgeist contemporáneo a nosotros, revelando un pensamiento tan lúcido como excéntrico.

#cuarta teoría política #pensamiento #filosofía

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daphnefml · 6 years

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Task 001

↳ Daphne Addington’s Family Tree

COUSIN: Éliphas Addington ( Brooklyn Beckham ) -- 15

RELIGIOUS FIGURE: Baphomet -- 150+

COUSIN: Merri Addington ( Nina Dobrev ) -- 24

MOTHER: Elizabeth Addington ( Victoria Beckham ) -- 39

FATHER: Michael Addington ( Daniel Gillies ) -- 44

COUSIN: Alekzandria Addington ( Violetta Komyshan ) -- 17

COUSIN: Lévi Addington ( Nick Robinson ) -- 17

COUSIN: Éliphas Addington ( Brooklyn Beckham ) -- 15

Daphne and Éli have a very easy-going relationship. While not particularly close emotionally, the two can always be found catching each other up on the surface level topics of their lives or teasing each other. Daphne had always been somewhat of a leader, not just in her social life but also within her family. Despite being the second youngest Addington children, she had been around to make more final and serious decisions when it comes to the whereabouts and involvement of some of her cousins and their family’s business. Éli, being two years her junior had always held a special place in her heart; somewhat taking the missing role of a little brother. Because of this, Daphne has always tried her best to convince her father to keep her younger cousin untied from any serious obligations, especially in comparison to the other men in her family.

RELIGIOUS FIGURE: Baphomet -- 150+

Daphne’s family, being closely linked to the Illuminati, have always references and worshiped Baphomet; believing in the all of the harmonious dichotomies of the cosmos: the duality of male and female, Heaven and Hell, night and day, etc. Ultimately, Daphne will be expected to know and live by the beliefs her ancestors held and while she knows, to some extent, what the Goat God represents, she is not yet completely involved in the belief system, nor has she been initiated as a part of the Occult. She struggles with the idea of taking on such a fundamentally evil belief system and keeps the topic of religion off limits to avoid admitting her association with it all together.

COUSIN: Merri Addington ( Nina Dobrev ) -- 24

Merri had always took on the role of mother among Daphne’s cousins. While not the oldest of the Addington children, she was definitely the most level-headed and responsible one. Although the two exist on the opposite ends of the spectrum in terms wildness, Daphne had a very close connection with Merri from a very early age; always looking up to her and trying to emulate her thoughtful nature. If she ever needed advice, Merri had only ever been a phonecall away, as a result, Daphne tended to reach out to Merri long before she would ever approach her mother for most things.

MOTHER: Elizabeth Addington ( Victoria Beckham ) -- 39

Elizabeth had Daphne out of obligation to her husbands family line. While it wasn’t a direct obligation to the Occult for Michael to have children, it was an obligation to the Addington line. Because of this rigid reasoning behind Daphne’s conception, her relationship with her mother had never been close. In fact, in most cases, Daphne and her mother’s relationship felt very robotic: lacking any real emotion, genuine conversation, or interest in one another. Her mother wasn’t completely cold, however, feeling connected to her daughter in a primal way and feeling proud of her when Daphne began taking on more responsibilities as a scion of the Addingtons, as she gradually becomes of age.

FATHER: Michael Addington ( Daniel Gillies ) -- 44

Daphne is her daddy’s little girl. Michael, an incredibly powerful “businessman,” would highly consider sacrificing nearly everything his family has worked for, before allowing anything to happen to his daughter. Being a part of the Addington bloodline, while quite shameful when considering an outside perspective, whenever in the presence of her father, Daphne couldn’t help but feel an overwhelming sense of pride to be a descendant of such resilience and power. Her connection the to secret societies and the Occult are directly connected to her father; his own connection to these societies stretching back as far as nearly two-hundred years. The power his family holds is beyond the understanding of even anyone associated with the Illuminati through their own attempts at reaching a level of success and power themselves. Michael expects a lot of Daphne, even despite granting her a certain level of freedom until she is of age, and these same pressures will continue to hover her for the rest of her natural life.

COUSIN: Alekzandria Addington ( Violetta Komyshan ) -- 17

Alek was much more like Daphne than her sister Merri ever was. From a very early age, the two were attached at the hip. With birthdays only a few days apart, the two had no reason to be separated; doing nearly everything together. As they grew older, they somehow managed to maintain most of the same interests in both celebrity culture and more minute hobbies. Whenever home, Daphne always ran to Alek first, wanting to update her on every tiny detail of what she had missed while apart. Much like the question of the chicken or the egg, it was never really clear if Alekzandria was the wild-child and recruited Daphne to her ways, or if Daphne was the bad influence all along. Never minding which came first, the two were each other’s go-to friend for any gossip or wild nights out.

COUSIN: Lévi Addington ( Nick Robinson ) -- 17

Twin to Alekzandria, Lévi is the eldest of the two, though if you ask Daphne or Alek, they will say otherwise. Alike to her relationship with Alek, Daphne was incredibly close to Lévi. It was simply easy to relate and connect with the cousins that were closer to her in age. Being one of the Addington boys has always prevented him from having nearly as much fun as his twin or Daphne, but he was always attune to them in spirit. Instead of partying with Daphne, Lévi was particularly close to her because of their shared responsibility in their family. It was hard revealing such stress to any of the relatives who were either too far advance to remember what it was like to take on a few heavier responsibilities as a 17 year old, or those relatives who simply didn’t understand the pressures they were under. For that reason, Daphne and Lévi always had an intangible bond.

#//ignore the typos. i deffo didn't reread L M A O #//daphne has literally 6 other cousins but they can't all fit. i'm sorry lmao #kings:task #╳ TASKS┋ ( family tree. )

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anthropos-misanthropos · 2 years

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Assim como a antropologia padrão pode reduzir o perspectivismo ameríndio a uma teoria em meio a outras (Graeber), as descrições produzidas pelo perspectivismo, por sua vez, podem reduzir o conhecimento antropológico de outras sociedades a uma etno-antropologia, ou a um sistema de regulação entre humanos e não-humanos próprio de uma metafísica ocidental.

Estamos aqui às voltas a um efeito similar àquele do último parágrafo de O homem nu (1971): após descrever com cuidado a combinatória interna aos mitos, Lévi-Strauss se dava conta então de que, na verdade, o fenômeno em curso não possuía contornos definidos, pois, em última instância, já não era mais a máquina mítica que começava a estiolar após ter esgotado todas as suas possibilidades lógicas, mas era o próprio cosmos que se encaminhava para a sua derrisão após ter percorrido a combinatória dos seus elementos, exatamente como teria feito um mito.

Aquilo que era descrito começava a redescrever aquele quem descrevia, à sua revelia: olhando para o interior dos mitos, o antropólogo descobria que era agora os mitos quem olhavam para ele, deslocando o seu ponto de vista para fora do centro. Aquilo que era fragmento da antropologia poderia fazer as vezes de um todo que englobava a antropologia. Isto é, atendo-se ao “ponto de vista do nativo”, era possível agora descobrir um ponto de vista nativo sobre o ponto de vista.

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spfl-sound-territories · 3 years

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Andrew Pekler’s ‘Tristes Tropiques' – “named after & dealing with Claude Lévi-Strauss' landmark ethnographic writing of the same name – is an album of ‘synthetic exotica & pseudo-ethnographic music’. Sounding like the field recording from an imaginary landscape, Tristes Tropiques deals with the meaning of Exotica & ethnographic recordings (without using them) as well as with cultural categories like ‘Otherness’. As smart as it is, it's also totally stunning, free-floating music, RIYL Dolphins Into The Future or Jan Jelinek.”

“Faitiche presents a new album by Andrew Pekler: Sounds From Phantom Islands brings together ten tracks created over the last three years for the interactive website Phantom Islands - A Sonic Atlas. With his 2016 album Tristes Tropiques, Pekler created a highly unique cosmos of ethnographic sound speculations. Sounds From Phantom Islands continues and simultaneously expands this concept: finely elaborated chordal motifs float like fog over fictional maritime landscapes. A masterpiece of contemporary Exotica. Phantom islands are islands that appeared on historical maps but never actually existed. The status of these artefacts of European colonial expansion from the 15th to the 19th century oscillates between cartographic fact and maritime fiction. Sounds From Phantom Islands interprets and presents these imaginations as a quasi-ethnographic catalog of music and synthetic field recordings. The pieces on this album are based on recordings made for Phantom Islands - A Sonic Atlas, an online interactive map developed with cultural anthropologist Stefanie Kiwi Menrath.”

(Source: https://kompakt.fm/)

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pluravictor · 4 years

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“East of the Sun and West of the Moon”: Viagens Fantásticas de Heroínas | Conto Maravilhoso da Noruega

"A rapariga chorou e lamentou o seu destino, mas isso em nada ajudou. O príncipe tinha de partir. Ela perguntou se poderia acompanhá-lo. Não, ela não podia. ‘Então diz-me como lá chegar', disse ela. ‘Certamente poderei procurar-te’. Sim, ela podia fazer isso, mas não havia estrada que levasse ao lugar para onde ele iria. Ficava a leste do sol e a oeste da lua, e ela nunca seria capaz de descobrir como chegar lá.” — East of the Sun and West of the Moon

"A hero ventures forth from the world of common day into a region of supernatural wonder: fabulous forces are there encountered and a decisive victory is won: the hero comes back from this mysterious adventure with the power to bestow boons on his fellow man” — Joseph Campbell, The Hero with a Thousand Faces (1949:23)

PARTE I Era uma vez PARTE II A Leste do Sol e a Oeste da Lua 1. Tipologias 2. Diferenças e semelhanças PARTE III Heroínas A outra viagem do conto [ no fim, o conto na íntegra, em português ]

— PARTE I —

ERA UMA VEZ Os lugares da imaginação são tão vastos e maravilhosos como os próprios reinos longínquos sem nome nem tempo dos contos que ouvimos desde criança. Desse encantamento oral se transmitiu ao longo de milénios os cosmos originais e o divertimento dos Homens. As líricas e densidades dramáticas nos contos e suas variantes descrevem vários universos simbólicos e realidades alternativas do mistério do mundo, são criatividade e imaginação humanas. Uma plêiade de saberes e inventividade, motriz e matriz da crença, consciência e conhecimento em perpétua herança, património intangível partilhado por gerações e guardado no cofre da memória e voz dos contadores de mitos, aventuras e contos. De valor incomensurável, pertença de todos mas eventualmente confiado apenas a alguns, no nosso imaginário anciãos venerados, druidas temidos ou líderes audazes, são portadores de conhecimento vital sobre o visível e invisível. A determinada altura, as avós incorporaram estas três entidades, guardiãs dos contos e continuadoras do encantamento da palavra e do ensino quotidiano.

“Contar é sempre recontar (…) A bem dizer, nunca existe texto original: todo mito é, por natureza, tradução. Origina-se de outro mito, proveniente de uma população vizinha mas estrangeira, ou de um mito anterior da mesma população, ou ainda contemporâneo” (Lévi-Strauss 2011:621). Para alguns, os contos tradicionais já não têm o peso dos mitos, ultrapassaram crenças de origem mas permanecem como retratos das adversidades do mundo, nos símbolos e nas metáforas, nos medos e na bravura, na inspiração e no aviso. Em cada conto e em cada frase, as “tribulações da alma humana” (Vaz da Silva 2012:9) prosseguem vivas na voz e maravilhosas na narrativa, alterando-se criativamente na métrica talentosa do contador, no registo atento do ouvinte, no cuidado etnográfico do colector, na continuidade de um imaginário que os apropria e transforma tal como antes. Segundo Jan-Öjvind Swahn, a época áurea (séc. XVIII-XIX) da recolha dos contos orais aconteceu quase já no momento final desta tradição de conhecimento e imaginação, em parte pela inevitável invasão da palavra escrita na crescente literacia europeia, “which inevitably meant the beginning of the end of the art of oral narrative, since it relies, unfortunately, on continued illiteracy.” (Swahn 1989:15).

A tradição oral tomou corpo noutras artes (escultura, pintura, literatura, ilustração, cinema) e as variantes dos contos expandiram-se como o universo, interpretados ad eternum, pois o misterioso reside na pluralidade cósmica de cada um. Sabendo que os contos não são textos fechados, sendo maleáveis e adaptados, o fundamental espírito da palavra permanece ao longo do tempo, para nos determos nos detalhes e razões que as diferenças e semelhanças testemunham. Afinal, quem não gosta de uma boa história?

— PARTE II —

A LESTE DO SOL E A OESTE DA LUA Nunca um lugar pareceu tão longe e tão inacessível. O poético título do conto condiz com a sua origem geográfica, nos confins do mundo onde o hostil Ártico abraça o extremo norte da Noruega, em Finnmark, região habitada há milhares de anos, sendo os Sami, os Noruegueses e os Kven os povos mais recentes. Ao ouvir o título em norueguês — Østenfor sol og vestenfor måne — somos transportados ao intrínseco espírito-raiz de qualquer conto, a sua oralidade, e cativou-me na primeira leitura, suavemente familiar, talvez memórias perdidas da infância que subiram à tona e agora mergulho para explorá-lo. Tive o cuidado de lê-lo bem, a (re)descoberta das ilustrações de Kay Nielsen aumentou o entusiasmo, e fiz uma primeira apreciação do conto antes de investir em literatura que abordasse esta narrativa. Encontrei observações idênticas às minhas, e outras permitiram deslocar-me do deslumbramento inicial que me toldava a visão das mensagens subjacentes do conto.

A Leste do Sol e a Oeste da Lua (link) foi recolhido por Peter Christen Asbjørnsen e Jørgen Engebretsen Moe (*1), e incluída na sua primeira colectânea "Norske folkeeventyr” (1841) de sessenta contos populares noruegueses. Totalizando acima de cem contos passados a escrito nas edições seguintes, este conto teve uma rápida expansão no norte da Europa, traduzido pela primeira vez em inglês num volume intitulado “Popular Tales from the Norse”, em 1859. Não é difícil nos apaixonarmos pela beleza da narrativa e a sua apelativa densidade épica. Possivelmente entram aqui factores que Swahn de alguma forma lamenta, pois a capacidade literária dos colectores, nomeadamente Basile e outros, podem ter aflorado os contos, perdendo-se a inocência no falar simples da autenticidade oral, mas creio que estaríamos a tomar negativos juízos de valor ao considerar o povo incapaz de produzir riqueza verbal. Contudo, é relativamente fácil ler o cuidado que os irmãos Grimm e a dupla Asbjørnsen & Moe tiveram ao transcrever o que ouviram. A sensibilidade e o talento deles firmaram bom empreendimento para a posteridade no registo escrito mais próximo possível do original oral, tendo sempre em atenção as imensas variantes dos contos.

*1 Os noruegueses Peter Christen Asbjørnsen (1812-1885) e Jørgen Engebretsen Moe (1813–1882) formaram uma dupla como os irmãos Grimm e outros folcloristas, na reunião de contos orais europeus, que ao longo do século XIX conheceu actividade intensa. Asbjørnsen era escritor e académico, Moe para além de folclorista foi bispo e poeta. São veneradas figuras culturais da Noruega, até hoje.

Resumidamente, este conto norueguês relata-nos como uma bela jovem é levada por um urso branco em permuta de riqueza para a sua família pobre. Sobre as costas do animal, a longa viagem leva-os até um castelo mágico e luminoso onde ela permanece sozinha durante o dia. Contudo, todas as noites, na escuridão do quarto, um homem entra na sua cama. A quebra de uma promessa e uma transgressão provoca o desaparecimento do marido. Destituída de tudo excepto coragem e determinação, ela empreende uma longa e árdua viagem a outro mundo, a Leste do Sol e a Oeste da Lua, com a ajuda de três velhinhas e três cavalos, depois com os quatro ventos do mundo. Por fim, chega ao castelo da madrasta do príncipe, “compra” três noites com três objectos para salvar o marido cativo, supera a rival e recupera o seu amado agora regressado definitivamente à forma humana. Os pormenores de cada etapa do conto fornecem-nos vislumbres fantásticos de “quest for romance and riches, for power and privilege, and, most important, for a way out of the woods back to the safety and security of home” (Tatar 2002:xii), mas igualmente as lições e dificuldades que todas as jovens têm de enfrentar e preparar-se para entrar na idade adulta ao serem esposas. A Leste do Sol e a Oeste da Lua possui vários elementos que cumprem as regras dos contos. Pessoas, testes e eventos surgem em conjuntos de três, a inevitável álgebra simbólica e metafórica que personifica a tri-unidade, a inseparabilidade das virtudes ou das funções, os ciclos de tempo, os níveis essenciais do material, racional e espiritual. A coexistência de humanos e seres sobrenaturais. As doações, os objectos e os agentes, mágicos e dourados, cruciais para reparar o malefício. A proibição e a transgressão. O encantamento e desencantamento recorrentes que, com a viagem a outro mundo, nalguns casos ao temível submundo, conjugam na simbólica morte e renascimento das personagens principais. As mensagens indicam as transições etárias e sociais, acima de tudo a preparação para a idade adulta — ela o caminho para a maturação sexual, ele para trocar a ligação materna pela união com a esposa. A agressora e usurpadora, odiáveis na manipulação, malévolas como ogres, madrastas, irmãs invejosas ou mulheres feias. As cores, a luz e a ausência desta, as falhas e os desejos, a pobreza e a riqueza, o amor e a perda, reforçam as características da condição e viagem feminina, e humana.

1. Tipologias Tipologicamente falando, A Leste do Sol e a Oeste da Lua integra-se no índex Aarne-Thompson como conto-tipo 425 ‘A Busca pelo Marido Perdido’. Daniel Ward define as origens deste conto-tipo como “the story of the sexual union of the epitome of divine male sexuality with the apotheosis of mortal female sexuality” (*2). O tema é dos mais antigos que existem, e de acordo Jan-Öjvind Swahn (1955:18) existem mais de 1500 variantes registadas, abrigando imensos pormenores partilhados ou particulares que transcrevem fantásticas e inspirativas narrativas. E uma das características extraordinárias deste conto norueguês é a relação que tem com históricos patrimónios da cultura oral e imaginário europeu — Cupido e Psique e A Bela e o Monstro. A primeira, a mais antiga registada, pelas mãos de Lúcio Apuleio no séc. II d.C., sendo duplamente milenar não a faz conto-original, pois a própria natureza dos contos e já com milhares de anos anteriores de humanidade, torna-a seguramente numa variante fabulosa de outras. Integrado na obra maior de Apuleio, Metamorfoses, é uma personagem que nos informa disso mesmo, que a fábula de Cupido e Psique é “um ‘conto de velhas’, um conto tradicional” (VdS 2012:169). Seguramente expandiu para outras paragens, e inspirou ao longo de centenas de anos muita criatividade artística. A segunda é possivelmente das mais conhecidas ainda hoje, desde os coleccionadores franceses e alemães ao filme de animação da Disney, os veículos de transmissibilidade e permanência na cultura ocidental parecem infinitos. A viagem no espaço e no tempo, desde o Mediterrâneo da Idade Clássica e Latina, subindo até ao Ártico no século XIX, demonstra a força fundamental da narrativa e as transformações maravilhosas que foi recebendo e produzindo. A migração dos contos produz variantes que a análise das tipologias permite comparar a riqueza e diversidade que os fazem tão entusiasmantes.

*2 Donald Ward, ‘“Beauty and the Beast”: Fact and Fancy, Past and Present’, Midwestern Folklore 15 (1989), p.120

Numa descrição geral, o ATU425 está identificado por cinco etapas, começando no ‘Monstro como Marido’ (1), depois o evento que leva ao ‘Desencanto do Monstro’ (2) mas provoca a ‘Perda do Marido’ (3), seguindo-se a ‘Procura pelo Marido’ (4) para no fim chegarmos à ‘Recuperação do Marido’ (5). Cada uma destas etapas possui cenários diversos, surgindo nalgumas versões e não noutras, assim como quando analisamos cada sub-tipo: A bela jovem é exigida ou solicitada para casar-se com um animal ou monstro (425A 'O Noivo Animal’ e 425C ‘Bela e o Monstro’); chegados à morada extraordinária do noivo, ela é tratada generosamente mas todos os dias sozinha no castelo fazem aumentar as saudades da sua família; apenas à noite está ela acompanhada por um homem que não se deixa ver e partilham a cama, na verdade o seu marido na forma humana livre do encantamento diurno, acima de tudo escondendo a verdadeira (dupla) identidade; nalguns contos ela convence-o a visitar a família, ou são as irmãs que a visitam (Cupido e Psique), mas ele proíbe-a de contar a verdade da sua vivência actual; ela quebra um tabu-promessa (conselhos da mãe ou influência das irmãs) e descobre, auxiliada por uma vela na noite escura, a bela forma humana do amante (425A); ela beija-o mas acidentalmente queima-o com gotas de cera (ou gordura que alimenta a chama) acordando-o e provoca o imperativo desaparecimento deste; ela empreende uma longa e dolorosa viagem a outros mundos para reencontrar o marido perdido; enfrenta testes árduos, recebe objectos mágicos (425D ‘A busca pelo marido perdido’, como em Cupido e Psique); chega por fim ao castelo onde este está cativo por uma bruxa/madrasta (o domínio materno, VdS 2012:14) e compra três noites à falsa noiva para dormir com o marido, salvando-o ao comprovar as suas virtudes domésticas (425A); e regressa a mundo natural com o marido definitivamente na forma humana (425A, 425C e 425D). Motivos e pormenores ainda mais detalhados podem ser encontrados na bíblia de Aarne-Thompson (1961:140-144).

2. Diferenças e semelhanças A Leste do Sol e a Oeste da Lua possui elementos partilhados por vários sub-tipos de outros contos. As diferenças e semelhanças são parte da diversão quando as comparamos. Adiante destaco alguns pormenores, simbologias e metáforas deste (ESWM p.187-200), e em comparação especialmente com Cupido e Psique [link] e variantes de A Bela e o Monstro.

A FILHA. Aqui como em tantos contos, a filha mais nova, muitas vezes terceira da família, de beleza inigualável, é a protagonista. Ela é a menos experiente, desprotegida por ficar em último lugar numa herança, está disponível para matrimónio. Numa família em dificuldades, casar bem era caminho para uma vida melhor, seja o destino ou o monstro a escolher. Elas raramente têm nome, sendo a sua compleição (Branca de Neve) ou aparência (Capuchinho Vermelho) alguns modos de as nomear. Na versão recolhida por Asbjørnsen e Moe a filha não tem nome, em versões posteriores é identificada como Astrid, nome comum na Escandinávia, uma forma moderna do antigo Ássfriðr, composto pelos elementos áss (deus) e friðr (bela, justa). Assim, a filha nórdica, é tão bela, justa e de aparência/relação divina, tal como Psique ou a filha de Jefté. Daqui em diante, para melhor a identificar, usarei o nome Astrid.

O TEMPO QUE O TEMPO CONTA. “One Thursday evening late in the fall” anuncia o segundo parágrafo (ESWM p.187). Os contos raramente indicam de forma tão precisa a cronologia dos eventos. O quinto dia da semana é dedicado ao nórdico deus-trovão, Thor, logo, as forças da natureza e dos deuses encontram-se para dar mais dramatismo ao momento do dia (noite) e do ano (outono), como as frases seguintes reforçam. Situar cronologicamente o ouvinte torna o conto mais interessante.

ANIMAL À PORTA. Na janela, por três vezes bate ligeiramente um Urso Branco. Prosseguindo na sua elegância, cumprimenta o pai de Astrid com "Good evening to you” e “Will you give me your youngest daughter?” (ESWM p.188). Descrições curiosas de uma delicadeza não atribuível a um feroz animal selvagem (e os ursos polares não hibernam), e poder falar reforça os contornos mágicos da sua entidade e a própria natureza do conto. Este urso não é claramente um simples animal. O cortesia do pedido difere de outros contos, onde lobos, serpentes, sapos ou lagartos, exigem com maior ou menor violência, uma noiva. “…he thought he should talk with his daughter first” (ESWM p.188). É difícil esconder a surpresa perante tal cuidado, sabendo que tantas vezes é o pai (ou mãe) quem tem a iniciativa de oferecer a filha a destino cruel em troca da riqueza prometida pelo monstro. No entanto, é comum elas acederem, como Astrid acabará por fazer, e o consentimento virá como resposta altruísta mesmo que pareça uma sentença inadiável.

A ENTREGA. A ida da filha com o monstro é casamento e entrega sacrificial, seja por promessa ou sob ameaça (*3). Da lamentação da filha de Jefté (Livro dos Juízes, 11:37-38), à procissão matrimonial na qual “o povo acompanhou em procissão fúnebre o cadáver vivo de Psique” (VdS 2012:127) extraordinariamente pintado por Edward Burne-Jones em “Psyche's Wedding” [link], até ao exemplo do claro assentimento da filha mais nova em O Monstro (VdS 2012:98), no entanto, a experiência de Astrid inclui algo mais. Sobre o dorso do urso viajam “a long, long way”, ela dizendo-lhe que não tem medo, sinal da confiança que a mulher deve sentir uma vez entregue aos domínios do marido. ”Just hold on tight to my shaggy coat, and you'll have nothing to fear” (ESWM p.188) reafirma o Urso Branco, a viagem da infância à idade adulta é confortável e segura.

*3 Ou a própria vida: “Escuta, agracio-te (…) mas com uma condição: é que me tragas a primeira pessoa que encontres ao voltar a casa.” O Lobo Branco (VdS, 2012:110). O casamento da filha permite salvar o pai da morte.

UMA MONTANHA, UM CASTELO E UMA CAMA. Recordemos, estamos no norte do mundo: a Escandinávia tem florestas, mas a topografia que domina dramaticamente a paisagem possui montanhas. Imaginemo-las altas, escarpadas, e como é outono avançado, a neve já mora nos cumes e a gelada superfície branca começa a cobrir o resto da terra. E que local de inacessibilidade mais fantástico, sinónimo de alcance a outro mundo, ao entrar num castelo “lit up and gleaming with silver and gold” (ESWM p.188), contraponto máximo da pobreza anterior. Este é o lugar encantatório do matrimónio, o palácio da consumação conjugal do acto sexual — ”After she went to bed and put out the light, a man came and lay down beside her. It was the white bear, who cast off his pelt during the night.” (ESWM p.189), e de forma mais descritiva em Cupido e Psique (VdS 2012:131). Astrid, como Psique, desconhece este homem que na escuridão da noite partilham cama, amor e sexo. No conto nórdico sabemos já que o urso despe o seu pêlo, comportamento que encontramos noutros contos, como em The Blue Belt (incluído na colectânea inicial Asbjørnsen e Moe), A Pele da Serpente (VdS 2012:44) e O Lagarto das Sete Camisas (VdS 2012:51). O encantamento desfaz-se durante a noite, e apenas aqui e na cama a forma humana regressa, ou seja, o desfazer da ideia que os maridos são destino monstruoso, a sua humanidade é revelada na ternura e carícia que entregam à mulher.

NARRADOR. “I have no idea what else she said” (ESWM p.190) e “At least I've never heard a word about them since” (ESWM p.200). A intervenção do narrador, como se tivesse sido testemunha do ocorrido, é deveras curioso, um doce artifício na oralidade dos contos. Algo que já tinha identificado neste mesmo conto antes de ler a análise de Maria Tatar, e igualmente em A Cobrinha e João das Ovelhas: “Fui lá e não me deram nada”, a mesma frase a encerrar.

INVEJA E MALVADEZ. Sentimento mesquinho que é a inveja que até Camões a usa ao fechar os Lusíadas, seria impossível não existir nos contos. Conjugado com a malvadez da violência psicológica e física constante contra a nossa heroína-tipo, observemos a perversidade de Vénus contra Psique. Nos contos orais modernos é acção de bruxas ou madrastas. Astrid não sofre as mesmas agruras (nem usa “sapatinhos de ferro”, VdS 2012:229), mas a luta titânica entre gerações na qual a mais jovem é entendida como ameaça permanece, a transição social da mulher e o renovar do ciclo da vida marcam indelevelmente todos os contos.

A PROMESSA E A NOITE FATAL. "Beware," he said. "If you follow your mother's advice, you will bring a curse down on us, and we'll both be done for.” (ESWM p.192). Contudo, Astrid cede à tentação da curiosidade crescente e segue a sugestão da mãe (ESWM p.191) para descobrir a verdade física do homem com quem se deita, ideia semelhante das irmãs de Psique, embora parte de um plano congeminado pelas malvadas para assassinar o suspeito marido-serpente (VdS 2012:142-143). Mas isso torna-a responsável por perdê-lo e a regressão de Astrid ao estado de indigência (ESWM p.193). A transgressão dela e a reacção dele são comuns em várias variantes. O deslumbramento dela perante a beleza do homem, rendição final do amor feminino e devoção ao marido; o beijo dela que sela um destino contrário ao desejado. A zanga ou lamento dele ("What have you done?" he cried out. "Now you have brought a curse down on both of us.” ESWM p.193), enquanto Cupido simplesmente abandona Psique (VdS 2012:131) perante a quebra da promessa — cumprir a oralidade da palavra de honra como assinatura contratual verbal tinha antes um valor superior ao actual, a punição neste caso foi vetá-la ao isolamento, à simbólica morte de ambos (A Pele da Serpente, VdS 2012:45 e O Príncipe Serpente, VdS 2012:244).

A PROCURA. É uma viagem penitencial a busca pelo marido perdido. Astrid terá de viajar o inimaginável para alcançar o castelo que o tem cativo situado algures a Leste do Sol e a Oeste da Lua. Determinada a reaver o seu amor, terá de superar obstáculos incríveis. É o castigo metafórico para as mulheres que desobedecem aos maridos e às normas patriarcais. No caso de Psique, o drama agudiza-se porque está grávida, o peso da culpabilidade e responsabilidade feminina é multiplicada. O sofrimento exposto, e imposto, às mulheres nas variantes é terrível, a morte seria punição menos severa. Mas nesta viagem forçada a outro mundo (ou especificamente ao submundo para Psique), tarefas impossíveis e ajudas preciosas surgem, e cumprem-se as velhas tríades de eventos, encontros e objectos mágicos (uma maçã, um pente de cardar e uma roda de fiar, todos dourados, sinónimos da aprendizagem, conhecimento e deveres femininos, assim como do amor e fertilidade). Destaco os cavalos emprestados pela velhas mulheres em cada etapa percorrida, animais que significam força, confiança, inteligência e lealdade (ESWM p.193-194).

OS VENTOS. A ajuda crucial, na parte final da viagem, dos quatro ventos cardeais, personificados agentes mágicos que transportam Astrid ao palácio que fica a Leste do Sol e a Oeste da Lua. Começando com o gentil Vento Leste, que a leva até ao vigoroso irmão Oeste, depois ao quente irmão Vento Sul, até por fim transportada pelo agreste e gelado Vento Norte (ESWM p.194-197). Em várias culturas os ventos são entidades espirituais, temperamentais e simbólicas, a inclusão neste conto norueguês enfatiza o maravilhoso, o poderoso e a importância destes elementos invisíveis da natureza. Em Cupido e Psique, é o vento Zéfiro (de leste) o transporte das personagens (VdS 2012:129-140).

O SALVAMENTO. Três noites para reconquistar o marido cativo. Astrid negoceia com a falsa noiva, cujo nariz mede “three ells long” (ESWM p.193), os objectos dourados (pertença apenas da verdadeira e pura), e em todas as noites, excepto a última, o príncipe dorme sob feitiço, como em O Lagarto das Sete Camisas (VdS 2012:54) e Lobo Cinzento (VdS 2012:270). Finalmente reunidos (acordados) os amantes na terceira noite, apenas após um plano (a última tarefa) que o salvamento se concretiza. A lavagem da camisa suja com gordura da vela (a Cupido caiu na pele) fica cada vez mais negra nas mãos da falsa noiva, depois pela madrasta e todos os outros ogres, apenas retomará a brancura original com Astrid, o reconhecimento da noiva certa, da heroína. Ou seja, a virtude (trabalho) e pureza (noiva) são cruciais. Acontece então o divertido estourar dos ogres (“burst on the spot”, ESWM p.199-200), porque é isso que lhes acontece sob a luz (da camisa resplandecente), uma auto-destruição como dos vampiros. “As for the prince and princess, they set free all the good people who had been carried off and shut up there; and they took all the silver and gold with them. And they flitted as far away as possible from the castle that lies east of the sun and west of the moon.” (ESWM p.200). Astrid, agora já identificada como Princesa (o casamento oficializado) e o Príncipe estão livres, e são libertadores de todos os prisioneiros do castelo malvado, regressando felizes ao seu mundo. E já agora, com espólios de guerra.

Apenas alguns outros contos ATU-425A, relacionados:

O Urso Branco Rei Valemon (Noruega, Asbjørnsen & Moe) The Black Bull of Norroway (Inglaterra, Joseph Jacobs) Brown Bear of Norway (Escócia, Andrew Lang) O Porco Encantado (Roménia, Andrew Lang) O Fogão de Ferro (Alemanha, Irmãos Grimm) A Serpente (Itália, Giambattista Basile)

— PARTE III —

HEROÍNAS Apesar das características que fazem deste conto outra metáfora do lugar e percurso idealizado das mulheres, mesmo assim fascina-me o facto de ela ser uma destemida heroína. Foi uma boa surpresa encontrá-la, cansado me confesso da dominância de décadas da Cinderela, Branca de Neve e Capuchinho Vermelho, da hegemonia de príncipes e knights in shining armours na literatura, na TV e no cinema. Até mesmo os matadores de dragão, por muito que goste destes seres míticos (talvez mais que dos heróis humanos) “limitam-se” a salvar belas moças ou princesas indefesas. As históricas Psique e Andrómeda são mulheres diferentes cujos destinos lhes augura diferenciadas acções e funções enriquecedoras das suas narrativas, contudo é gratificante saber que a menina Gretel mata o malfeitor, empurrando a bruxa para dentro do forno, salvando-se e ao seu irmão. A coragem beligerante das míticas Amazonas e Valquírias, fez quase esquecer as mulheres Viking, tão guerreiras como os seus companheiros homens, muito possivelmente porque a violência verdadeira não é glamorosa.

As perigosas aventuras de Astrid e Psique recordam-me o tormento de Frodo Baggins, no Senhor dos Anéis, para alcançar a boca vulcânica em Mordor. Tolkien era excelente conhecedor de mitologias e folk tales, não há dúvida onde se inspirou para escrever a saga épica de Middle Earth, mas heroínas pares com homens só temos duas, Arwen (filha do Rei dos Elfos) e Éowyn (filha do Rei de Rohan). Vi em Astrid uma personagem dos velhos contos com enorme potencial para ser reinterpretada à luz da igualdade e transferência de papeis no reconhecimento devido das mulheres, heroína simbólica para alterar valores e ideais discriminatórios de um quotidiano que hoje tentamos reverter. Os contos encontraram no século XX e no actual essa a oportunidade de serem refeitos. Wonder Woman/Diana Prince (*4) foi possivelmente a primeira, e durante décadas, a única heroína inventada. Lentamente, no fim do século começam a surgir personagens-tipo antes associadas a homens, protagonizadas por mulheres, determinantes heroínas da narrativa. Curiosamente, 1979 foi ano iniciático: Ellen Ripley torna-se na primeira matadora de dragões, no filme Alien, e a escritora Angela Carter reconfigura a Capuchinho Vermelho em The Bloody Chamber. Daqui em diante, as novas heroínas ajudaram a mudar as percepções e a alimentar as aspirações de metade da espécie humana. A ficção científica, o fantástico e a banda desenhada têm sido os géneros literários (e cinematográficos) mais promotores destas alterações. No cinema de animação, a inspiração dos contos maravilhosos criaram a princesa Merida do extraordinário filme Brave (Disney-Pixar 2012), e uma nova interessantíssima visão sobre a Rainha Má em Maléfica (Disney 2014).

*4 Wonder Woman é ainda a heroína mais importante da BD. Primeiro como soldado em 1942, em plena Segunda Guerra Mundial, mas sempre de origem mitológica, uma princesa guerreira e semi-deusa, natural de Themyscira, a ilha das Amazonas. A presença na TV de 1970s foi marcante (inesquecível Lynda Carter), e a transição (tardia) para cinema (com a actriz Gal Gadot) implementou definitivamente o poder heróico feminino no imaginário colectivo do século XXI.

A OUTRA VIAGEM DO CONTO Há contos tradicionais que se popularizaram de tal forma que já nem as conseguimos ouvir. Outras há que de tão belas parece que mais facilmente caíram no esquecimento. Terá o elaborado e intrincado novelo das narrativas as tornado menos apelativas? As estruturas e as metáforas continuam a inspirar autores para as suas criações, noutras formas, de certo modo como novas variantes desses mesmos contos. A Leste do Sol e a Oeste da Lua gozou de imensa popularidade durante muito tempo, da Escandinávia às ilhas britânicas e depois à cultura anglo-americana, as maravilhosas (e históricas) ilustrações do dinamarquês Kay Nielsen, para a edição de 1914, são testemunho disso, tanto mais que continuam a ser reeditadas (a última pela Taschen, em 2015).

O alcance do tema ‘A Busca pelo Marido Perdido’ vislumbra-se em Shakespeare, como explora Karen Bamford (*5) no artigo “The Search for the Lost Husband in Shakespeare’s All’s Well that Ends Well” (2005), onde as acções da heroína e do seu amado, Helena e Bertram, assemelham-se às raízes de folk tale, nomeadamente o clássico Cupido e Psique, recorrendo a citações de Jan-Öjvind Swahn e Daniel Ward para o seu argumento. East of the Sun and West of the Moon inspirou o poeta W. S. Merwin (*6); uma canção jazz (*7); curiosamente pouco cinema; alguma literatura produzidos desde o final século XX. Angela Carter incluiu-o em “Book of Fairy Tales” (2005), traduzido para português pela editora brasileira Companhia das Letras. The Canadian Children’s Opera adaptou o conto em 2014. O compositor Daniel Crozier criou uma orquestração. Na internet consta em vários sites dedicados a folk tales (essencialmente de língua inglesa), habitar no mundo digital torna-o agora imensamente acessível.

Porém, parece-me que A Leste do Sol e a Oeste da Lua é um hoje tesouro esquecido, perdido entre milhares de outros contos e histórias diversas que anualmente são publicadas, passadas ao cinema ou adaptados ao teatro. Eu, pelo menos, farei por divulgá-lo. Ou seja, contá-lo.

*5 Karen Bamford é professora e estudiosa de Literatura Inglesa, Dramaturgia, Shakespeare e Folk narratives, na Mount Allison University, em Sackville (New Brunswick) Canadá https://www.mta.ca/Community/Bios/Karen_Bamford/Karen_Bamford/

*6 O então jovem poeta norte-americano William Stanley Merwin (1927-2019) reescreve o conto em poema, publicado primeira na The Hudson Review (Vol. 5, Nº4, 1953), e depois no seu livro ''The Dancing Bears,'' 1954 https://www.jstor.org/stable/3847142?seq=1 + https://booksc.org/book/27313892/41044d *7 A versão musicada em jazz de East of the Sun and West of the Moon foi gravada pela primeira vez por Brooks Bowman, nos EUA em 1934. De tão popular, tornou-se num jazz standard. Embora a letra não reproduza a narrativa, a poesia do título transporta parte do espírito do conto. As mais famosas (e melhores) versões são de Sarah Vaughn (1949), Bille Holiday (1956) e Diana Krall (1999).

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BIBLIOGRAFIA

AARNE, Antti & THOMPSON, Stitfi. The Types of the Folktale: A Classification and Bibliography. Helsinki: The Finnish Academy of Science and Letters, 1961, 2nd Edition

BAMFORD, Karen. “The Search for the Lost Husband in Shakespeare’s 'All’s Well that Ends Well’” in Early Theatre, Vol. 8, No. 2 (December 2005), pp. 57-72

CARTER, Angela. 103 Contos de Fadas. São Paulo: Companhia das Letras, 2007

CHEVALIER, Jean e GHEERBRANT, Alain. Dicionário dos Símbolos (1982). Lisboa: Teorema, 1994

LÉVI-STRAUSS, Claude. Mitológicas 4, O homem nu (1975). São Paulo: Cosac Naify, 2011

PROPP, Vladimir. Morphology of the Folktale. Tr. Laurence Scott. 2nd ed. 1968. Reprint, Austin: University of Texas Press, 1996

SHERMAN, Josepha (ed.). Storytelling: an encyclopedia of mythology and folklore. New York: Sharpe Reference, 2008

SWAHN, Jan-Öjvind. "Beauty and the Beast in Oral Tradition" in Merveilles & contes, Vol. 3, No. 1, Special Issue on "Beauty and the Beast" (May 1989), pp. 15-27. Wayne State University Press

TATAR, Maria. “Introduction” (p.xi-xix) e "East of the Sun and West of the Moon” (p.186-200), in The Annotated Classic Fairy Tales. New York: Norton, 2002

VAZ DA SILVA, Francisco. A Bela e Monstro, Contos de Encantamento. Lisboa: Temas e Debates / Círculo de Leitores, 2012

—Online Sur la Lune Fairy Tales (conto integral em inglês) East of the Sun and West of the Moon https://www.surlalunefairytales.com/a-g/east-sun-west-moon/stories/eastwest.html

Fábula de Cupido e Psique Conto integral em inglês https://www.pitt.edu/~dash/cupid.html Ted-Ed https://www.youtube.com/watch?v=Gjj_-CPxjCM

FOLEY, John Miles & HARVILAHTI, Lauri (et al). "The Diversity of Oral Epics: Language and Meaning (Workshop)” https://www.folklorefellows.fi/the-diversity-of-oral-epics-language-and-meaning/ Publicado 6 Julho 2009

HUGHES, Simon. "Was it really East of The Sun and West of the Moon?” https://folklorethursday.com/folktales/was-it-really-east-of-the-sun-and-west-of-the-moon/#ref3 Publicado 30 Janeiro 2020

UTHER, Dr. Hans-Jörg. "The Third Revision of the Aarne-Thompson Tale Type Index (FFC 184)" https://www.folklorefellows.fi/the-third-revision-of-the-aarne-thompson-tale-type-index-ffc-184/ Publicado 6 Julho 2009

— Ensaio Final para UC optativa CONTOS POPULARES EUROPEUS 2º ano, 1º semestre • 2020/2021 4 Janeiro 2021 — Avaliação: 19 Nota Final de Semestre: 18

Licenciatura de Antropologia | Iscte-IUL, Lisboa

— A Leste do Sol a a Oeste da Lua

Era uma vez um pobre agricultor que tinha tantas crianças que não conseguia comida e roupa suficientes para todos. Os filhos eram todos muito bonitos, porém era a filha mais nova a mais bela, tão maravilhosa que não havia palavras para descrever a sua beleza.

Numa tardia noite de quinta-feira de outono, estava tempo de tempestade, e tremendamente escuro lá fora. A chuva caía tão forte e o vento soprava tão feroz que as paredes da casa abanavam. Estavam todos sentados à volta da lareira ocupados com uma coisa ou outra. De repente, ouviram três batidas na vidraça da janela. O pai foi ver o que se passava. Quando saiu de casa, viu um grande Urso Branco.

"Boa noite para si, senhor", disse o Urso Branco. "Igualmente", respondeu o homem. "Poderá dar-me a sua filha mais nova em casamento? Se assim for, farei de si tão rico como agora é pobre", disse o Urso.

Bem, o homem pensou que não seria má ideia ser rico, mas achou que deveria falar primeiro com a filha. Então, voltou para dentro de casa e contou a todos sobre o grande Urso Branco lá fora, que prometera fazê-los ricos se ele pudesse casar com a filha mais nova. A jovem disse um redondo "Não!". Nada a faria dar uma resposta diferente. O pai voltou lá fora e disse ao Urso Branco para regressar na quinta-feira seguinte para ter uma resposta. Ao longo dessa semana, ele conversou com a filha, dizendo-lhe quão ricos poderiam ser, e que ela própria ficaria rica. Finalmente ela concordou. Ela lavou e remendou os seus trapos, fazendo-se o mais elegante possível. Não demorou muito até ficar pronta para partir.

Na noite da quinta-feira seguinte, o Urso Branco foi buscá-la. Com a sua trouxa ela subiu para o seu dorso, e lá foram eles. Depois de caminharem há algum tempo, o Urso Branco perguntou-lhe: "Não estás com medo?" Não, ela não estava. "Segura-te firme no meu casaco de pêlos, e nada terás a temer", disse o Urso.

Os dois percorreram um longo, longo caminho, até chegarem a uma montanha. O Urso Branco deu um toque com a sua cabeça na encosta da colina e uma porta se abriu. E entraram num castelo onde havia muitas salas, todas iluminadas, que rebrilhavam com prata e ouro. Havia também uma mesa já posta, tão grande quanto pode uma mesa ser. Então o Urso Branco deu-lhe uma sineta de prata, que ela podia tocar sempre que quisesse alguma coisa, e esta lhe seria dada imediatamente.

Bem, depois de ter comido e bebido, a noite já ia alta. Ela estava cansada da longa viagem, e com sono quis ir para a cama. Então pegou na sineta e tocou-a. Assim que tocou, ela encontrou-se num quarto onde havia uma cama tão branca como ninguém poderia imaginar, com almofadas e cortinas de seda e franjas douradas. Tudo no quarto era de ouro ou de prata. Quando ela se deitou na cama e apagou a luz, um homem veio deitar-se ao seu lado. Era o Urso Branco, que à noite tirava a sua pele. Todas as noites assim acontecia, mas ela nunca era capaz de o ver, porque ele chegava sempre depois da luz apagada, e ia saía antes do alvorecer.

Durante algum tempo ela sentia-se feliz, mas a certa altura começou a ficar calada e triste. Ela passava os dias inteiros sozinha, e queria voltar a casa para ver o seu pai e a sua mãe, os seus irmãos e irmãs. Certo dia, o Urso Branco perguntou o que a afligia, ela disse que se sentia sozinha e aborrecida, e que queria ir a casa para ver o seu pai e a sua mãe, os seus irmãos e irmãs. Ela sentia-se triste porque de tão longe deles não os podia visitar. “Bem, bem", disse o Urso. "Talvez haja um remédio para tudo isso. Mas tens de prometer-me uma coisa: que falarás com a tua mãe apenas na companhia de outros. Nunca fales com ela a sós. Ela irá pegar na tua mão e persuadir-te para um quarto com ela. Se fizeres isso, trarás maldição sobre nós dois".

Num domingo, o Urso Branco aproximou-se dela e disse que estava pronto para a levar para ver o pai e a mãe. E lá foram, ela montada às suas costas. Percorreram um longo caminho e finalmente chegaram a uma casa imponente. Lá estavam os seus irmãos e irmãs correndo e brincando do lado de fora. Era tudo tão bonito que era uma alegria de ver. “É aqui que o teu pai e a tua mãe moram agora", disse o Urso Branco. "Não te esqueças do que te disse, senão ambos teremos infelicidade." "Não!", não iria esquecer. Quando ela chegou à casa, o Urso Branco deu meia-volta e partiu.

A rapariga entrou para ver o pai e a mãe, e houve uma alegria sem fim. Nenhum deles sabia como agradecer o tanto que ela fizera por eles. Agora tinham tudo o que queriam, do bom e do melhor. E estavam todos curiosos para saber onde e como ela vivia agora. "Bem", disse ela, "é muito bom e confortável o lugar onde vivo. Tenho tudo o que possa desejar." Não tenho ideia que mais ela lhes disse, mas é improvável que tenha contado a história toda. Nessa tarde, depois da refeição, tudo aconteceu como o Urso Branco previra. A mãe quis falar com ela a sós, no seu quarto. Mas ela lembrou-se do que o Urso Branco dissera e não quis acompanhá-la até o quarto. “Oh, essa conversa pode ficar para depois", disse ela para dissuadir a mãe. Mas a mãe de alguma forma conseguiu levá-la até o quarto, e ela teve de contar toda a história. Disse à mãe como, todas as noites, após a apagar a luz, um homem se deitava a seu lado. Ela nunca tinha conseguido vê-lo porque ele ia embora sempre antes do sol nascer. Contou também que se sentia terrivelmente triste, porque queria muito vê-lo, e porque ficava o dia inteiro sempre sozinha, sentindo-se isolada, solitária e aborrecida. “Ó céus", exclamou a mãe. "Podes estar a dormir com um ogre ou algo parecido! Eu vou ensinar-te uma maneira para que possas vê-lo. Leva este pedaço de vela e esconde na tua roupa. Quando ele estiver a dormir, acende a vela, mas tem cuidado para não cair cera em cima dele." Sim, ela pegou na vela e escondeu-a no peito, e nessa noite o Urso Branco regressou para a buscar.

Quando ainda estavam no começo do caminho, o Urso Branco perguntou se tudo acontecera como ele previra. Ela não podia dizer que não. "Atenção", disse ele. "Se seguires o conselho da tua mãe, trarás má sorte sobre nós, e tudo o que vivemos não terá valido de nada." "Não, claro que não", disse ela.

Quando a rapariga chegou a casa, foi logo para a cama. E tudo aconteceu como antes, um homem deitou-se ao seu lado. Mas na calada da noite, após verificar que ele estava bem a dormir, ela levantou-se e acendeu a vela. Ela iluminou-o e viu que ele era o príncipe mais encantador que jamais existira. Apaixonou-se profundamente por ele, e pensou que não poderia viver se não lhe desse um beijo naquele instante. E assim ela o fez, mas ao beijá-lo deixou cair três gotas de cera quente na camisa dele, e ele acordou de imediato.

“O que fizeste?", exclamou. "Agora trouxeste maldição e infelicidade para ambos. Se tivesses esperado apenas um ano, eu então estaria livre! Porque a mulher que me enfeitiçou é minha madrasta, sou um Urso Branco durante o dia, e um Homem durante a noite. Mas agora todos os laços que nos prendem se romperam, e tenho de deixar-te para me juntar a ela. Ela vive num castelo situado a leste do sol e a oeste da lua. Lá também mora uma princesa com um nariz de quinze palmos, com quem agora devo casar-me.”

A rapariga chorou e lamentou o seu destino, mas isso em nada ajudou. O príncipe tinha de partir. Ela perguntou se poderia acompanhá-lo. Não, ela não podia. "Então diz-me como lá chegar", disse ela. "Certamente que poderei procurar-te". Sim, ela podia fazer isso, mas não havia estrada que levasse ao lugar para onde ele iria. Ficava a leste do sol e a oeste da lua, e ela nunca seria capaz de descobrir como chegar lá.

Na manhã seguinte, quando ela acordou, o príncipe e o palácio tinham desaparecido, e ela estava deitada sobre ervas no meio de uma floresta escura e sombria. Ao seu lado a mesma trouxa de trapos que levara da sua antiga casa.

Depois de esfregar os olhos para despertar e de chorar até à exaustão, ela pôs-se a caminho, calcorreando dia após dia, durante muitos dias, até chegar a um penhasco elevado. Uma velha mulher sentava-se por ali, a brincar com uma maçã de ouro que atirava ao ar e apanhava de seguida. A jovem perguntou se ela conhecia o caminho que a levaria a um príncipe que vivia com a sua madrasta num castelo a leste do sol e a oeste da lua e que deveria casar-se com uma princesa que tinha quinze palmos de nariz. “E como sabes tu sua existência?", a velha perguntou. "Serás a jovem destinada a ficar com ele?" Sim, era ela. “Bem, bem, então és tu?", disse a velha mulher. "A única coisa que sei é que ele mora num castelo que fica a leste do sol e a oeste da lua, e que lá chegarás demasiado tarde ou nunca. Mas eu empresto-te o meu cavalo, e sobre ele irás até à minha vizinha mais próxima. Talvez ela possa ajudar-te. E quando lá chegares, basta dares um toque sob a orelha esquerda do cavalo e dizer-lhe para voltar para casa. Ah, e podes levar esta maçã de ouro contigo.”

A rapariga montou no cavalo e cavalgou por muito, muito tempo. Chegou a outro penhasco, ao pé do qual havia outra velha mulher. Esta tinha um pente de cardar feito em ouro. A jovem perguntou-lhe se sabia o caminho para o castelo que ficava a leste do sol e a oeste da lua, e ela respondeu, como a primeira velha, que não sabia de nada, excepto que o castelo ficava a leste do sol e a oeste da lua. “Lá chegarás demasiado tarde ou nunca, eu empresto-te o meu cavalo, e sobre ele irás até à minha vizinha mais próxima. Talvez ela possa ajudar-te. E quando lá chegares, dá um toque sob a orelha esquerda do cavalo e diz-lhe para voltar a casa." A velha deu-lhe o pente de cardar feito de ouro. "Pode ser que te seja útil", disse ela.

A jovem montou no cavalo, cavalgou durante muito, muito tempo. Por fim chegou a outro penhasco, no qual se sentava outra mulher velha. Esta fiava com uma roda de fiar de ouro. Também a esta, a jovem perguntou se sabia como encontrar o príncipe e onde era o castelo que ficava a leste do sol e a oeste da lua. Mas foi igual aos encontros anteriores. "Talvez sejas tu a jovem que destinada ao príncipe?" A velha mulher perguntou. Sim, era. Mas esta mulher não tinha ideia em como chegar ao castelo. “E lá chegarás demasiado tarde ou nunca, mas eu empresto-te o meu cavalo, e sobre ele podes cavalgar até ao Vento Leste e a ele perguntarás. Talvez ele conheça aquelas paragens e possa soprar-te até lá. Quando o encontrares, basta dares um toque sob a orelha esquerda do cavalo, e ele voltará para casa sozinho.” A mulher velha deu-lhe a roda de fiar feita de ouro. "Talvez te sirva para alguma coisa", disse a velha.

A rapariga cavalgou muitos dias até chegar à casa do Vento Leste. Aqui ela perguntou se ele poderia indicar-lhe o caminho para chegar ao príncipe que vivia a leste do sol e a oeste da lua. Sim, o Vento Leste ouvira falar muito do príncipe e do castelo, mas não sabia o caminho, pois nunca tinha soprado tão longe. “Mas se quiseres, irei contigo até o meu irmão Vento Oeste. Talvez ele saiba, porque ele é muito mais forte. Sobe às minhas costas, que te levarei até lá." Ela montou sobre as suas costas, e numa rajada partiram.

Quando chegaram à casa do Vento Oeste, o Vento Leste disse que aquela jovem estava destinada ao príncipe que vivia no castelo a leste do sol e a oeste da lua. Ela estava em viagem para o encontrar, e que ele a trouxera até aqui tão longe e ficaria satisfeito se o Vento Oeste soubesse como chegar ao castelo. "Não", disse o Vento Oeste. "Nunca soprei ou fui tão longe. Mas, se quiseres minha jovem, eu levo-te até ao meu irmão, o Vento Sul, pois ele é muito mais forte do que nós dois, e já andou por este mundo todo. Talvez ele possa dizer-te. Sobe nas minhas costas, e eu levo-te até ele.” Sim, ela montou nas suas costas e viajaram até o Vento Sul, e imagino que não tenham demorado nada.

Quando chegaram, o Vento Oeste perguntou ao Vento Sul se conhecia o caminho do castelo que ficava a leste do sol e a oeste da lua, pois a rapariga estava destinada ao príncipe que lá vivia. “Verdade?" disse o Vento Sul. "É ela a escolhida? Bem, visitei muitos lugares na minha vida, mas nunca alguma vez soprei até lá. Mas, se quiseres jovem, eu levo-te até ao meu irmão, o Vento Norte, ele é o mais velho e o mais poderoso de nós todos. Se ele não souber onde é, nunca encontrarás alguém no mundo que possa saber. Sobe nas minhas costas, e eu levo-te até ele.” Assim, ela montou nas suas costas, e a grande velocidade voaram.

Não viajaram muito. Quando chegaram à casa do Vento Norte, este estava tão desvairado e irritado que de longe já sentiam as suas lufadas gélidas. “Ao diabo com vocês dois, o que querem?", rugiu de longe, fazendo-os tremer com o frio. "Bem", disse o Vento Sul, "não precisas vociferar tão alto, porque quem está aqui é o teu irmão, o Vento Sul, e esta jovem destinada ao príncipe que mora no castelo a leste do sol e a oeste da lua. Ela quer saber se alguma vez estiveste lá e se lhe podes ensinar o caminho, porque ela quer muito encontrá-lo de novo.”

“Sim, sei onde fica", disse o Vento Norte. "Uma vez soprei uma folha de choupo até lá, mas fiquei tão cansado que por muitos dias depois eu não conseguia soprar uma lufada. Se queres mesmo ir até lá e não tiveres medo de me acompanhar, eu carrego-te nas minhas costas e tentarei soprar-te até lá.” Sim, ela queria muito ir e tinha de lá chegar. E não teria medo, por mais loucamente ele voasse. "Muito bem, então", disse o Vento Norte. "Mas terás de dormir aqui esta noite, porque precisaremos viajar um dia inteiro se quisermos lá chegar.”

Bem cedo, no dia seguinte, o Vento Norte acordou-a. Inflou-se, ficou tão forte e grande que dava até medo olhar para ele. E lá foram eles pelo céu, como se só parassem quando chegassem ao fim do mundo.

Aqui na Terra caiu uma tempestade terrível. Derrubou extensas florestas e muitas casas. Quando passaram sobre o mar centenas de navios se afundaram. E continuaram a voar — não dá para imaginar quão longe foram — e durante todo o tempo continuaram sobre o oceano. O Vento Norte estava a ficar cansado e ofegante. Em breve, mal podia dar um sopro, e as suas asas começaram a cair, cair, até que finalmente ele desceu tanto que as cristas das ondas cobriram os seus calcanhares. “Estás com medo?", perguntou o Vento Norte. Não, ela não estava.

Já estavam perto de terra firme, o Vento Norte ainda tinha força suficiente para soprá-la para a praia, sob as janelas do castelo que ficava a leste do sol e a oeste da lua. Mas ele ficou tão fraco e exausto que precisou descansar aqui por muitos dias antes de poder voltar a casa.

Na manhã seguinte, a jovem sentou-se debaixo da janela do castelo e começou a brincar com a maçã de ouro. A primeira pessoa que ela viu foi a princesa nariguda com quem o príncipe deveria casar. "O que queres em troca da tua maçã de ouro, rapariga?", disse a princesa nariguda, abrindo a janela. “Não está à venda, não a troco por ouro nem por dinheiro", disse a jovem. "Se não está à venda nem por ouro nem por dinheiro, venderias por quê? Diz-me o queres", disse a princesa. "Bem, pode ficar com a maçã se eu passar a noite no quarto onde o príncipe dorme", disse a jovem que o Vento Norte trouxe. Sim, ela podia fazer isso. Então a princesa ficou com a maçã de ouro, mas quando a jovem subiu ao quarto do príncipe nessa noite, ele já estava a dormir profundamente. Ela chamou por ele, sacudiu-o, chorou com profunda mágoa, mas conseguiu acordá-lo. Na manhã seguinte, mal o sol raiou, a princesa do nariz grande entrou no quarto e expulsou-a para fora do castelo.

Durante o dia, a rapariga sentou-se debaixo da janela do castelo e começou a cardar com o seu pente de ouro, e aconteceu a mesma coisa. A princesa perguntou o que ela queria em troca do pente. E ela respondeu que não o trocaria por ouro nem por dinheiro, mas se pudesse estar com o Príncipe nessa noite, a princesa poderia ficar com o pente. Quando a rapariga chegou ao quarto, ela encontrou-o novamente em sono profundo. Por mais que chamasse, por mais que o sacudisse, chorasse e implorasse, ela não conseguia acordá-lo. E, aos primeiros sinais do raiar do dia, a princesa de nariz grande entrou no quarto e expulsou-a para fora do castelo de novo.

Durante o dia, a rapariga sentou-se novamente debaixo da janela do castelo e começou a fiar com a roda de fiar de ouro. A princesa com o nariz grande também quis ficar com a roda. Ela abriu a janela e perguntou quanto ela queria pela roda. A rapariga disse, como das duas vezes anteriores, que não estava à venda, que não a trocava por ouro nem por dinheiro, mas se ela pudesse ficar com o príncipe durante a noite, a princesa poderia ficar com a roda. Sim, ela poderia muito bem fazer isso.

Mas é bom que saibam agora que estavam algumas pessoas boas no castelo, e dos seus quartos, que ficava vizinho ao do príncipe, ouviram uma mulher a chorar, a suplicar e a chamar por ele duas noites seguidas. E falaram ao príncipe do sucedido.

Naquela noite a princesa nariguda chegou ao quarto do príncipe, com uma poção para dormir. Mas desta vez ele fingiu que a bebia. Deitou a bebida fora, pois desconfiou que se tratava de uma poção maldosa. Quando a rapariga entrou, ela encontrou o príncipe totalmente acordado, e contou-lhe toda a história de como chegara até ao castelo. “Ah", disse o príncipe, "chegaste no momento crucial, porque amanhã será o dia do casamento. Mas agora não terei de casar com a nariguda. Tu és a única mulher do mundo que pode me libertar. Direi que quero testar a minha noiva, para saber se ela é apta para ser minha esposa. Pedirei que lave a minha camisa que tem três manchas de cera. Ela tentará, porque não sabe que foste tu quem as derramou, e que apenas será bem lavada por quem a sujou, e não pelos ogres deste lugar. Então direi que apenas me casarei com quem conseguir lavar a camisa, e vou pedir que o faças." Durante toda a noite, falaram da sua alegria e do seu amor.

No dia seguinte, que seria o do casamento, o príncipe disse: "Primeiro, gostaria de saber do que a minha noiva é capaz." "Sim!", disse a madrasta, com entusiasmo. “Bem", disse o príncipe, "tenho uma bela camisa que gostaria de usar no meu casamento mas, não sei porquê, está com três manchas de cera que precisam ser eliminadas. Jurei que só casaria com a mulher que fosse capaz de fazer isso. Se ela não conseguir, não merece casar comigo.”

Bem, isso não era grande desafio, disseram elas, e concordaram com a proposta. A noiva princesa de nariz grande começou a lavar a camisa com todo vigor, mas por mais que lavasse e esfregasse, as manchas aumentavam. "Ah!", exclamou a velha ogre, a sua mãe, "tu não sabes lavar. Deixa-me tentar.” Mal ela tocou na camisa, esta ficou ainda pior. Apesar de ela esfregar, torcer e bater, as manchas ficavam cada vez maiores e mais escuras, e mais feia ficava a camisa. Então todas as outras ogres começaram a lavar, mas quanto mais o faziam, pior ficava a camisa, até ficar toda preta como se tivesse atravessado o interior de uma chaminé.

"Ah!", disse o príncipe, "vocês não servem para coisa nenhuma; nem sabem lavar. Lá fora há uma jovem mendiga. Tenho certeza que ela sabe lavar melhor do que todas vocês. Entra, jovem!", gritou. Ela entrou. "És capaz de lavar esta camisa e deixá-la bem limpa?", ele perguntou. "Não sei", respondeu ela, "mas creio que sim." E mal pegou na camisa e a mergulhou na água, ela ficou branca como a neve, e mais branca até. “Sim, tu és a jovem que me serve", disse o príncipe.

Perante aquilo a velha madrasta ficou tão furiosa que estourou ali mesmo, e logo depois foi a vez da princesa de nariz grande, e depois desta todo o bando de ogres. Pelo menos nunca mais ouvi falar nada sobre eles.

Quanto ao príncipe e à princesa, libertaram todas as boas pessoas que tinham sido sequestradas e estavam cativas no castelo; e levaram toda a prata e todo o ouro com eles. E afastaram-se o mais que puderam, longe do castelo que ficava a leste do sol e a oeste da lua.

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whatalovelyboy · 4 years

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contar um conto

As crianças à minha volta comunicam no corpo e no silêncio expressões várias. Uns imóveis, outros um pouco irrequietos, meninos e meninas de 4, 5 e 6 anos de idade. Alguns esgares de espanto competem com rostos impávidos, todos à espera da frase seguinte, intrigados nos pormenores, sorrindo suavemente no encanto, ouvidos atentos no silêncio que todos partilham para escutar a voz que os reune. Contar histórias a crianças desta idade é muito estimulante, e a reacção delas na dinâmica do tom e fluidez da narrativa torna-se tão criativa quanto o conto em si.

Quando o meu filho estava no infantário, fui algumas vezes ler os livros que tinha (e ainda tenho) em casa. Saber as histórias de cor seria o ideal, mas os livros escolhidos são ricamente ilustrados, o que fazia prender ainda mais a audiência. Contudo, não me refugiava neste artifício. A inflexão da voz tem de expor credivelmente a narrativa e as personagens, os miúdos sabem que está ali um adulto a contar uma história, não querem que este se transforme numa estranha recriação de si próprios. Fazia várias vozes e brincava com as pausas, façanhas e tropelias que saíam no ritmo do conto e da audiência. E funcionava. Lembro-me de ver na RTP contadores de histórias massacrando as criancinhas com falas infantis ou em fastidioso tom monocórdico, raramente ouvia alguém que realmente soubesse (re)contar. A presunção do adulto face à menoridade da criança irritava-me, o conto infantil estava infantilizado, ridicularizado, como se por serem tão pequenininhos fossem também intelectualmente coitadinhos tolinhos que todinha a historinha tinha sempre de possuir um inho na palavrinha ou no tonzinho… Eu não queria contar assim. Actualmente, no programa da RTP2 ‘Nada Será Como Dante’, Pedro Lamares no segmento Gigões e Anantes oraliza genialmente como deve ser dito.

Corre corre, cabecinha foi (e é ainda) o meu favorito, pois a quantidade de personagens permite criar várias vozes diferentes e a estrutura do conto possibilita regressar e brincar de novo o som dos três animais (lobo, urso e leão) e da avózinha. Onde vivem os monstros, um clássico da literatura infantil anglo-americana, conta a aventura rocambolesca do irascível Max e os terríveis monstros. A girafa que comia estrelas tinha um pescoço tão comprido, tão comprido que chegava alto no céu para lá das nuvens — o que motivou uma intervenção de um menino de cinco anos, a meio do relato que nunca esqueci, revelando como a dinâmica de uma história contada pode incluir a participação do ouvinte que se torna interveniente. Em sorriso largo, ele diz-me “e depois veio um avião e cortou a cabeça!”. Lembro-me de oferecer (e ler numa festa de aniversário) Capuchinho Vermelho numa bela versão pop-up, a sensação de teatro resplandecia com as ilustrações que tomavam forma. A minha infância foi infelizmente escassa em livros infantis (e outros), guardo ainda “Timothy and the Forest Folk” re-edição de 1978 (primeira edição em 1968). Em Inglaterra, as obras de Charles Dickens, Hans Christian Andersen e os Irmãos Grimm eram companhia extraordinária na biblioteca da minha escola e na BBC. East of the Sun and West of the Moon deve ter cruzado o meu caminho.

“A long time ago in a galaxy far, far away…" traduziu no cinema um manancial de contos e mitos que George Lucas sempre adorara (alimentado pelas aulas de Antropologia que teve no ensino secundário) inspirando a imaginação de tantas crianças como eu até à idade adulta. Cheguei tarde a Tolkien, mas a imensa dimensão deste outro mundo prolongou o encanto e o espanto sobre as travessias, as metáforas e símbolos que constroem a condição humana. Nos anos oitenta, via RTP muito ganhei: Vasco Granja mostrava-nos animações extraordinárias (produzidas no Canadá, Checoslováquia e Polónia) e recordo-me especialmente de contos maravilhosos dos povos nativo-canadianos em desenho animado, que ainda não consegui reencontrar no YouTube; aventuras de samurais e contos mágicos vindos do Japão plantaram-se na minha memória através da tradicional arte de marionetas Bunraku. Em adulto delicio-me nos espantosos filmes de animação do Studio Ghibli, sendo a Viagem de Chihiro (2001) o meu favorito.

* Descobrir nos contos maravilhosos simbologias e metáforas que a sociedade ocidental, urbana e industrial nos fez esquecer foi uma das conquistas recentes em Antropologia. O valor da memória e o legado do conhecimento (histórico e popular), assim como o pensamento crítico, sobressaíram para melhor compreender a imaginação e a mensagem, desfazendo a noção que os contos tradicionais são unicamente infantis. Porque os lugares da imaginação são tão vastos e maravilhosos como os próprios reinos longínquos sem nome nem tempo dos contos. Desse encantamento oral se transmitiu ao longo de milénios os cosmos originais e o divertimento dos Homens. As líricas e densidades dramáticas nos contos e suas variantes descrevem vários universos simbólicos e realidades alternativas do mistério do mundo, são criatividade e imaginação humanas. Uma plêiade de saberes e inventividade, motriz e matriz da crença, consciência e conhecimento em perpétua herança, património intangível partilhado por gerações e guardado no cofre da memória e voz dos contadores de mitos, aventuras e contos. De valor incomensurável, pertença de todos mas eventualmente confiado apenas a alguns, no nosso imaginário anciãos venerados, druidas temidos ou líderes audazes, são portadores de conhecimento vital sobre o visível e invisível. A determinada altura, as avós incorporaram estas três entidades, guardiãs dos contos e continuadoras do encantamento da palavra e do ensino quotidiano.

Meu ensaio sobre um conto da Noruega, East of the Sun and West of the Moon, para a disciplina de Contos Populares Europeus, aqui neste link: https://pluraverse.tumblr.com/post/641224525056557056/east-of-the-sun-and-west-of-the-moon-viagens

East of the Sun and West of the Moon Conto integral em inglês https://www.surlalunefairytales.com/a-g/east-sun-west-moon/stories/eastwest.html

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grimoriosmisticos · 5 years

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Hermetismo estudo e prática da filosofia oculta e da magia

O Hermetismo é o estudo e prática da filosofia oculta e da magia, de um tipo associado a escritos atribuídos ao deus Hermes Trismegistus, “Hermes Três-Vezes-Grande”, uma deidade sincrética que combina aspectos do deus grego Hermes e do deus egípcio Thoth.

Estas crenças tiveram influência na sabedoria oculta europeia, em especial desde a Renascença, quando foram reavivadas por figuras como Giordano Bruno e Marsilio Ficino.

A magia hermética passou por um renascimento no século XIX na Europa Ocidental, onde foi praticada por nomes como os envolvidos na Ordem Hermética do Amanhecer Dourado e Eliphas Lévi.

O hermetismo também está associado à alquimia e a astrologia.

Escritos Herméticos

Os escritos Herméticos são uma coleção de 18 obras Gregas, e as principais são Corpus Hermeticum e a Tábua de Esmeralda, as quais são tradicionalmente atribuídas a Hermes Trismegistus.

Estes escritos contêm os aspectos teórico e filosófico do Hermetismo em seu aspecto teosófico.

O período bizantino é marcado por uma outra coleção de obras herméticas, que também são relacionadas ao Hermes Trismegistus, e contêm uma tradição hermética popular a qual é composta essencialmente por escritos relacionados a astrologia, magia e Alquimia.

Esta versão popular encontra sustentação ou base nos diálogos Hermeticos, apesar dele se distanciar da magia.

A prática da magia entretanto não está distante das praticas realizadas no antigo Egito, a qual em uma última análise e a fonte de todos os diálogos herméticos, pois o Hermetismo lá floresceu, e portanto estabelece uma conexão entre as duas tradições Hermeticas: filosófica e magia.

O livro Caibalion foi escrito no final do sec. XIX por três Iniciados que registraram as Sete Leis do Hermetismo.Não é um livro oriundo da era pré-cristã como se supõe.

Hermes Trismegistus

Hermes Trismegistus ou “Hermes Três Vezes Grande”, foi um grande sábio das primeiras dinastias egípcias, ele é o pai das artes ocutas, tendo ensinado alquimia, astrologia e filosofia aos seus dicípulos.

Foi considerado após sua morte como “A Fonte da Sabedoria”, tendo vivido por 200 anos, tendo possivelmente sido comteporâneo a Abraão.

“Em qualquer lugar que estejam os vestígios do Mestre, os ouvidos daquele que estiver preparado para receber o seu Ensinamento se abrirão completamente”. – O Caibalion

“Quando os ouvidos do discípulo estão preparados para ouvir, então vêm os lábios para os encher com Sabedoria.” – O Caibalion

Após sua morte, foi adorado pelos egípcios como deus Toth, deus que simbolizava a lógica organizada do universo, relacionado aos ciclos lunares, que expressam a harmonia do universo.

Deus do verbo e da sabedoria, foi naturalmente identificado com Hermes. Como o deus da sabedoria o Toth foi atribuido como escritor de uma série de textos sagrados egipcíos os quais descrevem os segredos do universo.

Os textos Hermeticos antigos podem ser considerados também retentores de ensinamento e de uma base de iniciação a antiga religião egipcía.

Como todos os deuses egipcíos o Toth inicialmente era adorado localmente, mas depois a adoração a ele espalhou-se por todo o Egito.

Uma das localidades de adoração ao Toth era na Grande Hermopolis. Com o estabelecimento da dinastía Ptolomaica naquela região Gregos imigraram também para a cidade sagrada de Toth. Desta imigração de Gregos advém a identificação de Hermes com Toth.

Leis Herméticas

As sete principais leis herméticas se baseiam nos princípios incluídos no livro “O Caibalion” que reúne os ensinamentos básicos da Lei que rege todas as coisas manifestadas.

A palavra Caibalion, na língua hebraica significa tradição ou preceito manifestado por um ente de cima. Esta palavra tem a mesma raiz da palavra Cabala, que em hebraico, significa recepção.

Lei do Mentalismo

“O Todo é Mente; o Universo é mental.” (O Caibalion)

O universo funciona como um grande pensamento divino. É a mente de um Ser Superior que ‘pensa’ e assim é tudo que existe.

É o todo. Toda a criação principiou como uma ideia da mente divina que continuaria a viver, a mover-se e a ter seu ser na divina consciência.

A matéria são como os neurônios de uma grande mente, um universo consciente e que ‘pensa’.

Todo o conhecimento flui e reflui de nossa mente, já que estamos ligados a uma mente divina que contém todo o conhecimento.

Lei da Correspondência

“O que está em cima é como o que está embaixo. E o que está embaixo é como o que está em cima”(O Caibalion)

A perspectiva muda de acordo com o referencial. A perspectiva da Terra normalmente nos impede de enxergar outros domínios acima e abaixo de nós.

A nossa atenção está tão concentrada no microcosmo que não nos percebemos o imenso macrocosmo à nossa volta.

O principio de correspondência diz-nos que o que é verdadeiro no macrocosmo é também verdadeiro no microcosmo e vice-versa.

Portanto podemos aprender as grandes verdades do cosmo observando como elas se manifestam em nossas próprias vidas.

Lei da Vibração

“Nada está parado, tudo se move, tudo vibra”.

No universo todo movimento é vibratório. O todo se manifesta por esse princípio.

Todas as coisas se movimentam e vibram com seu próprio regime de vibração. Nada está em repouso. Das galáxias às partículas sub-atômicas, tudo é movimento.

Todos os objetos materiais são feitos de átomos e a enorme variedade de estruturas moleculares não é rígida ou imóvel, mas oscila de acordo com as temperaturas e com harmonia.

A matéria não é passiva ou inerte, como nos pode parecer a nível material, mas cheia de movimento.

Lei da Polaridade

”“Tudo é duplo, tudo tem dois pólos, tudo tem o seu oposto. O igual e o desigual são a mesma coisa. Os extremos se tocam. Todas as verdades são meias-verdades. Todos os paradoxos podem ser reconciliados”(O Caibalion)

A polaridade revela a dualidade, os opostos representando a chave de poder no sistema hermético.

Mais do que isso, os opostos são apenas extremos da mesma coisa. Tudo se torna idêntico em natureza. O pólo positivo + e o negativo – da corrente elétrica são uma mera convenção.

O claro e o escuro também são manifestações da luz. A escala musical do som, o duro versus o flexível, o doce versus o amargo.

Amor e o ódio são simplesmente manifestações de uma mesma coisa, diferentes graus de um sentimento.

Lei do Ritmo

“Tudo tem fluxo e refluxo, tudo tem suas marés, tudo sobe e desce, o ritmo é a compensação”.

Pode se dizer que o princípio é manifestado pelo nascimento, morte e renascimento, ascensão e queda, da conversão energia cinética para potencial e da potencial para cinética . Os opostos se movem em círculos.

Esse princípio pode ser observado pelo movimento dos astros, planetas que giram de forma circular á suas estrelas-mães, que giram em torno do centro de seus sistemas solar,

Cada sistema solar ou estrela não circundada por planetas, gira ao redor do centro da galáxia, passando pelos braços da galáxia. As gálaxias giram ao redor de outras gálaxias. O homem nasce, desenvolve-se, morre e renasce.

Lei do Gênero

“O Gênero está em tudo: tudo tem seus princípios Masculino e Feminino, o gênero se manifesta em todos os planos da criação”.

Os princípios de atração e repulsão não existem por si só, mas somente um dependendo do outro. Tudo tem um componente masculino e um feminino independente do gênero físico,

Todos possuem os dois genêros e manifestam fisicamente apenas um, nada é 100% masculino ou feminino, mas sim um balanceamento desses gêneros. O gênero não-manifesto é o gênero mental.

Existe uma energia receptiva feminina e uma energia projetiva masculina, a que os chineses chamavam de ying yang. Nenhum dos dois pólos é capaz de criar sem o outro. É a manifestação do desejo materno com o desejo paterno.

Lei de Causa e Efeito

“Toda causa tem seu efeito, todo o efeito tem sua causa, existem muitos planos de causalidade mas nenhum escapa à Lei”.

Nada acontece por acaso, pois não existe o acaso, já que acaso é simplesmente um termo dado a um fenômeno existente e do qual não conhecemos e a origem, ou seja, não reconhecemos nele a Lei à qual se aplica.

Esse princípio é um dos mais polêmicos, pois também implica no fato de sermos responsáveis por todos os nossos atos. No entanto, esse princípio é aceito por todas as filosofias de pensamento, desde a antiguidade. Também é conhecido como karma.

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philippequeau · 6 years

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La sortie d'Égypte de la conscience

La sortie d’Égypte de la conscience

Claude Lévi-Strauss est un excellent représentant de la pensée contemporaine. Il en arbore les caractéristiques saillantes: désespérance de la pensée, insignifiance de l’être, érection du non-savoir en ultime « connaissance », doute universel (doute du sens et doute du doute même), tout cela avec un ton sardonique et guilleret. « Que disparaisse l’humanité et que disparaisse la terre, rien ne…

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#Boson #Claude Lévi-Strauss #Cosmos #Doute #multivers #mystère #Pessimisme #Post-modernes

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logos71 · 6 years

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I – Mito e rito: breves reflexões

Roberto Crema

O rito expressa um mito, encarnando-o. O mito é o coração do rito, sua estrutura significativa. Rito e mito são duas faces de uma mesma realidade, essencialmente humana.

Como afirma Stanley Krippner, criador do conceito de mitologia pessoal, juntamente com Feinstein (1), em seu significado mais tradicional, um mito é uma história ou crença organizadora que inclui alguns princípios básicos, orientadores.Para este autor, as mitologias culturais desempenhavam quatro funções: ajudar os membros de uma comunidade a compreender e explicar a natureza de um modo compreensível; oferecer um modo de condução nas diversas etapas da existência; estabelecer papéis sociais facilitadores nas relações pessoais congeniais e satisfatórios padrões de trabalho. Finalmente, permitir a participação do ser humano na maravilha e na perplexidade do cosmos (2).

Os primeiros teóricos da Antropologia, naturalmente modelados pelo paradigma racionalista positivista, tenderam a uma abordagem reducionista, frente ao vasto e complexo universo da mitologia. Segundo Aldo Natale Terrin, que buscou contribuir para o desenvolvimento de uma antropologia da alteridade, em sua obra, Antropologia e horizontes do sagrado – culturas e religiões (3), afirma que o intelectualismo de Frazer e de Tylor reduziu a concepção do ritual a um mero erro de interpretação científica. Para Frazer, um ato mágico ou ritual é realizado, pela crença equivocada de que sua ação provoca os efeitos desejados, pelo mago ou feiticeiro, numa relação linear causal. Tylor, em sua concepção animista, influenciado pela perspectiva psicológica, destacou o aspecto catártico do ritual mágico-religioso. Radcliffe-Brown e o seu projeto de uma ciência natural da sociedade – inspirado em Durkheim e Spencer -, considerava o totemismo um protótipo de religião como uma concepção do universo na forma de ordem social ou moral, onde os grupos expressam sentimentos de solidariedade, através de rituais simbólicos.

No seu enfoque funcionalista, Malinowski focaliza o ritual como exercendo uma função de integração social, contribuindo para a autoconservação da cultura e da sociedade, sobretudo diante de conflitos e de questões incontroláveis. Para Malinowski, crenças e ritos, aparentemente irracionais, adquirem sentido quando são desvelados seus usos. Como afirma Adam Kuper, a função da magia era ritualizar o otimismo do homem, fortalecer a sua fé na vitória da esperança sobre o medo (4) Malinowski considerava o mito como uma narrativa que faz reviver uma realidade primeva, satisfazendo profundas necessidades, exprimindo, enaltecendo e codificando a crença, garantindo a eficácia ritualística e oferecendo regras práticas e orientadoras da conduta humana.Enfim, uma realidade viva, codificadora da religião e portadora de uma sabedoria prática. Por outro lado, E.E. Evans-Pritchard, que estudou a feitiçaria dos azandes, desenvolveu uma noção dos rituais de bruxaria como formas explicativas dos infortúnios, demonstrando sua racionalidade e seu aspecto místico, pressupondo a existência de forças supra-sensíveis (5).

Claude Lévi-Strauss, em sua antropologia estrutural, discordando do funcionalismo e transcendendo a abordagem empírica, adota um enfoque universalista, considerando que o mito representa a mente que o cria, resistindo à história, numa perene condição. Do ponto de vista lingüístico, Lévi-Strauss afirma que o mito é a linguagem funcionando em um nível especialmente alto (6). Nesta concepção, o ritual tem uma função articuladora entre periodicidade biológica e de estação e o passado que liga, ao longo das gerações, os mortos e os vivos (7). Indicando a complexidade de culturas pré-industriais, este autor sustenta que a ciência não pode escapar inteiramente de ser mítica. O que escrevemos sobre o mito é um mito…

Terrin se refere à crítica geral de P. Winch aos antropólogos, sobretudo a Evans-Pritchard, por sobreporem às culturas estrangeiras padrões de racionalidade próprios de suas culturas, considerando-os padrões universais, numa atitude de etnocentrismo (3). Citando C. Geertz e V. Turner, aponta para uma antropologia interpretativa, colocando a questão fundamental de uma hermenêutica do compreender, já que o ritual não pode ser comparado com uma racionalidade científico-instrumental, devendo ser compreendido em nível artístico e poético, por constituir uma ação simbólica e dramática. Aponta para uma tese fenomenológica, que não seria outra coisa senão a verdadeira alma de que nasce a possibilidade de conjugar antropologia e experiência religiosa (…), porque nesta visão esconde-se aquele horizonte “holístico” dos significados que respeita acima de tudo e principalmente o mundo da experiência (3).

Para Mircea Eliade, o mito é um modelo exemplar, que narra uma história sagrada, ou seja, um acontecimento primordial, que teve lugar na origem do Tempo. É uma realidade cultural extremamente complexa, que pode ser abordada e interpretada em perspectivas múltiplas e complementares (8). Sendo solidária da ontologia, só fala das realidades, do que realmente ocorreu e plenamente se manifestou. Trata-se de realidades sagradas, pois o sagrado é o real por excelência (9). Narrando uma ontofania sagrada, a triunfante realização e manifestação de uma plenitude do ser, o mito torna-se o paradigma de todas as atividades humanas, para Eliade. A função mais importante do mito é “fixar” os modelos exemplares de todos os ritos e de todas as atividades humanas significativas: alimentação, sexualidade, trabalho, educação, etc. Comportando-se como ser humano plenamente responsável, o homem imita os gestos exemplares dos deuses, repete as ações deles, quer se trate de uma simples função fisiológica, como a alimentação, quer de uma atividade social, econômica, cultura, militar, etc., afirma Eliade.

Joseph Campbell considera o mito uma poética da vida, que nos ajuda a colocar a mente em contato com a experiência de estar vivo. Ao invés de ser uma busca de sentido é uma experiência de vida. Na sua visão, são quatro as funções do mito: a mística, o espanto diante do mistério; a cosmológica, como forma de compreensão do mundo, da qual se ocupa a ciência; a sociológica, como suporte e validação de uma ordem social específica e a pedagógica, como orientação nas diversas etapas da existência. A mitologia vem da consciência da morte; de que a vida se alimenta da vida e do deslumbramento diante da experiência vital. É a música da imaginação, inspirada nas energias do corpo (10). Para Campbell, mitologia é uma metáfora transparente à transcendência, sendo os mitos metáforas da potencialidade espiritual do ser humano. Os mesmos poderes que animam a nossa vida animam a vida do mundo. Nesta concepção, os deuses são personificações de um poder motivador ou de um sistema de valores que funciona para o ser humano e para o universo. Há uma mitologia da natureza e uma mitologia estritamente sociológica, que diz respeito a uma sociedade em particular. Mitos e sonhos vêm do mesmo lugar: da tomada de consciência de uma espécie tal que precisa encontrar expressão numa forma simbólica (…). Quando a Terra é avistada da Lua, não são visíveis, nela, as divisões em nações ou Estados. Isso pode ser o símbolo da mitologia futura, vaticinava Campbell.

Carl Gustav Jung inicia a sua autobiografia afirmando: Fiz desta a tarefa das tarefas de minha vida, a de descobri o meu mito, o mito pelo qual eu estou vivendo (11). Este paradigmático pesquisador da alma desvelou uma dimensão impessoal da psique, o inconsciente coletivo, habitado por arquétipos, matrizes arcaicas e virtualidades energéticas, dotado de uma estrutura mitológica e, portanto, fonte básica da mitologia universal. Assim como Mircea Eliade acreditava na existência de uma unidade fundamental das experiências religiosas, Jung postulava uma espécie de unidade fundamental do inconsciente coletivo (12). Em sua abordagem simbólica, o sonho é um mito pessoal, enquanto o mito é um sonho coletivo.

Rollo May (13) afirma que cada um de nós tem seu próprio mito, em torno do qual moldamos nossa vida. Este mito integra e nos dá a capacidade para viver o passado e o futuro, sem negligenciar nenhum momento do presente. O mito faz uma ponte sobre a lacuna entre o consciente e o inconsciente. Assim, é possível falar de alguma unidade, na imensa variedade da interioridade humana. Para May, o mito exerce uma função regressiva, constelando conteúdos reprimidos, anseios arcaicos, desejos e medos, e uma função progressiva, rompendo os limites de um sentido maior, que não estava presente antes, consistindo num modo de se resolver problemas num nível superior de integração. A abordagem psicanalítica, redutora causal, sabota esta última função, apenas acentuando os aspectos regressivos da vivência mítica.

Como o paradigma do racionalismo científico é, inerentemente, analítico, houve uma hipertrofia da utilização deste método de decomposição e de fracionamento sistemático do todo em suas partes e de redução dos fenômenos ao seu aspecto causal. Este caminho diabólico – de diabolos: o que divide – precisa ser complementado pelo simbólico – de symbolos: função do sagrado, que vincula e indaga pelo sentido. Portanto, a unidade aberta do mito e do rito, para ser compreendida de forma abrangente e plena, precisa ser submetida a esta dupla metodologia, da fragmentação analítica e da revinculação simbólica.

Necessitamos do que Henry Corbin (14) denomina de imaginal, espaço de imagens estruturantes, dos arquétipos da imaginação criativa, para o processo de apreensão e compreensão do universo mítico e ritualístico. Como afirma Joseph Campbell (15), o segredo do símbolo, mitológico e espiritual, é que deve ser transparente à transcendência. Neste enfoque, que integra a perspectiva antropológica com a histórica e a psicológica (16), um deus é uma personificação de uma energia natural, advinda do mundo externo ou de nossa natureza interior. Quando procede de nosso interior, a sua emergência se dá como a imagem do sonho e, posteriormente, do mito. Assim, quanto mais fundo mergulhamos, mais próximos estaremos da ordem mítica, de onde emana o rito. Quanto mais superficial o mergulho, mais estaremos vinculados à ordem do mental, do racionalismo lógico.

II – Ritual de iniciação ao cristianismo ortodoxo

Segundo Jean-Yves Leloup (17, 18), doutor em psicologia e sacerdote hesicasta, há duas distintas linhagens no cristianismo. A primeira é uma linhagem histórica, que tem sua origem nos apóstolos de Cristo, fundadores de igrejas e de comunidades, como a de Jerusalém, de Éfeso e de Roma. Ao lado desta linhagem institucional apostólica, há uma outra mais discreta, menos dogmática e mais atenta à possibilidade e à prática de uma forma de oração e de meditação, que busca conectar seu praticante com a Origem, através de uma intimidade com a Fonte, a qual Cristo denominava de Pai.

O hesicasmo – palavra originada do grego hésychia: paz – é uma linhagem de dois mil anos, fruto de uma transmissão feita diretamente de Cristo à Samaritana – a quem ensinou a orar no sopro e na vigília – e à Maria Madalena, discípula privilegiada, testemunha da Ressurreição. É interessante constatar que existe uma tradição cristã, que se respalda em dois pilares femininos, que tem gerado Patriarcas ao longo de dois milênios. Leloup, um elo transmissor contemporâneo desta tradição, que conheceu no Monte Athos, na Grécia, afirma que Cristo se dirigiu a estas mulheres como ao princípio feminino, dimensão contemplativa que habita todo ser humano, homem e mulher.

O ritual de iniciação ao cristianismo, desta linhagem, encontra-se de acordo com a prática original, sendo realizado em três distintas e complementares etapas: a do batismo, a da unção com o óleo (que o catolicismo denomina de confirmação) e a da comunhão (19).

A via purgativa

O batismo é a imersão na água, simbolizando a limpeza das velhas memórias, a purificação do que, na tradição hindu, é denominado de karma. Três vezes a pessoa é mergulhada totalmente, em nome da Trindade: o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Trata-se, portanto, de uma via purgativa, que implica no abandono do passado, do peso de todas as memórias. A roupa branca, indicada para esta ocasião, significa este estado sem máculas, de uma pureza reconquistada.

Como afirma Leloup, esta imersão na água não é definitiva, naturalmente. Simboliza que a pessoa terá que se limpar e se purificar sem cessar, da compulsão dos vestígios passados, que sempre tendem a retornar. Para reencontrar a inocência, nossa verdadeira natureza de filhos do Mistério da Vida.

A via iluminativa

A segunda etapa é o caminho da iluminação, através do ritual do óleo, que significa a luz, o que alimenta a chama. O sacerdote faz o Sinal da Cruz, com o óleo, em diferentes partes do corpo, coincidentes com o que, também na tradição dos yogues hinduístas, são denominados de chakras, os vórtices energéticos de nosso corpo sutil, vinculados à diferentes potenciais de estados de consciência.

Trata-se de facilitar a abertura das portas da percepção, à altura da cabeça, do coração, do ventre, dos joelhos, dos pés, das mãos. Em cada uma destas especiais regiões do corpo, o óleo é introduzido, no sentido vertical e horizontal, representando a dimensão essencial e a existencial, o Absoluto e o relativo, o transcendente e o imanente, a luz e a matéria, respectivamente. Assim, é integrado o caminho ascendente e o descendente, o que sobe – do humano ao divino -, e o que desce – do divino ao humano. Estas duas dinâmicas encontram-se indicadas no símbolo de Salomão, a estrela de seis pontas: o triângulo com o ápice para cima integrado no que tem o ápice para baixo, apontando para esta tarefa de integração, de reencontro deste Centro que mantêm unidos o céu e a terra. Como afirmava Lao-Tsé (20), o alto descansa no profundo.

A via unitiva

A terceira etapa é a da comunhão, um caminho de unificação, realizado através da partilha do pão e do vinho, simbolizando o corpo e o sangue de Cristo. Para os Antigos, o pão e o corpo simbolizam a práxis, a ação crística. Ingerir este pão significa se nutrir desta prática de amor e de serviço. Enquanto o vinho e o sangue simbolizam a gnósis, isto é, o conhecimento, a oração e contemplação de Cristo. Sorver este vinho significa entrar na intimidade que ele tinha com o próprio Logos, penetrando na relação que ele vivia com a Fonte do seu Ser.

Assim, este sacramento de comunhão, através de sinais sensíveis e visíveis, é um convite à realização do invisível, esta dinâmica de ação e contemplação, de amor e conhecimento, que o próprio Cristo representa, nesta tradição. De acordo com os conceitos da psicologia profunda, é o ego que se alimenta do Self, que transmuta e dá um sentido vertical à existência.

Nesta via unitiva, há também a simbólica do sal, uma substância que dá a cada coisa o gosto que cada coisa tem. E que permite, por outro lado, a conservação do alimento. Simbolicamente, trata-se de conservar as palavras e as ações de Cristo, no próprio cotidiano. Para que possamos conservar, também, o sabor da vida que se doa, possibilitando ao ser humano o dom da gratuidade.

Os Livros de Salomão

Segundo Leloup, estas três etapas se relacionam com os três livros do Antigo Testamento, de suposta autoria do rei Salomão, respectivamente: o Eclesiastes, o Livro da Sabedoria e o Cântico dos Cânticos.

O Eclesiastes (21), é um livro que focaliza o tema da impermanência de tudo, a mensagem mais zen-budista da tradição judaica: Vaidade das vaidades, vaidade das vaidades, tudo é vaidade… O que foi será, o que se fez, se tornará a fazer: nada há de novo debaixo do sol! É uma mensagem sobre a transitoriedade, que lembra que somos pó e que retornaremos ao pó. Encontra-se em ressonância com o batismo nas águas, para nos purificar desta poeira de memória e de repetição.

O livro da Sabedoria (21), dirigindo-se à realeza, recorda que somos Luz e que retornaremos à Luz: Assim, os elementos entre si se harmonizavam, como na harpa, em que as notas modificam a natureza do ritmo, conservando, todavia, o mesmo tom… Em sintonia com a abertura de nossos centros para a Chama da Sophia, a Sabedoria. Através desta consciência, somos pó que dança na Luz.

Finalmente, o Cântico dos Cânticos (22), um poema de amor total e inclusivo, que concilia o desejo mais carnal e a transcendência mais sublime, integrando brincadeiras saltitantes de gamo e de gazela no campo, beijos de amantes apaixonados, abraços fraternos e enlace divino, núpcias de deuses, hierogamia suprema. Certamente, em sintonia com o sacramento da eucaristia, a via não dual, onde um mais um se torna três: o Amado, a Amada e o Amor.

Foi lastimável a fragmentação destes três momentos de um mesmo rito iniciático, pela Igreja Católica, motivada por questões hierárquicas. Uma encarnação, através de gestos, palavras e de símbolos, da plenitude do mito encarnado em Cristo, que Jung denominava de Self e que os Antigos consideravam o arquétipo da Síntese, bodas da existência com a Vida, da matéria com a Luz, do humano com o Mistério.

III – Conclusão

Há uma clara e generalizada tendência, no mundo contemporâneo, de resgatar o valor do mito e do rito, que conformam todas as grandes tradições sapienciais. Alguns denominam este movimento de reencantamento do mundo. Neste sentido, a arte e ciência da hermenêutica é fundamental, no seu aspecto mais amplo e inclusivo. Considero a abordagem transdisciplinar a mais valiosa contribuição neste sentido, pois representa a necessária dialogicidade da ciência com a arte, a filosofia e a tradição espiritual. A transdisciplinaridade está sendo refletida por grandes mentores da pós-modernidade, como Basarab Nicolescu (23) e Edgar Morin (24), constando de valiosos e significativos documentos, gerados pelo Fórum de Ciência e Cultura da Unesco, desde a Declaração de Veneza (1986) até o congresso de Locarno (1997), convocando o desenvolvimento dos quatro pilares de uma educação transdisciplinar: educar para conhecer, para fazer, para conviver e para ser.

O mito é, essencialmente, transdisciplinar. A sua compreensão justa faz apelo à todas as quatro funções psíquicas, pesquisadas por Jung: o pensamento, o sentimento, a sensação e a intuição. Como afirma Campbell (16), um ritual é uma organização de símbolos mitológicos; e participando do drama do rito, o homem é colocado diretamente em contato com eles, não como relatos verbais de eventos históricos, sejam eles passados, presentes ou ainda por vir, mas como revelações, aqui e agora, daquilo que sempre foi e sempre será.

Um ritual, como o que analisamos, na leitura de Leloup, contêm um esplendor simbólico, com uma função de abrir a consciência para a dimensão transcendente, a partir da qual jorra os valores perenes que podem fornecer um sentido mais elevado para um existir mais pleno.

Necessitamos de uma escola de olhar e da escuta, bem como de uma pedagogia simbólica, pois o único livro indispensável é o biográfico, narrativa singular da aventura do existir. Neste, consta o mito que nos conduz, bem como uma ritualística pessoal, o sacramento de nossas atitudes conscientes. A tarefa é estudar e interpretar cada linha e parágrafo da obra do cotidiano, o passo nosso de cada dia, na direção do Sujeito da própria existência.

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