#hegelianismo

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«El supuesto cristianismo primitivo, el cristianismo de Cristo —y esto es más absurdo aún que hablar del hegelianismo de Hegel, porque Hegel no era hegeliano sino Hegel— era, se ha dicho mil veces, apocalíptico. Jesús de Nazaret creía en el próximo fin del mundo, y por eso decía: “Dejad que los muertos entierren a sus muertos” y “Mi reino no es de este mundo”. Y creía acaso en la resurrección de la carne, a la manera judaica, no en la inmortalidad del alma, a la manera platónica, y en su segunda venida al mundo. Las pruebas de esto pueden verse en cualquier libro de exégesis honrada. Si es que la exégesis y la honradez se compadecen.»

Miguel de Unamuno: La agonía del cristianismo. Espasa-Calpe, S. A., pág. 35. Madrid, 1984.

TGO

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Tens de mudar de vida, de Peter Sloterdijk

Introdução

“Os sociólogos da religião dizem-nos sem rodeios: em todo o lado continua-se a acreditar com toda a força, só nós aqui é que glorificámos a cura da bebedeira, a ressaca. De facto, por que razão devem ser só os Europeus a fazer dieta metafísica quando o resto do mundo continua sem pestanejar a banquetear-se nas mesas ricamente postas da ilusão?” (Pág. 15)

“O presente livro é consagrado à crítica (…) da fábula do regresso da religião após o ‘fracasso’ das Luzes. (…) O regresso à religião é tão impossível como o regresso da religião, pela simples razão de que não não nenhuma ‘religião’ ou ‘religiões’, mas apenas sistemas de exercícios espirituais mal compreendidos, sejam eles praticados em colectivos (…) ou em formas personalizadas (…) A estafada distinção entre religião verdadeira e superstição torna-se irrelevante. Há apenas regimes de exercícios mais ou menos capazes, ou dignos, de propagação. A falsa oposição entre crentes e não-crentes desaparece também e é substituída pela distinção entre praticantes e não-praticantes, ou que praticam diversamente” (pág. 15)

“Por antropotécnicas entendo os procedimentos de exercitação mentais e psíquicos com que os homens das mais diversas culturas tentam optimizar o seu estatuto imunitário cósmico e social face aos vagos riscos da vida e às agudas certezas da morte” (pág. 23).

A ordem que veio da pedra—a experiência de Rilke

“O sentido da perfeição retira-se das formas naturais—sem dúvida porque a própria natureza está a perder a sua autoridade ontológica (…) Os fragmentos , os mutilados, os híbridos formulam algo que as usuais formas totais e as integridades felizes já não estão em condições de transmitir. A intensidade bate a perfeição normalizada.” (pág. 36).

“A recompensa pela minha disponibilidade em participar nesta inversão do objecto e do sujeito chega-me na forma duma iluminação privada—no caso presente, duma emoção estética” (pág. 38).

“Tens de mudar a tua vida! [do tal poema de Rilke]—é o imperativo absoluto (…). Define a vida como um descer das formas superiores para as formas inferiores. (…) Ainda não vives como deve ser. Essa autoridade atinge-me numa insuficiência subtil mais antiga e mais livre do que o pecado. É o meu mais íntimo ‘ainda não’” (pág. 40).

“O processo de refundação cultural pós-cristão, que se iniciará por volta de 1400 sob a forma dum Renascimento filológico e artístico, entrou assim na sua fase de cultura de massas. A sua marca distintiva mais forte é o desporto, e nunca mais se sublinhará de quão mais profundamente afetou o ethos da Modernidade. (…) O culto do desporto que explodiu a partir de 1900 possui uma significação eminente na história do espírito, ou melhor, na história da ética e do ascetismo, pois manifesta-se nele uma mudança histórica de acento no comportamento em relação ao exercício—uma transformação que quando muito poderia ser descrita como uma ressomatização ou uma desespiritualização dos ascetismos (…) O desporto é a realização mais explícita do Jovem-Hegelianismo, o movimento filosófico cujo lema fora a ‘Ressurreição da carne neste mundo’. Das grandes ideias do Século XIX, o Socialismo e o Somatismo, apenas a segunda era manifestamente susceptível de ser imposta universalmente e não é preciso ser-se profeta para afirmar que o Século XXI, mais do que o Século XX, lhe pertencerá inteiramente” (pág. 42).

Vista remota do astro ascético—o “Projecto Antiguidade” de Nietzsche

“A Renascença deveria desembaraçar-se das suas roupagens humanistas e expôr-se como regresso da antiga cultura de massas. (…) A reforma da vida é antes o programa do próprio Renascimento, transferido da história da arte burguesa para a arena dos combates pelo verdadeiro modus operandi da Modernidade” (pág. 47).

“O que é importante para Nietzsche é uma alocronia radical, uma alteridade temporal fundamental no centro do tempo presente (…) A Antiguidade não é uma fase ultrapassada do desenvolvimento cultural que existe unicamente na memória colectiva e pode ser convocada segundo o bel-prazer da cultura. É antes uma espécie de tempo actual permanente—um tempo-profundidade, um tempo-natureza, um tempo do Ser—que continua a correr por baixo do teatro da memória e da inovação que preenche o tempo cultural” (pág. 48).

“Isto exige nada menos do que a suspensão do tempo cultural cristão, independentemente de ser considerado como aceleração apocalíptica do fim ou paciente peregrinação através do mundo, ou como combinação prudente—em termos de política da Igreja—dos dois (…) O termo ‘cristianismo’, que Nietzsche lhe dá, não designa sequer em primeiro lugar a religião do mesmo nome, mas antes visa, como uma senha, um habitus determinado de cunho metafísico-religioso, uma atitude definida em termos ascéticos (no sentido de expiação e renúncia) em relação ao mundo, uma forma infeliz de postergação da vida, de orientação para o Além e de conflito com os factos seculares” (pág. 49).

“Nietzsche está fatalmente no início das ascetologias modernas, não espiritualistas, juntamente com os seus anexos de fisiotécnicas e psicotécnicas, dietologias e trainings autorreferências e, por conseguinte, de todas as formas autorreferências de o indivíduo se exercitar e trabalhar a sua própria forma vital, que agrupo no termo ‘antropotécnica’” (pág. 51).

“O planeta de Nietzsche devia tornar-se o lugar cujos habitantes, pelo menos os varões, suportam novamente do mundo sem autocomiseração—segundo a máxima do estoicismo que diz que a única coisa que importa ao indivíduo é manter-se em forma para o cosmos. (…) Em caso nenhum devia a Terra continuar a ser a instituição onde os programas de ressentimento dos doentes e as astúcias de compensação por perdas e danos dos insultados determinam o clima” (pág. 53).

“A desespiritualização dos ascetismos é provavelmente (…) o acontecimento mais abrangente e de mais difícil percepção, mas também o mais tangível e de atmosfera mais densa da história intelectual actual da humanidade. A sua contraparte é a informalização da espiritualidade—acompanhada pela sua comercialização nas correspondentes subculturas. Os valores-limite relativos a estas duas tendências fornecem os marcos intelectuais do Século XX: o desporto, metáfora da performance em geral, e o neomisticismo, esta devotio postmoderna, que inunda a vida dos indivíduos contemporâneos com relâmpagos imprevisíveis de estados de excepção interiores” (pá. 55).

“Se agora os homens não fazem nada ou pouco de si próprios, cometem—de acordo com as lógicas tradicionais—um erro inexplicável e imperdoável. (…) Num mundo que pertence a Deus, o homem faz de si demasiado desde o momento em que ergue a cabeça; num mundo que pertence aos homens, estes, regra geral, fazem de si muito pouco” (pág. 56)

Só os aleijados sobreviverão—a lição de Unthan

“Existencialismo do aleijado numa tonalidade vitalista—o deficiente tem a oportunidade de tomar o seu ser-lançado para a deficiência como ponto de partida duma escolha global de si mesmo. (…) A sua incapacidade, interpreta-a como escola da vontade. (…) Daí resulta um positivismo emocional, que é acompanhado de uma interdição rigorosa da melancolia. (…) A ‘concepção solar da vida’ do aleijado que pôde desenvolver-se livremente conduz a uma ‘percentagem de alegria de viver superior’ a que se pode encontrar no ‘homem inteiro’” (pág. 63).

“Se os seres humanos sem excepção, mas de maneiras diferentes, são aleijados, têm cada um, à sua maneira, motivo e pretexto para conceber a sua existência como um incitamento a praticar exercícios correctivos” (pág. 81).

A arte última da fome—o artisticismo de Kafka

“Quem procura homens encontra ascetas; quem observa ascetas descobre acrobatas (…) O elemento que anima esta Igreja até nova ordem invisível é o pneuma do perigo afirmado” (pág. 84 e 85).

“A desactivação dum tal polo do Além revela-se perfeitamente no facto de serem cada vez menos aqueles que lutam por caminhar num arame. Em conformidade com um espírito dos tempos igualitário e fundado na ética da vizinhança, a gente contenta-se agora com uma interpretação amadora do Cristianismo, consistindo quando muito em ginástica no solo (…) Os discursos, hoje demasiado correntes, sobre a vontade de poder e sobra a vida como superação constante de si próprio fornecem as formas de energia diferencial inerente à existência que trabalha sobre si própria” (pág. 87)

“O jejum dos ascetas é a forma de poder associada ao sofrimento da falta, cuja experiência, em quaisquer outras circunstâncias, é sempre feita de maneira passiva e involuntária. Este triunfo sobre a falta é concedido apenas àqueles a quem uma maior falta vem em ajuda: quando os antigos mestres ascetas dizem que, para ser satisfeita, a fome de Deus ou da iluminação deve afastar qualquer outro desejo, supunham já uma hierarquia das privações. Este piedoso jogo de palavras aproveita a possibilidade de duplicar a abstinência oral para opor à fome profana uma fome sagrada. Na verdade, a fome sagrada não é um desejo de saciar-se, mas antes a busca de uma homeostase, de que ‘satisfação da fome’ é apenas uma metáfora consagrada no âmbito da retórica espiritual” (pág. 94).

“O que torna significativa a experiência narrativa de Kafka é o seu trabalho consequente subordinado à premissa tacitamente aceite do “Deus está morto”. É em nome desta que a arte da fome pode desvendar o que resta do desejo metafísico quando a sua meta transcendente é eliminada. Vê-se uma espécie de ascetismo decapitado em que a tensão de tracção suposta vir de cima é afinal uma tensão de aversão vinda do interior (…) Kafka experimenta excluir a religião—para testar uma última religião, a da exclusão de tudo o que anteriormente a caracterizava: o que fica são os exercícios artísticos. O artista da fome, por conseguinte, diz a verdade quando pede para não ser admirado” (pág. 95).

Budismo Parisiense—os exercícios de Cioran

“Cioran pôs em prática o programa que consistia em basear a última possibilidade de respeito por si mesmo no desprezo por si mesmo. (…) Já não se pode autobiógrafo sem sem autopatógrafo—o que quer dizer: sem publicar a sua ficha médica. É honesto o indivíduo que admite o que lhe falta. Cioran foi o primeiro a vir ao proscénio para declarar: falta-me tudo—e também pela mesma razão, tudo é demasiado para mim” (pág. 98).

“Quem fala do eterno retorno do mesmo, quando existir, mesmo uma vez, é já uma vez a mais? (pág. 99).

“Cioran de uma só coisa estava convencido—há que não estar convencido de nada” (pág. 100).

“Indo na linha da ‘palavra honesta sobre si próprio’, mais longe do que qualquer outro autor antes dele, admite abertamente que a sua tarefa é fazer o acerto de contas com a ‘criação falhada’. Pensar quer dizer: vingar-se. Cioraan foi o primeiro a pôr em prática o que Nietzsche tinha querido desmascarar: uma filosofia do puro ressentimento (…) Nela, o existencialismo do desafio de origem alemã—contornando o existencialismo de resistência de cunho francês, que Cioran desprezava como moda superficial—transforma-se num existencialismo de incurabilidade com tons cripto-romenos e dácio-bogomilistas” (pág. 101).

“Não é somente o facto de abominar a realidade do mundo, Cioran quer também ser indemnizado por isso, e para tanto tem de aceitar, ainda que apenas sofisticamente, a realidade da realidade. Não quer salvar-se nem que o salvem. O seu pensamento não é mais do que uma vasta reclamação contra o escândalo que é haver necessidade de ser-se salvo” (pág. 102).

“Aceitar um objectivo dum exercício, mais uma vez, crer” (pág. 102).

“O estoicismo romano era uma filosofia de funcionários, atraente para quem queria acreditar que era uma honra manter-se no posto de ‘soldado do cosmos’ onde fora colocado pela Providência—o asceta cioraniano deve rejeitar a tese cósmica enquanto tal. Este asceta recusa-se a aceitar a sua própria existência como componente de um todo bem organizado; antes pelo contrário, a sua existência deve atestar o fracasso do universo. (…) Por um momento, Cioran roça a prova moral kantiana da existência de Deus, ainda que de sinal contrário: a existência de Deus deve ser postulada necessariamente porque Deus tem de pedir desculpa pelo mundo. O procedimento que Cioran desenvolve para os seus antiexercícios baseia-se na elevação da ociosidade ao nível de forma de exercício da revolta existencial (…) Existir significa agora: sentir-se mal em pontos actuais sempre novos” (pág. 104 e 105).

“Cioran quer descobrir a maneira mais saudável de ser incurável” (pág. 107).

As religiões não existem—de Pierre de Coubertin a L. Ron Hubbard

“Duas tendências principais da história do exercício e das mensalidades do século passado: a emergência da síndroma neoatlética por volta de 1900 e a explosão do misticismo informal” (pág. 109).

“Posição católica: transmissão da oferta; posição protestante: transmissão da procura. (…) Ainda hoje os mais Católicos dos Católicos insistem na missa em latim: esta torna imediatamente evidente o núcleo diamantino da religião da oferta, que não pergunta o que os homens podem compreender, mas o que Deus quer mostrar. (…) No terreno da Modernidade (…) a pergunta a fazer é: qual é a melhor maneira de satisfazer as necessidades da multidão? (As práxis protestantes—o protestantismo já não é uma religião da fome mas da fitness)” (Pág. 111 e 112).

“Depois de Nietzsche, Barth é o observador recente mais importante da verticalidade. (…) O verdadeiro Deus é aquele que impõe incondicionalmente aos homens exigências excessivas, ao passo que o diabo vai buscá-los ao seu próprio nível” (pág. 113).

“O ponto de partida da ‘religião do atleta’ era a religião moderna da arte na variante wagneriana, que fora concebida como acto sagrado de reconciliação da dilacerada ‘sociedade’ moderna. Como em todas as religiões completas existe, além do dogma e do ritual, um clero ordenado, cabe aos atletas ser o corpo deste. Eram eles que administrariam os sacramentos musculares às massas arrebatadas. Este é o meu corpo, o meu combate, a minha vitória. Deste modo, no sonho olímpico de Coubertin, a grecofilia romântica e o pathos pedagógico do Século XIX convergiam com o paganismo do culto estético do corpo para formar uma amálgama que satisfizesse as exigências modernas (…) A religião é para Coubertin a produção desse outro estado por meios desportivos—aqui começa um dos caminhos que conduzem à cultura do evento” (pág. 119).

“O que ganhou vida e se tornou cada vez mais sólido na sua coerência foi uma organização que tinha em vista estimular, orientar, assistir e administrar energias em primeiro lugar timóticas (orgulho, ambição), e em segundo lugar eróticas (desejo, líbido). (pág. 120).

“Com a sua desespiritualização, o movimento olímpico do Século XX mostra como uma religião pôde regredir espontaneamente para o formato da sua verdadeira substância—para a base antropotécnica, tal como esta se encarna num sistema graduado de exercícios e disciplinas diversificadas, integrados numa superestrutura de actos administrativos hierarquizados, relações associativas rotinizadas e representações mediáticas profissionalizadas (pág. 122).

“Quem desejar fundar uma religião pode fazê-lo seguindo dois postulados: 1) existem já muitas mas não a verdadeira; (…) 2) as existentes são insuficientes porque se agarram demasiado ao seu conteúdo, enquanto no futuro se trata de colocar a forma ou o ‘estado de espírito’ da religião em primeiro plano. Nesta inflexão para o lado formal pode observar-se uma bifurcação dramática: ou a nova religião aparece como uma meta-religião flutuando livremente que já não tem princípios dogmáticos mas quer preservar bona fide a dimensão do religioso ‘em si’ numa forma neutra quanto ao conteúdo—é assim que se comporta modernamente a maior parte das pessoas sem religião, que acreditam que talvez possa haver afinal qualquer coisa naquilo em que não acreditam. A vantagem desta posição está em que atenua as tensões entre saber salvífico e o saber secular, entre a teologia e a ética” (pág. 124)

“Os mais astutos entre os de fraca fé elevam a própria dúvida à categoria de órgão da fé por uma razão plausível em termos ascetológicos: a dúvida crónica é o exercício mais eficaz para manter vivo aquilo que se põe em dúvida” (pág. 123).

“Hubbard seguia a tradição dos charlatães modernos, que curam todas as doenças com um só remédio, ou que têm uma só solução para todos os problemas. A arte das artes consistiu sempre em destilar uma essência, a panaceia, o agente universal, independentemente de se fazer em alambiques físicos ou morais. A destilação produz uma substância simples, um elemento final, ou um acto simples e uma operação final. Quem a tem ou dela é capaz, tudo pode e tudo tem” (pág. 124).

“Survival tornou-se a palavra central do aconselhamento existencial. É a contraparte americana da metanoia paleocristã face ao tempo que se torna escasso” (pág. 126).

“A Dianética [de Hubbard] é um capítulo mais ou menos divertido da épica da americanização da psicanálise” (pág. 128).

“No nosso tempo, o elemento constitutivo duma religião reside na afirmação duma empresa de que ela é uma religião” (pág. 133).

“Na magia negra Hubbard terá aprendido que a vontade é tudo e tudo pode fazer. Desta escola trouxe a mais secreta das iluminações que sustentam o seu sistema: qualquer um pode vencer, ninguém tem de morrer” (pág. 136).

A psicologia das alturas—a teoria da reprodução para cima e o significado de “Uber”

“[O termo] Ubermensch forma uma imagem dum ser vivo que é sujeito a um adestramento constante e que pratica sobre o seu próprio corpo adaptações ao improvável. Tal Ubermensch está, por um lado, dada a dimensão física da sua arte, mais próximo da animalidade do que da do burguês cultivado e, por outro lado, pelo facto de que os riscos ocupacionais a que está diariamente exposto o arrancam à esfera do quotidiano, está mais próximo duma dimensão sobre-humana. Alguém que dança no arame a grande altura vive de dar aos espectadores uma razão para olharem para o alto” (pág. 148).

“[O termo Ubermensch pede por] uma fantasia de proeminência—(…) a categoria de pessoas que vale a pena ver (…). Se os-que-se-põem-para-fora (latim prominere) e os-que-estão-para-fora (latim eminere)—ou seja, os proeminentes e os eminentes—caminham sobre arames tensos, passarelas ou passadeiras vermelhas, isso é apenas um pormenor técnico. O que importa é a posição do monstro (do latim monere, avisar por meio dum sinal erecto) no qual a capacidade ou competência, desenvolvida durante um treino rigoroso, e a sua exposição à visibilidade total são reconduzidas a um complexo único. Neste sentido, a proeminência segundo o artisticismo e em aliança com este, fornece o segundo impulso para a subversão do ser humano por um princípio não humano. (…) O homem do Uber é o artista que atrai o nosso olhar para onde ele está activo. Para ele, o Dasein é da oba sein, estar-lá é estar-lá-em-cima” (pág. 149).

“A performance das performances é a sobrevivência. (…) Deste ponto de vista, a biologia torna-se tanatologia histórica” (pág. 150).

“Continuará a haver Deus e deuses, mas apenas os imanentes à humanidade, e apenas na medida em que existem criadores que se conectem com o já conseguido para irem mais alto, mais rápido e mais longe” (pág. 155).

“O caminho acrobático é o único que ainda está aberto. (…) Para o acrobata filosófico, com a ‘renaturalização’ do ascetismo trata.se de dar uma base natural ao antinaturalismo—o corpo deve ser levado connosco: da base até ao cume das figuras artísticas. (…) O artisticismo é a somatização do improvável” (pág. 157).

“Max Scheler encontrou a expressão ‘psicologia das alturas’ na década de 1920 para exprimir a sua insatisfação com a psicologia do inconsciente lançada por Freud, Jung e outros (da psicologia das profundezas). (…) O homem lança-se para esse ‘outro mundo’, para zona dos valores espirituais ou metabiológicos, na medida em que tenta chegar ao mais-do-que-natural por meios naturais. Schefer, sob a influência de Nietzsche, compreendera que, ao passar ao registo superior, é preciso levar consigo o corpo—o que o distingue, favoravelmente, dos espiritualistas e dos dualistas” (pág. 159 e 160).

“A história da Europa antiga é a das traduções da escada de Jacob da esfera onírica para a cultura quotidiana (história comum da hierarquia e do acrobatismo). (…) Quando um povo nómada antigo se territorializa, o melhor lugar para o fazer é onde o caminho continua na vertical” (pág. 161 e 162).

“É preciso recuar até ao Século V para encontrar um fluxo análogo de novos termos de verticalidade [a partir dos termos do Uber]” (pág. 163).

“O ascetismo monástico é uma interiorização do regime de guerreiros físicos. (…) O atletismo deslocou-se das arenas para os mosteiros” (pág. 165).

2. A cultura é uma regra monástica—crepúsculo das formas de vida, disciplinismo

“Passa-se de uma teoria das sociedade de classes (com diferenciação vertical por dominação, repressão e privilégio) a uma teoria da sociedade de disciplinas (com diferenciação vertical por ascetismo, virtuosismo e performance). Mentores filosóficos (…): Ludwig Wittgenstein (a sua atenção à integração da linguagem em figuras de comportamento, ‘jogos de linguagem’) e Michel Foucault (os seus estudos sobre a inteligação de discursos e disciplinas abriu caminho para a compreensão do poder para lá da simples denúncia) (…) ultrapassando os legados patogénicos da Revolução Francesa” (pág. 170).

“[Wittgenstein vindo de um contexto de] Demarcação entre puristas e ornamentalistas—a aversão a todo o tipo de excessos. (…) Forma-se um grupo de ascetas-artistas com uma regra de vida explícita (…) O estilo é quase neocistercense, fundando na trindade: clareza, simplicidade, funcionalidade” (pág. 176).

“Para Wittgenstein o que se realiza no cume do Mount Improbable é o milagre ético—o milagre de que as formas de vida podem ser clarificadas pela análise lógica e a reconstrução técnica” (pág. 181).

“A obra de Wittgenstein inscreve-se no movimento nascente no final do Século XIX que designarei por ‘crepúsculo ascetológico’ (…) culminando numa antropotécnica geral. O autor deixa uma riqueza de estudos incoerentemente coerentes sobre a clarificação dum comportamento exercitante (…) (a diversidade dos jogos de linguagem devem ser lidos como contribuições para a Ascetologia Geral, conjunto de referências à omnipresença do motivo do prático-exercitante em todos os domínios do comportamento humano)” (pág. 187).

“Foucault retoma o trabalho onde Wittgenstein o deixou—ramos inteiros da ciência ou disciplinas epistémicas são apenas jogos de linguagem compostos de maneira complexa, discursos ou práticas discursivas. Tal como Wittgenstein rompeu com o preconceito cognitivista na teoria da linguagem para mostrar até que ponto a fala é mais um acto do que um saber, Foucault rompeu com o preconceito epistêmico na teoria da ciência s fim de explicar até que ponto as disciplinas que estudou são mais sistemas performativos do que ‘reflexos’ da realidade” (pág. 188).

Foucault torna-se no Nietzsche tardio: “o portador da inteligência tornado músculo, pura iniciativa (…) A filosofia pode recomeçar a pensar em devir o que era antes de o mal-entendido cognitivista a atirar para a valeta—uma exercitação da existência” (pág. 196).

“Os primeiros cristãos estavam convencidos de que os combates entre gladiadores eram maus, mesmo que os combatentes fossem mestres na sua disciplina. (…) Eles introduziram disciplinas alternativas possíveis e aureolaram-nas de avaliações positivas” (pág. 200).

“Nietzsche foi provavelmente o primeiro a compreender o que é o moralismo ordinário: a crítica da montanha por não-alpinistas” (pág. 201).

Insone em Éfeso—dos demónios do hábito e a sua domestificação pela primeira teoria

“Na sua acepção antiga, a palavra daimon lembra-nos que ser humano e ser possuído significavam praticamente a mesma coisa. Quem não tem daimon, não tem alma que o acompanhe, o complete e o emocione, e quem não tem uma alma desse tipo, não existe, é um mero cadáver ambulante, quando muito uma planta antropomorfa. Se agora aproximarmos os termos ethos e daimon um do outro de tal que não haja mais nada entre eles a não ser anthropos, vemos que o homem está entalado entre dois tipos de possessão. Possuído por hábitos e inércias, parece subanimado e mecanizado; possuído por paixões e ideias, é um ser sobreanimado e maniacamente autocontrolado. (…) A maioria dos homens só reconhece a vertente psíquica ou passional da possessão (tais como aparecem, com abundante iconografia, nas representações antigas de demónios acompanhantes, demónios invasores, génios pessoais e espíritos malignos); observa com inquietação o seu lado negativo, a desanimação, a desespiritualização, a depressão. Os primeiros filósofos, os primeiros gurus e pedagogos, no dealbar da sua arte, dirigem pelo contrário o seu olhar para a segunda frente, o lado ‘animal de hábitos’ da condição humana. Poder-se-ia falar aqui das formas habituais ou héxicas da possessão (do latim habitus, hábito, e do grego hexis, maneira de ser, maneiras, predisposição herdada). Corresponde à possessão por um não-espírito, a posse do homem pelo mecanismo encarnado” (pág. 213).

“O iluminismo ético-ascético pôs fim à dupla possessão do homem através de uma secularização progressiva da psique (conversão da lógica da possessão em programas de disciplina). As possessões do primeiro tipo [paixões e ideias] são reformuladas na forma de entusiasmos e classificadas como vantajosas (os quatro bons entusiasmos no Fedro de Platão) e prejudiciais (ira, sede de glória e cupidez). Como sucessores funcionais da possessão, já não são expulsas pelo exorcismo mas antes contidas pela disciplina. (…) As possessões do segundo tipo, os hábitos, são secularizadas no conceito de autoeducação, que inclui um discreto autoexorcismo: o homem possuído pelos seus hábitos deve conseguir inverter a relação de propriedade, apropriando-se daquilo que se apropriou dele. Os maus hábitos devem ser substituídos por bons hábitos (…) O adepto só pode desembaraçar-se do que trouxe consigo submetendo a sua vida a um rigoroso regime de exercícios com os quais desautomatize o seu comportamento. Ao mesmo tempo, deve reautomatizar o novo comportamento adquirido para que aquilo que gostaria de ser ou representar se torne uma segunda natureza” (pág. 214).

No Ocidente impõe-se um pensamento sem vigília dedicado ao ideal da ciência. No Oriente põe-se em marcha uma vigília sem ciência que procura visões sem precisão conceptual. “A tentativa de Heidegger de contornar a alternativa cientificismo-iluminismo a partir dum ponto de vista pré-socrático produziu um conceito de ‘pensamento’ que é mais próximo da vigília meditativa do que da construção ou desconstrução dos discursos. A sua pastoral tardia do Ser, que é mais um exercício do que uma praxis discursiva, designa a empresa de transformar novamente a filosofia da consciência, depois do abanão revigorante que foi a sua passagem pela filosofia da existência, numa filosofia da vigília aberta ao mundo” (pág. 217).

“A filosofia do século XX falha algo lastimavelmente perante o imperativo da cultura da vigília. Perdeu a maior parte da sua clientela virtual para as subculturas psicoterapêuticas em que novas estilizações viáveis da relação entre vigília e saber apareceram” (pág. 218).

Habitus e inércia—dos campos-bases da vida em exercício

“A ‘teoria crítica’ é um pseudónimo dum Marxismo abandonado pela fé na possibilidade da revolução (a própria teoria torna-se o sucedâneo da revolução)” pág. 225.

“O habitus é quase a primeira linguagem do adestramento de classe empreendido sobre mim e, por mais que os indivíduos se esforcem por adquirir novos conteúdos e competências ao longo da vida, permanecem marcados, aos olhos de Pierre Bordieu, pela sua língua materna, e porque marcados, continuam também marcando. (…) O hábitos é, por conseguinte, a consciência de classe somatizada” (pág. 227).

“É possível ler a teoria clássica do habitus como uma teoria do treino” (pág. 231).

“ O hábito’, como palavra ou como coisa, designa a possessão factual da psique por um bloco de qualidades já adquiridas e incorporadas de maneira mais ou menos irreversível, nas quais se deve incluir também a massa pertinaz das opiniões que o sujeito arrasta consigo. Enquanto esse bloco se mantém imóvel, o novo ensino não poderá começar” (pág. 235).

“O conceito de identidade corrente na sociologia contemporânea constitui a contrapartida generalizada da doutrina do habitus de Bordieu. Com o conceito de identidade, a inércia deixa de ser uma lacuna a preencher para se tornar um fenómeno de valor. A minha identidade é o complexo das minhas inércias pessoais e culturais que não podem ser revistas. (…) Os detentores da identidade querem dizer: eu sou o que me tem. A realidade do meu ser é garantida pela soma do que me possui. Os idênticos tomam-se por ready-mades e entram consigo próprios na pasta de arquivos com o vasto rótulo de valores com pretensões à preservação. Apresentam-se como sistemas de inércia e reivindicam para estes a transfiguração ao atribuírem ao inerte neles depositado o supremo valor cultural. Enquanto os estoicos da Antiguidade dedicavam as suas vidas ao objectivo de erguer dentro de si mesmos, através do exercício constante a estátua que revelava o seu melhor eu esculpido no mármore invisível, os Modernos apresentam-se como a escultura acabada da inércia e expõem-se no parque das identidades, independentemente de escolherem a ala étnica ou o espaço aberto individualista” (pág. 236).

“No regime das identidades, todas as energias são desverticalizadas e comunicadas aos arquivos. (…) A identidade fornece o super-habitus para todos os que querem ser aquilo em que se tornaram por força das suas determinações locais, e consideram que isso é uma coisa boa. Desta mentira, os idênticos têm a certeza de que estão fora do alcance sonoro se de maneira imprevista se volta a ouvir algures o imperativo ‘tens de mudar de vida!’” (pág. 237).

Cur Homo Artista—da leveza do impossível

“À classe alta pertencem os que ouvem o imperativo que os catapulta para fora da sua antiga vida” (pág. 240).

“A secularização da psique em mais não consiste do que na produção duma nova arte da manipulação que transforma as possessões em disposições manipuláveis” (pág. 241).

“O paradigma pertinente é a cisão—dominante deste há 3 mil anos e revista parcialmente há duzentos anos apenas—da humanidade nas suas facções alfabetizada e não-alfabetizada (…) A armadilha do universalismo é o aspecto intelectual da entrada na sociedade de classes—embora o critério distintivo já não consista na dominação dum senhor armado sobre seu servo desarmado: tem antes que ver com o facto de os indivíduos exercitastes se armarem contra as suas próprias inércias interiores—através da escrita, da ginástica, da música e da arte em geral. Nesta inflexão cultural do exercício constituem-se as figuras-modelos da espiritualidade da Era-Axial [entre 800 AC e 200 AC na China, Índia, Pérsia, Palestina e Grécia]: sábios, iluminados, atletas, gimnosofistas, os mestres sagrados e os profanos. É com eles que se preocupam os homens das civilizações avançadas durante os milénios seguintes (no início, não se fala ainda de artistas no sentido moderno). Eles garantirão que a era da cultura seja a era dos modelos intelectuais” (pág. 243).

“Ao notar como as paixões trabalham dentro de si, compreende que se trata de passar para o outro lado da paixão, não só para não sofrer com as paixões, mas para tornar-se capaz de dominar o sofrimento. Ao notar até que ponto os hábitos o dominam, compreende imediatamente que seria decisivo passar para o outro lado dos hábitos, não só para não ser possuído por eles, mas para os possuir” (pág. 244).

“O imperativo ‘tens de mudar a tua vida!’ Ressoa na Velha Europa a partir do Século V AC não apenas nas inúmeras estátuas que os gregos, como possuídos por uma obsessão desenfreada da imagem, ergueram nos recintos dos templos e nas praças, como se quisessem acrescentar ao povo mortal da polis um povo de estátuas—possivelmente para chamara a tenção para as semelhanças entre deuses e vencedores. (…) Mudar a sua vida significa agora: formar, através das suas actividades interiores, um sujeito de exercício que seja superior à sua vida de paixões, à sua vida de hábitos, à sua vida de representações. Torna-se então sujeito aquele que participa num programa com vista a sair da sua passividade e a passar de simples formando a formador” (pág. 245).

“Ao querer libertar o conceito de askésis dos espectáculos lúgubres do ascetismo de expiação cristã para finalmente realçar novamente os ascetismos, tão mal compreendidos como indispensáveis, de endurecimento físico e elevação das antigas elites, Nietzsche deu o sinal de partida para uma interpretação artística dos factos humanos” (pág. 246).

“A partir do momento que sabemos que somos possuídos por programas automáticos—afectos, hábitos, ideias—devemos tomar medidas que destruam essas possessões. O princípio dessas medidas consiste em atravessar para o outro lado dos acontecimentos repetitivos. (…) Com esta descoberta, a diferença antropotécnica celebra a sua estreia” (pág. 248).

“O teste mais difícil para o novo sujeito do poder de exercitação é a morte, a instância que empurra o homem para a passividade”. Quem a desafiar para a integrar no domínio do que se é capaz, superará o insuperável (…) O direito da imortalidade não vem dos esforços ascéticos mas da maneira íntegra da pessoa viver a sua vida (pág. 252)

“A absorção da coação externa na sua própria vontade é poderosamente posta em cena no Gólgota”—o dever transforma-se em poder. O evangelista João atletiza a morte do Redentor em que no fim ele pode dizer: Missão cumprida! Dá-se uma performance escrituras, messiânica e atlética (pág. 255).

“Se Cristo ressuscitou, então o mundo em que ninguém pode ressuscitar da morte é refutado” (pá. 258).

[bunkerblogwebradio]

Marxismo cultural é um paradoxo

Na década de 1960, os marxistas da URSS tratavam o movimento conhecido como 'marxismo cultural' com o mesmo grau de ceticismo que os cristãos seguidores da Bíblia tratam o modernismo teológico.  Em outras palavras, eles negavam veementemente que aquilo representasse o verdadeiro marxismo.

Quando você abandona os princípios fundamentais de uma determinada ideologia, mas ainda tenta manter o nome dessa ideologia -- porque há muitos seguidores dela --, você será tratado pelos defensores da ideologia original como um invasor.

O marxismo cultural está para o marxismo assim como o modernismo está para o cristianismo.  Qualquer indivíduo que considere que marxismo cultural é marxismo não entende nada de marxismo.  No entanto, tal postura é muito comum em círculos conservadores.  Trata-se de um grande erro estratégico porque representa, acima de tudo, um erro conceitual.

O coração, a mente e a alma do socialismo marxista ortodoxo é um só: o conceito de determinismo econômico. Marx argumentou que o socialismo é historicamente inevitável porque haverá uma inevitável transformação do modo de produção da sociedade. Ele argumentou que o modo de produção é a subestrutura de uma sociedade, e que a cultura geral é a superestrutura. Segundo ele, as pessoas se apegam a uma visão específica das leis, da ética e da política de uma sociedade somente por causa de seu comprometimento a um modo específico de produção. Se esse modo de produção for alterado, o apego das pessoas às leis, à ética e à política será alterado. 

Em 1850, o modo dominante de produção era o capitalismo. Marx assim rotulou esse modo de produção. O nome pegou, ainda que o marxismo original esteja culturalmente morto.

Essa posição de Marx ganhou vários defensores exatamente porque ela era puramente econômica/materialista. Marx criou uma teoria que descartava a necessidade de qualquer explicação histórica; no fundo, era uma teoria que se baseava na ideia de que ideias não são fundamentais para a transformação da sociedade. Marx acreditava que a arena decisiva da luta de classes é o modo de produção, e não a batalha das ideias. Ele via as ideias como um desdobramento secundário do modo de produção. Sua visão era essa: ideias não têm consequências significativas. Retire esse postulado do marxismo, e o que sobra não mais será marxismo.

É por isso que sempre me espanto quando vejo analistas conservadores aceitando a ideia de marxismo cultural. Eles recorrem aos escritos da Escola de Frankfurt para pegar notas de rodapé que dêem sustento a essa ideia. Os analistas mais sagazes recorrem aos escritos de Antonio Gramsci feitos dentro de uma prisão na década de 1930. Gramsci oficialmente era um comunista. Ele era italiano. Ele passou uma temporada na União Soviética durante a década de 1920 e voltou de lá acreditando que a tradição leninista estava incorreta. O Ocidente havia demonstrado não ser um terreno fértil para o comunismo precisamente porque o Ocidente era cristão. Gramsci entendeu claramente que, enquanto o cristianismo não fosse destruído e permanecesse uma tradição precípua no Ocidente, não haveria nenhuma revolução proletária aqui. A história certamente o comprovou correto. A revolução proletária jamais veio.

Gramsci argumentou, e a Escola de Frankfurt seguiu seu caminho, que a maneira de os marxistas transformarem o Ocidente era por meio da revolução cultural: daí surgiu a ideia do relativismo cultural. Esse argumento está correto, mas o argumento não era e nem nunca foi marxista. O argumento era hegeliano. Tal argumentou virava o marxismo do avesso, assim como Marx havia virado do avesso as ideias de Hegel. Em seus primórdios, toda a ideia do marxismo era baseada na rejeição do lado espiritual do hegelianismo. O marxismo original estabelecia que o modo de produção deveria ser o núcleo da análise da cultura capitalista.

Em 1968, no auge do movimento contra-cultural, escrevi um livro sobre Marx intitulado Marx e sua religião de revolução. Já era claro para mim, em 1968, que o marxismo era uma religião de revolução, uma visão que remetia aos festivais de Cronos, na Grécia antiga. O marxismo não era uma análise científica da sociedade, e nem de sua economia. Para escrever esse livro, não perdi tempo com o marxismo cultural. No entanto, teria sido muito mais fácil mostrar o lado religioso do marxismo recorrendo aos marxistas culturais. Eles claramente haviam entendido que, na cultura ocidental -- a qual é um desdobramento do cristianismo --, todas as questões culturais envolviam religião. Mas isso acabaria com o propósito do meu livro. Meu objetivo era mostrar que o marxismo original era em si uma religião própria. Invocar o marxismo cultural iria desviar o foco dos leitores. Marxistas culturais teriam sido alvos mais fáceis, mas discuti-los enfraqueceria o argumento do meu livro.

Os marxistas culturais dividiram o campo marxista. Seus ataques à cultura podem ser interpretados como uma tática, mas eram mais do que uma tática: eram uma estratégia. Eram uma estratégia baseada no abandono do marxismo original.

Podemos discutir essa cisão no marxismo em termos de uma família específica. O mais proeminente defensor intelectual do stalinismo nos EUA durante as décadas de 1940 e 1950 era Herbert Aptheker. Sua filha Bettina era uma das líderes do Movimento da Liberdade de Expressão, o qual havia começado no segundo semestre de 1964 na Universidade da Califórnia, Berkeley. Ela se tornou bem mais famosa que seu pai stalinista. Foi aquele evento no campus que lançou a rebelião estudantil e o movimento contra-cultural. Mas o próprio termo "contra-cultura" é um indicativo do fato de que tal conceito nunca foi marxista. Era sim uma tentativa de derrubar a cultura dominante, mas Marx jamais teria perdido tempo com tal conceito. Marx não era um hegeliano. Ele era um marxista.

Bettina e seu pai romperam relações em 1968, quando a URSS invadiu a Tchecoslováquia. Bettina foi contra a invasão. O Partido Comunista dos EUA, onde seu pai era uma figura proeminente, foi a favor e defendeu a URSS.

Anos depois, Bettina revelou que seu pai havia lhe abusado sexualmente dos 3 aos 13 anos de idade. No fundo, na visão de mundo de seu pai, ele estava apenas conduzindo sua própria agenda gramsciana; ele estava atacando a cultura ocidental desde dentro de sua própria casa. Mas isso não afetou seu marxismo ortodoxo. Afetou o de sua filha.

Bettina Aptheker é hoje professora da Universidade da Califórnia, e leciona estudos culturais: feminismo. O movimento que ela lançou em Berkeley morreu no início da década de 1970. Ela ainda é uma crítica fervorosa do capitalismo, mas suas críticas não se baseiam nos escritos de Karl Marx. A contra-cultura também não baseou em Marx.

A contra-cultura

Sejamos claros e diretos: Marx estava errado e Gramsci estava certo. O marxismo ortodoxo não foi a causa primária da contra-cultura. A contra-cultura era um movimento progressista que visava a atacar as bases fundamentais da cultura ocidental. Já o marxismo estava comprometido em alterar o modo de produção. Com efeito, ele também queria alterar a cultura, mas queria fazer isso por meio de alterações profundas nos modos de produção. 

Eis o problema: os conservadores de hoje levam excessivamente a sério as declarações dos marxistas culturais da Escola de Frankfurt, que na realidade não eram marxistas. Eles eram basicamente progressistas e socialistas. Mais ainda: eles facilmente teriam sido alvos de Marx em 1850.  

Marx passou a maior parte de sua carreira atacando pessoas assim, e praticamente não gastou tempo nenhum atacando Adam Smith ou os economistas clássicos. Ele jamais respondeu aos economistas neoclássicos e aos economistas da Escola Austríaca que surgiram no início dos anos 1870.  Marx teve muito tempo para responder a essas pessoas, mas nunca o fez. Ele passou a maior parte de sua vida atacando indivíduos que hoje seriam rotulados de marxistas culturais. Marx os considerava inimigos infiltrados no campo socialista. Marx os atacava porque eles, quando atacavam o capitalismo, não fundamentavam seus ataques utilizando a teoria do socialismo científico de Marx, a qual era toda baseada no modo de produção.

Na década de 1920, Gramsci havia entendido claramente que, se ele permanecesse da União Soviética, ele acabaria sendo mandado a um campo de concentração. Ele poderia até ser executado. Ele havia percebido que Stalin provavelmente teria mandado matá-lo. Portanto, ele voltou para a Itália sabendo perfeitamente bem que também acabaria sendo enviado a um campo de concentração italiano, o que de fato ocorreu. Mas os fascistas o deixavam ler e o deixavam escrever. Ao permitir isso, eles solaparam o comunismo marxista.

É difícil rastrear a influência histórica da Escola de Frankfurt. Sair de uma ínfima seita e alcançar toda a cultura geral é algo que requer um estudo de causalidade complexa. O movimento básico rumo ao relativismo cultural começou no final dos anos 1880, e os principais marcos disso foram o modernismo teológico e o movimento progressista. A psicologia freudiana já fazia parte disso em 1925. Freud fornecia a justificativa para o relativismo; a Escola de Frankfurt só veio depois. Só que o modernismo teológico ganhou muito mais adeptos do que a Escola de Frankfurt jamais sonhou ganhar.

A contra-cultura que começou após o assassinato de Kennedy era muito mais um produto dos Rolling Stones do que da Escola de Frankfurt. O sexo, drogas e rock 'n roll em meadas da década de 1960 substituiu o sexo, cerveja e rock 'n roll do final da década de 1950. Era uma mistura mais poderosa. Não tente rastrear a contra-cultura à Escola de Frankfurt. É melhor rastreá-la à Primeira Guerra Mundial, que arrancou pela raiz as instituições do Ocidente. O que ocorria nos bancos traseiros dos automóveis após 1918 tinha mais a ver com a contra-cultura do que com os escritos da Escola de Frankfurt.

Conclusão

O Ocidente jamais chegou perto de uma revolução proletária. No entanto, quando o Ocidente decidiu que "não roubarás" deveria ser reescrito como "não roubarás, exceto por votação majoritária", a visão de mundo keynesiana havia nascido. Essa visão é dominante hoje.

O marxismo está morto. O marxismo cultural também. Estamos na época do keynesianismo social-democrata.

Para vencer essa batalha é necessário persuadir as pessoas de que "não roubarás" significa exatamente isso: é imoral roubar, com ou sem voto majoritário.

E isso não tem nada a ver com o modo de produção.

Gary North é Ph.D. em história

[achoeldiablo]

Honneth: tumba para el socialismo desconocido

Apuntes rápidos. Si ya de por sí la Escuela de Frankfurt es desesperante con su Marcuse y su Horkheimer, su Adorno y su Fromm (y lo digo yo, discipulante de Benjamin y Adorno), peor todavía si hablamos de lacayos como Habermas y Friedeburg, el intento de restauración del prestigio entre los marxistas de Axel Honneth es entre parco y triste. No voy a entrar aquí en los problemas de la primera y segunda generación de la Escuela, que son muchos y muy reconocidos entre el marxismo, como tampoco en sus logros teóricos. La cuestión central pasa por cierto academicismo e institucionalización que desarrolla un aggiornamento poco satisfactorio para la mayoría de la praxis revolucionaria. Y es algo que continúa hasta hoy. Salvando las ruinas de Habermas, donde socialismo es «socio-liberalismo», Honneth tuvo la tarea de recuperar el núcleo crítico y radical que sí estaba en la primera época de la primera generación, pero sus resultados son desiguales. Este libro, publicado hace poco por Akal, es una muestra clara de ello: todo discusiones teóricas (salvo un texto) en torno a los presupuestos de Honneth y ni una mención a movimientos reales de lucha emancipatoria. Y es decepcionante. Honneth tiene la virtud de haber recuperado mucho de los núcleos teóricos del marxismo en un contexto que se había olvidado de ellos. Hace el mismo movimiento que muchos intelectuales cuando se descubrieron los Manuscritos de París a principios del siglo XX: tornarse a un humanismo marxista. Para eso está la Teoría del Reconocimiento de Honneth, con un anclaje muy fuerte en la idea de Derechos Humanos. Pero, como también pasó a principios del siglo XX, cuando te vas al joven Marx tienes el peligro sobre ti de acabar demasiado cerca de Hegel, y esto es lo que le pasa a Honneth. El marxismo de Honneth no es marxismo sino humanismo hegeliano, o hegelianismo de izquierdas, sin llegar a entrar realmente en Marx. Y es muy lamentable que una de las principales figuras teóricas del marxismo contemporáneo (al menos, a nivel teórico/académico), apenas sea marxista. Nos recuerda amargamente a un Zizek o a un Negri, con la demanda añadida de que Honneth parece haber olvidado todas las luchas concretas del mundo como Rawls y sólo se dedica a discutir con los marxistas anglosajones o analíticos, que tienen de marxistas lo mismo que él. Eso sí, ha dado discípulas muy ilustres como Nancy Fraser, que en sus escritos, al tener un componente feminista muy fuerte, la teoría del reconocimiento sí adquiere potencia política. Es lamentable que Honneth se haya quedado como un viejo académico. En fin, el libro está bien como introducción a su obra y su pensamiento, pero hay que mirarlo con otros textos a lado, no vaya a ser que pensemos que su hoja de ruta sea la (única) buena para recuperar el socialismo.

[gifsdefisica]

"Hegel, o cavaleiro da Revolução Francesa e da Restauração, dialetizou os dois momentos da vida do pensamento, materialismo e espiritualismo, mas a síntese foi "um homem que anda sôbre a cabeça". Os continuadores de Hegel destruíram esta unidade, retornando-se, por um lado, aos sistemas materialistas e, por outro, ao sistemas espiritualistas. A filosofia da praxis, em seu fundador, reviu tôda esta experiência - de hegelianismo, de feuerbachismo, de materialismo francês - a fim de reconstruir a síntese da unidade dialética: "o homem que caminha sôbre as pernas". A dilaceração ocorrida no hegelianismo repetiu-se na filosofia da praxis, isto é, da unidade dialética se retornou, por um lado, ao materialismo vulgar, ao passo que a alta cultura moderna idealista procurou incorporar o que lhe era indispensável da filosofia da praxis, a fim de encontrar algum nôvo elixir." GRAMSCI, Antonio. Concepção dialética da história. 5°ed. Rio de Janeiro: Civilização brasileira, 1984, p. 107. Arte: "30th Anniversary of the German Democratic Republic" Soviet postage stamp, 1979. #materialismo #dialetica #praxis #gramsci #materialismodialetico #materialismohistorico #marxismo #agitpropsovietica #filosofia #praxis #marxismoleninismo #materialismovulgar #materialismofrances #hegel #hegelianismo #filosofiadapraxis #feuerbach #feuerbachismo #unidadedialetica #idealismo #cultura #modernidade https://www.instagram.com/p/CSwbbXZrwiD/?utm_medium=tumblr

[cuandoestudiasfilosofia]

Cuando ves el debate de Zizek y Peterson sólo por el morbo

(Uno, ganó Zizek; dos, no estuvo interesante el debate [pocas veces realmente confrontaron sus ideas]; tres, Zizek no es un gran filósofo [es cuestionable siquiera si es uno])

[dion-seid]

Me quedo sin marco teórico.

Pues la ideología es falsa conciencia, el yo alienado en lo objetivo.

[soylosmurcielagos]

“The intellectual precursors of national socialism, Friedrich Ratzel, Hans Grimm, and Carl Schmitt, must have been painfully aware of this incompatibility of winning wars and being a nation state. In order to make war winnable, so to speak, they thus reinterpreted world history as not being about power but about space. History is demoted to nothing but a permanent fight for Lebensraum; it is nothing but political Geography.”

— Christoph Kletzer, Hegelianism and the Formation of Europe, p. 145

[planob2]

Apresentação do e-book: Entraves Ideológicos ...

Apresentação do e-book: Entraves Ideológicos …

        Apresentação do e-book: Entraves ideológicos para a aproximação de sociologia e direitos humanos. Notas sobre o hegelianismo em Max Weber e em Karl Marx

eBook-en-PDF-Entraves-ideologicos

  Jacob (J.) Lumier

  Janeiro 2017, 47 págs

@2017 by Jacob (J.) Lumier

Algunos derechos reservados

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  Apresentação

  Os estudos na área de ideologia e teoria sociológica frequentemente deixam de lado…

[bocadosdefilosofia]

«Vale la pena reparar en otra diferencia entre el marxismo y el hegelianismo. El hegelianismo no es una teoría con cuya ayuda se pueda predecir eventos u ocurrencias —sea en la Naturaleza o acerca de la Historia. El marxismo, sin embargo, es una teoría acerca de la Historia precisamente en el sentido de teoría según la cual se pueden hacer predicciones. El hegelianismo pretende poder entender y explicar lo que ocurre o ha ocurrido, pero no pretende poder predecir lo que ocurrirá. El marxismo tiene además esta pretensión: pretende poder predecir lo que ocurrirá. Esta es una diferencia radical con respecto al hegelianismo, ya que el hegelianismo es un sistema categoríal, resultado de un análisis lógico-filosófico de las condiciones lógicas de nuestro pensamiento. Pero en el momento mismo en que el marxismo pretende poder predecir eventos, ya no es un sistema filosófico, es una teoría de la Historia. Y al hacer predicciones ha quedado abierto al falseamiento. Innecesario es decir que es objeto de discusión si ha sido falseado o no. Si se es marxista apasionado difícilmente se aceptará que haya sido falseado. Es obvio que tal posición crea también problemas pues, como ha señalado Popper, una teoría que no pueda ser falseada no puede pretender tener status científico.»

Justus Hartnack: Breve historia de la filosofía. Ediciones Cátedra, pág. 242. Madrid, 1989

TGO

@bocadosdefilosofia

@dias-de-la-ira-1

[jgmail]

La filosofía del joven Georg Lukács (III)

Por Andrés Lund Medina

Fuentes: Rebelión

En 1921 y 1922 el intelectual comunista húngaro estudió a fondo la obra de Rosa Luxemburgo y la contrastó con la obra, práctica y teórica, de Lenin; también reelaboró algunos de sus artículos en los que desarrollaba y refinaba al propio marxismo, al mismo tiempo que escribía el largo y denso ensayo central de Historia y consciencia de clase, “La cosificación y la consciencia del proletariado”; esta intensa labor intelectual de recapitulación teórica la desarrollaba mientras vivía de manera conflictiva tanto el debate interno contra el izquierdismo de Béla Kun, como el externo, en donde se colocó a favor de los izquierdistas alemanes en contra de los propios bolcheviques, pero reconociendo las tesis centrales del 3° Congreso de la Internacional Comunista y su política defensiva y frentista, consciente de “las esperanzas exageradamente optimistas” que en su fase izquierdista se hizo, con muchos otros, respecto del ritmo acelerado de la revolución mundial. Fue en esa “época de transición y de crisis interna”, afirmó Lukács, en que nació Historia y consciencia de clase. En esta obra se recopilan ocho ensayos: dos son nuevos y seis son artículos escritos con anterioridad pero reelaborados. Para el filósofo húngaro, este libro es, como lo dijo él mismo en su Prólogo de 1967 a la segunda edición, “el resumen conclusivo de mi período de evolución intelectual desde los últimos años de la guerra” (114). Es verdad que muchos de los artículos de Historia y consciencia de clase fueron escritos en un período de ofensiva revolucionaria (115) pero fueron reelaborados y la forma definitiva de este libro se le dio después del 3° Congreso de la Internacional Comunista, por lo que difícilmente puede ubicarse en una línea izquierdista. El izquierdismo político y utópico de Lukács, que estaba seguro del inminente derrumbe del capitalismo, había quedado atrás, pero no así su compromiso con los comunistas, su ética-política y su perspectiva renovadora del marxismo. Michael Lowy lo plantea de esta manera:

“Su izquierdismo no es más que la continuación política de la ética rigorista: es el hijo legítimo de su visión trágica del mundo. El itinerario desde 1918 hasta el III Congreso de la Internacional Comunista es, por lo tanto, el de su un descenso progresivo hacia la tierra después del místico arrebato hacia lo Absoluto moral, sin que, no obstante, sea abandonado lo esencial: la perspectiva revolucionaria histórico-mundial y la finalidad humanista.” (116)

En el Prólogo de 1922 a la primera edición de este libro, el autor afirmaba que la mayoría de los artículos nació en medio del trabajo partidario, buscando esclarecer cuestiones teóricas planteadas por el movimiento revolucionario (el sentido del cambio revolucionario, el significado de la consciencia de clase, el debate sobre la organización revolucionaria, etc.); admitía asimismo que los ensayos escritos y publicados con anterioridad fueron reelaborados para la edición del libro, pero también advertía que no trató de hacer una reelaboración radical de los mismos pues de haberlo hecho se habrían tenido que eliminar artículos en los que aún resonaban “las esperanzas exageradamente optimistas que muchos nos hicimos entonces respecto de la duración y el ritmo de la revolución, etc.” (117) Explicaba también el espacio otorgado a la reflexión sobre la obra de Rosa Luxemburgo subrayando la importancia de su teoría y su metodología, sin dejar de destacar la labor de Lenin, que con su práctica política había iluminado al propio método marxista. En realidad, en esta obra trata, entre otros temas, la constante polémica política, y no sólo metodológica, que existió entre Luxemburgo y Lenin, inclinándose de manera definitiva hacia este último. Insiste en que el conjunto de la obra trata “de comprender adecuadamente y aplicar acertadamente la esencia del método de Marx, y no de ‘corregirlo’ en ningún sentido” (118). Por eso se atreve a polemizar “incluso contra Engels.” Lo que se pretendía era elaborar “una interpretación de la doctrina de Marx en el sentido de Marx” centrado en el método marxista y, en consecuencia, comprometido con “el conocimiento del presente” y el esclarecimiento de la dialéctica concreta e histórica. Ello remitía, necesariamente, a la filosofía de Hegel y a su relación con la de Marx, a la “importancia material de la dialéctica hegeliana para el marxismo” (119). Pero si en el caso de la obra de Marx “se trata de entender el sistema y el método en su conexa unidad”, en el caso de Hegel es necesario distinguir ambos aspectos “con objeto de salvar lo metódicamente fecundo del pensamiento de Hegel como fuerza viva espiritual para el presente” (120). Pese a su polémica con Engels, Lukács retoma una distinción típica de él y de la izquierda hegeliana, que nunca aceptó Marx: la diferencia entre Sistema conservador y Método revolucionario en la filosofía de Hegel (121), distinción que se consagraría tiempo después como la interpretación ortodoxa sobre la relación entre el hegelianismo y el marxismo.

Con todo, aclara que en esta obra no tenía la pretensión de presentar esa dialéctica marxista pero sí “suscitar una discusión en ese sentido”.

“Si estos artículos ofrecen el comienzo, o hasta la mera ocasión, de una discusión realmente fecunda del método dialéctico, de una discusión que vuelva a dar consciencia de la esencia del método, habrán cumplido plenamente su función.” (122)  

Lo cierto es que con este libro Lukács no sólo abrió la discusión sobre ese y otros temas, sino que abrió nuevos caminos en el pensamiento crítico. Es por eso que la significación de este libro va mucho más allá, por ejemplo, del debate entre Lenin y Luxemburgo sobre la revolución socialista pues, sin duda alguna, es la primera obra filosófica que verdaderamente recupera el sentido original del marxismo y e incluso lo innova. Para Colletti, éste es ”el primer libro marxista escrito con posterioridad a Marx… en el que alguien se ocupa de Hegel y de la filosofía clásica alemana a nivel europeo y con conocimiento de causa; el primer libro, en suma, en que el marxismo filosófico deja de ser una novela cosmológica y… un sustitutivo de la ‘religión’ para clases subalternas” (123). El libro influyó tanto en la sociología del conocimiento de Mannheim como en la filosofía de la utopía de Bloch, fue la base de la primera Escuela de Frankfurt inspirando a Adorno, Horkheimer y Marcuse con su crítica a la racionalidad cosificadora, pero también está presente en el existencialismo francés de Merleau-Ponty y Sartre con su crítica a la enajenación, e incluso en el marxismo francés de Lefebvre, Goldmann y Lowy o en las tendencias izquierdistas que representaron Debord y Castoriadis; su influencia se encuentra asimismo en autores del “socialismo real” como Schaff, Kosik y, por supuesto, de la Escuela de Budapest, como  en la propia Agnes Heller.

Es posible distinguir en Historia y consciencia de clase dos temáticas principales que trataremos con cierto detalle, a saber:

1)    la política-organizativa, que gira alrededor de la teoría sobre la revolución socialista centrada en la discusión entre Lenin y Luxemburgo, y

2)    la propiamente filosófica, que significa una auténtica superación del marxismo de la II Internacional al replantear al marxismo como reflexión sobre la Totalidad, la enajenación/racionalización capitalista o cosificación y el cambio de función en la perspectiva utopista y humanista.

Leninismo y ética individual subordinada al Partido

La temática política-organizativa sobre la revolución socialista tiene como ensayo principal las “Observaciones de método acerca del problema de la organización” y se asocian a él los artículos “Observaciones críticas de la Crítica de la revolución rusa de Rosa Luxemburgo” y “Rosa Luxemburgo como marxista”. Un antecedente a estos artículos es el prefacio que escribió Lukács en enero de 1921 al folleto de la revolucionaria polaca, Huelga de masas, partido y sindicatos, en donde es patente su simpatía y acuerdo con las tesis políticas de Luxemburgo, a quien considera  junto con Lenin, “el único sucesor digno de Marx y Engels”, destacando sus aportes teórico-políticos: su estudio sobre los límites de la acumulación capitalista, su caracterización del imperialismo como última etapa del capitalismo, la percepción de la unión entre guerra y revolución mundial y, sobre todo, su valoración de los movimientos revolucionarios y de la huelga de masas; también hace un elogio de su lucha contra el oportunismo así como de su espíritu internacionalista y revolucionario. En este prefacio Lukács destaca que para Luxemburgo el partido “no es una premisa (una condición) sino que es la consecuencia de la huelga general, es decir, de la revolución” (124), por lo que su papel es “la dirección de los movimientos de masas espontáneamente desarrollados” (125). El partido resulta un efecto de los propios movimientos espontáneos y su labor principal es dirigirlos hacia la huelga de masas que es una etapa de la propia revolución, la de la toma del poder. Unos meses después el acento recaerá en el partido comunista y se pondrá en entredicho la concepción de la revolución de la socialista polaca. En “Rosa Luxemburgo como marxista”, que escribió también en 1921, el autor, después de reafirmar que lo esencial del marxismo es el método dialéctico centrado en la Totalidad -“el dominio de la categoría de totalidad es el portador del principio revolucionario en la ciencia” (126)-, valora la obra de Rosa Luxemburgo como recuperación y dominio de la Totalidad en su análisis de la acumulación del capital y en su polémica con los socialdemócratas oportunistas. Insiste en que el método dialéctico debe mucho a Hegel y que éste está “más cerca de Marx de lo que éste mismo habrá pensado” (127); señala que la recuperación de la perspectiva de la Totalidad del proceso histórico se destaca en dos obras que significan un “renacimiento del marxismo”: La acumulación de capital de Luxemburgo y El Estado y la revolución de Lenin. En el libro de Luxemburgo, dice Lukács, se estudia la acumulación desde la Totalidad, de modo que se establecen sus propios límites y se demuestra la necesidad del fin del capitalismo, que éste -en palabras de Luxemburgo- entró en su “última fase imperialista, como período conclusivo de la carrera histórica del capital” (128). Pero Luxemburgo, afirma el marxista húngaro, desgarra el “dilema de la impotencia” socialdemócrata que unificaba el fatalismo económico, entendido como impotencia objetiva, con una ética individualista, que creía en la ilusoria potencia subjetiva de un abstracto deber-ser. En la marxista polaca está recuperada la perspectiva de la Totalidad, de la consciencia de clase proletaria, y con ella, la unidad de teoría y práctica, de una praxis que transforma la sociedad y trasciende la impotencia que implican tanto el fatalismo económico como la ética individualista. Por eso, en Luxemburgo, el conocimiento de los límites no lleva a ninguna espera fatalista sino a la acción revolucionaria. La consciencia de clase proletaria cobra forma como realidad social que interviene en la totalidad histórica en proceso. “Esta forma de consciencia proletaria de clase -dice Lukács- es el partido.” (129) Si bien la revolucionaria polaca valoró la acción espontánea de las masas también señaló las funciones del partido revolucionario: siendo “más consecuencia que presupuesto del proceso revolucionario”, el partido se constituye en un proceso, como “portador de la consciencia de clase del proletariado, consciencia de su misión histórica.” (130) El partido se vuelve “realidad activa” en el proceso revolucionario llevando al movimiento espontáneo hacia objetivos más altos, y éste se levanta, gracias al partido, “de la necesidad económica de su origen hasta la libertad de la acción libre.” (131) Se recupera de esta manera la praxis revolucionaria, la ética-política, que pasa de la acción espontánea, fruto de la necesidad económica, a la acción libre y transformadora:

“La consciencia de clase es la ‘ética’ del proletariado, la unidad de su teoría y de su práctica, el punto en el cual la necesidad económica de su lucha liberadora muta dialécticamente en libertad.” (132)

Y como la consciencia de clase se objetiva en el partido, éste “se convierte al mismo tiempo en portador de la ética del proletariado en lucha” (133); el partido objetiva el conocimiento que hace referencia a la Totalidad para la acción libertaria y porta la “fuerza moral” de las masas espontáneas revolucionarias. No se trata, tampoco, de tener una fe ciega al partido, pero sí una confianza, sin garantías, en la propia acción revolucionaria, “mediante la vida y la muerte por la revolución” (134), en un proceso histórico con derrotas en el camino hacia la victoria –tal y como vivió y murió la propia Rosa Luxemburgo. Como se puede apreciar, Lukács pasó abiertamente del mito luxemburguista de la espontaneidad de las masas a la mitificación leninista del Partido Comunista (135). Esto es más claro en las “Observaciones críticas de la Crítica de la revolución rusa …” de 1922, en donde Lukács abandona la apología a la marxista polaca y pasa a una crítica global contra sus concepciones, remitiéndose a la polémica organizativa que tuvo con Lenin en 1904, a la discusión sobre las nacionalidades y a las severas críticas que hizo a la revolución rusa durante su encarcelamiento en 1918, antes de que la asesinaran. De hecho, el filósofo húngaro ubica la publicación del libro póstumo de Luxemburgo en el que critica a la revolución rusa como un ataque contra “los fundamentos teoréticos de la organización y la táctica bolcheviques” (136). Cabe señalar que el importante folleto de Rosa Luxemburgo sobre La revolución rusa (137) fue escrito en 1918, en la prisión de Breslau; sin acabarlo ni pulirlo, entregó un borrador de este trabajo a Paul Levi en los últimos meses de 1918, integrándose de inmediato al curso de la revolución alemana hasta que el 15 de enero de 1919 fue asesinada. Levi se decidió a publicar la obra de Luxemburgo en 1921 y el propio Lenin escribió que éste sólo quería “especiales méritos ante la burguesía”, ante los agentes de ésta: la socialdemocracia, y repasa todos los errores teórico-políticos de Luxemburgo, calificando como “errados sus escritos de la cárcel, de 1918”, afirmando además que posteriormente los corrigió (138), aceptando así la leyenda de su autocrítica y acercamiento final al leninismo. Lo cierto es que las críticas de Luxemburgo a la revolución rusa y a los bolcheviques significaban en la nueva organización comunista un punto de vista crítico no externo sino interno que anunciaba la degeneración de una revolución socialista, tal vez el único hasta la lucha posterior del trotskismo. En sus observaciones críticas a la revolución rusa, Luxemburgo desarrolla una reflexión implacable que parece contradictoria, ya que por un lado exalta a la revolución por su carácter jacobino en la toma del poder y por otra parte la condena, justamente por su jacobinismo que asfixia la democracia. Empieza reivindicando a la revolución bolchevique, la conecta con toda la mitología revolucionaria anterior y hace un panegírico del “Partido de Lenin” como “el único partido que hizo una política realmente socialista” (139). Reconoce, en cuanto a la continuidad y consecuencia revolucionaria, a los bolcheviques como los herederos históricos de los jacobinos franceses (140) y aprueba la manera bolchevique de concebir ganar la mayoría popular para la revolución: “la vía a seguir no va a la táctica revolucionaria a través de la mayoría, sino a la mayoría a través de la táctica revolucionaria.” (141) En los últimos apartados de sus notas concentra sus críticas a los bolcheviques; los cuestiona por su política agraria, por su posición respecto al derecho de autodeterminación y por la negación a la democracia, la parte sustantiva de la crítica de Luxemburgo que queremos destacar para contrastarlas con las réplicas de Lukács. Considerando que tales notas las escribió en 1918, en los inicios de la revolución bolchevique, las observaciones de Luxemburgo detectan tendencias y problemas que, efectivamente, maduraron a los pocos años, como el problema campesino y la cuestión de las nacionalidades. El aspecto más desarrollado de sus observaciones se refiere a la asfixia de la democracia. Luxemburgo rechaza los argumentos bolcheviques contra la instauración de la Asamblea Constituyente y la represión a las formas de vida democrática. Si para ellos esa Asamblea no reflejaba el momento revolucionario, Luxemburgo demandaba que se convocara a otra; si los bolcheviques consideraban inadecuados los mecanismos representativos y democráticos en plena revolución, Luxemburgo afirmaba que, justamente, es la revolución la que da vida e impulso a los cuerpos representativos. En todo caso, dice Luxemburgo, “el remedio inventado por Trotski y Lenin, la supresión de la democracia en general, es aún peor que el mal que se quiere evitar: sofoca, en efecto, la fuente viva de la que únicamente pueden surgir las correcciones de las insuficiencias congénitas a las instituciones sociales, una vida política activa, libre y enérgica de las más amplias masas.” (142). Nada justificaba para Luxemburgo la negación de una Asamblea Constituyente, las restricciones al derecho de voto electoral, de libertad de prensa, de reunión y asociación. Al negarse la democracia no se instaura la dictadura del proletariado, afirmaba Luxemburgo, sino una Dictadura jacobina (143) en la que el poder se concentra en “un puñado de políticos”, en un círculo cerrado, que al sofocar incluso a los Soviets y la vida democrática sólo promueve la política por decretos y alienta a la corrupción, de modo que “lo único activo que queda es la burocracia.” (144). Termina cuestionando la disyunción exclusiva en la que se definen la posición de Kautsky (a favor de la democracia) y la de los bolcheviques (a favor de la dictadura), apuntando que ambas posiciones se alejan de una “auténtica política socialista” ya que no conciben la reunión de una “dictadura de clase” que preserve la democracia, aplicándola, con una participación activa de las masas, “sobre los derechos adquiridos y sobre las relaciones económicas  de la sociedad burguesa, sin las cuales la transformación socialista no es realizable”(145). Sin abandonar la idea de la Revolución como toma del poder de la “última clase revolucionaria” capaz de realizar el Socialismo, Luxemburgo pretende una solución diferente en la que parece sintetizar la representación parlamentaria y los soviets, aunque parece ir más allá, a una vida democrática viva, buscando la supervivencia de las formas democráticas, como lo señala Juan Manuel Vera:

“Su posición es de principio y se refiere a la necesidad absoluta de que el socialismo se desarrolle sobre la base de instituciones democráticas. Muchos comentaristas de esta obra han señalado acertadamente que su contenido planteaba la necesidad de la compatibilización entre el Parlamento y los soviets. Creo, sin embargo, que el núcleo central de su argumentación va más allá, es la necesidad permanente de derechos democráticos incondicionados. Se irrita por la tendencia de los bolcheviques a hacer de la necesidad virtud y a acabar defendiendo un «socialismo» antidemocrático.” (146)

Así pues, Rosa Luxemburgo rechazó tajantemente el jacobinismo político de los bolcheviques que cerraba todos los espacios democráticos, y defendió la autonomía e iniciativa de las masas que sólo puede desarrollarse con libertades políticas. En ese sentido, la revolucionaria polaca no se olvidó de la idea del socialismo como “reino de la libertad” y, en una histórica exigencia por un socialismo democrático, afirmó lo siguiente:

«La libertad sólo para los que apoyan al gobierno, sólo para los miembros de un partido (por numeroso que éste sea) no es libertad en absoluto. La libertad es siempre y exclusivamente libertad para el que piensa de manera diferente. No a causa de ningún concepto fanático de la «justicia», sino porque todo lo que es instructivo, totalizador y purificante en la libertad política depende de esta característica esencial, y su efectividad desaparece tan pronto como la «libertad» se convierte en un privilegio especial.» (147)

No obstante, el filósofo húngaro que había optado por el comunismo, por los bolcheviques y la Revolución Rusa, subsume todas las ideas y críticas de Luxemburgo al compromiso que, según él, ella tiene con un fallido modelo histórico “organicista”. El cuestionamiento central que el comunista húngaro dirige contra Luxemburgo se refiere a su concepción “organicista” de la revolución, en el que toma el modelo del desarrollo del capitalismo para proyectarlo a la revolución proletaria. Explica que el capitalismo se logró imponer por las propias “leyes naturales” del desarrollo económico, de modo que la revolución burguesa se dio en una sociedad feudal ya minada profundamente por el capitalismo; sin embargo, es claro que el desarrollo capitalista no llevará directamente al socialismo sino a una nueva barbarie. Por tanto, afirma Lukács, “el socialismo no llegaría nunca ‘por sí mismo’, traído por las fuerzas naturales del desarrollo económico” (148), ya que sólo puede imponerse mediante una revolución social consciente, procesual si se quiere, que transforme a toda la sociedad, terminando con la explotación y la enajenación/racionalización de la entera vida social. Rosa Luxemburgo, comprometida con una concepción organicista, “se imagina entonces la revolución proletaria según las formas estructurales de las revoluciones burguesas.” (149) Todas las críticas de Lukács a Luxemburgo vienen de esa falla conceptual: la revolucionaria polaca sobrestimó el desarrollo orgánico de la revolución (como un crecimiento natural, homogéneo y global) y, consecuentemente, subestimó el carácter abrupto, violento, inorgánico que implica todo cambio revolucionario.

“Su tendencia a la sobrestimación del elemento orgánico del desarrollo se revela sólo en la dogmática convicción de que siempre se producen, ‘junto con una real necesidad social, los medios para satisfacerla, y la solución junto con el problema. Esta sobrestimación de las fuerzas espontáneas, elementales, de la revolución, particularmente en la clase históricamente llamada a dirigirla, determina su actitud respecto a la Constituyente’” (150).

Si cuestiona la disolución de la Constituyente por los bolcheviques, asfixiando la vida democrática, ello se debe, según Lukács, a la “sobrestimación del carácter orgánico del decurso histórico” (151); para él, hay en Luxemburgo una tendencia a considerar “una transición orgánica ideológica al socialismo” (152) y por eso, en su crítica a la revolución rusa (sobre la tierra, sobre las libertades) siempre contrapone “a las exigencias del día principios de futuros estadios de la revolución” (153). De esta manera, sobrestima el carácter proletario de la revolución rusa y subestima el peso de elementos no proletarios; sobrestima el poder real de los bolcheviques y subestima el poder de los campesinos. Aunque Luxemburgo coincidió con los bolcheviques en muchas cuestiones de la táctica revolucionaria (por ejemplo, en el papel de la huelga general, en la valoración de la revolución rusa de 1905, en la caracterización de la nueva fase imperialista, en la crítica a la socialdemocracia oportunista, etc.), su discrepancia inicial giró en torno a la cuestión organizativa: Lenin trató de dirimir el debate contra los oportunistas con medidas organizativas, pero Luxemburgo no creía que esos exorcismos organizativos y pensaba que la centralización podía frenar las fuerzas revolucionarias espontáneas. Luxemburgo no veía la necesidad de tales medidas organizativas pues consideraba que los frentes revolucionarios nacían orgánicamente y “que la clase obrera entrará en la revolución en bloque, revolucionaria y unitaria, sin que las ilusiones democráticas de la sociedad burguesa la hayan contagiado y desviado por callejones sin salida” (154). En ese sentido, subestimó la función del partido revolucionario y sobrestimó a los movimientos espontáneos de masas. Si en la forma de combatir las tendencias oportunistas Lenin valoraba la organización centralizada, Luxemburgo apostaba a la “lucha intelectual dentro del partido” con la confianza, basada en “su concepción general organicista”, de que “las desviaciones hacia la derecha tienen que ser resueltas por el desarrollo ‘orgánico’ del movimiento obrero -espontáneamente en cierto modo” (155). Esta concepción ‘organicista’ de la revolución de Luxemburgo se derrumbó, según Lukács, cuando resultó claro que el II Internacional Socialdemócrata se pasó al campo de la burguesía, cuando el oportunismo se reveló como una tendencia histórica mientras la situación mundial se volvió “objetivamente”, “persistente y crecientemente revolucionaria” (156). Al hacer su defensa a la libertad en la revolución rusa bolchevique sigue inmersa en esa concepción y no vio que “la libertad tiene que servir al dominio del proletariado, y no a la inversa” (157), no logró entender los desniveles, los cambios abruptos de dirección, las alianzas y las concesiones que implica un proceso revolucionario. Por todo ello, su crítica a los bolchevique “no es una autocrítica proletaria” -y nótese la severidad de la afirmación- “sino una tendencia disolutiva al servicio de la burguesía” (158). Es claro que el leninismo, el compromiso total con los bolcheviques, lleva al filósofo húngaro a desatender las justas apreciaciones de Luxemburgo. Por eso, en las “Observaciones de método acerca del problema de la organización” desarrolla, siempre en contraposición a Luxemburgo, el modelo ideal del leninista partido comunista e incluso le da forma filosófica al leninismo. Por eso empieza presentando el problema de la organización como “uno de los principales problemas intelectuales de la revolución” (159), ligado a la propia concepción del proceso revolucionario: “El problema de la organización de un partido revolucionario no puede desarrollarse sino a partir de una teoría de la revolución misma” (160). Vuelve a destacar el papel teórico-político de Rosa Luxemburgo para luego criticarla y elaborar una filosofía del partido comunista leninista. Valora de la revolucionaria polaca su percepción de los movimientos espontáneos de masas revolucionarios que escapan de formas organizativas oportunistas que pretenden obstaculizar su curso; ella, dice Lukács, “ve muy agudamente la limitación de la idea organizativa por entonces corriente en su falsa relación con la masa” (161) e indicó correctamente que el partido revolucionario no se dedica tanto a organizar a la clase obrera sino a dirigir los movimientos espontáneos. Pero a Luxemburgo le faltó plantearse la cuestión de la organización de la propia dirección política revolucionaria, asunto que asumió el leninismo desde su polémica contra los mencheviques. El filósofo húngaro se dedica, entonces, a elaborar una filosofía de la organización leninista (162) donde ésta, afirma, “es la forma de mediación entre la teoría y la práctica”, es la forma en que se objetiva la consciencia de clase (como perspectiva totalizadora y proyecto revolucionario), el momento en el que el Objeto histórico empieza a volverse Sujeto, el primer paso hacia el “reino de la libertad” en la medida en que deja de actuar como Objeto que responde a la mera necesidad económica (como los movimientos de masas espontáneos) y actúa como Sujeto, consciente y libremente. “El partido comunista… es la forma organizativa de la preparación consciente del salto [a la libertad]…, es el primer paso consciente hacia el reino de la libertad” (163).

Pero ese “reino de la libertad” no significa quedarse en la libertad individualista que se afirma en una sociedad cosificadora: “una libertad frente a los demás individuos (no menos aislados), una libertad del egoísmo y de la autocerrazón”, sin unión ni solidaridad, de modo que se goza de una libertad “sin preocuparse por los demás hombres” eternizando así ”la estructura esclava de la sociedad actual”; una libertad que resulta un privilegio de unos cuantos, un privilegio ”corrompido y corruptor” porque “está basado en la esclavitud de los otros” (164). Esa libertad que se anuncia ya en el partido comunista implica, según Lukács, la renuncia a la libertad individual y la autosubordinación consciente a la “voluntad colectiva” que lucha por la libertad de todos. “Esa voluntad colectiva consciente es el partido comunista” (165) e implica “la libertad en unidad con la solidaridad. La unidad de estos dos momentos es la disciplina” (166). La vanguardia revolucionaria organizada en el partido comunista, requiere militantes que actúen con su “personalidad entera”, conscientes y activos, con una perspectiva totalizadora en el pensamiento y la acción, solidarios y autodisciplinados. El que el individuo con su entera personalidad se subordine a la voluntad colectiva del partido comunista no significa la afirmación de una ética-formal sino la viva interacción entre los militantes, la masa revolucionaria y la dirección del partido; porque lo fundamental es que el partido revolucionario no luche por el proletariado ni para ellos sino que dirija la lucha del proletariado mismo en un proceso en el que se desarrolla su consciencia de clase. Por eso, el partido comunista “tiene que representar la más alta posibilidad objetiva de la acción proletaria” (167) y ello requiere la elaboración de la teoría correcta y verdadera para la lucha práctica, una teoría-acción que vaya acompañada de la autocrítica y la autocorrección, superando la crisis ideológica del proletariado en la coyuntura revolucionaria y desarrollando su consciencia de clase. Pero también exige la “centralización organizativa” así como la disciplina y la unidad interna para la acción objetiva, ya que “una centralización real de todas las fuerzas del partido” (168) le da firmeza a sus acciones revolucionarias, pero manteniendo la “tensión dialéctica” entre el objetivo final y las necesidades concretas del día ya que “la lucha contra los efectos de la consciencia cosificada es un proceso lago y necesitado de tenaces esfuerzos” (169). El partido comunista no debe pensarse como una isla utópica en el mar capitalista y por ello debe de combatir en su seno las herencias capitalistas que implican la cosificación de la consciencia, la corrupción y la burocratización, con la entrega de sus militantes que conservan su “personalidad entera” y por eso actúan en relación a la revolución, con una intervención activa y cotidiana en la vida interna del partido. En este modelo idealizado que traza Lukács del partido comunista leninista, insiste él mismo, no se trata de volver a las formas tradicionales de partido, en donde existe un caudillo activo que manda y una masa pasiva y contemplativa, que obedece, con una división del trabajo, jerárquica, que implica la fragmentación de las personalidades y la burocratización de las actividades, así como la consciencia cosificada, la corrupción, etc. Como se puede apreciar, en esta temática de su obra el ya no tan joven Lukács le ha dado forma filosófica a lo que luego será el leninismo.

En realidad, no logra percibir los problemas que enfrenta una revolución acosada y desgastada que va pasando del espíritu revolucionario encarnado en los bolcheviques al estalinismo, entendiendo a éste como la clara manifestación de la “revolución traicionada.” (170)

Existe, por supuesto, quien detecta una continuidad en la teoría del partido centralizado como depositario de un saber socialista, que no se gesta en la mera lucha “economicista” y espontánea, desarrollada por Lenin en el Qué hacer (en realidad, no una teoría sino una intervención en el debate de los socialistas rusos bajo la autocracia zarista) y la degeneración de la revolución rusa como en la institución del llamado “socialismo real”, en la que reproducía “el funcionamiento global del sistema capitalista: la escisión entre materia y espíritu, entre dirigentes y dirigidos” (171). Confundiendo a Lenin con Stalin, se reducen los graves conflictos de los revolucionarios rusos (preservar la revolución del ataque militar y tratar de extenderla a Europa, evitar su sangriento aplastamiento mientras recomienza la revolución mundial) con el uso instrumental de los soviets, el desprecio a los campesinos, las directrices autoritarias en la vida social rusa y la vida interna del partido… Desde esa perspectiva, se quiere encontrar en un supuesto leninismo una de las principales causas del fracaso de la revolución rusa: en su teoría organizacional centralizada de la vanguardia revolucionaria y portadora de la teoría revolucionaria (y recuérdese que, según el propio Lenin, sin ella no es posible la práctica revolucionaria), que, insisten, no fue una posición ocasional de Lenin en 1904, cuando se funda el partido socialdemócrata ruso, sino la matriz de sus debates políticos y su práctica política. Así dice Oscar del Barco:

“La idea de Lenin respecto a la relación entre teoría y clase… no es una idea circunstancial, elaborada sólo para luchar contra el economicismo, sino que es una idea esencial que ejerce efectos decisivos en lo que se refiere a la organización del partido bolchevique (y posteriormente en relación con todos los partidos comunistas del mundo) y efectos determinantes sobre el conjunto de decisiones que configuran la estructura fundamental del proceso revolucionario ruso. La idea leninista de que la teoría de la clase obrera se gesta y existe al margen de la clase, fuera de la clase, general la concepción ‘bolchevique’ de que el partido es el depositario del saber y del deber-ser de la clase… De allí la función esencialmente pedagógica y ‘mentora’ del Partido respecto a la masa obrera, y, con más razón, respecto a las masas campesinas, las cuales deben ser ‘guiadas’ o ‘iluminadas’ por quienes están en posesión de la teoría” (172)

Desde este punto de vista, existe en Lenin existe una clara escisión entre la práctica social, que por sí misma y de manera espontánea marcha hacia su subordinación a la ideología burguesa (como dice en el Qué hacer), y la teoría revolucionaria que se desarrolla entre los “revolucionarios profesionales” organizados en un partido jerárquico y centralizado. Sin embargo, Lukács acepta el leninismo pero lo refina filosóficamente: en el partido de los comunistas se da la unidad entre la teoría y la práctica, entre el Objeto y el Sujeto histórico, por ello mismo el partido es el portador de la visión totalizadora de la clase y de la ética revolucionaria, y como nada de esto se puede dar en toda la masa espontáneamente revolucionaria, el partido deberá “iluminar”, guiar o, como dice Lukács, dirigir la lucha revolucionaria. Como lo destacan Arato y Breines, en el trayecto que va de 1918, de su adhesión al comunismo, a la redacción definitiva de Historia y consciencia de clase en 1922 el filósofo húngaro abandonó paulatinamente el luxemburguismo espontaneísta por el partido leninista (173); en efecto, en varios de sus primeros artículos comunistas ya trasladaba la consciencia de clase, la moral y la violencia revolucionaria al partido (174), pero en este libro objetiva en el partido comunista la consciencia de clase y la ética, la verdad y la política revolucionaria, e incluso la libertad, pero una libertad subordinada al partido. En esta obra su cercanía con las concepciones políticas de Rosa Luxemburgo quedó definitivamente atrás, razón por la cual se cerró a las críticas de la socialista polaca contra la revolución rusa, y sobrepone siempre su idea bolchevique, centrada incluso en su forma organizativa. En ese sentido decimos que Lukács le da forma filosófica a la teoría del partido leninista, lo presenta legitimado y elevado a un nivel superior por argumentos filosóficos:

-El partido comunista es la mediación efectiva entre la teoría y la práctica que permite que el proletariado convertido en Objeto empiece a volverse Sujeto-Objeto que transforma la Historia de manera consciente; pero esa subjetividad revolucionaria se encarna primero en el partido.

-El partido comunista es la encarnación de la consciencia de clase del proletariado (de una perspectiva totalizadora) y de la verdad, pero también el portador de su ética y su nueva cultura (en tanto que transformación de una sociedad cosificante para llevarla al “reino de la libertad” y el despliegue de la esencia humana); y como todo esto es inaccesible de inmediato a la masa, ésta debe dejarse guiar por el partido.

-El partido comunista es afirmado como la dirección política revolucionaria de los movimientos espontáneos de masas para tomar el poder político y la forma política que, ya en el poder, da e indica los primeros pasos hacia el “reino de la libertad” -pero todo ello subordinando la libertad individual a la voluntad colectiva. Por eso el partido es la vanguardia que educa y guía a las masas; la vanguardia se autodisciplina y, quién sabe cómo, conserva entera su personalidad pero la masa debe ser disciplinada.

Para Arato y Breines, en su estudio sobre El joven Lukács y los orígenes del marxismo occidental, este libro de Lukács es claramente leninista y, por ello mismo, cuestionan su mitificación tanto del partido comunista como de la subjetividad revolucionaria y su voluntarismo extremo, rechazando una concepción que, al subordinar a las masas y a los individuos al propio Partido, contradice el proyecto social desenajenante que elaboró junto con su marxismo humanista. Por su parte, Lowy señala en su investigación sobre “la evolución política de Lukács” que si bien el intelectual húngaro era luxemburguista en 1920, como se refleja en su prefacio de 1921 a la edición húngara del libro de la socialista polaca, después de la Acción de Marzo de 1921 (otra insurrección frustrada de los comunistas alemanes) critica a los espartaquistas y se une abiertamente al bolchevismo leninista. Insiste Lowy en que Historia y consciencia de clase, que es “una obra leninista”, no describe ni hace una apología de los partidos comunistas sino que traza un modelo idealizado que de ninguna manera prefigura al estalinismo ya que describe y rechaza la estructura y el funcionamiento de los partidos burocráticos que se manejan con caudillos que mandan y masas que sólo obedecen:

“En nuestra opinión, los conceptos organizacionales de Lukács en HCC, lejos de ser una ‘prefiguración del estalinismo’ contienen, por el contrario, la crítica más radical y más profunda del partido de tipo burocrático. Según Lukács, lo que caracteriza a los partidos burgueses y los partidos obrero oportunistas es la ‘sobrestimación voluntaria de la importancia activa del individuo (el caudillo) y la subestimación fatalista de la clase (la masa). El partido se divide en una parte activa y una parte pasiva, la última de las cuales no puede ponerse en movimiento más que ocasionalmente, y siempre mediante una orden de la otra’. Difícilmente se podría imaginar una previsión más pertinente del ‘culto de la personalidad’ de los partidos ‘estaliniano’ y su naturaleza de ‘partido obrero oportunista’. Por otra parte, Lukács comprende correctamente el lazo entre ese tipo de organización y la burocracia” (174).

[jefferson-agudelo]

Eres encantador, inteligente, perverso hasta la maldad […] De todas las interpretaciones posibles, escoges casi siempre la más malvada o la más ruin […] Tu carta es un solemne acto de vigilancia […] Se diría que también tu piensas que hacer un libro acerca de (o contra) mí te confiere algún poder sobre mí […] me inundas de consejos irónicos y malintencionados […]  Dices y repites en todos los tonos posibles: estás bloqueado, acorralado, confiésalo. Pues bien, señor fiscal general: no confieso nada [pero] intentaré explicarte cómo veo lo que he escrito. Pertenezco a una de las últimas generaciones que han sido más o menos asesinadas por la historia de la filosofía. La historia de la filosofía ejerce, en el seno de la filosofía, una evidente función represiva, es el Edipo propiamente filosófico: “No osarás hablar en tu propio nombre, hasta que no hayas leído esto o aquello, y esto sobre aquello y aquello sobre esto.” De mi generación algunos no lograron liberarse, otros si: inventaron sus propios métodos y reglas nuevas, un tono diferente. […] Lo que yo más detestaba era el hegelianismo y la dialéctica […] Pero, ante todo, el modo de liberarme que utilizaba en aquella época consistía, según creo, en concebir la historia de la filosofía como una especie de sodomía o, dicho de otra manera, de inmaculada concepción. Me imaginaba acercándome a un autor por la espalda y dejándole embarazado de una criatura que, siendo suya, sería sin embargo monstruosa. Era muy importante que el hijo fuera suyo, pues era preciso que el autor dijese efectivamente todo aquello que yo le hacía decir; pero era igualmente necesario que se tratase de una criatura monstruosa, pues había que pasar por toda clase de descentramientos, deslizamientos, quebrantamientos y emisiones secretas, que me causaron gran placer. Fue Nietzsche, a quien leí más tarde, el que me sacó de todo aquello. Porque es imposible intentar con él semejante tratamiento. Es él quien te hace hijos a tus espaldas. Despierta un placer perverso […]: el placer que cada uno puede experimentar diciendo cosas simples en su propio nombre, hablando de afectos, intensidades, experiencias, experimentaciones. Es curioso lo de decir algo en nombre propio, porque no se habla en nombre propio cuando uno se considera como un yo, una persona o un sujeto. Al contrario, un individuo adquiere un auténtico nombre propio al término del más grave proceso de despersonalización, cuando se abre a las multiplicidades que le atraviesan enteramente, a las intensidades que le recorren. El nombre como aprehensión instantánea de tal multiplicidad intensiva es lo contrario de la despersonalización producida por la historia de la filosofía, es una despersonalización de amor y no de sumisión. Se habla desde el fondo de lo que no se conoce, desde el fondo del propio subdesarrollo. Uno se ha convertido entonces en un conjunto de singularidades libres, nombres y apellidos, uñas, cosas, animales y pequeños acontecimientos: lo contrario de una vedette. Fue así como yo empecé a escribir libros en este registro de vagabundeo […] intento con ellos que algo se agite en mi interior, tratar la escritura como un flujo y no como un código. Hay algunas páginas de Diferencia y repetición que estimo especialmente, como por ejemplo las que tratan de la fatiga y la contemplación, porque ellas producen, a pesar de las apariencias, de la más viva experiencia vital.

«Conversaciones». Gilles Deleuze. Editorial PRETEXTOS. pp 9,11,12,13,14,15.

Traducido por José Luis Pardo

«FICHA: C_01»

[quod-quid-erat-esse]

Para que la belleza y la perfección universales de las obras divinas alcancen su culminación es preciso reconocer cierto progreso continuo y muy libre de todo el universo de modo que avance siempre hacia una cultura superior

G. W. Leibniz “Sobre la Originación Radical de las Cosas”

[gordonclark]

A partir deste brevíssimo levantamento histórico a conclusão inevitável é: a epistemologia secular é um fracasso. O caos não é uma filosofia. Os princípios eternos, especialmente a lei da contradição, são os prerrequisitos para qualquer argumentação. Se Nietzsche, Dewey e Sartre desejassem levantar objeções inteligíveis contra qualquer filosofia, teriam de recorrer à lei da contradição. Eles teriam de argumentar com base na fixidez dessa lei até para se oporem à própria lei. Sem a lógica, tudo é um caos, e toda conversação é tagarelice de macacos.

Precisamos da lógica. Precisamos também das similaridades negadas por Nietzsche. Cada substantivo, cada verbo, designa uma similaridade. Ou, como já se disse antes, os debates acerca da cônica geral mostram que nenhuma epistemologia poder ser bem-sucedida sem algo como as Ideias Platônicas.

Seja como for, nada disso pode ser deduzido das sensações ou dos hábitos musculares. O Empirismo é um fracasso. E se as objeções ao platonismos e ao hegelianismo forem válidas, a análise das epistemologias seculares é ampla o bastante e desapontadora o bastante para induzir as pessoas a tentarem uma teoria da religião ou da revelação.

Gordon H. Clark. Uma Introdução à Filosofia Cristã. Brasília, DF: Editora Monergismo, 2013, pp. 37-38.

[cuandoestudiasfilosofia]

Cuando estudiaste la carrera de Filosofía y te preguntan tu opinión sobre el debate entre Zizek y Peterson, porque la gente cree que son los filósofos del siglo y el debate aclarará qué sistema económico es el mejor

[ricardofonseca]

LUTO: Morre Olavo de Carvalho, o polêmico pensador que incomodou a esquerda

RICHMOND - VA: Polêmico, falastrão, zangado, excêntrico, maluco, filósofo, ideólogo, pensador, jornalista e influenciador digital, são algumas das denominações do professor Olavo Luiz Pimentel de Carvalho, que morreu ontem (24), no estado da Virgínia nos EUA. 

PÉROLAS DE OLAVO

"Não sei se as vacinas funcionam ou não, mas quem cuidará da saúde dos meus filhos não é a medicina estatal mas sim Nosso Senhor Jesus Cristo." 

"Isaac Newton não apenas disseminou o ateísmo na sociedade ocidental mas também uma burrice formidável." 

"O General Geisel era comunista. Mandou prender todos os comunistas porque gostaria de ser o único comunista do Brasil." 

"Einstein e Planck já desmentiram a dualidade cartesiana por completo. Nada é tão arqui-provado como as experiências de quase-morte (EQM)." 

"A Teoria da Evolução está completamente desmoralizada. Darwin era de uma família de ocultistas e o livro do médico indiano comprova que esta teoria é totalmente furada." 

OBRAS

Quem é o imbecil coletivo? Ele é duplo: nasce do improvável matrimônio do intelectual pernóstico com a ralé enfurecida. Ele é um fanático hidrófobo com um toque elegante de ceticismo relativista. É o corpo de Bakunin com a cabeça de Anatole France. Entre a verdade e a falsidade, ele tem a imparcialidade da indiferença. Mas, como um verdadeiro sábio chinês que age não agindo, ele faz de sua omissão o motor da história, cedendo o passo à iniciativa das massas e deixando que o milagre da praxis transmute as contradições teoréticas em violência física, que é, no fim das contas, a única resposta decisiva aos olhos do cético. Vinte e cinco anos depois do seu lançamento, eis a décima edição d’O imbecil coletivo, pedra de escândalo da intelligentzia brasileira de ontem, de hoje e de sempre. Rodrigo Gurgel ( Crítico literário ) , no prefácio desse livro. 

Organizado pelo jornalista Felipe Moura Brasil. A obra consiste em uma coletânea de 193 artigos e ensaios escritos entre 1997 e 2013, que foram publicados em diversos veículos da imprensa brasileira.  O livro está dividido em 25 capítulos ou macrotemas, que se desdobram em subtemas. Dentre alguns dos assuntos abordados estão conhecimento, juventude, inteligência, religião, ciência, socialismo, inveja e aborto, mas também teorias da conspiração. Esta obra tem um enfoque especial na realidade brasileira.

Como escritor, seu primeiro livro é de 1980, intitulado A Imagem do Homem na Astrologia. Em 2013 lançou O Mínimo que Você Precisa Saber para não Ser um Idiota. Outros de seus livros mais conhecidos são O Jardim das Aflições (1995) e O Imbecil Coletivo (1996).

BIOGRAFIA

Autoproclamado filósofo, era considerado um representante do conservadorismo no Brasil, tendo também expressiva influência na extrema-direita brasileira.  Foi filiado ao Partido Comunista Brasileiro em sua juventude, de 1966 a 1968 e opositor da ditadura militar brasileira. 

Tornou-se anticomunista posteriormente, foi apontado como o responsável pelo surgimento da Nova Direita brasileira. Foi considerado Guru do Presidente Jair Bolsonaro. 

Como astrólogo, colaborou no primeiro curso de extensão universitária em astrologia da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP), em 1979, oferecido a formandos em psicologia.

Olavo era crítico do que chama de "sacerdócio das trevas", que engloba o kantianismo, o hegelianismo, o marxismo, o positivismo, o pragmatismo, o nietzscheanismo, a psicanálise, a filosofia analítica, o existencialismo, o desconstrucionismo, a teologia da libertação, o relativismo moral, cultural e ético, dentre outras correntes filosóficas e intelectuais. Segundo Carvalho, essas correntes transferem a responsabilidade de conhecer a verdade do indivíduo para o coletivo. Defende a teoria da conspiração conhecida como "marxismo cultural".

Ele foi um grande crítico do pensamento coletivo nacional por sua suposta despreocupação com o futuro. De acordo com seu pensamento, a cultura brasileira, orientada sobretudo para a autodefinição da especificidade, inclina-se a supervalorizar o popular, o antropológico e o documental acima do que chama de valores supratemporais.

Saiba mais aqui:

https://www.bbc.com/portuguese/brasil-58337541

GENIALIDADE x UNANIMIDADE

Como dizia Nelson Rodrigues, “ Toda unanimidade é burra” e partindo dessa premissa, Olavo de Carvalho não foi por certo uma unanimidade no Brasil. Constata-se então, que por mais polêmico que fosse, sua genialidade e malabarismos gramaticais foram sem dúvida, sua marca registrada, o que encantou e norteou muita gente que simpatizava com as suas teorias conspiratórias. 

Olavo foi pra uns o mal necessário, e para outros o contrapeso fiel da balança, contrariando o óbvio burrificado, que foi introjetado numa sociedade de massas, que oferece receitas de bolos pré-requentadas e esquizofrênicas, como solução para todos os problemas sociais existentes. 

Não gostar do seu legado, não dá direito à ninguém de tripudiar da sua morte. Descanse em Paz, prof. Olavo de Carvalho. 

Ricardo Fonseca- Editor.