#la idea de la fenomenología

[aschenblumen]

Solo en el conocimiento puede estudiarse la esencia del objeto en general según todas sus configuraciones fundamentales; solo en él está dada; solo en él puede verse con evidencia. Este ver vidente es él mismo el conocimiento en el sentido más pleno; y el objeto no es una cosa que esté dentro del conocimiento en el sentido más pleno; y el objeto no es una cosa que esté dentro del conocimiento como en un saco, como si el conocimiento fuera una forma vacía siempre igual, uno y el mismo saco vacío, dentro del cual unas veces está metido en esto y otras veces lo está lo de más allá. Sino que vemos en el darse que el objeto se constituye en el conocimiento; que cuantas configuraciones fundamentales del objeto hay que separar, tantas son también las de los actos cognoscitivos que dan y los grupos y nexos de actos cognoscitivos que hay que distinguir. Y los actos de conocimiento, más ampliamente, los actos intelectuales en general no son singularidades inconexas que vienen y van sin nexo en el río de la conciencia. (…) Y los que importan son estos nexos, que exponen la unidad propia del entendimiento.

Edmund Husserl, quinta lección en La idea de la fenomenología. Cinco lecciones. Traducción de Miguel García-Baró.

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La Revolución Industrial como preludio del fin del mundo

Por Nicolas Degroote

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Nuestro mundo moderno nació en el siglo XIX con la Revolución Industrial, es evidente. De lo obvio al pensamiento sólo hay un paso. Así que es hora de reexaminar esta evidencia, de pensar de nuevo la Revolución Industrial. No para hacer creer que carece de importancia, sino para darle toda la importancia que tiene este acontecimiento único.

Un reciente libro de Gilles de Juganville, torpemente titulado Introduction radicale à la philosophie (Introducción radical a la filosofía), nos invita a emprender esta tarea fundamental. Los lectores con prisa y los amantes de los atajos pueden saltárselo. Es un libro interesante para cualquiera que quiera hacer el esfuerzo de pensar. Al fin y al cabo, la filosofía no es una chica fácil que se entrega a los amantes de un solo día.

El punto de partida es el siguiente. Asistimos impotentes al empobrecimiento del mundo, cuya riqueza, diversidad y colorido desaparecen a un ritmo cada vez más acelerado. ¿Dónde están los jinetes mongoles, los apaches, los bretones? ¿Dónde están los tejados de paja, los ruiseñores, el aire puro? ¿Dónde están los bosques primigenios, las flores silvestres, los ríos salvajes? El desierto crece: la diversidad disminuye.

También asistimos a la multiplicación de cosas absolutamente nuevas, radicalmente inéditas. Un nuevo continente de plástico, un nuevo clima, plantas y animales modificados genéticamente, clones, conejos fluorescentes, ratas con una oreja humana en la espalda.

El mundo ordinario, como siempre ha sido durante milenios, está desapareciendo, incluida la humanidad, y está siendo sustituido por un mundo nuevo, artificial, industrial, incluido el ser humano. Antes se cultivaban más de mil tipos diferentes de arroz. Hoy cultivamos menos de diez, todos modificados genéticamente. Esto es algo que nunca había ocurrido en la historia de la humanidad, es la única revolución radical que caracteriza a los tiempos modernos y es precisamente eso lo que se propone examinar a profundidad Gilles de Juganville.

Los grandes sentidos del ser

¿Cómo tratar seriamente esta cuestión? La idea de Juganville es ir al núcleo duro de la filosofía conocido como ontología, la ciencia del ser. No se trata de algo abstracto o frívolo, sino todo lo contrario. Se trata de buscar los grandes sentidos del ser, los grandes conjuntos o categorías que ordenan nuestra existencia cotidiana. En términos sencillos: en nuestra vida cotidiana, todo aquello con lo que tenemos que tratar se clasifica en unas pocas categorías simples y fundamentales: personas, animales, plantas, cosas, etcétera.

¿Cómo podemos establecer estas categorías, estos grandes sentidos del ser, sin hundirnos en divisiones artificiales, subjetivas, determinadas histórica y culturalmente? Después de todo, ¿por qué distinguir entre humanos y animales? ¿Cómo proceder con seriedad? La primera parte del libro se propone encontrar un terreno firme y sólido sobre el que llevar a cabo este análisis ontológico. Esta búsqueda metodológica se lleva a cabo en una síntesis magistral de la filosofía contemporánea, a partir de la fenomenología de Heidegger enriquecida por todos los desarrollos y correcciones realizados desde entonces. Desde este punto de vista, se trata de una notable introducción a la filosofía. El terreno que emerge para el análisis ontológico es el mundo concreto, cotidiano, ordinario, alejado de toda abstracción.

Sobre el terreno así despejado, la segunda parte distingue y examina 6 grandes sentidos del ser: el ser humano que existe, los animales que viven, las plantas que crecen, las cosas disponibles, los alimentos comestibles y los elementos que persisten. Estos sentidos del ser son absolutamente irreductibles, son absolutamente diferentes entre sí. El estudio del ser humano y de los animales es instructivo; nos permite comprender mejor qué es el ser humano y por qué no es en modo alguno un animal, del mismo modo que un animal no tiene nada que ver con una planta o un mineral. Las ciencias afirman lo contrario, pero las ciencias son abstractas y, por lo tanto, están descalificadas para pensar en el mundo real y concreto.

Entre todos estos sentidos del ser, dos tienen la característica de ser producidos, fabricados. Los alimentos y las cosas son producidos. El pan y la mesa han sido fabricados, no crecen por sí solos. Y aquí es donde reside el meollo del análisis, en el concepto de producción. Producir es dar existencia a algo que no existía. En el corazón de la producción está, pues, la causa, o más exactamente el sistema de 4 causas analizado por Aristóteles.

Extensión infinita del dominio de la producción

La tercera y última parte, armada con estos conceptos, puede entonces examinar rigurosamente la modernidad. La modernidad se caracteriza por una extensión de la producción a todos los sentidos del ser. Ya no sólo se producen alimentos y cosas, sino todos los sentidos del ser. Se producen elementos (geoingeniería), se producen animales y plantas (manipulación genética) y se producen personas (ingeniería social, transhumanismo).

¿Qué significa todo esto? Por primera vez se destruyen los sentidos irreductibles y estructurantes del ser. A partir de ahora, las personas y los animales, las plantas y las cosas, los alimentos y los elementos desaparecerán, sustituidos poco a poco por productos. Un niño y su gato, una flor y un coche, el vino y el viento son ahora ontológicamente lo mismo: productos. La diversidad ontológica que constituía el mundo está desapareciendo, y el mundo como mundo está llegando a su fin.

¿Cuál es el problema? Para producir, hay que destruir. Producción y destrucción son inseparables. Para hacer una mesa se tala un árbol. Para hacer una tortilla rompemos huevos. Para producir un hombre nuevo destruimos al viejo. Para producir el mundo debemos destruir el mundo. El mundo moderno siempre y en todas partes produce y, por lo tanto, siempre y en todas partes destruye.

Desde este punto de vista ontológico radical la revolución industrial o modernidad se define como la extensión de la producción a todo lo que es, lo que implica destruir las invariantes ontológicas que estructuraban el mundo. Es la única revolución radical que ha sufrido la humanidad llevándola a convertirse en un producto como cualquier otro. La revolución industrial productivista es en esencia un ontocidio sin precedentes, una destrucción total, un mal total. En contraste con la destrucción provocada por el productivismo moderno, incluso la destrucción provocada por los regímenes totalitarios parece el juego de un niño malvado.

Esta notable introducción radical a la filosofía es tan original como esclarecedora.

[bocadosdefilosofia]

«Pongámonos esto en claro con detalle. En la actitud natural llevamos a cabo pura y simplemente todos los actos mediante los cuales está ahí para nosotros el mundo. Vivimos ingenuamente en el percibir y experimentar, en estos actos téticos en que se nos aparecen unidades de cosas, y no sólo aparecen, sino que se dan con el carácter de lo “ahí delante”, de lo “real”. Cultivando la ciencia natural, llevamos a cabo actos de pensamiento ordenados según la lógica de la experiencia, en que estas realidades, tomadas así como se dan, son determinadas por el pensamiento, y en que sobre la base de tales trascendencias directamente experimentadas y determinadas se concluyen nuevas. En la actitud fenomenológica sofrenamos, con universalidad de principio, la ejecución de todas esas tesis cogitativas, es decir, “colocamos entre paréntesis” las llevadas a cabo; “no hacemos estas tesis con lo demás” a los fines de las nuevas indagaciones; en lugar de vivir en ellas, de llevarlas a cabo, ejecutamos actos de reflexión dirigidos a ellas, y aprehendemos estos actos como el ser absoluto que son. Ahora vivimos íntegramente en estos actos de segundo grado, en que se da el campo infinito de las vivencias absolutas -el campo fundamental de la fenomenología.»

Edmund Husserl: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Fondo de Cultura Económica, pág. 116. México, 1962.

TGO

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[teampsinco5]

CONTEXTO HISTÓRICO - INFLUENCIAS / MAESTROS: “Kurt Lewin”

Kurt Lewin desarrolló su carrera en un contexto histórico importante y fue influenciado por varias figuras y maestros en su vida. Aquí tienes información sobre el contexto histórico, las influencias y los maestros de Kurt Lewin:

• Contexto Histórico:

Kurt Lewin nació en 1890 en Prusia, lo que posteriormente se convertiría en parte de Polonia. Su carrera abarcó un período de gran agitación histórica, incluyendo ambas guerras mundiales y los cambios políticos significativos en Europa.

Su trabajo maduró durante un momento en que la psicología y las ciencias sociales estaban experimentando un cambio hacia un enfoque más pragmático y aplicado, en lugar de centrarse únicamente en la investigación de laboratorio.

• Influencias y Maestros:

Carl Stumpf: Lewin estudió bajo la supervisión de Carl Stumpf en la Universidad de Berlín, donde obtuvo su doctorado en filosofía. Stumpf fue una figura influyente en la psicología y la filosofía, y su enfoque en la percepción y la fenomenología influyó en el trabajo temprano de Lewin.

Gestalt Psychology: La psicología de la Gestalt, fundada por Max Wertheimer, Wolfgang Köhler y Kurt Koffka, influyó en el enfoque de Lewin en la percepción y la organización de la experiencia. Aunque no fue directamente un estudiante de estos psicólogos, compartió ciertas ideas con la psicología de la Gestalt, como la importancia de la totalidad en la comprensión del comportamiento.

[graue-substanz]

Del Artista

El Artista es por fenomenología un pensador. Sensitivo o Intuitivo, Racional o Sentimental. Como sea, sus ideas afloran con belleza. Pero no todo "artista" es Artista. Porque algunos hacen "arte" y otros hacen Arte. O lo que es lo mismo: Unos hacen arte mediocre y otros hacen arte sublime.

Quizá la belleza no está en la estética, sino en el efecto emocional y en la transmisión de las ideas específicas. De cualquier modo, el arte que vale la pena es aquel hecho con maestría, con conocimiento y experiencia, y para nada es el resultado de un lloriqueo plasmado en letras o lienzo. Así... toca autocriticarse y estudiar. Seguir estudiando y seguir autocriticándose hasta conseguir la transformación a un verdadero Artista. ¿Cuándo se es un buen Artista? Cuando la obra no toca los sentidos, sino el alma, y por ende, transforma al observador.

En cierta forma, el arte es la ciencia de la deliberada transformación personal mediante la estimulación sensorial a partir de una obra.

[patoanacoreta]

Por una postmodernidad alternativa: bosquejo de un fenómeno sin nombre

Aleksandr Duguin

Deconstruyendo la postmodernidad

Antes que nada, debemos comenzar por entender que es la Postmodernidad, ya que ella no es un fenómeno único y, aunque los postmodernos (especialmente Derrida [1]) fueron los primeros que usaron el termino “deconstrucción” (el cual es una traducción del alemán die Destruktion usado por Heidegger en Sein und Zeit [2]), es posible igualmente deconstruir la Postmodernidad desde una perspectiva no postmoderna. Como fenómeno la Postmodernidad nace de la Modernidad, siendo a la vez una crítica y una continuación de la misma. Hoy en día se ha convertido en un dogma no solo la crítica de la Postmodernidad a la Modernidad, sino también los elementos en que ambas están de acuerdo y que no pueden ser criticados por nadie. Precisamente son estos puntos los fundamentos mismos de la Postmodernidad, que no son malos o buenos per se, sino que simplemente son ya que, de no existir, este fenómeno terminaría por autodisolverse. Esta autodisolución no ha ocurrido, a pesar de toda la ironía, evasivas y hasta falta de sinceridad del discurso postmoderno, por lo que podemos concluir que existe un núcleo claramente definido cuyos fundamentos están delineados y que nadie se atreve a cuestionar. No obstante, es posible distanciarse del núcleo mismo del discurso postmoderno y traspasar los límites que el mismo ha creado para analizar críticamente tal fenómeno. Una vez hecho esto es posible mirar desde la distancia el discurso postmoderno y hacernos la siguiente pregunta: ¿acaso no es posible tomar prestado algunos elementos de la Postmodernidad y usarlos para crear algo totalmente diferente? Además, ¿no podríamos diseccionar la Postmodernidad hasta llegar a sus elementos básicos, ignorando las quejas moralistas e imperativos teóricos de sus defensores, desoyendo por completo sus protestas y gritos de dolor?

Desmontando la Modernidad: ¿qué debemos rescatar de la Postmodernidad?

Con tal de sostener mi tesis, expondré los siguientes puntos estructurando el análisis de la siguiente manera: en primer lugar, debemos identificar los elementos de la Postmodernidad que nos resultan interesantes y que critican radicalmente a la Modernidad; en segundo lugar, intentaremos enumerar aquellos rasgos de la Postmodernidad que son una radicalización de la Modernidad. Entonces, ¿cuáles son los rasgos de la Postmodernidad rescatables y críticos frente a los Nuevos Tiempos de la Europa occidental moderna?:

En primer lugar, la fenomenología y la intencionalidad (Brentano, Husserl, Meinong, Ehrenfels, Fink).

El estructuralismo y su idea de una ontología autónoma del lenguaje, el texto, el discurso (Saussure, Trubetskói, Jakobson, Propp, Greimas, Riker, Dumézil).

La defensa del pluralismo cultural y el interés por las sociedades arcaicas (Boas, Mauss, Lévi-Strauss).

El descubrimiento de lo sagrado como un factor fundamental de la existencia (Durkheim, Eliade, Bataille, Caillois, Gerard, Blanchot).

El existencialismo y la filosofía del Dasein (Heidegger y sus epígonos).

Las teorías del psicoanálisis sobre el “trabajo onírico” continuo que subvierte los mecanismos de la racionalidad (Freud, Jung, Lacan).

La deconstrucción como contextualización (Heidegger).

El estudio de las narrativas del mito (Bachelard, Durand).

La crítica del racismo, el etnocentrismo y el supremacismo occidental (Gramsci, Boas Levi-Strauss y Kristeva, la Nueva Antropología).

El rechazo de la imagen científica del mundo (Newton) y de la racionalidad cartesiano-lockeana que la justifica (Foucault, Feyerabend, Latour).

El reconocimiento de que la Modernidad es frágil, arbitraria y falsa (Cioran, Blaga, Latour).

Un marcado pesimismo frente a la civilización europea occidental por medio del desenmascaramiento de sus mitologías utópicas sobre un “futuro brillante” y la idea de “progreso” (Spengler, Jünger, Cioran).

Las teorías sociológicas funcionalistas (Durkheim, Mauss) que demuestran que las pretensiones del individuo de liberarse de la sociedad, al igual que su soberanía racional-psicológica, son totalmente falsas.

Planteamiento del nihilismo de los Nuevos Tiempos (Nietzsche, Heidegger).

Relativización del hombre (Nietzsche, Jünger).

Descubrimiento de la interioridad del hombre (Mounier, Corbin, Bataille, Jambe).

La teología política (Schmitt, Agamben).

El progresismo y la censura postmoderna

Es importante señalar que todos los elementos positivos que encontramos en la Postmodernidad aparecieron mucho antes de que esta surgiera y podemos decir que existen independientemente de ella. Todos estos principios aportaron algo esencial a la Postmodernidad y, en algún momento determinado, comenzaron a fundirse parcialmente con ella, pero es obvio que tales enfoques, intersecciones o encuentros, diálogos y discusiones, tanto posibles como reales, nacieron en un contexto que no tenía nada que ver con la Postmodernidad. Por supuesto, tales afirmaciones sin duda levantan una enorme animadversación entre los postmodernos, pues ellos se han encargado de eliminar cualquier interpretación no postmoderna de tales corrientes y consideran como inadmisible la investigación arqueológica de las mismas fuera de su contexto epistemológico. La Postmodernidad insiste en que tales disciplinas, escuelas y movimientos hacen parte integral de su paradigma, por lo que se arrogan el monopolio de cualquier interpretación de tales corrientes. En otras palabras, cualquier intento de plantear un punto de vista diferente debe ser considerado como algo superada, sobrepasada o “eliminado” – en el sentido hegeliano – que no tiene derecho a existir. Tales disciplinas solo pueden existir dentro del paradigma de la Postmodernidad, por lo que consideradas fuera de él es arriesgarse a que se conviertan en elementos peligrosos.

No obstante, estas disciplinas surgieron a principios del siglo XX, o durante el transcurso del mismo, y representaron un giro sistemático en la misma historia de la Modernidad. Se podría decir que son el fruto de la crisis subyacente, el fracaso o el inevitable final de la Modernidad, pero lo que nos importa señalar es que tal crisis sucedió mucho antes de la aparición de la Postmodernidad como movimiento. Estas disciplinas fueron retomadas por la Postmodernidad que se apropió de muchas de sus críticas, lenguaje y sistemas conceptuales. En la Modernidad tales disciplinas eran marginadas por la “ortodoxia del pensamiento”, en cuya crítica se basa el pathos emancipatorio de la Postmodernidad. Así como la Modernidad destruyó a la sociedad tradicional (Premodernidad) bajo las banderas del antidogmatismo – aunque muy pronto impuso su propio dogmatismo –, como por ejemplo lo hicieron los regímenes comunistas que alcanzaron el poder sosteniendo que luchaban contra la violencia y la opresión para luego crear sistemas totalitarios mucho más violentos y opresivos que aquellos a los que se oponían, la Postmodernidad ha hecho lo mismo, creando un sistema exclusivista y tiránico. Lo paradójico resulta ser que la Postmodernidad eleva el relativismo a un valor universal que debe ser defendido de la forma más brutal y absolutista por los globalistas como si se tratara de un “principio” incuestionable. Todo aquello que no es compatible con dichos principios es excluido de forma sistemática. Un vistazo más de cerca a los movimientos y escuelas postmodernas nos rebela que se conciben a sí mismos como una continuación de la Modernidad, pero perciben en esta última defectos e insuficiencias que deben ser criticados. En algunas ocasiones (aunque no siempre) plantean incluso conclusiones más radicales que la Modernidad, revelándose como la conclusión lógica de los aspectos más oscuros, perversos, nihilistas y erróneos de la misma.

¿Qué rechazamos radicalmente de la Postmodernidad?

Es hora de enumerar los aspectos de la Postmodernidad que han revivido el totalitarismo:

Un retorno al progresismo, pero invertido, ya que ahora se considera “progreso” el desmantelamiento de cualquier fe en un “futuro brillante”, la deconstrucción de toda utopía o plan. Podríamos llamar a este fenómeno “progresismo negro” o “Ilustración oscura” (N. Land [3]).

El regreso del materialismo, pero no en su versión acrítica moderna, que es considerada como demasiado “idealista”. Es necesario crear “verdadero materialismo” para los tiempos de hoy (Deleuze [4], Kristeva [5]).

La defensa del relativismo frente a cualquier proyecto universalista, es decir, la destrucción de cualquier forma de unificación de lo múltiple y variado, destruyendo de este modo cualquier clase de jerarquía o taxonomía. El relativismo se convierte en un dogma incuestionable (F. Lyotard [6], Negri y Hard [7]).

El post-estructuralismo que sostiene que el método estructuralista es incapaz de explicar la totalidad de las formas históricas y sociales, imposibilitado para comprender las mutaciones o transformaciones, de allí el llamamiento a superar el estructuralismo (M. Foucault, G. Deleuze, R. Barthes).

Una crítica radical de cualquier forma de Tradición, pues esta última (como es sostenido por el historiador marxista Hobsbawm [8]) es vista como una “ficción burguesa” o una especie de “opio del pueblo”. Se busca de esta manera eliminar cualquier clase de soberanía ontológica del espíritu, la Modernidad misma es vista como una “forma de Tradición” disfrazada que debe ser desmantelada. Tal juicio es considerado como un veredicto incuestionable.

La creación de un nuevo universalismo crítico y escéptico que busca ridiculizar o descomponer irónicamente cualquier clase de generalización, mientras que se exalta la fragmentación heterogénea y se celebra la ontología de los fractales.

La destrucción de cualquier forma de límites por medio de la abolición de la moral y la transgresión (M. Foucault [9], G. Deleuze, F. Guattari, G. Bataille [10])

Un antiesencialismo radical que parte del Dasein de Heidegger, pero que llega a una conclusión inversa y oscura donde se sostiene la maldad intrínseca de cualquier forma de “esencialismo” hasta el punto de que el devenir (incluyendo el devenir corporal) es totalizado, rechazando de facto cualquier búsqueda de la especie o las raíces de los conceptos.

La eliminación de cualquier forma de identidad, pues toda identidad es considerada como temporal, lúdica, accidental y arbitraria, por lo que solo la superación de la identidad, y no su construcción, es el imperativo moral a realizar.

El auge de las teorías de género a partir de la autonomía ontológica de las minorías que ahora pasan a ser clases oprimidas. La relativización del género, la edad y la especie son el objetivo final que se debe alcanzar (Kristeva [11], D. Harroway [12])

La creación de un psicoanálisis postmoderno que supere las ideas estructuralistas de Freud e incluso de Lacan (F. Guattari [13]).

Odio visceral hacia cualquier forma de jerarquía y verticalidad (representada por la metáfora del árbol de Porfirio), proponiendo la creación de una democracia basada sobre esquizo-masas o dividuos sueltos, el cuerpo es desmembrado como organismo soberano y se pide la instauración de un “parlamento de órganos” (B. Latour [14]).

El nihilismo nacido de la Modernidad se convierte de ahora en adelante en un principio, una “voluntad de nada” (Deleuze [15]), dejando de ser un concepto negativo para convertirse en un programa.

La abolición de los acontecimientos en nombre de un reciclaje interminable de lo mismo (J. Baudrillard [16]).

La justificación del posthumanismo en nombre del agotamiento de lo humano, identificado de ahora en adelante como un principio demasiado vertical y jerárquico (B. H. Levy [17]). La humanidad debe ser reemplazada por híbridos, sea que se trate de “máquinas de deseo”, ciborgs o quimeras en el espíritu de la ecología profunda o la filosofía de Cthulhu (D. Harroway [18]).

Apología de las minorías y equiparación de las culturas arcaicas orgánicas con las subculturas mecánicas y artificiales contemporáneas mediante la organización de comunidades en red de pervertidos y enfermos mentales.

La Postmodernidad como conclusión del nihilismo inherente a la Modernidad

Si analizamos detenidamente los puntos anteriores llegamos a la conclusión de que la Postmodernidad no es únicamente una continuación de la Modernidad, sino que también es una radicalización de los imperativos categóricos de los Nuevos Tiempos. Por supuesto, los elementos que rechazamos de la Postmodernidad dejan entrever que este movimiento – a diferencia de aquellos puntos que consideramos como positivos – hacen parte de una crítica hacia la Modernidad desde la izquierda, impulsada por el hecho de que esta última fuera incapaz de cumplir plenamente sus objetivos. Por lo tanto, la Postmodernidad hereda la triste y difícil tarea de llevar a cabo tales proyectos. Es aquí donde la Postmodernidad se presenta como la consecuencia lógica de la Modernidad, su telos. Sin embargo, mientras que la Modernidad tuvo como objetivo emancipar a la humanidad de las sociedades tradicionales (Premodernidad) la Postmodernidad ahora debe emanciparnos de la misma Modernidad. Es precisamente aquí que la epistemología de la Postmodernidad abraza el terror revolucionario y totalitario de los bolcheviques como un medio para cumplir su fin. La Modernidad debe ser erradicada porque no es lo suficientemente moderna y ha fracasado en su misión. Tal tesis reproduce sin duda las ideas marxistas de que la burguesía es una clase progresista con respecto a los señores feudales, pero el proletariado es sin duda mucho más progresista y debe derrocar a la burguesía según la lógica de la historia. La Postmodernidad sigue al pie de la letra estas ideas: la Modernidad sin duda es muy superior a la Tradición (Premodernidad), pero la Postmodernidad debe a su vez superar a la Modernidad en nombre de las ideas izquierdistas.

La teoría crítica implícita

Ahora bien, aquellos elementos que consideramos rescatables de la Postmodernidad pueden ser separados de ella y no tienen conexión alguna con los que nos resultan inaceptables. Una vez logramos esto nos encontramos con una serie de teorías, escuelas e interpretaciones que forman un todo coherente. Tal enfoque aparece frente a nosotros únicamente cuando sometemos a la Postmodernidad a una crítica inclemente y realizamos una deconstrucción y disección de la misma. El hecho de que este conjunto teórico exista tanto antes como también por fuera de la Postmodernidad demuestra que se trata de un conjunto de ideas completamente distinto y autónomo. Todas estas teorías tienen en común su reconocimiento de la profunda y terrible crisis por la que está atravesando la civilización occidental moderna (La crisis del mundo moderno según R. Guénon [19]) y por eso se apresuran a buscar el momento en la historia en que se cometieron los fatídicos errores que condujeron al actual estado de cosas, identificando las tendencias nihilistas y destructivas que terminaron en este callejón sin salida para así proponer una solución – en algunos casos más o menos radical dependiendo del autor – y de ese modo superar la crisis en la que nos encontramos hoy en día. Estas propuestas varían desde la creación de sistemas epistemológicos completamente nuevos hasta la rebelión directa en contra del mundo moderno o la Revolución Conservadora. El hecho de que estas corrientes sean resultado del predominante nihilismo nacido al interior de la Europa de los Nuevos Tiempos, especialmente en sus fases más negativas en el transcurso del siglo XX, ha permitido que la Postmodernidad se relaciona con tales teorías e incluso las haya integrado, hasta cierto punto, en su interior. No obstante, un estudio más detallado de tales corrientes teóricas deja entrever que pueden ser integradas, de hecho, en otros sistemas epistemológicos. Tales teorías originalmente proponían una liberación de la Modernidad, pero en un sentido completamente distinto al que ha terminado por prevalecer en la Postmodernidad como continuación del proyecto moderno. Todo lo anterior nos lleva a sostener que nos encontramos frente a un punto de bifurcación en la cultura intelectual del siglo XX donde existen dos formas de criticar la filosofía, la ciencia, la política, la cultura, etc., de la civilización occidental moderna:

La primera sería la Postmodernidad propiamente dicha, que se convirtió en la heredera explícita y totalitaria de estas ideas y valores, reivindicando su patrimonio,

y una segunda corriente que no recibió ningún nombre, siendo desplazada, desmembrada y modificada por la Posmodernidad.

La ausencia de un nombre, así como la falta de independencia de sus representantes, junto con el aislamiento de muchas de estas escuelas y corrientes fragmentadas – que la mayoría de las veces se dedicaron a un estudio parcial de problemas locales – al interior de una Postmodernidad pujante, nos impide hablar de que este sistema de pensamiento fue autónomo durante el siglo XX. El único intento de unificar estas corrientes dispares en un todo coherente han sido los trabajos emprendidos por la Nueva Derecha francesa que parcialmente logró tal cometido, aunque este movimiento ha sido tildado de ecléctico y artificialmente marginado por las corrientes intelectuales dominantes en Occidente. Esto nos lleva a concluir que nunca se ha creado un nombre, un discurso o una institución que hayan intentado crear una Postmodernidad alternativa o un proyecto diferente. Sin embargo, el hecho de que este sistema de pensamiento haya conseguido volverse autónomo no debe llevarnos a creer que se trata de un proyecto fantasmal o entregarle tales ideas a la Postmodernidad. Es necesario que estudiemos todas las vertientes intelectuales de esta cosmovisión implícita y bastante coherente adoptando un punto de vista alternativo en la historia de las ideas. Como muy bien sabemos, no siempre los vencedores en las guerras, las disputas religiosas, las polémicas científicas y filosóficos o cualquier otra clase de lucha física o espiritual, necesariamente están en lo correcto, son buenos o detentan la verdad. Muchas veces resulta ser todo lo contrario, por lo que aplicar esta idea a la Postmodernidad y su posible alternativa no es descabellado.

La fenomenología

Dando un vistazo rápido a los puntos positivos que hemos señalado, queda claro que la fenomenología hace parte de esta corriente sin nombre, ya que afirma el estatuto fundamental del sujeto, su ontología y su soberanía. La fenomenología rompe con el materialismo defendido por la Modernidad, situando la intencionalidad del lado del sujeto y de su percepción de las cosas. De ahí el uso del término in-tentio, que significa dirigirse hacia las cosas desde adentro. Brentano, el fundador de la fenomenología [20], retomó muchas de las ideas desarrolladas por la escolástica europea y el aristotelismo radical de la orden benedictina (Friedrich von Freiberg, místicos renanos) que insistían en que el intelecto activo hacia parte fundamental del alma humana. No es casual que Brentano dedicó su disertación de doctorado al problema del intelecto activo en Aristóteles [21]. Por supuesto, la fenomenología fue desarrollada por Husserl y llevada a su máxima expresión por Heidegger, siendo una corriente filosófica contemporánea en la que fácilmente podemos observar formas de pensamiento premodernas no contaminadas por el nominalismo, el materialismo y el atomismo de los Nuevos Tiempos. La fenomenología sin duda tiene muchos elementos de la Modernidad, pero, al mismo tiempo, muchas de sus ideas están en consonancia con el pensamiento clásico y medieval.

El estructuralismo

El estructuralismo es una corriente sumamente interesante que prioriza el habla (¡nuevamente la dimensión subjetiva!) incluso en campos extralingüísticos. Si bien esta tesis resulta novedosa en una civilización dominada por el positivismo, la primacía de los objetos y el atomismo, el estructuralismo ha tenido una importancia muy grande en campos como la lógica y la filología. Su actitud positiva hacia el Logos, la ontología del intelecto y el habla sin duda esta muy en consonancia con las ideas propias de las sociedades tradicionales. Por supuesto, en el mundo contemporáneo la tesis de la soberanía ontológica del lenguaje parece extravagante e incluso grotesca – especialmente por el positivismo consciente o inconsciente que domina hoy en día –, pero en las sociedades tradicionales el lenguaje y el pensamiento eran concebidos como realidades ontológicas inseparables antes del triunfo del nominalismo. Después de todo, la disputa de los universales fue una polémica entre quienes afirmaban la autonomía ontológica de los nombres (realistas e idealistas) contra quienes la negaban (nominalistas). Por lo tanto, el estructuralismo está del lado del realismo y el idealismo, aunque el contexto filosófico y cultural en que nos encontramos es muy diferente. Resulta interesante que algunas de las metodologías usadas por la Postmodernidad resuenen ecos de ideas premodernas, especialmente si tenemos en cuenta que muchos de los primeros estructuralistas, como los fundadores de la fonología Trubetskói y Jacobson, fueron eurasiáticos, sin dejar de lado los importantes trabajos dedicados por Dumézil a la ideología trifuncional de los indoeuropeos [22] – muy cercana a los trabajos de los tradicionalistas –, los paralelos que existen en los trabajos de Propp [23] y Greimas [24] con los sistemas cosmogónicos sagrados, etc. Tal parentesco resulta no solo sustancial sino incluso evidente.

La rehabilitación de las sociedades arcaicas

Otro de los puntos importantes es el estudio exhaustivo e imparcial de los mitos y creencias de las sociedades arcaicas, tal estudio refuta las conclusiones no solo superficiales, precipitadas y falsas de la antropología progresista y evolucionista, sino que además permite tener una visión totalmente diferente de las distintas culturas que, como insistieron Boas [25] y su escuela, debe ser interpretada desde sí misma, sin cuestionar la semántica y la ontología de cada sociedad estudiada. Esto ha contribuido al reconocimiento del pluralismo cultural y al establecimiento de un conjunto mínimo de características que pueden ser consideradas como universales, teniendo cada cultura una ontología y epistemología únicas.

Lo Sagrado

El descubrimiento de lo sagrado como fenómeno particular aconteció paralelamente en la sociología, la ciencia de la religión y la filosofía tradicionalista. Mientras que el tradicionalismo tomó una postura directa en favor de lo sagrado, considerando su desaparición como uno de los signos de degeneración de la sociedad actual, la sociología se limitó a describir de forma detallada sus estructuras. La ciencia de las religiones comparadas, al igual que algunas corrientes psicoanalíticas, especialmente la escuela de Jung [26], han demostrado como muchos elementos de lo sagrado continúan operando incluso en las sociedades más racionalistas y materialistas. La Postmodernidad recurre activamente al problema de lo sagrado, pero únicamente con la intención de someter a la Modernidad a una crítica demoledora y demostrar su fracaso a la hora de poner en práctica sus principios, pues la Modernidad, en lugar de desencantar el mundo (M. Weber [27]) lo que ha hecho es crear nuevos mitos. La Postmodernidad no busca rehabilitar el papel del mito, sino, muy por el contrario, destruirlo de una forma mucho más fundamental y radical que la Ilustración. Por supuesto, esta no era la intención de la sociología, la religión comparada, los pragmatistas (W. James [28]) y mucho menos de los tradicionalistas. Es necesario retomar el estudio de lo sagrado realizados por estas corrientes de pensamiento y oponerlo a las estrategias y objetivos de la Postmodernidad.

La filosofía del Dasein

La filosofía de Heidegger es un campo muy vasto y autónomo por sí mismo. El Nuevo Comienzo de la filosofía propuesto por Heidegger no tiene nada en común con la Postmodernidad, la cual asumió muchas de las ideas de Heidegger de forma indirecta y distorsionada por intermediación del existencialismo francés (Sartre, Camus, etc.), que las deformó hasta dejarlas totalmente irreconocibles. Por ejemplo, el concepto de rizoma formulado por Deleuze [29] es un eco lejano del Dasein de Heidegger, aunque se trata de una especie de parodia materialista del mismo.

El psicoanálisis

El psicoanálisis, al igual que la filosofía de Heidegger, no puede ser reducido a la Postmodernidad. Los enunciados más importantes del psicoanálisis son su defensa de la autonomía ontológica de la psique humana y la relación del inconsciente con el mundo exterior, que es semántica y estructural, siendo imposible de reducir a la racionalidad subjetiva del individuo y que esta penetrada por los complejos mecanismos que funcionan de forma invisible en nuestros sueños. Ahora bien, el psicoanálisis no tiene que reducirse a un único sistema interpretativo ni tampoco a los modelos propuestos por Freud, Jung o Lacan; tampoco el Anti-Edipo de Deleuze y Guattari [30] o el psicoanálisis feminista son capaces de anular la importancia que muchos fenómenos marginales del inconsciente tienen. Esto sin duda se opone abiertamente a las pretensiones totalitarias de la Postmodernidad. Es más, el psicoanálisis incluso da importancia al mito y a lo sagrado, como fue el caso de Jung y algunos de sus seguidores que terminaron por converger con el tradicionalismo y rechazar el racionalismo imperante en los Nuevos Tiempos. Los seminarios impartidos por el Círculo de Éranos sin duda son una prueba de ello.

La deconstrucción

El filósofo postmoderno Jacques Derrida [31] fue quien propuso la deconstrucción como un método para llevar a cabo la destrucción filosófica propuesta por Heidegger en Sein und Zeit [32], tema que hemos comentado al principio. Por supuesto, la propuesta de Heidegger era situar una escuela filosófica, teoría o terminología dentro de una estructura determinada de la historia de la filosofía con tal de analizar sus presupuestos. El objetivo de Heidegger era demostrar como estas teorías habían llevado al olvido del ser, ocultado toda preguntada por el mismo e anulado nuestra relación con él (ontologische Differrenz). Partiendo de tal definición podemos considerar que la deconstrucción puede aplicarse a varias disciplinas que como muy bien las definió el ya fallecido Wittgenstein [33] no son más que otros tantos “juegos del lenguaje”. La deconstrucción es un análisis minucioso y sistemático de las capas semánticas de un término, una idea, una teoría, una mitología o narración, averiguando cuando surgió, los cambios de significado que ha sufrido, las distorsiones, rupturas e incluso desplazamientos que se han dado a lo largo del tiempo. Claro, el modelo propuesto por Heidegger para la historia de la filosofía, siendo bastante fructífero e interesante, no tiene por qué ser considerado como el único.

El mito-análisis

Estudiar las imágenes, figuras, acciones y acontecimientos narrados por los mitos puede permitirnos dilucidar los rasgos más característicos de las épocas, situaciones y sustratos culturales a los que pertenecen tales objetos de estudio. Si la deconstrucción pretende rastrear el significado original que un concepto llegando hasta su núcleo epistemológico y estudiando sus desarrollos y mutaciones, el mito-análisis (G. Durand [34]) pretende, por el contrario, identificar los patrones y algoritmos similares que existen entre diferentes culturas y estados de la conciencia, confirmando su unidad estructural. En algunos casos, el mito-análisis puede fundirse con el psicoanálisis jungniano y en otros aplicarse a campos tan disimiles como la sociología, la antropología, las ciencias políticas y los estudios culturales [35].

El antirracismo diferencialista

La crítica en contra del etnocentrismo, y especialmente a las pretensiones de construir una jerarquía entre los pueblos, las culturas y los diferentes tipos de sociedades, no tiene por qué partir del individualismo radical, la apología de las minorías o la legitimación de las desviaciones. Es posible reconocer la pluralidad de culturas de acuerdo a una ley semagenética que permita darnos cuenta que los significados surgen y se reproducen dentro de una cultura particular. Además, toda cultura establece cuales son los criterios y valoraciones con los cuales se juzga a sí misma y a todos los que entran en su zona de influencia.

La crítica a la imagen científica del mundo

Uno de los aspectos más interesantes y atractivos de la Postmodernidad es su crítica y propuesta de una alternativa ontológica a la imagen científico-naturalista propuesta por el nominalismo (M. Foucault [38], B. Latour [39] y P. Feyerabend [40]), idea que puede ser profundizada e investigada fuera del campo mismo de la Postmodernidad. La crítica fenomenológica de las ciencias europeas por parte de Husserl [41] debe ser considerado como un campo científico completamente autónomo. Además, es necesario examinar de forma mucho más detallada las ideas científicas premodernas que fueron desechadas con el advenimiento de la Modernidad, especialmente las construcciones ontológicas aristotélicas y, en parte, el hermetismo [42]. La Postmodernidad no le interesa realizar semejante investigación, pues su objetivo es criticar la imagen científica del mundo con tal de producir una “nueva apertura” en la onda de las teorías de la relatividad, la teoría cuántica, la teoría general de campos, la lógica modal, la teoría de las supercuerdas, etc., concibiendo las teorías científicas premodernas más o menos de la misma manera que sus contrapartes modernas: un conjunto de “aproximaciones burdas” o “falsos prejuicios” caducos. No obstante, ha sido precisamente esta crítica a la ciencia de los Nuevos Tiempos, como un intento de superar sus límites e incluso corregir sus errores, lo que ha llevado al redescubrimiento de las ciencias sagradas más allá de la actitud peyorativa que se tenía hacia ellas, intentando de ese modo concebir el conocimiento científico de la naturaleza desde una perspectiva diferente [43]. La crítica al racionalismo que subyace a la ciencia natural moderna, así como al rígido dualismo cartesiano y la cruda ontología mecanicista y materialista de Newton, conducen a una comprensión mucho más sutil y matizada de la superioridad de nuestra mente frente a la materia, rehabilitando categorías como el “intelecto activo” de Aristóteles o el Nous (Νοῦς) divino de Platón. Tal rehabilitación de las concepciones inherentes que tenían tanto la Antigüedad como la Edad Media de la naturaleza (en lugar de las parodias que la historia de la ciencia se dedica a patrocinar hoy en día) puede conducirnos al desarrollo de nuevas ontologías científicas que estén relacionadas con las teorías actuales. Este enfoque podría ser muy fructífero, pero el dogmatismo progresista de la Postmodernidad bloquea tales desarrollos. Claro, una vez dejamos de lado la Postmodernidad no existe razón para no realizar tales investigaciones.

La crítica de la Modernidad

La crítica de la Postmodernidad a la Modernidad repite la crítica de Marx hacia el capitalismo. Marx creía que el capitalismo era un fenómeno abominable contra el que había que luchar, pero reconocía la inevitabilidad histórica del mismo e incluso su superioridad frente a las formas de producción precapitalistas [44], trazando una estricta línea de demarcación entre quienes, como él, criticaban al capitalismo desde posiciones postcapitalistas y quienes rechazaban no solo el capitalismo, sino su necesidad, inevitabilidad e incluso utilidad. Esta última fue la línea adoptada por muchos defensores del socialismo conservador, entre los cuales se cuentan nacionalistas alemanes como Ferdinand Lassalle [45]o los populistas rusos. De la misma manera los defensores de la postmodernidad argumentan que la Modernidad ha sido un gran fracaso y una catástrofe, pero defienden sus objetivos y principios como “liberadores” sabiendo muy bien que no logró alcanzarlos. A pesar de su acertada e incluso aguda crítica de la Modernidad, la Postmodernidad, al igual que el marxismo, termina considerando a la Modernidad como un destino inevitable, cuando en realidad se trata de una elección. Es posible elegir entre la Modernidad y la Tradición, por ejemplo. La crítica más despiadada y coherente de todas fue la que hicieron los tradicionalistas, lo que llevó al filósofo francés René Allieu [46] a decir que René Guénon fue un revolucionario mucho más radical que Marx. Resulta interesante que algunos de los críticos del mundo moderno, como André Gide [47], Antonín Artaud [48], Georges Bataille [49], Ezra Pound [50] o Thomas Eliot [51], así como algunos dadaístas y surrealistas, hayan tomado en serio las ideas de Guénon [52] y Evola [53], incorporándolas a sus propios ataques contra la Modernidad y creando sus propios argumentos conceptuales. Toda crítica a la Modernidad que no vaya acompañada del tradicionalismo termina por perder su fuerza y acaba contagiada por la misma enfermedad que dice combatir.

Pesimismo frente a la civilización europea occidental

Muchas de estas ideas, tanto desde la izquierda – Henri Bergson [54], Sartre [55] o Marcuse [56] – como desde la derecha – Nietzsche, Spengler [57], los hermanos Jünger o Cioran [58] – reflejan un fuerte pesimismo frente a la civilización europea occidental actual. Ambas líneas tienen en común en que hacen un llamado para crear un futuro alternativo inspirado en los valores del pasado, siendo bastante valiosas. Sin embargo, no considerar a la civilización occidental moderna como una enfermedad, una anomalía y, en el peor de los casos, una Gran Parodia o el “Reino del Anticristo”, significa estar de acuerdo con su lógica interna e incluso aceptar su legitimidad. El dialogo entre los críticos de derecha e izquierda de la civilización occidental actual sigue siendo posible, aunque resulte muy difícil. Tal posibilidad ya no existe con respecto a los defensores más feroces de la Postmodernidad.

La importancia de la sociología

La sociología, como ciencia surgida de la Modernidad, resulta bastante interesante en la medida en que estudia la relación de la sociedad con el individuo, demostrando que en gran parte es la sociedad la que determina el comportamiento de cada uno de sus miembros. Durkheim [59] llamó a esto funcionalismo: el individuo no es autónomo frente a la sociedad, sino que gran parte de su “libertad” no es más que una serie de roles, marcaras y funciones sociales que desempeña de acuerdo a unas determinadas posiciones. Sin embargo, estas ideas de la sociología llevaron al desarrollo de muchas teorías diferentes, como las de F. Tönnies [60], W. Sombart [61], P. Sorokin [62], V. Pareto [63], L. Dumont [64], etc., que sostienen que no existe un predominio unívoco respecto al desarrollo de las diferentes sociedades o la existencia de regularidades universales. Incluso es posible descubrir procesos cíclicos, recesiones, ascensos, momentos de desarrollo o degradación en las distintas sociedades, pero no es posible hablar de un desarrollo lineal único. Es por esa razón que la sociología puede ser una punta de lanza en contra del liberalismo, el cual preconiza la liberación del individuo de toda forma de identidad colectiva o ve la historia como una especie de progreso. Ambas afirmaciones son reducidas a quimeras sin sentido por la sociología. Además, la sociología plantea de forma brillante que muchas de las “verdades o leyes sociales” modernas son en realidad mitos, ideas-fuerza (G. Sorel [65]) utilizadas por las élites gobernantes para sus fines puramente egoístas y viendo el progreso como un prejuicio insostenible que no tiene ningún fundamento (P. Sorokin [66]). La Postmodernidad también recurre a la sociología, pero como medio para encontrar nuevas estrategias exóticas por medio de las cuales liberar al individuo y promover toda clase de movimientos progresistas dentro de la sociedad, entre ellos las transgresiones, el cambio de los roles de género, la conversión de las colectividades paranoicas en esquizo-masas (Deleuze/Guattari [67]), la invención de lenguajes individualistas (R. Barth [68], F. Sollers [69]), etc. La Postmodernidad no propone un retorno de lo individual a lo general, sino una mayor fragmentación de lo individual y la transición hacia lo sub-individual, el “parlamento de órganos” (B. Latour) o la “fábrica de micro-deseos” (como Deleuze denominaba el funcionamiento del inconsciente). Fuera de eso, la sociología sigue conservando todo su potencial hermenéutico, ya que permite restaurar el estatuto ontológico de lo general (holismo) y la importancia de la persona, no del individuo.

El nihilismo

El problema del nihilismo fue abordado y explicado muchísimo antes del surgimiento de la Postmodernidad por pensadores como Nietzsche, quien describió los elementos básicos de este fenómeno, y Heidegger [70], el cual desarrolló su propia teoría de la nada a partir de sus observaciones filosóficas. De hecho, toda la filosofía de Heidegger gira alrededor del nihilismo y los posibles caminos para superarlo. El problema del nihilismo fue planteado de forma muy seria y sigue siendo relevante hasta el día de hoy. Por supuesto, la Postmodernidad se ha declarado como la única que puede hablar del nihilismo y, en lugar de plantear la naturaleza trágica de la Modernidad o problematizar su existencia, ha preferido tratarlo con ironía: Deleuze proclamó que el triunfo del nihilismo era el objetivo final de toda la cultura postmoderna [71], dando con ello una respuesta precipitada y cínica a un problema fundamental. El nihilismo defendido por la Postmodernidad parece ser más una especie de provocación y antipatía que una verdadera respuesta filosófica, por lo que los intentos epistemológicos de justificar esta broma ontológica – como la no-filosofía de François Laruelle [72] o el nihilismo trascendental de Ray Brasier [73] – están destinados al fracaso. El nihilismo al que nos ha conducido el mundo moderno necesita ser planteado de una forma profunda y superado radicalmente siguiendo las ideas tanto de Nietzsche, quien dijo que el superhombre era el “conquistador de Dios y de la nada” [74], como Evola [75], que en Cabalgar el Tigre intento proponer una solución.

La relativización del ser humano

El llamado de Nietzsche a “pensar el ser sin la intermediación del ser humano” fue retomado por muchos pensadores del siglo XX que intentaron cuestionar los límites del hombre y su posición central con respecto al ser. Ortega y Gasset [76] señaló acertadamente el problema de la deshumanización del arte y Ernst Jünger [77] describió fenomenológicamente como la naturaleza humana era reemplazada por las estructuras tecnocráticas de la Modernidad. Este punto de partido llevó al pensamiento occidental – de hecho, fue así durante bastante tiempo – a dar varias respuestas, siendo algunas de las principales la etología de Konrad Lorenz [78], la teoría del “medio ambiente” de Jakob von Uxküll [79], la crítica de la técnica de Friedrich Georg Jünger [80], hermano de Ernst Jünger, o la “ecología de la mente” de Gregory Bateson [81]. La Postmodernidad asumió que tales ideas debían conducir a la creación de nuevas especies bio-mecánicas, quiméricas y mutantes en su afán por eliminar cualquier rastro de la esencia en la naturaleza. La lucha contra el antropocentrismo por parte de la Postmodernidad ha sobrepasado todos los límites, conduciendo a una apología de las ciencias cognitivas, el conductismo y la tecnología digital como un medio para eliminar al ser humano como especie, idea que es ensalzada por todos los apologistas de la Singularidad como Yuval Harari [82] o Ray Kurzweil [83].

El redescubrimiento de la dimensión interior del ser humano

El redescubrimiento de la dimensión interior del hombre, planteado por Georges Bataille en su ensayo La experiencia interior [84], no es algo original. Ya el Apóstol Pablo había planteado el problema del “hombre interior” y tal doctrina puede encontrarse en las religiones tradicionales que defienden la existencia del alma. La Modernidad, a partir de las teorías materialistas y evolucionistas, ha intentado crear una epistemología y una psicología sobre el hombre ignorando la existencia del alma y la importancia de toda dimensión interior. El hecho de que esta dimensión interior fuera defendida espontáneamente por algunas vanguardias artísticas como el surrealismo, los anticonformistas, etc., en su polémica contra la Modernidad, no significa en modo alguno que el “hombre interior” sea un invento del siglo XX. Los tradicionalistas como Julius Evola [85] y René Guénon [86], además de plantear esta cuestión, sentaron las bases para la construcción del Sujeto Radical. Otros pensadores contemporáneos como Mounier [87] plantearon la necesidad de crear una filosofía personalista. Henri Corbin [88] y sus discípulos (Jambet [89], Lardreau [90], Laurie [91], etc.) profundizaron en este tema hablando de la figura del Ángel que aparece en la poesía de Rilke y Heidegger. No obstante, la Postmodernidad tiende a menospreciar este tema y el realismo especulativo niega tajantemente cualquier dimensión interior, excepto la de las cosas mismas que no tengan conexión con el Dasein (Harman [92]). De todas maneras, el problema del Sujeto Radical [93], dejando de lado la Postmodernidad, es una de las cuestiones fundamentales de hoy en día.

La teología política

Carl Schmitt fue uno de los primeros que formuló este problema político de forma abierta [94]. El hecho de que tales ideas de Schmitt fueran retomadas por pensadores postmodernos como Taubes [95], Mouffe [96] o Agamben [97] no empaña el hecho de que esta teoría goza de una autonomía completa frente a las interpretaciones de estos últimos, que hablan de la vida desnuda, el catecismo negativo, etc. Además, el planteamiento de una verdadera “teología política” solo puede hacerse dentro del contexto de la revolución conservadora, ya que Schmitt fue un crítico mordaz de la Modernidad.

Hacia una Postmodernidad alternativa y tradicionalista

Después de enumerar y señalar nuestras principales diferencias con respecto a la Postmodernidad, podemos finalmente plantear una línea de pensamiento propia. La Postmodernidad se ha arrogado el derecho, injustificado, de ser la culminación de la historia intelectual de la humanidad con su visión filosófica retorcida. Sin embargo, no consideramos que rechazar en bloque la Postmodernidad sea una solución, pues tal rechazo nos llevará directamente a abrazar la Modernidad que la Postmodernidad ha criticado brillantemente. Además, la Postmodernidad ha aprendido a utilizar los argumentos de la Modernidad para alcanzar sus fines. Por el contrario, nuestro rechazo de la Postmodernidad no va en la dirección de defender la Modernidad, ya que la primera (y en esto tienen razón los postmodernos) no es más que la culminación de la moral ilustrada de la segunda. El rechazo tajante de la Postmodernidad conlleva igualmente a un descarte de varios elementos en su interior que pueden ser muy útiles. Por otra parte, el reconocimiento de la Postmodernidad de las instancias de los “sagrado” y demás puede ser positivo y constructivo en la medida en que rehabilita muchas dimensiones de la Premodernidad. Un intento de volver directamente a la Tradición sin tener en cuenta la influencia que han ejercido la Modernidad y la Postmodernidad en todas las sociedades contemporáneas – tanto occidentales como no occidentales – es imposible, ya que la Premodernidad se ha vuelto inaccesible para nosotros, bloqueada por un muro semántico inexpugnable a través del cual nos llegan, de forma distorsionada, los rayos de la Tradición. Con tal de llegar a la Tradición primero debemos aprender a deconstruir la Modernidad y la Postmodernidad o de lo contrario seguiremos atrapados en su epistemología.

Por lo tanto, aquello a lo que llamamos una “Postmodernidad alternativa” tiene mucha relevancia y no podemos prescindir de él. Claro, el núcleo de nuestra crítica filosófica es el tradicionalismo y su crítica radical en contra de la Modernidad, pero sin un diálogo abierto con las corrientes de pensamiento contemporáneas el tradicionalismo tiende a degenerar rápidamente hasta convertirse en un secta inofensiva, incapaz y poco atractiva. Al contrario, la creación de una Postmodernidad alternativa moviliza y reactualiza el potencial mismo del tradicionalismo. Julius Evola emprendió en algún momento esa tarea intentando responder en sus últimas obras, a los desafíos filosóficos, culturales, políticos y científicos que planteaba la Modernidad, sin miedo de alejarse en lo más mínimo del tradicionalismo ortodoxo pues, en las condiciones extrema degradación cíclica en las que vivimos, la ortodoxia simplemente no existe. Ha llegado la hora de que nosotros hagamos lo mismo.

Notas:

[1] Derrida, Jacques, La escritura y la diferencia, Editorial Anthropos, 1989, Barcelona.

[2] Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Frankfurt am Main, Vittorio Klosterman, 1977. S. 27.

[3] Land, Nicholas, Fanged Noumena: Collected Writings 1987-2007. New York; Windsor Quarry (Falmouth): Sequence; Urbanomic, 2011.

[4] Deleuze, Gilles, La logique du sens, Editions de Minuit, 1969.

[5] Kristeva, Julia, Le révolution du langage poétique, Seuil, 1974.

[6] Lyotard, Jean-Francoise, Le Postmoderne expliqué aux enfants: Correspondance 1982-1985, Galilée, 1988.

[7] Hardt, Michael y Negri, Antonio, Imperio, Buenos Aires: Paidós, 2002

[8] Hobsbawm, Eric y Ranger, Terence, La invención de la tradición, Critica, Barcelona.

[9] Foucault, Michel, Historia de la locura en la época clásica, FCE, Ciudad de México.

[10] Bataille, Georges, La parte maldita, Icaria, Barcelona, 1987. También Valeur d'usage de D.A.F. de Sade, postfacio de Mathilde Girard, Paris, Nouvelles Éditions Lignes, 2015

[11] Kristeva, Julia, Le Génie féminin: la vie, la folie, les mots, Fayard, 1999.

[12] Haraway Donna, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York; London: Routledge; Free Association Books, 1991.

[13] Guattari, Felix y Deleuze, Gilles, L'Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie, Minuit, , 1972; Idem. Chaosmose, Galilée, 1992.

[14] Latour, Bruno, Reassembling the social. An introduction to Actor-Network Theory, Oxford: OUP, 2005.

[15] Deleuze, Gilles, La logique du sens, Editions de Minuit, 1969.

[16] Baudrillard, Jean, El intercambio simbólico y la muerte, Monte Ávila, 1980.

[17] Lévy, Bernard-Henry, Le Testament de Dieu, Grasset, 1979.

[18] Haraway, Donna, Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene, Durham: Duke University Press, 2016.

[19] Guénon, René, La crisis del mundo moderno, Buenos Aires, Paidós, 2001.

[20] Brentano, Franz, Psychologie vom empirischen Standpunkte, Frankfurt am Main, Ontos, 2008.

[21] Brentano, Franz, Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom nous poietikos, Mainz: Franz Kirchheim, 1867.

[22] Dumézil, Georges, L’Idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens, Gallimard, 1968.

[23] Propp, Vladimir, Las raíces históricas de los cuentos de hadas, Madrid, Fundamentos, 1974.

[24] Greimas, Algirdas Julien, Semántica estructural, Madrid, Gredos, 1971.

[25] Boas, Franz, The mind of primitive man. A course of lectures delivered before the Lowell institute, 1910-1911, The Macmillan company, 1911.

[26] Jung, Carl Gustav, Psychologie der Übertragung, Rascher Zürich 1946. Neuausgabe in: Gesammelte Werke Band 16,13.

[27] Weber, Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Alianza, 2012,

[28] William, James, Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking (1907), Hackett Publishing, 1981.

[29] Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-Textos, 2004.

[30] Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Buenos Aires, Paidós, 1985.

[31] Derrida, Jacques, La escritura y la diferencia, Editorial Anthropos, 1989, Barcelona.

[32] Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Frankfurt am Main, Vittorio Klosterman, 1977. S. 27.

[33] Wittgenstein, Ludwig, Los cuadernos azul y marron, Madrid, Tecnos, 1976.

[34] Durand, Gilbert, Introduction à la mythodologie. Mythes et sociétés, Albin Michel, 1996; Idem. Figures mythiques et visages de l'œuvre. De la mythocritique à la mythanalyse, Berg International, 1979.

[35] Дугин А.Г. Воображение. Философия, социология, структуры. ��.: Академический проект, 2015.

[36] Boas Franz, Race, Language and Culture, Toronto, Collier MacMillan, 1940.

[37] Levi-Strauss, Claude, Antropología estructural, Barcelona, Paidós, 1974.

[38] Foucault, Michel, La arqueología del saber, Madrid, Siglo XXI, 1970. También Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas, Madrid, Siglo XXI, 1968, y Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996.

[39] Latour, Bruno, Nunca fuimos modernos, Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 2007.

[40] Feyerabend, Paul, Contra el método, Barcelona, Planeta De-Agostini, 1993.

[41] Husserl, Edmund, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica, Filosofía, Clásicos, Barcelona, Editorial Crítica, 1991.

[42] Дугин А.Г. Интернальные Онтологии. Сакральная физика и опрокинутый мир. Москва ; Берлин : Директмедиа Паблишинг, 2022.

[43] Дугин А.Г. Интернальные онтологии. Сакральная физика и опрокинутый мир.

[44] Маркс К. (Marx, Karl), Фридрих Э. (Engels, Frederich) Из ранних произведений. М.: Государственное издательство политической литературы, 1956.

[45] Lassalle, Ferdinand, Reden und Schriften. Neue Gesamtausgabe. Mit einer biographischen Einleitung. Band 1–3., Berlin: Expedition des Vorwärts Berliner Volksblatt, 1892–1893.

[46] Alleau, René, De Marx a Guénon: d’une critique «radicale» à une critique «principielle» de sociétés modernes/ Les Dossiers H. René Guénon. P.: L’Âge d’Homme, 1984.

[47] Жид А. (Gide, André) Собрание сочинений в 7 томах (Obras completas en 7 tomos) М.: Терра; Книжный клуб , 2002.

[48] Artaud, Antonin, El teatro y su doble, Barcelona, Edhasa, 2021.

[49] Bataille, Georges, La parte maldita, Icaria, Barcelona, 1987

[50] Pound, Ezra, Guide to Kulchur. L.: Faber & Faber, 1938.

[51] Элиот, Т.С. (Elliot, T.S.) Избранная поэзия (Poesía completa), СПб.: Северо-Запад, 1994.

[52] Guénon, René, La crisis del mundo moderno, Buenos Aires, Paidós, 2001. También Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, Paris, Gallimard, 1945, Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, Paris, Marcel Rivière, 1921, L’Ésotérisme de Dante, Ch. Bosse Libraire, Paris, 1925

[53] Evola, Julius, Rivolta contro il mondo moderno, Milano, Hoepli, 1934.

[54] Bergson, Henri, La evolución creadora. Editorial Cactus. 2007. Materia y memoria. Ensayo sobre la relación del cuerpo con el espíritu. Editorial Cactus. 2006.

[55] Sartre, Jean-Paul. El Ser y la Nada, Buenos Aires, Losada, 1998.

[56] Marcuse, Herbert, El hombre unidimensional, 1968, México: Editorial Joaquín Mortíz.

[57] Spengler, Oswald, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte en alemán. 1.er volumen Viena, 1918; 2.º volumen Múnich, 1922.

[58] Cioran, Emil, El aciago demiurgo, Madrid: Taurus, 1974. También Desgarradura, Barcelona: Tusquets, 2004, Ejercicios de admiración y otros textos, Barcelona: Tusquets, 1993 y Cuadernos, 1957-1972, Barcelona: Tusquets, 2020.

[59] Durkheim, Émile. Las reglas del método sociológico y otros ensayos de metodología. Fondo de Cultura Económica, México, 2019.

[60] Tönnies, Ferdinand, Gemeinschaft und Gesellschaft. 1880-1935., De Gruyter, Berlin/Boston 2019.

[61] Sombart, Werner, Obras completas.

[62] Sorokin, Pitirim, Social and Cultural Dynamics: A Study of Change in Major Systems of Art, Truth, Ethics, Law and Social Relationships, Boston: Extending Horizons Books, Porter Sargent Publishers. 1957.

[63] Pareto, Vilfredo, Trattato di sociologia generale, G. Barbéra, Florence, 1916.

[64] Dumont, Louis, Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1971, Homo Æqualis I: genèse et épanouissement de l'idéologie économique (1977); II: l'Idéologie allemande ; Paris, Gallimard/BSH, 1978, Essais sur l'individualisme. Une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne, Paris, Le Seuil, 1985

[65] Sorel, G, Commitment and Change: Georges Sorel and the idea of revolution. Toronto: University of Toronto Press, 1978.

[66] Сорокин П.А. (Sorokin, Pitirim), Человек. Цивилизация. Общество. (El hombre, la civilización, la sociedad), М.· Политиздат, 1992.

[67] Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Buenos Aires, Paidós, 1985.

[68] Barthes, Roland, La mort de l'auteur. P.: Mantéia, 1968.

[69] Sollers Philliph, L'Écriture et l'Expérience des Limites. P.: Seuil, 1968.

[70] Heidegger Martin, Nietzsche. 2 B. (G/A 6.1, 6.2). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1996-1997.

[71] Deleuze, Gilles, La logique du sens, Editions de Minuit, 1969.

[72] Laruelle, François, Principes de la non-philosophie. P.: PUF, 1996.

[73] Brassier, R., Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction (London: Palgrave Macmillan, 2007)

[74] Nietzsche, Friedrich W., La genealogía de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 1996.

[75] Evola, Julius, Cavalcare la tigre, Milano, Vanni Scheiwiller, 1961.

[76] Ortega y Gasset, La deshumanización del arte. Orwell, George, Rebelión en la granja. Colección Destino Clásicos. Barcelona: Ediciones Destino.

[77] Jünger, Ernst, El trabajador, Tusquets, 2003

[78] Lorenz, Konrad, Das sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der Aggression. dtv 1977

[79] Uexküll, J., Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen: Ein Bilderbuch unsichtbarer Welten. Berlin: J. Springer, 1934; Idem. Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Bedeutungslehre. Frankfurt a. M.: S. Fischer, 1970; Idem. Das allmächtige Leben. Hamburg: Christian Wegner Verlag, 1950.

[80] Jünger, Friedrich Georg, La perfección de la técnica, Página Indómita, 2016

[81] Bateson, Gregory, Steps to an Ecology of Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology. Chicago, Illinois: University of Chicago Press.

[82] Harari, Y., Sapiens: A Brief History of Humankind. L.: Harvill Secker, 2014; Idem. Homo Deus: A Brief History of Tomorrow. L.: Vintage, 2017.

[83] Kurzweil, R., The singularity is near. NY: Viking, 2005.

[84] Bataille, Georges, L'Expérience intérieure, Paris, Gallimard coll. « Les Essais », 1943

[85] Evola, Julius, Teoria dell'individuo assoluto. Torino: Bocca, 1927; Idem. Fenomenologia dell'individuo assoluto. Torino: Bocca, 1930; Idem. Lo Yoga della potenza. Torino: Bocca, 1949.

[86] Guénon, René, L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, Paris, Bossard, 1925

[87] Mounier, E., Œuvres, 4 volumes. P.: Seuil, 1961-1962.

[88] Corbin, H., L’Homme et son Ange. P.: Fayard, 1983.

[89] Jambet, Christian, L’acte de l’être. P.: Fayard, 2002.

[90] Lardreau, G., Jambet, C., Ontologie de la révolution I. L'Ange : Pour une cynégétique du semblant. P.:Grasset, 1976.

[91] Lory, P., La dignité de l'homme face aux anges, aux animaux et aux djinns. P.: Albin Michel, 2018.

[92] Harman, G., Tool-Being. Heidegger and the Metaphysics of Objects. Chicago: Open Court, 2002.

[93] Дугин А.Г. Радикальный субъект и его дубль. М.: Евразийское движение, 2009.

[94] Schmitt, Carl, Teología política. Trotta. Madrid, 2009.

[95] Taubes, J., Abendländische Eschatologie. München: Matthes & Seitz, 1991; Таубес Я. Ad Carl Scmitt. Сопряжение противостремительного. СПб.: «Владимир Даль», 2021

[96] Mouffe Ch., On the political. London; New York : Routledge, 2005.

[97] Agamben, Giorgio, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-Textos. Valencia 1998. También El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos. Trotta. Madrid 2006

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

[zero-gravity001]

Sobre verdad y mentira en sentido extra moral, Nietzsche. Este texto lo estamos leyendo en la asignatura de “teorías de la verdad” con el profe Yerba y, a mi parecer, es un texto muy interesante, ¿Por qué?. Este texto (1873) es el debut de Nietzsche en la Filosofía (ya que él ya había estudiado filología y tomaba el piano). Expreso algunas de las ideas principales del texto para que se produzca el movimiento en el espíritu:

Nietzsche nos plantea el poder abarcar los problemas desde una fábula, ya que empieza con una diciendo el breve paso del hombre en el mundo y, cómo es que el hombre genera el conocimiento de las cosas. La primera crítica sería: que el conocimiento no es algo que el hombre extraiga de las cosas, más bien, es algo que pone sobre las cosas, algo que después le llamará “voluntad de poder”. El hombre es un ser efímero y débil, de ahí que tenga que generar el conocimiento como método de protección y defensa; es decir: el hombre tiene que inventar algo para vivir y permanecer en el mundo, o al estilo de Heidegger, como un ser arrojado al mundo. El ser del hombre es un ser vacío, incompleto, desnudo.

En esta debilidad y vacío, el ser lo lleva a buscar a otros seres, otras comunidades lo cual llevará al pacto social, a la convención, y dicha convención surge por la debilidad y por el impulso de la verdad que fortalece la verdad misma. La verdad como convención social donde el otro dice la verdad, la prueba y el que no la tiene es marginado de la convención.

El hombre ha olvidado el origen del conocimiento, de las palabras y del lenguaje; vive en una conciencia sin saber de dónde es que procede. Por eso, Nietzsche propone una genealogía crítica de los conceptos del lenguaje; la primera metáfora está en: un impulso nervioso, después se crea una imagen; la segunda metáfora consta de: de la imagen se crea un sonido y, de ahí, la palabra y el lenguaje; la tercer metáfora: la palabra y su agrupación crea las definiciones y conceptos. Con esta genealogía Nietzsche nos quiere decir que detrás de los conceptos hay mucho por detrás, de ahí el análogo de “genealogía”.

Nietzsche escribe en una época donde la verdad era la “esencia de la cosas” o el conocimiento puro de las cosas, una fenomenología entendida como una descripción de la esencia de las cosas. Nietzsche expresa que no hay esencia de las cosas, sino, más bien, una metáfora de las cosas, hay un antropomorfismo y una imposición del ser humano sobre las cosas, el conocimiento no está en captar la esencia de las cosas.

La segunda crítica está en la comprensión del lenguaje. El lenguaje para Nietzsche no es una creación pura y lógica de la mente y la razón sino, una creación arbitraria y lógica. Las palabras no corresponden con las cosas, no hay verdad en las palabras he, incluso, por medio del lenguaje no podemos lograr la verdad; se ve una crítica a Platón sobre la dialéctica como método para acceder a la verdad.

El hombre es un creador y está en un constante crear. Hay un hombre abstracto que vive en la realidad y un hombre objeto y científico, los dos son creadores y, al no dejar de crear, crea etiquetas o velos de las cosas, una interpretación acerca de ellas. Pues, los dos tipos de hombres trabajan con las apariencias. De ahí, que la mayoría de los hombres utilicen el disimulo como capacidad del olvido. Entonces, la verdad no tiene nada que ver con las cosas, más bien, es algo inalcanzable. La verdad y la razón se vuelve un espacio de la fantasía en una relación de lo que hacemos con los que sentimos; la razón se vuelve fantasía al igual que la verdad, la cual también está ligada a los convenios políticos y con la convención social, o sea: el beneficio.

[linda-phillips-t]

Pithoprakia Banheiro

videoarte

Brasil

2021

“No puedo entender por qué la gente tiene miedo de las nuevas ideas. Yo le temo a las viejas. “

Jhon Cage

 Pithoprakia Banheiro es un ejercicio performático que analiza desde una perspectiva abierta y horizontal algunas experiencias artísticas sobre el potencial poético, y simbólico del mundo de los sonidos, y los no sonidos que se encuentran en nuestra cotidianidad y que muchas veces pasan desapercibidos por múltiples causas. Esta propuesta fue diseñada para un site-specific como lo es el baño de la residencia Casa Pipa en la ciudad de Matão en Brasil. Se conjugaron diversos lenguajes artísticos como: El videoarte, la instalación, y el performance. La música es totalmente experimental y aleatoria, la violinista realizó una composición única para este performance. Apropiándose de los sonidos como el goteo de una llave, y las descargas de las pocetas, la acción consistió en intervenir las paredes al ritmo de la composición.

 

Esta acción es un homenaje a dos grandes maestros el primero el artista y músico norteamericano John Cage (1912-1992) pionero de la música electrónica y aleatoria quien le otorgó a los sonidos una entidad dependiente del tiempo. El otro es el compositor de origen greco-francés Lannis Xenakis (1922-2001) Quien compuso obras donde utilizó conceptos matemáticos y científicos como los Pithoprakta que sonprocesos que tienen una distribución de probabilidad aleatoria, y que se puede analizar estadísticamente pero nunca predecir con precisión. El mundo de los sonidos y no sonidos como acontecimientos que pasan desapercibidos en espacios específicos como en un baño público. Un espacio que sirve como fuente de purificación, desahogo, risas, encuentros, llantos. La iniciativa para desarrollar la presente propuesta fue enunciar la importancia de la sonoridad en estos espacios públicos, la fenomenología natural del cuerpo, y los rituales efímeros que se van dando en estas áreas.

Linda Phillips. T

[lobo-esttepario]

¿Tiene la Filosofía alguna utilidad en una pandemia?

Leí en un periódico una entrevista que le hicieron a Fernando Savater, el pensador español que no se considera a sí mismo filósofo. Entre las preguntas que le hicieron destacó aquella que lo invitaba a exponer sus ideas sobre la importancia de la Filosofía en una crisis mundial como lo es una pandemia. Al leer el encabezado y las primeras líneas, y por tratarse de Savater, tuve la impresión y expectativa de que brindaría grandes reflexiones

sobre la importancia de la Filosofía en momentos de una crisis sanitaria. Pero dijo que la Filosofía no es importante ni necesaria en un momento crítico como una pandemia, que lo que el mundo necesita en una situación así son cubrebocas.

Su respuesta me desconcertó y me propuse entenderla. Pero la única forma que hasta el momento encuentro para entender su afirmación es apelar a la idea de la distinción de Filosofía como profesión y como actividad.

Si está hablando de la Filosofía como profesión, estoy totalmente de acuerdo con él: leer, reflexionar, escribir y enseñar sobre ontología, metafísica, epistemología, fenomenología y estética, entre otras cosas, es irrelevante en momentos de pandemia, no contribuye a la salud y no salva vidas. Pero si hablamos de la Filosofía como actividad, considero que es de gran importancia y vitalidad justo para una emergencia mundial como lo es una pandemia.

Una pandemia nos puede llevar a reflexionar sobre los estragos de nuestras sociedades y de nuestras culturas; de los daños que el ser humano causa a la naturaleza; de los problemas o deficiencias de nuestros sistemas políticos y financieros, de los efectos que el capitalismo ha causado a las sociedades; de la posibilidad o urgencia de un nuevo orden mundial; incluso de las deficiencias de nuestras prácticas y costumbres individuales. Estoy seguro de que si empleamos la reflexión filosófica a estas importantes cuestiones

obtendremos grandes resultados.

La actividad filosófica es de vital importancia para nuestro entorno; todo el tiempo estamos siendo bombardeados por información falsa, teorías conspirativas no fundamentadas, información alterada donde la verdad y la mentira está mezclada; nos encontramos con contradicciones, ambigüedades y con un sin fin de falacias. Aunque nos encontramos en la era digital y de la información, distinguir la verdad de lo falso es difícil en estos tiempos.

Wittgenstein decía que el objetivo de la Filosofía es la clarificación de los pensamientos que, de otra manera, se encontrarían turbios y envueltos en brumas.

Si empleamos las herramientas filosóficas como la lógica y la argumentación, la duda y la

interpelación, la crítica y fundamentación, y las aplicamos al momento de leer noticias o artículos, de informarnos e informar a otros, de escuchar a las autoridades gubernamentales, al hablar de política, de abordar problemáticas éticas y de la cultura, obtendríamos excelentes resultados, incluso verdaderamente se podrían salvar vidas, y se daría solución y se superarían problemas como lo es una pandemia, una crisis política, económica o social.

Concuerdo con Savater que, lo que importa en una situación como una pandemia, es la salud y salvar vidas. Pero, a diferencia de él, pienso que la Filosofía, en cuanto reflexión o actividad, puede contribuir, ayudar y brindar soluciones.

Julián Aguilar

[quod-quid-erat-esse]

"La realidad en sentido estricto tanto la de la cosa tomada en su singularidad como la del mundo entero, carece esencialmente (en nuestro riguroso sentido) de independencia. No es en sí algo absoluto que se vincule secundariamente a algo distinto, sino que en sentido absoluto no es, literalmente, nada, no tiene, literalmente, una 'esencia absoluta' , tiene la esencia de algo que por principio es sólo intencional, sólo para la conciencia, algo representable o que aparece por o para una conciencia"

Husserl “Ideas Relativas A Una Fenomenología Pura Y Una Ciencia Fenomenológica”  §50

[jgmail]

El círculo hermenéutico de la victoria rusa

Por Alexander Dugin

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Existe un concepto filosófico conocido como el círculo hermenéutico. Este concepto se remonta a las ideas de Schleiermacher, Dilthey y, posteriormente, a los desarrollos realizados por Heidegger y Gadamer. El elemento central de este concepto es que la cognición presupone el conocimiento tanto del todo como de las partes, pero inicialmente quienes analizan no conocen ninguno de estas dos. Además, es imposible conocer la parte sin el todo y el todo no existe sin las partes (de lo contrario, ¿por qué es un todo y es un todo relativo a qué?). Este aparente callejón sin salida se resuelve de la siguiente manera. Comenzamos aproximándonos al tema y nos hacemos una idea de la parte y del todo. Usemos el ejemplo de dos manchas de Rorschach. Empezamos con cuidado estudiándolas y sin sacar conclusiones precipitadas o relacionarlas entre sí. Luego las comenzamos a relacionar la una con la otra, una y otra vez, hasta que, influyéndose mutuamente y encontrando los parecidos entre ambas, adquieren contornos más claros. Este es el círculo hermenéutico, los movimientos circulares repetitivos en torno a un núcleo para describir la estructura tanto de la periferia como del centro. Es decir, tanto el todo como la parte son conocidos en el proceso de su correlación circular, pasando de la aproximación a la claridad.

Heidegger utilizó este método repetidamente, planteando la misma pregunta ad infinitum y girando en torno al centro siempre esquivo y la periferia siempre borrosa.

Hay que tener cuidado al intentar formalizar este método. Resulta bastante fácil pasar por alto el sutil movimiento filosófico que permite captar lo que es el todo y lo que es la parte. La hermenéutica se basa en Aristóteles y está profundamente relacionada con la fenomenología (como descubrió Dilthey cuando conoció las ideas de Husserl). Si interpretamos el todo y la parte fuera de la ontología aristotélica (por ejemplo, mediante el atomismo o el materialismo) esta realidad resulta incomprensible. Por lo tanto, la práctica hermenéutica requiere una cultura filosófica especial. Apliquemos este principio del círculo hermenéutico a la Victoria. La victoria en la guerra que estamos librando contra Occidente en Ucrania es, al mismo tiempo, un fin y un medio. La exclusividad del significado de la Victoria en la historia rusa nos hace considerar la actual estatalidad rusa como una herramienta, como un método. Es decir, la actual Federación de Rusia es una parte de la Victoria, su condición. La Victoria es donde comienza el futuro. El pasado y el presente son sólo prolegómenos del futuro. Volvamos a Aristóteles: la causa principal es la causa final, causa finalis. La victoria en Ucrania es la entelequia de la historia política rusa, es el objetivo para el cual sirvió todo lo demás. De Vladimir I el Sol Rojo a la Victoria, de Kiev a Kiev.

La Victoria es más que la Federación de Rusia en su totalidad, porque la Victoria es la esencia de Rusia. La Federación de Rusia es sólo una parte de la Victoria. La Victoria es el todo. Es el destino y el final, el triunfo.

Para lograr la Victoria, es necesario que la Federación de Rusia se transforme y eso está ocurriendo ahora. Y está ocurriendo tanto de una forma correcta como incorrecta. Es correcta cuando vemos la Victoria como un objetivo y un todo, siendo la propia Federación de Rusia un medio y una parte, como un momento separado de nuestra historia política. Es incorrecta cuando creemos que la Federación de Rusia es un todo y absolutizamos el statu quo, poniendo entre paréntesis la totalidad de la historia rusa. Un momento de la historia política se infla desorbitadamente y eclipsa el ser de Rusia (el todo). Al pasar del mal al bien, la Victoria se acerca a nosotros. La acercamos a nosotros. Esta es la hermenéutica de la guerra.

El derecho significa reconstruir el Estado para la Victoria, es decir, cuando deja de ser una parte y se convierte en el todo; el Estado, por el contrario, debe dejar de ser el todo y un fin en sí mismo para convertirse en un medio y un camino hacia la Victoria, entonces dará nacimiento a algo nuevo: el Estado Victorioso y, en ese momento, ganaremos.

Además, se producirá un nuevo giro hermenéutico. La Victoria será el fundamento de un nuevo Estado ruso. Sólo una nueva Rusia puede ganar y es ella la que nacerá tras la Victoria. La misma Victoria se convertirá en parte del futuro, en un momento del todo. La nueva estatalidad será un fenómeno aún más integral, un nuevo núcleo y centro absoluto.

En otras palabras, la Victoria es un puente entre el pasado (incluido el presente que se deteriora y retrocede rápidamente) y el futuro. Y cuanto más se realice la Victoria, más rusos seremos.

La Federación de Rusia no es la totalidad de Rusia, sino una parte de Rusia que existe en el tiempo y en el espacio. La Victoria en Ucrania debería convertir la parte en el todo, para hacer de Rusia Rusia en el pleno sentido del término. Y no se trata sólo de territorios, población, estrategia y geopolítica. Se trata del círculo hermenéutico de toda la historia rusa. Esta es la solución al problema metafísico del destino ruso.

[alexzamora]

Qué rock, mi nombre es Alejandro Sánchez Zamora, tengo 24 años y lo que más me gusta hacer cuando tengo tiempo libre es leer, escuchar música, escribir y tocar la guitarra. En compañía de alguien más me gusta caminar por el bosque y platicar mientras bebemos algo.

Para este curso tengo la expectativa de seguir creciendo en el ámbito académico, profesional y específicamente en el personal. Desde que tengo memoria siempre me gustó la música y tuve la idea imperiosa a temprana edad de ser músico. Por azares de la vida no pude continuar con ese estudio, sin embargo, desde la secundaria sabía que una segunda opción que podría acercarme a la música siempre fue la carrera de comunicación.

En tanto que comencé con la carrera mis enfoques sobre la misma y mi futuro cambiaron significativamente. Primero me imaginé como un gran locutor hablando sobre mis artistas favoritos al mismo tiempo que contaba anécdotas de músico frustrado cuando tocaba con mi banda. No obstante, el tiempo y su curso me situaron en la premisa de un día escribir para alguna revista musical, tomar fotografías en los conciertos y escribir las entrevistas que les hacía a los músicos de cada festival. Una vez más el devenir de los días moldeó mis pensamientos y me hizo encontrame con lo que soy ahora. ¿Qué soy? Como decía Fernando Pessoa, " No soy nada, nunca seré nada, no puedo querer ser nada, aparte de esto, tengo en mí todos los sueños del mundo". Me volví un neófito de la filosofía por mero gusto propio, escribí y escribí porque me encanta escribir. Exploré sus recursos y las herramientas con las que se sirve para manejarse en el mundo, me gustó y la adopte como mi mantra, mi esencia y lo que soy. Aprendí que mediante la publicidad puedo ayudar a la gente con sus proyectos en mano y que no sabe qué hacer con ellos, aprendí que con la publicidad puedo transformar sus sueños y materializarlos en función de crear lo que se imaginan o algo aún mejor y, por supuesto, aprendí que siendo el mediador de estos anhelos y deseos yo puedo ser feliz.

No es para nada charlatanería, tampoco quiero que mis palabras se vean pretenciosas o hasta pránganas, lo único que intento es seguir aprendiendo a cómo empatizar más con la gente de mi alrededor, a cómo crear vínculos y relaciones más encarecidas para un crecimiento mutuo más sustancial.

Apenas comienzo con mi tesis sobre la Filosofía y Publicidad, estoy convencido de que estos dos saberes tienen parecidos razonables desde la hermenéutica, la fenomenología, los arquetípos emocionales y sobre todo, en el concepto de la libertad.

Por lo demás, espero que pueda generar nuevos lazos con los compañeros que no conozco de la carrera, así como reforzar los que ya tengo con mis amigos del curso pasado, aprender de la profesora y los demás, complementarnos y crear una sala de zoom en el proyecto más ambicioso de la licenciatura.

[jaimeariansencespedes]

53 – IDEAS – HISTORIA DE LA FILOSOFIA – JEAN PAUL SARTRE.

Jean-Paul Charles Aymard Sartre, nació en París, el 21 de junio de 1905 y falleció el 15 de abril de 1980, conocido comúnmente como Jean-Paul Sartre, fue un filósofo, escritor, novelista, dramaturgo, activista político, biógrafo y crítico literario francés, exponente del existencialismo y del marxismo humanista.

Fue el décimo escritor francés seleccionado como Premio Nobel de Literatura, en 1964, pero lo rechazó explicando en una carta a la Academia Sueca que él tenía por regla rechazar todo reconocimiento o distinción y que los lazos entre el hombre y la cultura debían desarrollarse directamente, sin pasar por las instituciones establecidas del sistema.

Fue pareja de la también filósofa Simone de Beauvoir. El corazón de su filosofía era la preciosa noción de libertad y su sentido concomitante de la responsabilidad personal. Insistió, en una entrevista pocos años antes de su muerte, en que nunca había dejado de creer que «El hombre se hace a sí mismo».

En una primera etapa desarrolló una filosofía existencialista, a la que corresponden obras como El ser y la nada (1943) y El existencialismo es un humanismo (1946). Desde que en 1945 fundó la revista Les Temps Modernes, se convirtió en uno de los principales teóricos de la izquierda.

En una segunda etapa, se adscribió al marxismo, cuyo pensamiento expresó en La crítica de la razón dialéctica (1960), aunque él siempre consideró a esta obra como una continuación de El ser y la nada.

Sartre considera que el ser humano está "condenado a ser libre", es decir, arrojado a la acción y responsable plenamente de su vida, sin excusas.

Aunque admite algunos condicionamientos (culturales, por ejemplo), no admite determinismos. Concibe la existencia humana como existencia consciente.

El ser del hombre se distingue del ser de la cosa mientras es consciente. La existencia humana es un fenómeno subjetivo, en el sentido de que es conciencia del mundo y conciencia de sí (de ahí lo subjetivo).

Sartre se forma en la fenomenología de Husserl y en la filosofía de Heidegger, de quien fue discípulo. Se observa aquí la influencia que ejerce sobre Sartre el racionalismo cartesiano. En este punto se diferencia de Heidegger, quien deja fuera de juego a la conciencia.

Si en Heidegger el Dasein es un «ser-ahí», arrojado al mundo como «eyecto», para Sartre el humano en cuanto «ser-para-sí» es un «pro-yecto», un ser que debe «hacer-se».

Consecuentemente, para Sartre en el ser humano «la existencia precede a la esencia», que explica con un ejemplo: si un artesano quiere realizar una obra, primero «la» piensa, la construye en su cabeza: esa prefiguración será la esencia de lo que se construirá, que luego tendrá existencia.

Los seres humanos no son el resultado de un diseño inteligente y no tienen dentro de sí algo que los haga «malos por naturaleza» o «tendientes al bien» - como diversas corrientes filosóficas y políticas han creído -, y continua: «Nuestra esencia, aquello que nos definirá, es lo que construiremos nosotros mismos mediante nuestros actos», estos nos son ineludibles: no actuar es un acto en sí mismo puesto que nuestra libertad no es algo que pueda ser dejado de lado: ser es ser libres en situación, ser es ser-para, ser como "proyecto".

Sobre la Libertad

Sartre sostuvo, con una seguridad mancilladora, que somos absolutamente libres, pero también tenemos una responsabilidad absoluta, sobre nosotros y sobre el mundo. Por eso dijo que estamos condenados a ser libres.

La libertad del sujeto, entonces, tiene que ser ejercida con responsabilidad. El hombre como ser libre es su propio autor. Por eso, la existencia del hombre precede a su esencia.

Argumenta, que cuando el hombre nace, no tiene esencia, a saber, no tiene significado, no hay concepto de sí mismo, y es, como lo explica muy rigorosamente en su filosofía, la cual por esencia es compleja, el mismo que da significado a su existencia.

Muchos filósofos fueron inspirados por el pensamiento de Sartre. Su filosofía, con un aspecto afín a la de Heidegger, pero infinitamente original, desafió a la filosofía y a los filósofos. Fue capaz, con un don único, de señalar con precisión los errores de las teorías epistemológicas, las cuales se fanfarroneaban de ser esencialmente objetivas.

El existencialismo sartreano, En el pensamiento de Sartre, cabe destacar las siguientes ideas:

1 - Conciencia prerreflexiva y conciencia reflexiva: La conciencia prerreflexiva es el mero hecho de percatarnos de algo, el tener conciencia de algo, y la conciencia reflexiva (el ego cogito cartesiano), surge cuando me doy cuenta de que me estoy percatando de algo.

2 - El ser-en-sí: Sartre rechaza el dualismo entre apariencia y realidad y sostiene que la cosa es la totalidad de sus apariencias. Si quitamos lo que en la cosa es debido a la conciencia, que le confiere la esencia que la constituye en tal cosa y no en tal otra, en la cosa solo queda el ser-en-sí.

3 - El ser-para-sí: Si toda conciencia es conciencia del ser tal como aparecer, la conciencia es distinta del ser (no ser o nada) y surge de una negación del ser-en-sí. Por tanto, el para sí, separado del ser, es radicalmente libre. El hombre es el no-ya-hecho, el que se hace a sí mismo.

4 - El ser-para-otro: Sartre defiende que mi yo revela la indubitable presencia del otro en la relación en que el otro se me da no como objeto sino como un sujeto (ser-para-otro).

5 - Ateísmo y valores: Para el filósofo, la existencia de Dios es imposible, ya que el propio concepto de Dios es contradictorio, pues sería el en-sí-para-sí logrado. Por tanto, si Dios no existe, no ha creado al hombre según una idea que fije su esencia, por lo que el hombre se encuentra con su radical libertad. Este ateísmo tiene una consecuencia ética: Sartre afirma que los valores dependen enteramente del hombre y son creación suya. jaimeariansen@outlook.com

[performance-in-the-wake]

antes del gesto

Este post inaugura una discusión sobre “el gesto” como unidad de análisis del performance –o de lo performático, como cualidad de los cuerpos en su quehacer social y político: de los cuerpos en el espacio público.

Mi interés es trazar una genealogía de la inclusión de lo gestual en las disciplinas humanísticas en la Academia (así, en mayúsculas, porque es una institución discreta), o al menos desde la perspectiva de la Academia estadounidense. Para ello sigo en buena medida el trabajo de Helen Thomas en The Body, Dance and Cultural Theory (2003), quien dedica un par de capítulos a ubicar “el cuerpo” como unidad de análisis en la sociología y antropología a lo largo del siglo XX.

El cuerpo, que no el gesto, ha sido central en el debate humanístico. El cuerpo, definido ya sea como constructo cultural o como herramienta no-discursiva (y anti-discursiva), ha ganado un papel protagónico en la influencia del feminismo, del posestructuralismo y de la fenomenología en las disciplinas sociales. Groseramente simplificado, el debate ha sido algo así: (1) el cuerpo es universal, (2) no, el cuerpo es el resultado de disciplinas culturales, (3) el cuerpo se divide en dos (o tres, o cinco), y uno de ellos es el cuerpo material y otro es el cuerpo de la cultura, (4) la noción de un cuerpo material es también un constructo cultural, (5) los constructos culturales sólo pueden ser posibles si hay un cuerpo biológico, que en sus límites biológicos, los asimila, (6) pero sólo tenemos acceso al cuerpo como constructo, porque todo en nuestro pensamiento es discursivo; si existe el cuerpo biológico, sólo podemos llegar a él a través de su ausencia o de sus contradicciones.

A la par con ese debate (que desde luego es mucho más interesante y complejo que como lo detallo aquí, y no es tampoco claramente dialéctico: las posturas coexisten, no simplemente se contradicen) surge, primero tangencialmente, y cada vez de manera más importante, un debate que se centra no en el cuerpo, sino en los gestos.

Thomas ubica a Marcel Mauss como el primer teórico del gesto. Mauss experimenta, debido a la Primera Guerra Mundial, hábitos en el comportamiento característicos de diferentes culturas que distinguen y modelan los cuerpos pese a su anatomía común. Mauss describe como “técnicas del cuerpo” estos gestos, que son socialmente compartidos, que permiten reconocer a su autor como miembro de una comunidad. 

Michel Foucault retomaría (al menos parte de la) teoría de Mauss. Foucault seria quizás el primer teórico en considerar seriamente el cuerpo como lugar donde se manifiesta la cultura—y en llamar a usar el propio cuerpo como espacio de disidencia, como aquello que puede resistirse a las estructuras de poder gobernantes. Si Mauss veía que los gestos en común eran resultado de la influencia del entorno, consecuencia de las prácticas culturales, Foucault entendía los gestos como evidencia de la disciplina organizada que subordina al cuerpo a la cultura en que habita. El gesto y sus variaciones culturales son para Foucault resultado de nuestra constitución como sujetos, producto de la ideología o del sistema de poder.

También digno de mencionar es el trabajo del arqueólogo André Leroi-Gouhran, quien elabora una teoría del gesto pero que no depende de sus funciones instrumentales. Es decir, considera el gesto no como un signo de algo más, no como una articulación que depende de su significado para tener una función. Leroi-Gouhran establece una teoría del gesto que se basta a sí mismo, que es relevante porque se inscribe en el cuerpo, y que en esa inscripción (y la forma en que el cuerpo percibe, siente, que ha gesticulado) se sostiene su sentido, más allá de cómo lo interprete el otro. Esto lo retomaré más tarde, si bien quizás no en este post. Carrie Noland agrega esta noción del gesto-en-sí-mismo para tender un puente entre Merleau-Ponty y Foucault.

Las posturas de Leroi-Gouhran y de Foucault le dan importancia al gesto pero por razones distintas. Para Foucault, el gesto es la huella de la imagen de la cultura que define a las personas. Es decir, el gesto es el residuo material de la ideología, y lugar donde podemos comprobar sus operaciones. En otras palabras, el gesto es la prueba kinestésica de que la ideología existe, pero es para la ideología un mero accidente, un excedente. Para Leroi-Gouhran, lo importante no es qué determina al gesto, sino el resultado, en el cuerpo, de su ejecución. Foucault busca una comprensión crítica de la historia y por lo tanto la perspectiva del individuo le estorba, así que construye una noción de la historiografía que ocurre más allá del sujeto. Leroi-Gouhran escribe en medio de un debate sobre si el gesto es natural, esencial y universal, o cultural, artificial y determinado, a lo que propone una perspectiva evolucionista y fenomenológica que dice que el gesto depende de la percepción del que lo produce (la propiocepción del gesto) no de si lo produce una emoción o una idea o una tradición.

Para Helen Thomas, el debate llega a buen puerto en el trabajo de Nick Crossley. Crossley junta la idea de Mauss de las técnicas del cuerpo con la intersubjetividad de Merleau-Ponty (de quien soy consciente que no he hablado, y seguramente no hablaré). Crossley propone la sociología del cuerpo, aunándose a aquéllos que piensan que el cuerpo es un lugar adecuado para cuestionar la cultura, pero concibe al gesto como resultado no de una determinación cultural, sino de una interpretación de esa cultura, producida empíricamente. Y, además, de una interpretación mediatizada, porque regulamos nuestros gestos en función de nuestra relación con otros. El cuerpo en Crossley es, entonces, biológico e ideológico, individual e intersubjetivo a la vez.

Hasta aquí. No he dado una definición de gesto, y he reducido un sistema complejo de ideas a bosquejos de unos cuantos autores. Pero espero haber trazado las directrices de algunos debates en la Academia sobre el papel del gesto en la determinación de lo social. El gesto se ha leído, entre otras formas, como resultado natural de la convivencia, como fruto de un sistema de orden simbólico, como fenómeno del cuerpo que lo autodetermina, o como parte de la mediación entre individuos. Una consideración del gesto como ente político habría de dialogar con dichas posibilidades, sea para apoyarse en ellas, complementarlas o negarlas. En mi siguiente entrada, espero ahondar más en cómo interpreta Noland, en Agency and Embodiment, el gesto desde la teoría de la danza y del performance.

José Eduardo

[tararira2020]

| aaia |

Posición del inconsciente y lugar del analista1

Elena Levy Yeyati

I

El término “posición”, que figura en “Posición del inconsciente”2, significa tanto afirmar una tesis del inconsciente como ubicarlo en un lugar. En su primera enseñanza Lacan ubica al inconsciente en el lugar del Otro. Esto es, en la enunciación del analizante sostenida por la presencia del analista -de allí el nombre de inconsciente transferencial3-. Así, el sujeto se dirige a Otro más bien engañado puesto que, en tanto sujeto él también, está tan “informado como ‘impugnado’, es decir… sujeto a la escisión del significante”4.

Freud está advertido del lugar de sujeto a engaño que tiene el analista. Si bien no tenemos certidumbre alguna de conocer el sueño tal como fue5, dice Freud, la interpretación procede gracias a la atención que prestamos a indicios que están allí para engañarnos (olvidos, reiteraciones absurdas, falseamientos, modificaciones en las distintas versiones, etc.).

Apoyándose en Freud para ir más allá, Lacan sostiene que Freud resulta engañado por sus histéricas ya que no podía ver que su deseo inconsciente es el de sostener al padre6. Y reformulando a Freud enuncia la tesis del deseo inconsciente, leitmotiv de su primera enseñanza: el deseo del hombre es el deseo del Otro. Deseo estructurado como lenguaje que atañe tanto a las histéricas como a Freud ya que el deseo es su interpretación.

Así el analista, prestándose al engaño, forma parte del concepto de inconsciente porque los sueños, lapsus o síntomas hacen surgir una suposición de saber. Pero esta suposición, en tanto es efecto de un sujeto de pura lógica -como explica Miller7-, es sin cuerpo, no tiene en cuenta la dimensión del goce8.

II

En la última enseñanza de Lacan el Otro del discurso está destituido9, y asistimos a su sustitución por un cuerpo. Como afirma Koretzky10, la hipótesis del inconsciente estructurado como un lenguaje se transforma en una estructura superpuesta a lalengua y se insinúa un inconsciente concebido como real.

Un inconsciente real es la resonancia de un decir que produce acontecimiento de cuerpo11 y está ligado a la idea de trauma. La primacía simbólica del inconsciente que Lacan fundaba en el Otro como discurso es entonces suplantada por la marca de goce que imprime un significante Uno (S1) en el cuerpo antes de alcanzar significación12. Este es el punto donde el análisis consigue la máxima aproximación al encuentro que ocasionó algún acontecimiento de cuerpo, una respuesta de goce, germen de toda realidad psíquica.

Laurent ha señalado13 la cuasi desaparición de la transferencia en la dimensión del inconsciente real en el último tramo de la enseñanza de Lacan. Pero, siguiendo a Miller, lo que viene al lugar de la transferencia es la urgencia14. La urgencia es temporalidad que proviene del trauma, grado cero del lenguaje como explicó García15, donde uno sabe que está solo. Encontrar este punto al final es la meta del análisis desde el principio. En el inicio, sueños de angustia que culminan en despertares con diversa fenomenología somática, pueden indicar la urgencia que da comienzo al análisis. En el final, aquellos sueños, pierden su dimensión penosa e, incluso, pueden continuarse de un modo divertido o ni siquiera importan.

III

En el pase el analizado expone la lógica con que escribe su sinthome -ese núcleo de nuestro ser que imprime un estilo singular16-, sirviéndose en gran parte de la interpretación de sus sueños en análisis. Pero la escritura del testimonio del pase es un trabajo solitario. El analista ya no está allí ni para dejarse engañar ni para acoger la urgencia que se da en la discontinuidad entre la terminación y uso del dispositivo.

Ahora bien, cuando uno decide enseñar lo que extrajo, se restablece cierta urgencia transferencial.

En el pase, urgencia y transferencia, esos dos lugares desde donde el analista forma parte del inconsciente, se reencuentran. Mientras que la urgencia empuja al pasante a afectar al pasador, la transferencia exige que narre su caso en la lengua de los  autores en que una comunidad analítica se sostiene.

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1 Versión corregida y anotada del texto “Posición del inconsciente transferencial y del inconsciente real” publicado en Scilicet. El sueño. Su interpretación y su uso en la cura lacaniana, Grama ediciones 2020, pp. 24-25.

2 Lacan J. “Posición del inconsciente” en Escritos 2, Buenos Aires: siglo veitiuno editores, 1987, pp.808-829.

3 Miller J.A, El ultimísimo Lacan. Paidós, Bs. As., 2014, pp. 13-16.

4 Lacan J. Íd., p.813.

5 Freud S. La interpretación de los sueños. En Obras completas, vol. V, Buenos Aires: Amorrortu, p. 507.

6 Lacan J. El seminario. Libro 11. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Buenos Aires: Paidós, 1987, p.46.

7 Miller J.-A. “Habeas corpus” Disponible en: http://ampblog2006.blogspot.com/2016/07/habeas-corpus-por-jacques-alain-miller.html

8 Es inevitable aproximar el campo del goce con aquel que cubre la teoría pulsional. Así, la última enseñanza de Lacan es como un retorno a aspectos de la doctrina freudiana que habían sido descuidados por Lacan en sus inicios.

9 Miller J.A, El ultimísimo Lacan. Paidós, Bs. As., 2014, p.226.

10 Koretzky C. Sueños y despertares. Buenos Aires: Grama, 2019, p. 170.

11 Para la noción de inconsciente real cf. Lacan J., “Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11, Otros escritos, Buenos Aires: Paidós, pp. 599-602; Miller J.A, El ultimísimo Lacan, op. cit.; Stevens A., “El inconsciente real” Conferencia Internacional del Lacan Circle de Australia, 14/07/19. Disponible en: http://www.radiolacan.com/es/topic/1269/3

12 La idea de un inconsciente real merece ser investigada junto con la noción freudiana de ‘ello’ y la de ‘pulsión’ (definida como concepto límite entre lo psíquico y lo somático).

13 Laurent E., “Disrupción del goce en las locuras bajo transferencia” Virtualia 36, marzo 2019.

14 Miller J.-A., “An Urgency of Satisfaction”. Disponible en: https://www.nlscongress2019.com/new-blog/an-urgency-of-satisfaction

15 Siguiendo a Germán García en su curso de 2003 “La experiencia analítica -tiempo, silencio, palabra-“ se trata de lo que va del grado cero del lenguaje a lo dicho.

16 Arenas G., “Lacanianos en los hechos”, Inédito.

[naeldanda-blog]

Creador escénico: cuerpo sibilino.

 Un cuerpo toca a otro cuerpo y es tocado por éste a su vez Daniel Álvaro, Postfacio a 58 indicios sobre el cuerpo, 2007

Para comprender el mundo que nos rodea buscamos nombrar lo que lo forma, con la única intensión de tener claridad sobre aquello de lo que estamos hablando, en lo que estamos inmersos. Cuando una sociedad decide nombrar a las cosas no lo hace con el único afán de poseerlas sino de establecer una base con la cual todos podamos generar vehículos claros de comunicación, y cuando hablo de carros todos comprendan que me refiero a un automóvil, a un medio de transporte. También es cierto que al intentar definir al mundo muchos conceptos quedan fuera de nuestro alcance, nos sobrepasan y pareciera que aun no tenemos las palabras suficientes para delimitarlos. Conceptos que al definirlos nos hacen alejarnos de lo que realmente son, que nos hacen ver solo una parte de lo que en verdad involucran, se vuelven entonces entes que parecieran guardar un secreto que no quieren descifrarnos, que muestran una cara distinta con cada persona que los observa. Y es precisamente el cuerpo una noción que no ha logrado ser definida en su totalidad y ha surgido como un problema central de la teoría social contemporánea (1), pues se vuelve avasallador todo lo que involucra hablar de él. 

El tema puede complicarse aun más cuando al concepto en un enunciado realiza exactamente la acción que expresa (2) y más en las artes escénicas, sobre todo en el teatro (¿acaso no es esta función de las acotaciones?). Pues “el habla tiene potencial para modificar al mundo y transformarlo” (3), entonces el cuerpo no queda exento de este mundo, de esta modificiación. Y es entonces que el cuerpo se ve sumergido en una maraña de definiciones y de maneras de accionar que el creador escénico no se pregunta al estar sobre el escenario, simplemente se deja llevar por las pulsiones (4) o la dirección escénica, por mencionar algunos. Siendo así de vital importancia la pregunta: ¿cuál es la definición de cuerpo que se acerca más a la experiencia de un creador escénico en el escenario?

Sobre el cuerpo y sus reflexiones

El cuerpo es una construcción (5). No es posible considerar al cuerpo sino se considera al sujeto y todo lo que le rodea, incluyendo su experiencia. Es el sujeto, su pensamiento, su razón y conocimiento quien moldea al cuerpo pero al mismo tiempo es el cuerpo el que determina al sujeto, formando así un vinculo entre sujeto-cuerpo que nos coloca en un estar en el mundo, donde el cuerpo se vuelve nuestro vinculo con la realidad que nos rodea, y siendo así habrá tantas interpretaciones de la realidad como cuerpos haya para entenderla. Es por eso que la definición de cuerpo se vuelve tan inoperante cuando se desea una “definición individual o esencia particular de las cosas que se hallen en [su] entorno real”. Sin embargo a lo largo del tiempo se han generado diferentes reflexiones sobre la definición de cuerpo, entre las que destacan:

La platónica: Claramente dualista, el cuerpo y el alma son dos realidades unidas exteriormente; hace mucho énfasis en la negatividad sobre la materia del cuerpo mismo que después retomaría la doctrina cristiana. El cuerpo como sentencia.  La aristotélica: pone el acento en la estructura ontológica del ser humano. El hombre es una unidad, a través de los conceptos materia y forma.  La racionalista: Se establece una división radical entre el cuerpo y la conciencia. El hombre es conciencia por su manera de racionalizar el mundo y esta, está unida al cuerpo pero no es lo mismo. Parecido a la idea platónica pero en lugar del alma, se habla de conciencia. El cuerpo es realidad atómica, física y extensa. La mecanicista: El cuerpo como conjunto de fuerzas mecánicas. Lleva la idea racionalista al extremo. La materialista: El cuerpo es materia y no puede ser más, ya que no se es posible rebasar los límites de la materia.  La fenomenológica–existencialista: el ser humano, no “tiene un cuerpo”, sino que “es su cuerpo”, como exterioridad y exposición infinita, como presencia en el mundo. Sobre el creador escénico

Es realmente difícil imaginarnos un evento teatral, dancístico o circense sin cuerpos involucrados pues es en ellos que se generan muchas de las imágenes que potencian el hecho escénico, el acontecimiento. 

 El teatro es un acontecimiento (7), y en su acontecer de tiempo y espacio se producen poíesis, expectación y entes ligados a una presencia “auratica” de los cuerpos, es decir convivio. De esta triada lo que más importa para este ensayo es la presencia de cuerpos, sobre todo la relación del cuerpo del creador escénico con el espacio que habita.  El actor o creador escénico, al ejecutar en escena, está trabajando lo quiera o no, con el cuerpo, el movimiento, la acción y su propia personalidad, comprometiéndose en esta acción por medio del gesto, la actitud, el contacto y toda una comunicación infraverbal como un lenguaje creativo de una relación directa y auténtica.

El creador escénico ocupará entonces su cuerpo como medio para la creación de distintas imágenes. Podríamos decir que la intermedialidad es un juego constante entre la imagen y el medio (8), sin embargo también sabemos que la imagen esta ligada al cuerpo, ergo la intermedialidad convocará indirectamente al cuerpo. La imagen define al cuerpo, tanto lo que es pero al mismo tiempo señala lo que no es, con base en esto el creador ocupará las herramientas que considere necesarias para producir imágenes teniendo a su cuerpo como medio expresivo. Desde esta perspectiva la intermedialidad se vuelve un espacio indefinido en sus bordes, que se encuentran en constante movimiento delimitado por el medio, el cuerpo y la imagen. Y se vuelve una herramienta útil para la comprensión del hacer en el creador escénico. 

No solo la intermedialidad nos ayuda, sino que la Filosofía del Teatro nos ofrece herramientas para el estudio teórico del teatro a partir de su observación en la praxis singular, territorial y localizada. De esta manera observamos que tiene un enfoque empírico-pragmático, al fundamentar la praxis teatral como los cimientos de la teorización y su validación. Es decir, la filosofía del teatro podría brindarnos instrumentos de utilidad para entender el cuerpo desde la escena misma, esto ligado a una reflexión de la definición del cuerpo podría potenciar el medio del creador escénico en la escena teatral. 

Cuerpo en escena

Al estar sobre un escenario el actor se encuentra envuelto en un sin fin de procesos mentales y físicos que lo llevan a accionar dentro de la escena de cierta manera. Si el actor viera su cuerpo como una sentencia, su proceso dentro de la escena se vería afectado. Es como aquel estudiante de teatro acomplejado por su cuerpo, donde su medio se vuelve creador de imágenes propias, no ficcionales; ergo la reflexión platónica del cuerpo se vuelve un impedimento para un artista escénico pues al generar una dualidad entre cuerpo y alma, donde el cuerpo se aminora, queda vulnerado ante el acto convivial del teatro. 

Con respecto a la visión Aristotélica todo parece ir mejor, pues recordemos que que ve al cuerpo como una unidad, a través de la forma y materia, sin embargo Aristoteles no nos proporciona herramientas para la construcción del cuerpo a través de la sensación, movimiento y voluntad. Estas últimas como claves necesarias para el trabajo del actor sobre el escenario. 

En la visión racionalista se hace una división tajante entre la conciencia y el cuerpo. Esto podría ser útil para los trabajos de mesa de procesos creativos sin embargo a la hora de exponer a un interprete sobre las tablas, esta división podría no ayudar a la praxis del creador escénico, puesto que al dividir conciencia y cuerpo se pasaría gran parte del tiempo racionalizando las acciones que tendría que llevar a cabo y eso impediría el accionar por pulsación (9) dentro de la ficción. 

Entender al cuerpo desde la reflexión mecanicista nos ayudaría a comprender nuestro cuerpo en el accionar de las fuerzas y sentidos sin embargo nos limitaría en la relación con el pensamiento y la conciencia, por lo que el interprete se vería en aprietos al intentar ligar una secuencia de acciones físicas con un complicado monólogo interior. 

El presente ensayo aboga por una reflexión fenomenológica del cuerpo pues en ella no se ve al cuerpo como un objeto porque se vive a través de él con la voluntad y las acciones, sino que ademas entiende al hombre desde la experiencia primigenia del cuerpo. Este tipo de reflexión genera un análisis del cuerpo desde el propio acto de vivirlo generando así un “laboratorio de autopercepción (10)” donde sensación, movimiento y voluntad dan el conocimiento corporal necesario para ubicarse en tiempo y espacio. 

La fenomenología nos ayudaría a entender a el cuerpo no solo como el espacio físico que se ocupa sino nos permitiría entender al ser, al pensamiento, la cultura y la razón que lo conforman porque “si la mente es capaz de formular proposiciones lógicas, es porque estas existen en el cuerpo” (11).

 Faltaría abordar al cuerpo como territorio y los contextos que lo conforman pues según Andrés Calvo el cuerpo se va construyendo según la época, ya que se forma a partir de su contexto político, social y cultural. También es sabido que el territorio es un espacio delimitado en el espacio y según Calatayud (12) tendría que ser más que un espacio físico sino un lugar para el estudio del encuentro de las disciplinas, pues es en él donde convergen eventos políticos, sociales y culturales. Cuerpo y territorio se crean a partir de un contexto político, social y cultural, es por ello que el cuerpo podría funcionar como el territorio de lenguajes intermediales escénicos.

Entender al cuerpo como un territorio de lenguajes intermediales podría obligarnos al estudio profundo de todos los lenguajes que lo envuelven sin embargo “no se necesitan todólogos para la interdisciplina o transdisciplina, [sino] abandonar el mundo de necesidades por el mundo de posibilidades (13)”. Para el estudio de las artes escénicas el cuerpo como territorio se vuelve un lugar fértil visto desde la fenomenología pues lo convierte en un cuerpo significante que se somete a la voluntad y se va construyendo a partir de los fenómenos observables que lo envuelven, se convierte en un cuerpo vivido (Leib) (14).

Entender al cuerpo se complica mucho más cuando es desde la escena pues la sensación del interprete se enfoca en estar y accionar para solucionar lo requirido de la pieza representada y es por esta misma razón que es importante abordarlo. Entender el cuerpo desde su praxis en la escena podría proporcionarnos herramientas para llegar a otros lugares en la interpretación escénica pero cada vez que parece nos acercamos para descifrar el enigma, el cuerpo se nos escapa y esperemos lo siga haciendo pues de eso dependerá la creación de reflexiones en torno a él. 

(1)  A pesar de que hay muchos acercamientos a la delimitación conceptual de cuerpo, muchos se contradicen y lo observan desde diferentes ángulos.

Donde se mencionan que son cinco puntos por los que el cuerpo ha sido un problema central en la teoría contemporánea:  

a) La teoría feminista que somete a juicio la noción de biología como destino  b) El mercado del consumismo, donde el cuerpo es convertido en mercancía   c) El desarrollo en la medicina que cuestionan la noción de corporificación       d) Secularización del cuerpo en la sociedad   e) El cambio de paradigma en la política contemporánea que paso de un debate de la clase obrera a uno sobre la supervivencia misma

(2)  Haciendo alusión a los enunciados autorreferenciales que significan lo que hacen, obtenido de la filosofía del lenguaje planteada por John L. Austin en su ciclo de conferencias Como hacer cosas con palabras. 

(3)  Fisher Lichte, Erika. Estética de lo performativo, Abada editores. (lecturas de estética), trad. Diana González Martin y David Martínez Perucha, introd. Óscar Cornago, Madrid, 2011. P. 48

(4)  La pulsión es: “[...] un representante psíquico de los estímulos que provienen del interior del cuerpo y alcanzan el alma (la pulsión se nos presenta como) una medida de la exigencia de trabajo que es impuesta a lo anímico como consecuencia de su trabazón con lo corporal” (Freud, 1915a, p. 117). 

(5)  Guzman, Revelación del cuerpo, 21 - 24

(6)  Astecio, M ¿Qué es el cuerpo?. Serbal.Pntic.Mec.Es. Acceso el 1 de Diciembre. http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/cuerpoasta.pdf. 

(7)  “La filosofía del teatro afirma que el teatro es acontecimiento (en el doble sentido que Deleuze atribuye a la idea de acontecimiento: algo que acontece, algo en lo que se coloca la construcción de sentido), un acontecimiento que produce entes en su acontecer, ligado a la cultura viviente, a la presencia aurática de los cuerpos (...). Si sostenemos explícita o implícitamente que “el teatro está”, que acontece, y en consecuencia el teatro es en el mundo temporal-espacial que habitamos, el teatro posee naturaleza de ente (material e ideal), naturaleza singular que puede ser indagada” (Dubatti, 2010: 26) 

(8)  Recordemos a Hans Belting en “Antropología de la Imagen” donde nos menciona que imagen y medio son dos caras de la misma moneda y que el concepto de imagen depende del medio en cual se desenvuelve. 

(9)  “No es orgánico” es una frase común en las clases de teatro que a mi gusto se ha ocupado de manera incorrecta. Acudiendo a la definición de orgánico como “1. De los órganos o los organismos, o relacionado con ellos. 2. [sustancia] Que compone los seres vivos.”(RAE: 2019) todo aquello que ejecute el creador escénico por extraño, raro, inverosímil que parezca será orgánico pues es innato a él serlo, por ello decido mencionar pulsaciones como una manera de hacer dentro de la lógica del mundo ficcional. Para entender la definición de pulsación Vid nota 4.

(10)  Concepto obtenido de las clases de Teatrologia I y II con la profesora Didanwy Kent en la facultad de Filosofía y Letras en la carrera de Literatura Dramática y Teatro. 

(11)  “Lo anterior está presente a lo largo de la obra de Lévi-Strauss; de forma particular, en El pensamiento salvaje, y en Las estructuras elementales del parentesco (cfr. Bibliografía)” (Guzman, La revelación del cuerpo, 40).

(12)  Catalayud intenta desterritorializar al cuerpo quitándole toda la carga significativa que se ha construido alrededor de él durante los siglos que se ha estudiado. A pesar de que los pensamientos apuntan a diferentes lugares, comparto con Adriana Catalayud la idea de que “El cuerpo ha sido considerado un territorio donde la piel contiene, protege y funciona como una metáfora de la frontera entre adentro y afuera. La piel, ha sido el lugar donde el cuerpo se abre, es diseccionado y fragmentado para convertirse en una superficie de múltiples cuestionamientos y significados.” (Catalayud, 2019)

(13)  (Argueta y Peimbert (coord.), La ruptura de las fronteras imaginarias o de la multi a la transdisciplina, 36).

(14)  “El cuerpo (Leib) no es solamente en general una cosa (Ding), sino expresión del espíritu, y es a la vez órgano del espíritu […] todo lo propiamente “subjetivo”, yoico, se halla del espiritual (del lado que encuentra expresión en el cuerpo {Leib}), mientras que el cuerpo (Leib) solamente en virtud de esta animación dice “yoico”, o sus estados y contexturas se dicen contexturas “mías”, del yo, subjetivas. En la peculiaridad de la animación radica que lo corporal (Leibliches), y que finalmente todo lo corporal (Leibliches) desde cualesquiera puntos de vista, pueda adquirir significado anímico (seelische) […]” (Venebra, 2018)

Bibliografia

Argueta, A. y Guillermo Peimbert (coord.) La ruptura de las fronteras imaginarias o de la multi a la transdisciplina. México: Siglo veintiuno editores, 2015.

Astecio, M ¿Qué es el cuerpo?. Serbal.Pntic.Mec.Es. Acceso el 1 de Diciembre. http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/cuerpoasta.pdf.

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Catalayud, A. El cuerpo desterritorializado. Reflexión y ejercicios en torno a la idea de desterritorializar al cuerpo. México: Universidad Nacional Autónoma de México (Tesis de maestría), 2019.

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Fisher Lichte, Erika. Estética de lo performativo, Abada editores. (lecturas de estética), trad. Diana González Martin y David Martínez Perucha, introd. Óscar Cornago, Madrid, 2011. P. 48

Guzman, A. Relevancia del cuerpo. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2016.

Morin, E. Sobre la interdisciplinariedad. Medellin: ICESI, s/f. 

Pardo, J. El cuerpo sin órganos: presentación de Gilles Deleuze. Valencia: Pre-textos, 2015. 

Real Academia Española. Diccionario de la lengua española [Dictionary of the Spanish Language] (22nd ed.). Madrid, Spain: Author, 2001

Sanchez, P. y Miguel Navarro. Cartografías del cuerpo: la dimensión corporal en el arte contemporáneo. Murcia: CENDEAC, 2004. 

Schechner, R. y Rafael Segovia (trad.). Estudios de la representación: Una introducción. México: Fondo de Cultura Económica, 2012. 

Venebra, M. Husserl. Cuerpo propio y Alienacion en investigaciones fenomenológicas. Revista de la Sociedad Española de Fenomenología. Madrid: 2018.

Villar, S. La nueva racionalidad, comprender la complejidad con métodos transdisciplinarios. Barcelona: Editorial Karós, 1997.