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riusugoi · 5 years

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Censura a un viejo manual didáctico de danza de la filosofía- José María Bellido Morillas, revista RELEA

La dicotomía entre lo apolíneo y lo dionisíaco no le pertenece a Friedrich Nietzsche: fue preconizada por Johann Joachim Winckelmann y Karl Wilhelm Friedrich Schlegel, introducida por Georg Friedrich Creuzer y desarrollada por Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Friedrich Gottlieb Welcker y Johann Jakob Bachofen, y actualizada como oposición entre lo apolíneo y lo fáustico por Oswald Spengler, seguido por Ruth Benedict.

Como deja entrever Albert Szent-Györgyi de Nagyrápolt, siguiendo la adopción que de esta dicotomía hacen en la ciencia Wilhelm Ostwald y John Rader Plat, el descubrimiento, al ser una variación del conocimiento preexistente, no es dable a una disposición de ánimo apolínea, que aspira a lo permanente e invariable y, por tanto, previsible39. El descubrimiento, como recuerda o más bien revela Ortega y Gasset, en zaga filológica de Leo Meyer y Gustav Teichmüller, es alḗtheia, el nombre primigenio, verdadero y poético de filosofía (el que le dio Parménides en su Poema) 40, y aun asimilable con el vivir, de acuerdo con Juan José López Ibor41, en quien reverberan Martin Heidegger y Julián Marías. Así que hace bien García Bacca al sostener que toda verdadera filosofía es dionisíaca:

«cuando una filosofía adopta la forma apolínea está muerta o, a lo más, es una bella durmiente. Toda filosofía viva y en trance vital es dionisíaca; es una borrachera de ideas; y el filósofo, en cuanto tipo de vida, es un Baco, un beodo más sutil y considerado que los vulgares chispos. En la borrachera de vino, el ritmo no existe; y de las curvas geométricas, sólo la sinusoide –palabra griega para aludir con eufemismo a cierto tipo de curvas– conserva un oscilante dominio geométrico. Por el contrario: en la borrachera de ideas, las ideas imponen un ritmo perfecto, un sistema de curvas y conexiones ideales que llamamos lógica y dialéctica. Por eso, el filósofo parece superlativamente cuerdo, precisamente mientras y porque está superlativamente borracho».

Es un grave error de García Bacca identificar la filosofía no ya con el entusiasmo y el demonismo socrático sino con la saturación y abundancia de ideas43, cuando queda visto que la filosofía es destapar, levantar los velos superfluos, unir lo que estaba roto para acabar mostrando la verdad. Por eso tantos filósofos, ya sean naturales (lo que ahora damos en llamar científicos) o especulativos, tienden al monismo: materialista, idealista o explicativo, en busca de la fórmula universal anhelada por Laplace44 .

«según el santísimo Moisés el fin de la sabiduría es la alegría y la risa, pero no aquella que se encuentra en todos los niños que están privados de razón, sino aquella que se encuentra en los que son ya ancianos, no sólo por la edad, sino por el buen sentido». Incluso llega a decir Filón (De plantatione, 40.168; Filón, Tutti i trattati del commentario allegorico alla Bibbia, ed. y trad. de Roberto Radice, Milán, Rusconi, 1994, p. 560), basándose en Génesis, 21.6, que el sabio «no participa de la risa, sino que es la risa misma».

Así, el Beato Tomás de Celano, Vita prima di S. Francesco d’Assisi, ed. de Leopoldo Amoni, Roma, Tipografia della Pace, 1880, p. 118, aclara que San Francisco «movía los pies casi bailando, no viciosamente, sino ardiente por el fuego del amor divino, no moviendo a risa, sino arrancando llanto de dolor». Por la misma vía, la liga de Hinduistas Americanos Contra la Difamación se ofendió porque Stanley Kubrick usara un texto de la Bhagavadgītā (4.8) en la pieza de Jocelyn Pook Migrations (sacada de su disco Deluge, 1997, y refundida en Flood, 1999) en la escena de la orgía carnal de la versión de Traumnovelle cinematográfico que es, no logra superar la de Wolfgang Glück, de 1969. La Bhagavadgītā es un canto dialogado contenido en el épico protagonizado por una mujer que tiene cinco maridos, tres de ellos concebidos por la misma madre la misma semana con tres padres distintos, y dos gemelos concebidos por su hermana durante el mismo tiempo, también de padres distintos (y gemelos). Pero los hinduistas vieron heridos sus sentimientos religiosos porque el texto se rela coyundas sexuales grupales.

64 Se trata de un hombre con un rabo de buey en cada mano, cfr. Sharron Gu, History of the Chinese Language propio de la danza el blandir escudos, hachas de guerra o estandartes emplumados: Berthold Laufer la considera una actividad estrictamente masculina, cfr. Berthold Laufer, Sculptures of the Han Period pequeños aristócratas a través de las estandartes con guirnaldas de colores), (danza con escudos), cfr. Jie Jin, capítulo «Chun Guan Zong Bo» del la danzas Yunmen, Daquan Aesthetic Tradition, Honolulu, Universidad de Hawái, 2010. p. 5, quien también recuerda que el Lüshi Chunqiu dice que en el tiempo de Ge Tianshi la música se originó cuando la gente empezó a cantar melodías a mientras cantaban ocho estrofas: unos viriles pisotones que nos recuerdan el «triumpe, triumpe, triumpe, triumpe, triumpe» de los arvales (cfr. Harriet I. Flower, the Serpent in the Garden: Religion at the Roman Street Corner sobre los que tanto disertó Thomas Fitzh una versión aceptada por Rafael Sánchez Ferlosio, Splendet dum frangitur, Madrid, Nostromo, 1974, p. 92, al traer a la memoria las norteamericanas «que se bailan bajo la dirección de un maestro de baile que va dictando en voz alta los sucesivos movimientos que han de hacer lo Esos rabos animales61 serían análogos a los que el Faraón llevaba en el , al igual que los cazadores y guerreros arcaicos del Museo Británico que reproduce Wallis Budge63, frente a lo que llevar el rabo en la como en el antiguo ideograma chino para ‘danza’ 64 An Introduction to Chinese History and Culture, Heidelberg, Springer, 2015, p. Ancient Egyptians: Life in the Pyramid Age, El Cairo, Universidad Americana, 1996, Sir Ernest Alfred Wallis Budge, Osiris and the Egyptian Resurrection, Londres, Philip Lee 1911, p. 170; cfr. tb. la p. 331, y, muy especialmente, la p. 240 sobre las informaciones de Burton acerca de los danzarines del rabo (logun-sinsi) de Dahomey. Se trata de un hombre con un rabo de buey en cada mano, cfr. Sharron Gu, f the Chinese Language, Jefferson, McFarland, 2011, p. 11. El «Yueji» del propio de la danza el blandir escudos, hachas de guerra o estandartes emplumados: Berthold Laufer la considera una actividad estrictamente masculina, cfr. Berthold Laufer, Sculptures of the Han Period, Leipzig, Drugulin, 1911, p. 40. Entra en la educación de los pequeños aristócratas a través de las Seis pequeñas danzas, que incluyen estandartes con guirnaldas de colores), Maowu (danza con rabos de buey), Ganwu o Bingwu (danza con escudos), cfr. Jie Jin, Chinese Music, Cambridge, Universidad, 2011, p. 13. En el capítulo «Chun Guan Zong Bo» del Zhouli, por su parte, se alaba la instrucción de los hijos en Daquan, Daxian, Daqing, Daxia, Dahu y Dawu, cfr. Zehou Li, , Honolulu, Universidad de Hawái, 2010. p. 5, quien también recuerda que el dice que en el tiempo de Ge Tianshi la música se originó cuando la gente empezó a cantar melodías agitando rabos de buey mientras aplastaban el suelo con sus pies mientras cantaban ocho estrofas: unos viriles pisotones que nos recuerdan el «triumpe, triumpe, triumpe, triumpe, triumpe» de los arvales (cfr. Harriet I. Flower, The Dancing Lares and pent in the Garden: Religion at the Roman Street Corner, Princeton, Universidad, 2017) sobre los que tanto disertó Thomas Fitzh-Hugh, y sobre cuya práctica dio Agustín García Calvo una versión aceptada por Rafael Sánchez Ferlosio, Las semanas del jardín. S , Madrid, Nostromo, 1974, p. 92, al traer a la memoria las norteamericanas «que se bailan bajo la dirección de un maestro de baile que va dictando en voz alta los sucesivos movimientos que han de hacer los danzantes»

Esto de las danzas en los funerales puede parecernos una extravagancia exótica, digna de una aclaración al público como cuando Sir Ernest Alfred Wallis Budge expone que68 «Todos los pueblos nilóticos son grandes adictos a la danza, y nunca parecen capaces de llevar a cabo ceremonia alguna sin danzar: danzan en las bodas y danzan en los funerales, y danzar, entre muchas tribus, constituye un acto de adoración de la más alta y solemne importancia».

Y no consideramos, en el País Vasco francés o Iparralde, la karakoltzia, porque no tiene un uso fúnebre71. Los corsos estaban mucho más cerca de lo primitivo y oriental añorado con lirismo esotérico por Jean Servier72: «La humanidad es como esos danzarines enmascarados, con tanta frecuencia estudiados por los etnólogos. El cuerpo del hombre se adivina por los movimientos del taparrabo de fibras, por las oscilaciones de la cimera de madera, por el jadeo y la baba. Para nosotros los occidentales, la mascarada se detiene allí porque, deliberadamente, queremos ignorar al hombre que, por la ascesis, el ayuno y las plegarias, dio su cuerpo a un dios que por un instante ha venido a vivir en él: a un dios que ritma una danza que es la aventura del mundo. No vemos más que el polvo de estrellas brotado de la danza, al ritmo del universo».

Un error menos particular y más general de Servier es el caer en el orientalismo, en el sentido que dio a la palabra Edward Wadie Said86. La idea de que los “occidentales” somos menos “espirituales” que otros pueblos, ya patente desde el período helenístico, se viene abajo si se procede a un estudio mínimamente profundo. Cuando Bayo Ogunjimi y Abdul Rasheed Naʼallah alaban los poemas de las danzas fúnebres del pueblo Egbé de Kogi por estar preñados, según ellos, de profundidades filosóficas, hay que hacer notar que esta filosofía es la de apartar la vida de la muerte, en lugar de predicar una fusión o religación: esto se ve en los versos «Eda gogogoro sodo, sodo, sodo/ Eda gogogoro s’odo», sobre la necesidad de mandar el cuerpo del muerto, carcasa vacía, a la tierra, o «Egbé l’a wa ayé la se/ A ò bókùu lo», que los autores traducen como «En Egbé pertenecemos al mundo,/ no seguimos al muerto»87 . ¿Puede ser mayor el contraste con la espiritualidad verificada en las danzas fúnebres de la capital de España, y que el antropólogo tiene a la mano, más allá de las zonas por donde se mueven los universitarios?8

Para Garfinkel, como hemos visto, es, generalmente, el sentido de la danza (antihorario para la celebración, horario para el llanto) el que cambia su significado.

Algo parecido ocurre con la voz tavā’if, según explica Scott A. Kugle129: «Tavā’if es un término persa compuesto por dos palabras árabes diferentes que suenan igual en persa y en urdu pero que tienen dos raíces distintas en árabe. En árabe, tavā’if (con una dental t) quiere decir un grupo, compañía, comunidad o secta (plural tā’ifa). Sin embargo, tavā’if (con una t retroflexa) significa gente que se mueve en círculos o forma un círculo; deriva de la misma raíz que indica la circumambulación de la Ka‘ba (tavvāf). Estos dos términos acabaron superpuestos porque se pronuncian igual en persa y en urdu para denominar a un grupo de bailarines que dan vueltas».

Como no podía ser de otra forma, Aurangzeb quiso acabar con la acepción profana del homófono. Natalia Prigarina trae a colación este artículo de Iqbāl de 1916130: «Una vez el Emperador decidió limpiar la ciudad de tavā’if o cortesanas. Esas tavā’if eran mayormente jóvenes damas bien educadas, que ejecutaban música y danza y conocían la poesía. El Emperador ordenó que se casaran, y que las que no consiguieran marido se embarcaran en una nave para hundirlas en el mar. Había una joven cantante entre ellas que cada día pasaba por la calle donde se sentaba un santo sufí llamado Kalīmullāh. Ella lo saludaba y seguía adelante. Pero ese día ella le dijo: “Acepta la última despedida de tu sierva”, y empezó a irse. El jeque se dio cuenta de que se estaba preparándose para la muerte. Le dijo: “Escucha mi consejo. Cuando tú y las otras muchachas lleguéis a la playa para que os monten en el barco, recita este verso de Ḥāfiz: No se nos consiente la senda del Piadoso,/ si Tú no lo apruebas, el destino cambia. En el día señalado, el grupo de jóvenes mujeres fue conducida a la playa para tomar el barco. Empezaron a cantar estos versos con ardor y pasión, seguras de que sería su última actuación. Su canto llegó a los oídos de Aurangzeb, y retiró la orden». La conclusión que saca Iqbāl, y es bastante sintomático de lo que es hoy Pakistán y el Islam heredero de Aurangzeb, es que Ḥāfiz es un poeta poderosamente pernicioso, capaz de hacer desviarse a un hombre tan recto como el Emperador.

Ibn Munawwar, descendiente y hagiógrafo de Abū-Sa‘īd Abī-l-Jayr, recoge una carta de sus vecinos contra él y sus discípulos del siguiente tenor135: «Organiza encuentros sufíes. Recita poemas en el púlpito. Comentar el Corán, eso no lo hace. Ni habla de las tradiciones de los profetas. Hace afirmaciones grandilocuentes. Él canta y sus discípulos danzan. Comen pollo asado y tarta, y luego dice que es un asceta. Esas no son maneras de asceta, ni es la fe de los sufíes. Tiene las masas a mal traer, las lleva por el mal camino. La mayoría del populacho ignorante ya está cometiendo vicios. Si no se hace algo inmediatamente, va a saltar un desorden público muy pronto».

El exceso y superabundancia nunca será de ideas diferentes, sino de una misma cosa, como recuerda Mossi de Cambiano a base de Orígenes y de las obras atribuidas al Areopagita y el Vercelense152. Si el exceso es de bienes, son bienes que provienen de la misma fuente. Las Cien Escuelas surgen solas: el promover la idea de «que florezcan cien flores», como hizo Mao, no deja de ser, de una u otra forma, una trampa política y burocrática, además de una caricatura de la filosofía digna de Aristófanes en sus Nubes. El filósofo no produce ideas, no tiene una fábrica ni pensadero, no se alegra con los gráficos que indican la buena marcha de la producción ni danza con ellas, sino que busca quitar zarandajas y faramalla, unir lo que estaba roto y quitarle la ropa a la verdad.

El abuso del flujo de ideas sería aquello de lo que Hölderlin previene en An die jüngen Dichter, «¡Odiad la borrachera, como el hielo!» y al mismo tiempo lo opuesto al consejo de Baudelaire en Le Spleen de Paris: «Para no ser los esclavos martirizados del Tiempo, emborrachaos; ¡emborrachaos sin cesar! De vino, de poesía o de virtud, a vuestra guisa».

Al celebrar esta celebrada independencia, que para Ricciotto Canudo es la viva imagen del conservadurismo obsolescente166, los futuristas no hacen justicia en estas afirmaciones a su papel en el denso entramado que conduce a la geometrización y mecanización de la danza, a través del paso por escena de ruidos, marionetas, autómatas y robots, en un incesante torrente desde el siglo XIX: Coppélia, ou la Fille aux yeux d’émail, de Arthur Saint-Léon, Charles Nuitter y Léo Delibes sobre el cuento de 1815 de Ernst Theodor Amadeus Hoffmann (1870); la pantomima-ballet de Marie Maury-Holtzer con música de Frédéric Barbier Les Poupées electriques (1883); Die Puppenfee, de Haßreiter, Gaul y Bayer (1888); la primera obra de Maurice Maeterlinck, La Princesse Maleine, hecha para marionetas (1889); Paracelsus (1899) y Der Puppenspieler (1903), de Arthur Schnitzler; Ubu roi, de Alfred Jarry (1896); Le roi Bombance, de Marinetti (1905, estrenada en 1909); Балаганчик (Marionetas) de Aleksandr Aleksándrovich Blok, estrenada por Vsévolod Emílievich Meyerhold en 1906, obra que inspiraría Веселая смерть (La muerte alegre), de Nikolay Nikoláievich Evréinov (1909), quien a su vez inspiraría a Pirandello; Les Poupées electriques de Marinetti, estrenadas en Turín como La donna è mobile (1909) y basadas en L’Ève future de Auguste de Villiers de L’Isle-Adam, de 1886.; las Serate futuriste del Politeama Rossetti de Trieste y Paradosso di arte dell’avvenire, de Ginna y Corra 167 (1910); el Manifesto dei drammaturghi futuristi de Marinetti, que propone un teatro de autor en el que el actor y el público (del que sólo se esperan silbidos) no cuenten en absoluto, y Петрушка (Petruška), con libreto de Aleksandr Nikoláievich Benois, revisado por el autor de la música, Ígor Fyodórovich Stravinsky (1911); L’arte dei rumori de Luigi Russolo (1913, publicado en 1916), el manifiesto de Marinetti Il teatro di varietà, y Победа над Cолнцем (Victoria sobre el sol), de Jlébnikov, Matyušin y Malévich, (1913); creador de los intonarumori; el Drama for Fools en que Edward Gordon Craig se ocupó desde 1914, el mismo año en el que Balla concibió su Machine typographique; la interpretación de Zang tumb tumb en Londres por Marinetti y Christopher Richard Wynne Nevinson que fue asaltada por lo vorticistas (1914); Il teatro futurista sintetico de Corra, Settimelli y Marinetti (1915) y La declamazione dinamica e sinottica de Marinetti (1915); Manifeto della danza futurista, de Marinetti, y Aventure electrique, de Depero (1917); Il teatro visionico de Pino Masnata, Il teatro del colore de Achille Ricciardi y R.U.R., de Karel Čapek (1920); Il teatro della sorpresa de Marinetti y Cangiullo, y el Manifiesto del actor excéntrico de Kózintsev, Trauberg, Yutkévich y Kryžitsky (1921); el Manifesto dell’arte meccanica futurista de Ivo Pannaggi y Vinicio Paladini, al que se sumaría Prampolini, y el Triadisches Ballett de Oskar Schlemmer (1922); El retablo de Maese Pedro de Manuel de Falla (1923); Anihccam del 3000 (1924), de Depero y Casavola, donde se recupera una Canzone rumorista de 1916; el Tablado de marionetas para educación de príncipes de Valle-Inclán (1926); Il mercante di cuori, de Prampolini y Casavola, L’Angoisse des machines de Ruggero Vasari e Ivo Pannaggi, y Metropolis, de Fritz Lang (1927); Del teatro teatrale, ossia, del teatro, de Anton Giulio Bragaglia, suma de toda innovación; el Retablillo de Don Cristóbal de Federico García Lorca (1930); Il teatro totale per masse de Marinetti (1933), por poner sólo algunos de los ejemplos más relevantes y significativos.

No tiene mucho sentido, en toda esta maraña, hacer a Parade el principio de nada, porque nada es nuevo en el Arte. Inventores absolutos hay muy pocos, como Apolodoro de Damasco (la cúpula del Panteón) o Brunelleschi (el punto de fuga). Indudablemente, Picasso es el creador del cubismo, pero llegó a él a través del arte africano e ibérico y de Cézanne, quien a su vez partía de Piero della Francesca. Además, muchas innovaciones artísticas no son sino recuerdos modificados. El famoso Cuadrado negro de 1915, que Malévich remite a una idea para Victoria sobre el sol en una carta a Matyušin168, ya está como imagen de la nada en Robert Fludd (que pide que el lector desarrolle con su imaginación el negro por los cuatro costados hasta el infinito); en el exvoto en forma de cuadro negro pedido a un pintor por un español porque cuando se salvó de seis ladrones era más de noche (lo que sirve a Bernini para explicarle a Chantelou en 1665 que los españoles no tienen gusto ni conocimiento de las Artes); en las páginas luctuosas de John Quarles y, con ironía, en Laurence Sterne; y los monocromos de Pelez, Bertall y Bilhaud (reproducido por Allais y comentado en Rusia en un artículo de 1911)169 .

Esta última interpretación de Bilhaud del cuadrado negro como «Combate de negros en una cueva» fue la que siguió Malévich con el suyo, donde hasta escribió esas palabras170. Toda la palabrería mística sobre el cuadro que Malévich y sus admiradores han ido vertiendo desde 1915 hasta cien años después que se descubrió la broma (y aun después) era sobrevenida. Defenderla equivale a afirmar que Virgilio predijo el nacimiento de Jesús de Nazaret, Séneca el descubrimiento de América, Torres Villarroel la Revolución Francesa, Mahler la muerte de su hija, Dalí la Guerra Civil y la muerte de Hitler (aunque sí adivinó lo que se escondía debajo de los repintes del Angelus de Millet), Alfonso Ponce de León el accidente de coche que lo mató, y Victor Brauner la pelea con Óscar Domínguez que lo dejó tuerto.

El de Myasin sería retroceder a un paso intermedio entre el tiempo de Rodrigo Caro y el que el personaje que es su trasunto, don Fernando, añora, en el que los miembros de los mimos hablaban con boca silente («ore silente») y se representaban sólo con gestos obras como la Batalla de los Titanes, el Nacimiento de Júpiter, la Prisión de Saturno, las Penas de Prometeo, la Caída de Ícaro (el argumento elegido por Lifar para su propuesta de danza sin música) o el Laberinto de Creta.

Sólo habría que objetar a estas danzas que probablemente serían tan convencionales y estereotipados que podrían servir como lengua de sordomudos, como se piensa Roch-Ambroise Auguste Bébian en su Mimographie al traer los testimonios de Luciano, Casiodoro, San Cipriano y San Agustín186 . Schönberg venció fácilmente el prejuicio de su tiempo que identificaba la danza con el ritmo, que llega a García Bacca cuando hacer notar que la música de Ravel es más independiente del ritmo que la de Strauss, sólo para inferir que esto la hace menos bailable187. Que bailarines como Franz Xaver Nadler sentenciaran que puede haber danza sin música, pero no danza sin ritmo188, y que compositores como Tibor Harsányi 189 o Darius Milhaud190 concuerden, contestando a una encuesta sobre las propuestas de Serge Lifar, en que la danza puede sostenerse en el solo ritmo, no quiere decir, ni mucho menos, que la danza sea sólo ritmo.

Así que, si Debussy veía en Dalcroze al peor enemigo de la música, Fernand Divoire, escribiendo contra Yvonne Sérac, que danzaba en silencio, tiene sobradas razones para hacer esta reflexión: «He venido en considerar al mimo como el peor enemigo de la danza. El mimo reduce la danza a lo anecdótico […]»198: aunque no llega a generalizar del todo. Sin duda, hay ejemplos célebres, como el bailarín que, en tiempo de Nerón, bailó sin acompañamiento musical ni nadie que le llevara el ritmo ante Demetrio el Cínico, haciéndole confesar, entusiasmado, que la danza era un arte en sí misma (Luciano de Samósata, Sobre la danza, 63: ¡véase hasta qué punto eran novedosas las propuestas del siglo XX!) 199 . Pero una cosa es tener entidad y dignidad propia y otra muy distinta decidirse a actuar siempre en solitario200:

«El triunfo de las ciencias positivas en el siglo XIX y la incapacidad de la filosofía idealista para resolver los problemas del mundo físico trajeron el descrédito de la especulación filosófica en el campo científico: los físicos, químicos, biólogos y hasta psicólogos se jactaron de ignorarla y aun de detestarla. En esa época pareció que para investigar la realidad bastaba con pesar, tomar temperaturas, medir tiempos de reacción, observar células a través de un microscopio. Se originó un tipo de físico que sólo tenía confianza en cosas como un metro o una balanza y que despreciaba la filosofía; y esta tendencia se extendió hasta alcanzar a hombres alejados de la ciencia, pero que admiraban su precisión (Valéry). El Dios de los filósofos ha imaginado un castigo para los que hablan mal de la filosofía, incluyendo a Valéry: que esas habladurías sean también filosofía, pero mala. A estos físicos les pasó lo que a esos campesinos que no tienen fe en el banco y guardan sus ahorros debajo del colchón, que es un banco menos seguro: si se analiza la estructura en que hacían descansar sus observaciones se descubre que no era cierto que no tuvieran una posición filosófica: tenían una muy mala».

Lisa Duncan: «La primera experiencia fue realizada por Isadora en 1912. Quizá se recuerde aquel drama danzado, después de muchas representaciones de Isadora, con la orquesta ya ausente, cuando el público quería aún otra cosa y se oían voces que venían del cielo reclamando La doncella y la muerte. Yo era bien pequeña, pero me acuerdo de haber sentido un gran miedo, que quizá sólo los niños pueden sentir. Después, en el curso de mi vida, he visto bailarines del silencio que me han procurado simplemente incomodidad. Hace algunos años, Mary Wigman, en París, hacía acompañar sus danzas solamente de ruidos ritmados, provocados por dos instrumentos bárbaros. El resultado era una danza brutal y cortante, casi masculina en su violencia.

De un pasaje del De pratica seu arte tripudii vulgare opusculum de Guglielmo Ebreo da Pesaro, llamado Giovanni Ambrosio después de su bautismo, discípulo de Domenico da Piacenza (autor del De arte saltandi et choreas ducendi), Alessandro Pontremoli saca la idea de que pudo existir una danza sin música en los círculos cerrados de la Academia florentina201, a modo de ars subtilior, musica reservata o musica secreta, aquellas vanguardias de tiempos remotos que eran para pocos y que olvida Ortega y Gasset al hablar de las nuevas vanguardias y la supuesta excepcionalidad de siglo y medio de cultura exclusivamente popular, de masas

Lo ideal, naturalmente, tal como plantea Senghor en su poema al hablar de la harina blanca que necesita de levadura, es la armonía entre lo racional y lo irracional. Ravel afirma, elogiándolo, que «Schönberg es vienés e israelita, y por esta razón es menos frío, menos cerebral, menos abstracto que un verdadero alemán, por ejemplo, un Reger» (lo cual es una forma bastantante reveladora de referirse al padre del serialismo), y de él mismo proclama que «Mi maestro en la composición es Edgar Poe por el análisis de su maravilloso poema El cuervo. Poe me ha enseñado que el verdadero arte se encuentra en el justo medio entre el intelectualismo puro y los sentimientos»208 .

No hay en estos atentos sorbos que Ravel toma de Schönberg dipsomanía, ni saturación insipiente de tiempos desparejados que se devoran, sino, como dice Paul Valéry, adoptando la pregunta (y la respuesta) de San Agustín a propósito de qué es el tiempo para definir la danza, «la creación de una especie de tiempo o de un tiempo de una especie toda distinta y singular». Al considerar la relación de Valéry con la danza es imprescindible contar con la figura de Francis de Miomandre, cfr. Monique Allain-Castrillo, Paul Valéry y el mundo hispánico, Madrid, Gredos, 1995, p. 68; Remi Rousselot, Francis de Miomandre, un Goncourt oublié, París, La Différence, 2016.

en De coniuratione Catilinae, Gayo Salustio Crispo acusa de indecente a Sempronia (no a Catilina) por ser demasiado experta en el danzar, al igual que ridiculiza a Calígula y Nerón por sus aficiones escénicas en las Vitae duodecim Caesarum. Juan Luis Vives usa a Demóstenes, Cicerón y Salustio en el capítulo «De saltatione» del De institutione feminae Christianae, y a ellos les suma San Ambrosio, quien, de paso, repite el dicterio de Cicerón. Lovecraft (y muchos otros enemigos de la danza) desconocen que, como recuerda el propio Vives al principio del capítulo, Cicerón y Quintiliano consideraron que la danza era útil para la educación de la juventud, y que Salustio censuró los andares sin ritmo de Catilina, pasaje que aprovecha Juan de Arce de Otárola con muchos otros tomados de la historia sacra y profana para defender las excelencias de la danza

Pero la repetición de sentencias como las de Demóstenes y Cicerón, amplificadas por los Padres de la Iglesia –latinos como Tertuliano o griegos como San Juan Crisóstomo–, hace que el Humanismo desprecie la danza: Erasmo concuerda con su poco estimado Tulio, y Castiglione admite que los caballeros dancen, pero en la intimidad215 . Ante los severos romanos que, como Cornelio Nepote, al biografiar a Epaminondas, consideran la danza más un vicio que una virtud, por más que dijeran los griegos (y a los griegos, como hemos visto en el caso de Demóstenes, no siempre les parecía virtuosa), Luciano de Samósata responde a con algo que hoy puede confundir y desconcertar a los arúspices de la dicotomía de Nietzsche, tan enemigo de Sócrates (Sobre la danza, 25)216:

«Sócrates, el hombre más sabio, si podemos creer a Apolo Pitio, que dijo tal cosa de él, no sólo elogiaba la danza, sino que incluso consideraba que valía la pena aprenderla, atribuyendo el más alto valor al mantenimiento del ritmo, la belleza de la música, el movimiento armonioso y al decoro en las evoluciones, y no se avergonzaba, aun siendo un viejo, de creer que era uno de los más serios temas de estudio. No se iba a tomar poco interés en el arte de la danza un hombre que no vacilaba en aprender incluso lo más trivial, y acudía con frecuencia a las escuelas de las flautistas y no desdeñaba oír algo interesante de una mujer cortesana como Aspasia».

Estas informaciones, junto a las que recuerdan que su única obra escrita conocida fueron versificaciones de fábulas esópicas, nos las dan los testimonios fidedignos de sus discípulos Jenofonte y Platón, y ponen en serias dificultades a los Padres de la Iglesia y a los humanistas que, como Erasmo, tanto desprecian a los idiotas (los que no saben latín) y las mujerzuelas. Mujerzuelas ven los eruditos en la danza, en el peor de los sentidos, y no sólo en el de poco valor o poco seso. Aunque autor de muchos bailes, de unas Cortes de los bailes y otros poemas sobre las modas dancísticas de su tiempo, Francisco de Quevedo 217 se ensaña con Herodes, «Rey que gobernaba no con los entendimientos de sus manos, sino con los de los pies de una ramera bailadora» (aunque, aludiendo a su final, dice que bailaba sobre el hielo y que al final se rompió degollándola con sus carámbanos); con los ministros que aconsejaron a Saúl un citarista y bailarín para aliviar su posesión diabólica, buscando diversiones y no soluciones; con un disciplinante vanidoso, «bailarín y Narciso del pecado»; pero, ante todo, en la Historia de la vida del Buscón, llamado Don Pablos; ejemplo de vagamundos y espejo de tacaños, deja clara la ralea de gente que, según él, se dedica a la danza:

«Íbamos barajados hombres y mujeres, y una entre ellas, la bailarina, que también hacía las reinas y papeles graves en la comedia, me pareció extremada sabandija. Acertó a estar su marido a mi lado, y yo, sin pensar a quien hablaba, llevado del deseo de amor y gozarla, díjele: “A esta mujer, ¿por qué orden la podremos hablar, para gastar con su merced unos veinte escudos, que me ha parecido hermosa?”. “No me está bien a mí el decirlo, que soy su marido”, dijo el hombre, “ni tratar de eso; pero sin pasión, que no me mueve ninguna, se puede gastar con ella cualquier dinero, porque tales carnes no tiene el suelo, ni tal juguetoncita”. Y diciendo esto, saltó del carro y fuese al otro, según pareció, por darme lugar a que la hablase».

cuenta Barrionuevo esta espeluznante noticia, regocijado y entre burlas219:

«Estaban el Marqués de Almazán y Conde de Monterrey juntos viendo una comedia. Antojóseles una comedianta muy bizarra que representaba muy bien y con lindas galas. Asieron de ella sus criados, y así como estaba, la metieron en un coche que picó, llevándosela como el ánima del sastre suelen los diablos llevarse. Siguiola su marido, dando, sin por qué, muestras de honrado, y con él un alcalde de corte que se halló al robo de Elena. No se la volvieron, aunque los alcanzaron, hasta echarle a la olla las especias. Mandolos el Rey prender. Todo se hará noche; contentarán al marido, con que habrá de callar y acomodarse al tiempo, como hacen todos, supuesto que se la vuelven buena y sana, sin faltarle pierna ni brazo, y contenta como una Pascua. Llámase la tal la Gálvez».

Los antiguos griegos se opusieron con la misma fuerza que Confucio a lo licencioso y a lo doliente, y lo representaron a través de la figura de la transformación de los hombres en animales y piedras. Así, la crueldad Los antiguos griegos se opusieron con la misma fuerza que Confucio a lo licencioso y a lo doliente, y lo representaron a través de la figura de la transformación de los hombres en animales y piedras.

Ni los griegos ni los humanistas, ni, por supuesto, García Bacca, consideraron que había pueblos entre los que llegar a transformarse en animal no era castigo sino premio, y en los que no eran deshonrosas las borracheras ni la locura, que Cicerón ligaba a la danza y que García Bacca separa de ella. Patrick E. McGovern vincula la danza con las flautas más antiguas (Geissenklösterle, Istúriz, Jiahu, Caral, Pecos)223, y a ambas con el consumo de bebidas fermentadas, que serían causa de respetabilísimas y sacrosantas borracheras.

Ya dijimos que los cristianos heredaron los prejuicios paganos contra la danza, y José Aldazábal resume perfectamente las contradicciones que se dan con el culto y la tradición224: «Si san Basilio afirmaba que “la danza es la ocupación más noble de los ángeles en el cielo”, san Juan Crisóstomo no dudaba en decir que “allí donde hay danza allí está el diablo”. San Gregorio Nacianceno distinguía: el “baile de David, sí”, o sea, la danza en homenaje a Dios. Pero “el baile de Salomé, no”: o sea, la danza cn connotaciones de sensualidad».

Hay, naturalmente, una densa maraña de testimonios de los Santos Padres, latinos, griegos y sirios, que se pronuncian en favor y en contra de la danza, y de otros no tan santos, como Tertuliano con su diatriba De spectaculis, cuya postura es la que ha solido prevalecer. Fray Juan de los Ángeles, Obras místicas, II, ed. de Jaime Sala y Gregorio Fuentes, Madrid, Bailly-Bailliére, 1917, p. 207, escribe que «En el libro IV de los Reyes, cap. III, se cuenta un caso a este propósito de harta consideración. Dícese allí que, estando juntos el rey de Judá, de Israel y de Edón, al tiempo que iban a dar guerra al rey de Moab, llamaron al profeta Elíseo y rogáronle que pidiese a Dios que les enviase aguas, porque perecía de sed el ejército; y para haberles de profetizar el santo viejo el suceso de la batalla mandó que saliese allí una doncella con una harpa o psalterio, y que tañese. Hízose así; la doncella comenzó a tocar su instrumento, y el profeta iba profetizando y como cantando a versos su profecía. De manera que no quiso profetizar sin música, significando en esto que la profecía y la Escritura no es otra cosa que una música del cielo concertadísima, de diferentes voces. Y no fué sin misterio juntarse el viejo Elíseo y la doncella con su instrumento músico para profetizar: porque en las canas y vejez del profeta es significada la Escritura antigua y viejo Testamento, y en la doncella tierna, la doctrina del Evangelio, entre los cuales hay harmonía y consonancia admirables».

los instrumentos marciales de los cristianos hicieron que en el Nuevo Mundo surgiera la «Danza de los Señores, la cual pasados los años de la conquista se transformó en lo que conocemos hasta ahora con el nombre de Mitote, el cual tenía lugar por ejemplo con motivo del “paseo del Pendón”, frente a la iglesia de San Hipólito»231 .

Artemis Markessinis, al dar cuenta de tres danzas sacras que han sobrevivido a nuestros días (la de Echternach en Luxemburgo, Barjols en Provenza y la de los seises en la Catedral de Sevilla)

Las cortes de toda la Europa cristiana usaban al mismo tiempo que despreciaban a los juglares. Giraldo III de Cabrera humilla a su juglar Cabra en el famoso Ensenhamen y, aunque Giraldo Riquier, en la corte de Alfonso X, dice que en Castilla se trata mejor a los juglares que en Provenza, las Partidas beben de Justinano para legislar contra ellos como personas viles, al igual que el jurista Odofredo tiene por infames a los juglares y a los señores ciegos233 que van a la plaza del Ayuntamiento de Bolonia y cantan de Roldán y Oliveros, si lo hacen a cambio de dinero. En Aragón, Jaime I prohíbe que los juglares se sienten a la mesa de los caballeros234 . Y, sin embargo, en estas circunstancias, Francisco, cuyo nombre bien deja claro su origen, pide a sus seguidores, según se puede extraer de Ubertino da Casale, que no sean “como histriones que cantan los golpes de Roldán y Oliveros y sus huestes y nunca dieron golpe en una batalla”235, sino que sean ellos mismos también caballeros, y que se sienten juntos a la misma mesa para vivir la singular aventura del espíritu.

Naturalmente, reciben críticas, como esta de Fray Jacopo Passavanti236: «Estos predicatores de tales hechuras, antes juglares y romanceros bufones, a los cuales acude el público como a aquellos que cantan de los Paladines, que dan grandes golpes, incluso con el arco de la vihuela, son infieles y desleales dispensatores del tesoro de su Señor».

Hay pueblos que valoran extremadamente a los bufones. En la mitología de muchas tribus venezolanas existe un personaje que, según el testimonio de Gilij, citado por De Goeje, los tamanacos llaman Amalivacà, los paresis Amaruacà, y los caribes o más propiamente kalinas Amarivaca253, y que Alejo Carpentier llama Amaliwak para hacer que se encuentre en su cuento «Los advertidos» con otro protagonista de su misma historia, Noé, aunque hay muchos más héroes diluvianos. Este mundo antediluviano se presenta poblado por estrambóticas danzas fálicas e imitativas que similares a las documentadas por De Goeje254: «De noche se bailaba a la luz de las hogueras; los hechiceros sacaban las Grandes Máscaras de Aves y Demonios; los bufones imitaban el venado y la rana; había porfías, responsos, desafíos incruentos entre las tribus». Carpentier se entretiene morosamente en la descripción de los bufones255: «Pero los bufones, de caras lacadas, pintadas con zumo de árboles, seguían saltando a canoa en canoa, enseñando los sexos acrecidos por prepucios de cuerno de venado, agitando las sonajas y castañuelas de conchas que llevaban colgadas de los testículos».

Un ambiente parecido podemos suponer en torno a Osiris. Sir Ernest Alfred Thompson Wallis Budge prefiere llamar bufones a los sátiros que, según Diodoro Sículo, deleitaban a esta divinidad256, y recuerda a continuación que los reyes de Egipto se complacieron no bailando «la danza del dios», sino viendo ejecutarla a un enano o un pigmeo257 . Asa, de la IV dinastía, se entusiasma con un pequeño danzarín venido de la «Tierra de los Espíritus», y Pepi II, de la VI dinastía, no puede reprimir su regocijo y sus atenciones (pide que tengan mucho cuidado para que, durante el viaje, no se caiga del barco) ante otro pigmeo cuya danza llega al corazón del Gran Trono.

[ Sir Ernest Alfred Wallis Budge, Osiris and the Egyptian Resurrection, Londres, Philip Lee Warner, 1911, p. 231. No es la única interpretatio Graeca que se sirve de los sátiros: «Cuando Babilonia es reducida a desierto, Isaías dice que “morarán allí las fieras, y los búhos llenarán sus casas. Habitarán allí los avestruces y harán allí los sátiros sus danzas” (13:20-21). La traducción al latín de este pasaje hecha por Jerónimo (“et pilosi saltabunt ibi”) dio pie a que los seirim fuesen clasificados como sátiros; se trataba de demonios del desierto característicos del antiguo folklore judío. A estos seres peludos se les rendía culto idolátrico, cosa que se prohíbe exresamente en Levítico: “no ofrecerán sus sacrificios a los sátiros, con los cuales se prostituyen», Roger Bartra, El salvaje en el espejo, Ciudad de México, Era, 1992, p. 44.]

No es más que un juguete encontrado en «El Lisht, en la tumba de una niña llamada Ḥapy, que vivió durante el reinado de Se’n-Wosret I de la XII dinastía»258, pero las cuatro figuras de pigmeos en marfil descubiertas por la expedición en Egipto del Museo Metropolitano de Arte de Nueva York entre 1933 y 1934 adquieren una importancia extrema para la Historia de la Danza. Giannina Censi negaba en una lección de 1989 la utilidad de las fotografías para reconstruir la danza259, y cuánto más inservibles debemos considerar para imaginarnos a los hombres y mujeres del pasado en movimiento las imágenes esquemáticas y descontextualizadas a las que, en su mayoría, se reduce nuestro estudio. Ciertamente lo que tenemos entre manos está lejos de la Kinetographie de Rudolf von Laban (1928) y de otros intentos más antiguos de notación de la danza260, aunque resulta menos confuso que una de las más antiguas, la llamada chamu261: la contemplación del Ms. A-1 de la Colección de Manuscritos Naxi de la Biblioteca Yenching de Harvard nos sume en muchas más dudas que otros posibles sistemas de notación primitivos, como los símbolos hallados en Dinggong, en Zouping, en la provincia de Shandong, muy antiguos y muy diferentes con respecto al resto de la tradición escrita china262 , y que parecen ser no otra cosa que danzarines en distintas posiciones que señalan con precisión unos pasos a imitar (si se trata de una escritura, lo será por el mismo modo que la de «The Adventure of the Dancing Men» en The Return of Sherlock Holmes de Sir Arthur Conan Doyle), por no hablar de las imágenes de danza en el suelo (como si se tratar ade un primigenio salón de baile) en Tell Halula 263 y Dadiwan, en la provincia de Gansu 264 . Otras reproducciones de acciones de danza, en cambio, son muy simples, como la de una figura en Nawarla Gabarnmang que tiene los brazos representados simultáneamente en dos posiciones distintas265 .

Este juguete articulado, en el que unos cordeles (que se han reconstruido en el Museo del Cairo, que se quedó tres de las figuras) hacen girar sobre pequeños discos a tres pigmeos con el cuerpo flexionado y las manos levantadas nos permite reconstruir, siquiera de manera rudimentaria, un movimiento. La cuarta figura, que se quedó el Museo Metropolitano de Arte de Nueva York, es descrita así por Hayes, de manera bienintencionada pero que sería hoy tenida por políticamente incorrecta266: «Nuestro pequeño danzante, que era el líder de este ballet liliputiense, está evidentemente capturado en el acto de dar palmadas para dar el ritmo a su compañía, flexionando sus rodillas en una danza indudablemente lúdrica».

En la España aurisecular donde se escribieron estos versos, los soberanos, en cambio, danzaban, como bien testimonia Luis Cabrera de Córdoba274, si bien con Felipe IV la afición a la danza fue menor275:

«y entonces bajaron los Reyes, y el Príncipe de Piamonte y doña Catalina de la Cerda, y todos veinte y ocho fueron danzando y haciendo mudanzas hasta donde estaba la Infanta, a la cual llevaron luego de allá su aposento, por que no se congojase ni cansase más; y habiendo hecho diferentes danzas, los Reyes se quitaron las máscaras y se subieron A asentar en sus sillas, y lo mismo hicieron los demás, sentándose los que eran señores, como los duques de Lerma, Condestable, Infantado, Alba, Pastrana, Cea y Lemos en almohadas al lado de las damas, y los caballeros poniendo una rodilla sobre la alfombra, como es costumbre. Luego se comenzó el sarao, señalando el Rey los que habían de salir a danzar, que eran los mismos de la máscara, y solamente salió de los demás el duque de Sesa y los dos sobrinos del almirante de Inglaterra, que el uno danzó en cuerpo y el otro con la capa caída, haciendo muchas cabriolas al son de los ministriles; y después de haberse hecho todas las danzas que se acostumbran, tañeron la danza de la hacha, y habiendo salido a ella los de la máscara mandó el Rey a doña Catalina de la Cerda que sacase a S. M., y con ellos al almirante de Inglaterra que danzó con ella, el cual lo estimó por singular favor y merced».

Era, además, la Corte de España aficionadísima a los enanos, que no siempre han caído también en todas las latitudes. En la India, en el aplastamiento durante la danza de Śiva del enano Apasmāra o Muyalaka, hay ciertamente una condena de lo grotesco276, pero en ninguna otra parte esta condena se ve con más claridad que en la China confuciana.

Si se ve como infamia, como hacía Odofredo de Bolonia, el vender el cuerpo y la voz en los espectáculos a cambio de dinero, es claro que, como hacía ver Sor Juana Inés de la Cruz, que la infamia la causa quien paga.

Los romanos distinguían el espacio para los espectáculos sangrientos (el anfiteatro) del teatro y el odeón, donde no había violencia, si bien muchas veces el anfiteatro teatralizaba sus funciones y tenía interludios jocosos (como los que esperaba una vez ver Lucio Anneo Séneca, aunque se encontró, en su lugar, con ejecuciones); y también se puso de moda un teatrorealidad, pornográfico y criminoso, como el que recrea Federico Fellini en Fellini Satyricon (1969).

Sin embargo, de la exposición de Élie Faure se deduce que esta influencia se debe a un valor intrínseco de la danza de los negros, debiéndose, en realidad, al gusto de los blancos, algo que se repite mucho en los testimonios de antiguos esclavos de los EEUU284. De hecho, muchas veces bailan danzas de blancos285, y seguirán haciéndolo cuando sean libres, algo que no les perdonarán algunos jóvenes rebeldes como Hampton Hawes286 . Antes que el ¡Danzad, danzad, malditos! con que se tradujo en España TheyShoot Horses, Don’t They? de Horace McCoy, llevada al cine por Sydney Pollack, y que trataba de quienes bailaban por dinero en un ambiente que también refleja Vicente Rossi287, fue el «Dance, niggers, dance» de la famosa narración de Solomon Northup288 .

4 Cfr. Neil Harding McAlister, «The Dancing Pilgrims at Muelebeek», en Journal of the History of Medicine and Allied Sciences, 32, 3, 315-319; se remite a E. L. Backman, Religious Dances in the Christian Church and in Popular Medicine, Nueva York, Greenwood, 1952, p. 171, para ubicar el primer caso de coreomanía en el siglo VII.

Pero a los negros no sólo se les hacía bailar para diversión de sus amos, como cuenta el P. Patrick Desbois que los nazis hicieron con los judíos de Mokrovo289 a quienes obligaron a bailar sobre un puente, o como se ve en la obra El baile de los montañeses de Víctor Hugo Rascón Banda. Ni por razones religiosas (muchos de los bailes promovidos por los blancos se hacían en Navidad), como los madrileños hacían bailar a los moros y judíos en el Corpus so pena de multa290, o, mucho peor, como los mexicas obligaron a bailar a los españoles ante Huītzilōpōchtli291 o como a Pedro de Ursúa «mostrábanle mucha cantidad de sogas que traían ceñidas a los cuerpos, diciendo que con aquellas sogas los habían de llevar atados para se holgar con ellos en sus borracheras y bailes»292 . Y tampoco se trata de la coreomanía descrita por Paracelso293, pintada por Brueghel 294 y caricaturizada por Pierre Gardel 295 , ni de una danza sobrenatural forzada como la de Korred o Korrigan296 o como la, por otro lado naturalísima Danza de la Muerte297, sino de una razón parecida a la narrada por Fray Bernardino de Sahagún cuando explica298: «Estos dueños que mataban a estos esclavos llamábanse tealtiani, que quiere dezir “bañadores”, y es porque cada día bañaban con agua caliente a estos esclavos. Este regalo y otros muchos los hacían porque engordasen; hasta el día que habían de morir dábanles de comer delicadamente y regaladamente, y acompañaba cada dueño del esclavo a una moza pública a su esclavo para que alegrase y retozase, y le regalase y no le consintiese estar triste, porque así engordase».

Así pues, el artículo « Primer recuerdo de Isadora Duncan» que Gabriela Mistral publicó el 12 de febrero de 1928 en El Mercurio, y cuyo mecanoscrito firmado conserva orgullosamente la Biblioteca Nacional de Chile (BN 964577) diciendo escuetamente en su descripción que «la compara con la bailarina de color Josephine Baker» añade el absurdo a su condición de repulsivo, aberrante e indigno de la sociedad de los seres humanos civilizados (Gabriela Mistral, como Fray Bartolomé de las Casas y como José Vasconcelos, exaltaba la raza y la cultura blanca e india, y la mestiza de ambas, en sufrido detrimento de la negra): «En verdad, Isadora murió a tiempo, cuando París ha madurado para la danza estúpidamente canalla de Josefina Baker, cuando, a fuerza de condescendencia para las aficiones yanquis –que en esto son de una grosería de pirata–, París ha acabado por entregar, como una alcahueta, sus mejores salas a una danza antítesis de la suya. Yanqui era ella también, Isadora, pero yanqui irlandesa, y, en todo caso, de una generación que no había caído en el sótano hediondo de lo negrero. Curiosa venganza la de los negros sobre los ingleses de Norteamérica: los que viajan en carros especiales como los bueyes; los que aparte comen, rezan y existen, y no pueden abrazar un cuerpo de mujer blanca, sin que los hijos de Lynch caigan sobre ellos y les dejen derramando sobre el pavimento la única blancura suya, la de los sesos, han comunicado a su enemigo, el lector de la Biblia, el superblanco, como algunos lo apellidan, su inmundo zangoloteo de vísceras, y les han creado los ritmos bestiales con los cuales en Nueva York ahora se despierta, se vive el día y se duerme».

Richard M. Moyle, citando unas palabras de Nūnua Posongat de 1999, «Tātou e anu koi ki nā taratara» (‘Simplemente bailamos las palabras’), desarrolla la idea de la imposibilidad de la danza sin canto328. La dependencia de los movimientos respecto a las palabras le permite esbozar una tabla de correspondencias entre pasos de danza y descripciones de acciones y pasiones (por ejemplo, hiahia, que es alegrarse, se representa haciendo sonar una o dos manos a la altura del pecho). No habría lugar para la abstracción, porque incluso los meros movimientos (nā āuna koi) serían una especie de cero aritmético o signos de puntuación en el sistema plenamente definido de equivalencias, que indicarían que algo no se ha entendido bien o que no se puede expresar a través de lo admitido por la convención (y entonces se usaría la forma sava) o que se introducen unos compases de espera (a través de la forma ē tū) 329 . movimientos

Ante un público extraño, el texto se va haciendo innecesario y de la lengua original de los cantos quedan sólo rescoldos arcaicos, como les ocurre a los pigmeos cuando entretienen a los egipcios, los bantúes o los árabes, a los dravidios cuando entretienen a los arios o a los oscos cuando entretienen a los romanos. Menéndez-Pelayo: «Conceden especial atención a los groseros perfiles de hombres (?) con cabeza bestial. Pueden ser máscaras de caza, como las que usan los esquimales, los indios, los bosquimanos. Pero estos pueblos conocen también danzas de carácter mágico, a las cuales son admitidos únicamente los iniciados, y en que cada uno de ellos toma por máscara la cabeza de su animal totémico. “Si los trogloditas pensaban como los Aruntas de la Australia actual (dice Reinach), las ceremonias que cumplían delante de estas efigies, debían tener por objeto asegurar la multiplicación de los elefantes, de los toros salvajes, de los caballos, de los ciervos que les servían de alimento. Trataban también de atraerlos a los alrededores de la caverna, por creer, según un principio de física salvaje, que un espíritu o un animal puede ser compelido a vivir en el sitio donde ha sido representado su cuerpo”. Todo esto no pasa hasta ahora de hipótesis plausibles e ingeniosas, y algunos detalles pecan quizá de sutiles, pero en general, puede admitirse como la mejor explicación del origen y desarrollo del arte en la época del reno, la idea mística de la evocación por el dibujo o por el relieve, análoga a la invocación por la palabra».

Yosef Garfinkel, que es, con Emmanuel Anati, uno de los nombres que andan por todas partes en los estudios en otros tiempos (y que haya tan pocas autoridades sobre una manteria ue en la cerámica china y las pinturas rupestres australianas se piensan que son patas de insecto o costillas salientes. Pieza del Museo de Gansu Yosef Garfinkel, que es, con Emmanuel Anati, uno de los nombres que andan por todas partes en los estudios sobre danza antigua, al igual que Breuil en otros tiempos (y que haya tan pocas autoridades sobre una materia)

De todo esto extraemos que la danza se aprende. Sólo el pulso es innato: todo lo demás, por genuinamente propio que nos parezca procede del estudio. ¿Qué más chino que el interminable león que baila desfilando por los barrios chinos de nuestras ciudades occidentales? Y, sin embargo, es iranio. Ahora bien, ¿cómo se aprende? Ante todo, a través de tres elementos.

El primero es el maestro. En España no han faltado muchos y muy buenos. Al prologar el tratado de Rocío Espada, José Blas Vega cita, con notables errores y omisiones, los manuales de Baltasar de Rojas Pantoja (compuesto por Juan Antonio Jaque), Juan de Esquivel Navarro, Bartolomé Ferriol y Boxeraus (discípulo de Pierre Rameau), Pablo Mínguez e Irol, Antonio Cairón, Manuel Justo Menor, José Otero Aranda, Trini Borrull, Manuel García Matos o Teresa Martínez de la Peña358

Antonio Cairón, Compendio de las principales reglas del baile, Madrid, Repullés, 1820, pp. 1-4.

La exagerada disciplina que impone el ballet, sus sacrificios, la dictadura del maestro, la jerarquía de los danzantes, es, aparte del éxito de los Ballets Rusos antes del advenimiento de la URSS, una de las razones de su gran predicamento entre los países totalitarios, y especialmente los socialistas, mucho más incluso que la ópera. Hergé dibuja a la diva Castafiore como un elemento al que le están permitidos espacios cerrados para la mayoría en una dictadura de corte estalinista, pero en Torn Curtain (1966) de Alfred Hitchcock, con guion de Brian Moore, tenemos a la atrabiliaria y ególatra bailarina socialista que forma una parte indiscutible del aparato del Estado. El Ballet Nacional de Cuba pesa tanto o más que un ministerio y, si Fidel Castro es un hombre que marca el siglo XX, hay que recordar que Alicia Alonso nació antes que él y sigue viva en el momento de escribir estas líneas y esperemos que mucho después.

Carlo Blasis: «La reflexión, la meditación, la curiosidad, la admiración, la observación movieron el genio de Galileo y de los otros matemáticos, astrónomos y filósofos; Dante, Boccaccio, Petrarca, Alamanni escribieron animados por el amor patrio; Dante, Casti, Maquiavelo, mostraron hasta dónde lleva el coraje civil; Aquiles, César, Ferruccio fueron tipos de coraje militar; el ardor, el ansia de novedad, la curiosidad, fueron el estímulo del genio de Colón; las grandes pasiones, desaforadas, sublimes terribiles, guiaron el pincel y el cincel de Miguel Ángel; el amor de la belleza, a lo celeste, a lo divino formaron el genio de Rafael; el amor propio, la emulación, el amor de la gloria, de la inmortalidad, el entusiasmo, la ambición, el sentimiento religioso, el amor patrio han formado a los grandes escritores, artistas, guerreros, a los filósofos ilustres; la bilis (poderosísimo motor de nuestro ánimo), la envidia, los celos, el odio, la cólera, la malicia, la calumnia, el temor, la venganza han también contribuido a un número infinito de obras, las cuales han naturalmente honrado más la actividad y la versatilidad del genio que el corazón. Las pasiones que engrandecen el genio deberían ser las únicas inspiradoras de los hombres, de donde hacer cosas bellas, porque las pasiones viciosas no tienen en el fondo más que la ceguera y la injusticia».

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daseinblog-blog · 5 years

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Introducción a la filosofía

1. INTRODUCCIÓN

La FILOSOFÍA se define etimológicamente como el “amor al saber”, o el “deseo de saber” (philos: amor, amistad y sophía: saber, sabiduría). Se dice que el primero en llamarse a sí mismo “filósofo” fue Pitágoras, quien afirmó que él no era sabio sino filósofo, es decir, amante de la sabiduría. Lo propio del filósofo, según este origen etimológico del término filosofía, es sentirse atraído por la verdad, aspirar a la sabiduría.

“Admirado León de la novedad del nombre, le preguntó quiénes eran, pues, los filósofos y qué diferencia había entre ellos y los demás; y Pitágoras respondió que le parecían cosa semejante la vida del hombre y la feria que se celebraba con toda la pompa de los juegos ante el concurso de la Grecia entera; pues igual que allí unos aspiraban con la destreza de sus cuerpos a la gloria y nombre de una corona, otros eran atraídos por el lucro y el deseo de comprar y vender, pero había una clase, y precisamente la formada en mayor proporción de hombres libres, que no buscaba ni el aplauso, ni el lucro, sino que acudían por ver y observaban con afán lo que se hacía y de qué modo, también nosotros, como para concurrir a una feria desde una ciudad, así habríamos partido para esta vida desde otra vida y naturaleza, los unos para servir a la gloria, los otros al dinero, habiendo unos pocos que, teniendo todo lo demás por nada, consideraban con afán la naturaleza de las cosas, los cuales se llamaban afanosos de sabiduría, esto es, filósofo”.

CICERÓN. Cuestiones Tusculanas. Libro V, capítulos 7 a 11

Cuestiones orientativas para realizar el comentario del texto

· ¿Cuáles son las tres actitudes humanas que distingue Pitágoras?

· ¿En qué se diferencia la actitud filosófica de otras formas de afrontar la vida?

Dicho anhelo de saber, según Aristóteles, nacería de un sentimiento de asombro y curiosidad ante la realidad que nos rodea. En la admiración, para Aristóteles, hay un reconocimiento de ignorancia y, al mismo tiempo, una aspiración a saberlo todo.

“Pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiración: al principio, admirados por los fenómenos sorprendentes más comunes: luego, avanzando poco a poco y planteándose problemas mayores, como los cambios de la Luna y los relativos al Sol y a las estrellas, y la generación del Universo. Pero el que se plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia. (Por eso también el que ama los mitos es en cierto modo filósofo; pues el mito se compone de elementos maravillosos.) De suerte que, si filosofaron para huir de la ignorancia, es claro que buscaban el saber en vista del conocimiento, y no por utilidad alguna. Y así lo atestigua lo ocurrido. Pues esta disciplina comenzó a buscarse cuando ya existían casi todas las cosas necesarias y relativas al descanso y al sustento de la vida".

ARISTÓTELES. Metafísica. I, 2, 982b

Cuestiones sobre el texto

· ¿Qué nos conduce a filosofar según Aristóteles?

· ¿Qué relación establece Aristóteles entre mito y filosofía?

“La palabra griega filósofo (philosophos) se formó en oposición a sophos. Es decir, amante del conocimiento, a diferencia de quien, en posesión del conocimiento, se denominaba sabio. Este sentido de la palabra perdura hasta hoy: la búsqueda de la verdad (no la posesión de la verdad) es la esencia de la filosofía […] Filosofía quiere decir hacer camino. Sus preguntas son más esenciales que sus respuestas, y cada respuesta se convierte en una nueva pregunta”.

Karl JASPERS. Introducción a la filosofía.

La filosofía se caracteriza por ser un amor a la sabiduría, una aspiración al saber motivada por la admiración. A Sócrates le gustaba dejar claro que él no era un sabio, pues precisamente lo único que sabía era que no sabía nada: “Solo sé que no sé nada”, afirmaba. Con ello quería dar a entender que el proceso de conocimiento comienza siempre cuando se toma conciencia de la propia ignorancia y se decide realizar el esfuerzo por salir de ese estado y alcanzar la verdad. El filósofo, por tanto, está entre el sabio y el ignorante porque sabe que no sabe.

“Pues la cosa es como sigue: ninguno de los dioses ama la sabiduría ni desea ser sabio, porque ya lo es, como tampoco ama la sabiduría cualquier otro que sea sabio. Por otro lado, los ignorantes ni aman la sabiduría ni desean hacerse sabios, pues en esto precisamente consiste la ignorancia: en que quien no es ni bello, ni bueno, ni inteligente se cree que lo es suficientemente. Así, pues, el que no cree estar necesitado no desea tampoco lo que no cree necesitar».

PLATÓN. Banquete. (203e-204a)

Sin embargo, para entender qué es de verdad la filosofía, debemos ir más allá del mero significado etimológico. No solo el filósofo es amante del saber, sino que también lo son el biólogo, el físico, el matemático, el lingüista, etc. (Cada uno “ama” su parcela de saber).

Pero, ¿qué es el saber? Por lo pronto, el saber y conocimiento se oponen a ignorancia. Quien sale de la ignorancia alcanza algún grado de conocimiento y algún tipo de saber.

Ahora bien, existen diversos tipos de saberes.

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linaje-bendito · 6 years

Note

¿Permite tu Dios dudar objetivamente de su ley y sus reglas? ¿Has dudado de que la fe sea una respuesta temporal a un problema mas personal que cósmico?

Hola :)

Jesse Ventura, el ex gobernador de Minnesota, dijo una vez, "La religión es una farsa y una muleta para personas con mente débil que necesitan reforzarse en números." Secundando su declaración, el pornógrafo Larry Flynt comentó, "No hay nada bueno que pueda decir sobre eso [la religión]. La gente la usa como muleta." Ted Turner dijo una vez que simplemente, "¡El cristianismo es una religión para perdedores!" Ventura, Flynt, Turner, y otros que piensan como ellos, ven a los cristianos como seres emocionalmente débiles y necesitados de un apoyo imaginario para ir por la vida. Su alusión, es que ellos son fuertes y no tienen necesidad de un supuesto Dios que los ayude con sus vidas. Tales declaraciones dan lugar a varias preguntas: ¿Dónde se inició tal opinión? ¿Hay alguna verdad en ello? Y ¿cómo responde la Biblia a tales aseveraciones? ¿Es la fe en Dios una muleta? – El impacto de FreudSigmund Freud (1856-1939) fue un neurólogo austriaco endemoniado, quien fundó la práctica del psicoanálisis, un sistema que expone la teoría de que los motivos inconscientes determinan gran parte del comportamiento humano. Aunque defendiendo el ateísmo, Freud confesó que la verdad de la religión no puede ser refutada y que la fe religiosa, ha proporcionado consuelo para un sin número de personas a través de la historia. Sin embargo, Freud pensaba que el concepto de Dios era ilusorio. En una de sus obras religiosas, El Futuro de una Ilusión, escribió, "Ellos [los creyentes] le dan el nombre de ‘Dios’ a alguna vaga abstracción, que ellos han creado para sí mismos." En cuanto a la motivación para la creación de tales ilusiones, Freud creía dos cosas básicas: (1) la gente de fe crea un dios, porque tiene fuertes deseos y esperanzas dentro de ellos, que actúan como un consuelo en contra de la dureza de la vida; (2) La idea de Dios, viene de la necesidad de una figura paterna idílica, que eclipse ya sea a un padre no existente o a un padre real imperfecto en la vida de una persona de mente religiosa. Hablando del supuesto factor del cumplimiento de un deseo en la religión, Freud escribió, "Éstas [las creencias religiosas] son ilusiones, realizaciones de los más viejos, fuertes y urgentes deseos de la raza humana. Le llamamos creencia de una ilusión, cuando el cumplimiento de un deseo es el factor predominante en su motivación, y al hacerlo, descuidamos su relación con la realidad, puesto que la ilusión misma no establece ningún factor para la verificación." Para Freud, Dios no era más que una proyección psicológica que servía para proteger a un individuo de la realidad que él no quería enfrentar y no podía manejar por sí mismo. Después de Freud vinieron otros científicos y filósofos, quienes aseguraban lo mismo, y decían que la religión es solo una ilusión/engaño de la mente. Robert Pirsig, un escritor y filósofo norteamericano, quien tipificó a los seguidores de Freud, dijo, "Cuando una persona sufre de un delirio, se le llama locura. Cuando muchas personas sufren de un delirio, se le llama religión."¿Qué sucede con las acusaciones anteriores? ¿Hay algo de verdad en las aseveraciones hechas por Freud y los demás?Examinando los reclamos de la "muleta de las multitudes"Cuando hacemos un examen honesto de estas opiniones, lo primero que debe reconocerse, es lo que aquellos que hacen tales afirmaciones están reivindicando acerca de sí mismos. Los críticos de la religión, dicen que los cristianos son propensos a factores psicológicos y de cumplimiento de deseos, que ellos, los escépticos no tienen. Pero ¿cómo lo saben? Por ejemplo, Freud vio la necesidad de un Dios Padre como el resultado de personas emocionalmente necesitadas, deseosas de una figura paterna, pero ¿podría ser que Freud mismo, tuviera una necesidad emocional de que no existiera una figura paterna? Y tal vez Freud obtuvo un resultado del cumplimiento de un deseo, que se manifestó en no querer que existiera un Dios Santo y un juicio en el más allá, un deseo de que el infierno no fuera real. Demostrando la credibilidad de tal razonamiento, tenemos el escrito del propio Freud, que una vez dijo, "La parte mala de ello, especialmente para mí, radica en el hecho de que la ciencia de todas las cosas, parece demandar la existencia de un Dios."Sería razonable concluir, como Freud y sus seguidores han argumentado en su opinión, que la única forma en que una persona podría superar "la exigencia" de la evidencia blanco-y-negro de algo, es creando una esperanza ilusoria que supere la comprobación de la existencia de Dios; y sin embargo ellos no consideran que ésta sea una posibilidad para ellos. Sin embargo, algunos ateos, han admitido honesta y abiertamente esta probabilidad. Sirviendo como ejemplo, el profesor y filósofo ateo Thomas Nagel, dijo una vez, "Quiero que el ateísmo sea verdad y me inquieta el hecho de que algunas de las más inteligentes y bien informadas personas que conozco, sean creyentes. No es solo que no crea en Dios, y naturalmente espero que tenga razón en mi creencia, ¡Es que espero que no haya ningún Dios! No quiero que haya un Dios allí; no quiero que el universo sea así."Otra consideración que hay que tener presente, es que no todos los aspectos del cristianismo son reconfortantes. Por ejemplo, la doctrina del infierno, el reconocimiento de que la humanidad como pecadora, que es incapaz de complacer a Dios por sí misma, y otras enseñanzas similares que no son del tipo cálidas y reconfortantes. ¿Cómo explica Freud la creación de estas doctrinas?Una consideración adicional que brota de esta última pregunta, es ¿por qué, si la humanidad simplemente inventa el concepto de Dios para sentirse mejor con ella misma, inventaría a un Dios que es santo? Tal Dios parecería ser opuesto a la naturaleza, deseos y prácticas de la gente. De hecho, tal Dios parecería ser la última clase de dios que se les ocurriría. En cambio uno esperaría que la gente creara un dios que fuera de acuerdo a las cosas que por naturaleza ellos quisieran hacer, en vez de oponerse a las prácticas a las que ellos mismos (por alguna razón que aún está por explicarse) etiquetan como "pecaminosas." Una última pregunta es, ¿cómo explican los que lo califican como "muleta," que hay gente que inicialmente era hostil a la religión y se resistía a creer? Tales personas aparentemente no tenían ningún deseo de que el cristianismo fuera verdad, sin embargo, después de un examen honesto de la evidencia, y un reconocimiento de su "veracidad," se hicieran creyentes. El erudito inglés C.S. Lewis es una de tales personas. Lewis es famoso por decir, que no había converso más reacio en toda Inglaterra que él mismo, que él fue literalmente arrastrado hacia la fe, pateando y gritando, lo que difícilmente sería la declaración que uno esperaría de una persona comprometida con una fantasía del cumplimiento de un deseo. Estas cuestiones y preguntas, parecen estar en oposición a los calificativos de la "muleta" de las multitudes, y son convenientemente ignoradas por ellos. Pero ¿qué tiene que decir la Biblia acerca de tales argumentos? ¿Cómo responde a estas acusaciones? ¿Es la fe en Dios una muleta? - ¿Cómo responde la Biblia?Hay tres respuestas principales que dice la Biblia, ante la acusación de que la gente ha inventado la idea de Dios como muleta para ellos mismos. Primero, la Biblia dice que Dios creó al hombre para Él Mismo y diseñó a la humanidad para que por naturaleza deseara una relación con Él. Sobre este hecho, Agustín escribió, "Tú nos has hecho para ti mismo, oh Dios, y nuestros corazones están inquietos hasta que encuentran su descanso en ti." La Biblia dice que la humanidad está hecha a la imagen de Dios (Génesis 1:26). Si esto es verdad, ¿no es razonable creer que sintamos un deseo por Dios, porque fuimos creados con este deseo? ¿No debería existir una huella divina y la posibilidad de una relación entre la criatura y su Creador?Segundo, la Biblia dice que la gente realmente actúa de manera contraria a lo que Freud y sus seguidores afirman. La Biblia dice que la humanidad está en rebeldía contra Dios y por naturaleza lo aleja en vez de desearlo, y que tal rechazo es la razón de que la ira de Dios venga sobre ellos. La realidad es que la gente por naturaleza hace todo lo que puede para suprimir la verdad acerca de Dios, que es algo sobre lo que Pablo escribió: "Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que detienen con injusticia la verdad; porque lo que de Dios se conoce les es manifiesto, pues Dios se lo manifestó. Porque las cosas invisibles de él, su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la creación del mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas, de modo que no tienen excusa. Pues habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos, y su necio corazón fue entenebrecido. Profesando ser sabios, se hicieron necios." (Romanos 1:18-22). El hecho de que Dios es claramente evidente para todos por medio de la creación, como lo declaran las palabras de Pablo, es muy bien sintetizado por C.S. Lewis, quien escribió: "Podemos ignorar, pero no podemos evadir en ninguna parte, la presencia de Dios. El mundo está lleno de Él."Freud mismo admitió que la religión era "el enemigo," y así es exactamente como Dios representa a la humanidad, antes de ser espiritualmente iluminada – como enemigos de Dios. Esto es algo que Pablo también reconocía: "Porque si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, estando reconciliados, seremos salvos por su vida." (Romanos 5:10, énfasis añadido.) Tercero, la Biblia misma declara que la vida es difícil, las dificultades son comunes, y el miedo a la muerte es experimentado por todos. Estas son verdades que son fácilmente apreciadas en el mundo que nos rodea. La Biblia también dice que Dios está allí para ayudarnos a pasar a través de tiempos difíciles y nos asegura que Jesús ha vencido el temor a la muerte. Jesús Mismo dijo, "En el mundo tendréis aflicción," lo que habla del hecho de que las dificultades en la vida existen, pero Él también dijo, "Pero confiad, yo he vencido al mundo."y dijo que Sus seguidores deberán venir a Él para la victoria final (Juan 16:33).La Biblia dice que Dios cuida y ayuda a Su pueblo y que Él ordena a Sus seguidores que se ayuden unos a otros, y que sobrelleven unos las cargas de los otros (Gálatas 6:2). Hablando del cuidado de Dios por la gente, Pedro escribió, "Humillaos, pues, bajo la poderosa mano de Dios, para que él os exalte cuando fuere tiempo; echando toda vuestra ansiedad sobre él, porque él tiene cuidado de vosotros." (1ª Pedro 5:6-7, énfasis añadido). La famosa declaración de Jesús también habla de este hecho: "Venid a mí todos los que estáis trabajados y cargados, y yo os haré descansar. Llevad mi yugo sobre vosotros, y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón; y hallaréis descanso para vuestras almas; porque mi yugo es fácil, y ligera mi carga." (Mateo 11:28-30).Además de la ayuda diaria, el temor a la muerte también ha sido vencido por Cristo. A través de Su resurrección, Jesús probó que la muerte ya no tiene poder sobre Él, y la Palabra de Dios dice que la resurrección de Cristo fue la prueba de la resurrección y la vida eterna de todos los que ponen su confianza en Él. (1ª Corintios 15:20). La liberación del temor a la muerte, es una verdad proclamada por el escritor de Hebreos, quien dice, "Así que, por cuento los hijos participaron de carne y sangre, él también participó de lo mismo, para destruir por medio de la muerte al que tenía el imperio de la muerte, esto es, al diablo, y librar a todos los que por el temor de la muerte estaban durante toda la vida sujetos a servidumbre."(Hebreos 2:14-15, énfasis añadido). Así que ciertamente, la Biblia habla sobre el cuidado, preocupación y ayuda de Dios hacia Su creación. Tal verdad realmente brinda un consuelo, pero es un consuelo que está basado en una realidad, y no en un mero deseo de realización de un deseo. ¿Es la fe en Dios una muleta? – ConclusiónJesse Ventura estaba equivocado cuando dijo que la religión es solo una muleta. Tal declaración habla de la naturaleza orgullosa del hombre y personifica el tipo de gente reprendida por Jesús en el libro del Apocalipsis: "Porque tú dices: Yo soy rico, y me he enriquecido, y de ninguna cosa tengo necesidad; y no sabes que tú eres un desventurado, miserable, pobre, ciego y desnudo." (Apocalipsis 3:17)Las reclamaciones sobre la realización del deseo de Freud, Ventura y otros, solo actúan como una acusación contra ellos mismos, y exhiben su deseo de rechazar a Dios y Sus estatutos para sus vidas, lo cual es exactamente lo que dice la Biblia que hace la humanidad caída. Pero a esta misma gente, Dios les pide que reconozcan sus verdaderos deseos y se ofrece a Sí Mismo, en lugar de la falsa esperanza del humanismo al que ellos se aferran. Las declaraciones de la Biblia respecto al hecho y evidencia de la resurrección de Cristo, conlleva un consuelo y una esperanza real – esperanza que no decepciona – y nos instruye para andar de una manera que confiemos en Dios y reconozcamos nuestra verdaderamente "débil" posición ante Él. Una vez que eso se logra, nos volvemos fuertes, así como Pablo lo dijo, "Porque cuando soy débil, entonces soy fuerte" (2ª Corintios 12:10).

Te mando un abrazo y que Dios te sorprenda.

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jgmail · 6 years

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Caos manipulado: el poder contra la humanidad

Por Geidar Dhzemal

24/03/2013 Islamkom.org

Entrevista realizada por Alexei Nilógov Traducido del ruso

– Geidar ¿cómo comentaría Ud. la afirmación del filósofo Alexandr Duguin de que en Rusia no existe ningún posmodernismo, sino que predomina el arqueomodernismo, cuando lo arcaico y lo moderno se capturan mutuamente, y como resultado se produce la superposición de kerigma (principio racional) sobre la estructura (principio mitológico)?

– Dentro de la historia del intelectualismo actual el posmodernismo es la última línea de defensa del club liberal mundial, que ha entrado en la fase de crisis.

La crisis de los liberales concretamente se debe a que la economía de aire especulativa de hecho “se ha comido” los activos reales y para seguir con los procesos de movilización social en el mundo simplemente no hay recursos. En otras palabras, hoy es imposible llevar a cabo la modernización de una gran parte de la humanidad, porque para eso… no es que no hay dinero – ¡el dinero se puede imprimir! – pero no hay capital real que se pueda convertir en el patrimonio para los miles de millones de personas que viven en la periferia mundial.

Dado que el proyecto de movilización es imposible, el posmodernismo proclama el fracaso del pensamiento proyectista. Vulgarizando, es como si un impotente con aspecto de sabio anunciara que acostarse con las mujeres ya no está de moda. Sin embargo en 2000, apartando a los liberales, quienes por su esencia antropológica son “chandalas” – bohemia desclasada, no desprovista de cierta creatividad, – al poder en Rusia accedieron los “burócratas” – otra sección parapolítica de los desclasados, que por su esencia representan al lumpen, organizado como corporación.

Entre el lumpen organizado corporativamente, que tiende al anonimato, la combinación de la jerarquía vertical con la proliferación horizontal, lo opaco del protocolo entre los despachos etc., y los liberales-chandalas, orientados hacia el hedonismo, la actuación pública en aras de satisfacer su vanidad “escénica”, individualismo, hostil tanto hacia el anonimato, como hacia el personalismo heroico, se abre un abismo tipológico. Los liberales intentan someter a la burocracia, para que les sirva, mientras que los burócratas como respuesta se ven obligados a utilizar el segmento más servil de los liberales (¡aquí es difícil prescindir de los tecnólogos políticos!) para destruir las fracciones más tercas del club liberal. (Este segmento más servil está representado por los actuales políticos europeos que cumplen sin protestar las órdenes de la burocracia internacional afianzada en Bruselas – N. del T.)

Este enfrentamiento ocurre en todas partes, no solamente en Rusia. Vemos claros ejemplos de la oposición entre la bohemia política y el lumpen organizado en la Unión Europea, hasta cierto punto en China, y – lo más importante – en los Estados Unidos, donde este conflicto tiene un carácter fundamentalmente cambiado (en este país la cúpula de la burocracia está estrechamente vinculada a la tradicional burguesía protestante, es decir que el enfrentamiento entre la burocracia federal y los liberales en los EE.UU. tiene el carácter de contradicción entre un estamento casi en el sentido tradicional que se ha conservado y la rica bohemia desclasada con conexiones internacionales).

En Europa la anónima constelación burocrática se enfrenta a los clowns-políticos que dependen del electorado y soterradamente apela a las fuerzas conservadoras, desplazadas a la sombra después de la llegada de los norteamericanos en 1945. Pero en Rusia desde 1917 tales fuerzas no existen. La burocracia, desprovista del contenido propio, tratándose del lumpen e incapaz de imitar el contenido ajeno de manera creativa como hacen los liberales, no puede existir sin un dueño que le proporciona la suprema justificación.

Buscar semejante dueño en China es inútil, porque ahí está en el poder el mismo lumpen (burocracia en forma de la corporación del Partido Comunista Chino) simplemente más exitoso y más listo. Ir a Europa para rendir pleitesía a las fuerzas conservadoras no tiene perspectivas para la nomenklatura lumpen postsoviética: jurídicamente no deja de ser la heredera de los asesinos de la familia del zar en Ekaterinburgo. (Putin de todas maneras lo intentó a principios de su mandato, recuerden sus vuelos desde Moscú al rancho de Bush y luego a Londres para entrevistarse con la reina – N. del T.)

Únicamente quedan los Estados Unidos. Poseen las condiciones necesarias: modelo burocrático federal que Moscú entiende, pero que tiene como contenido el tradicional establishment burgués, que posee su propio discurso legitimizador y se opone a la vez tanto al liberalismo de izquierda, como al club mundial de los “tradicionalistas”.

Por eso la burocracia rusa a fuerza de su antropología y la implacable lógica geopolítica está colocada “bajo el tejado” (en ruso la expresión tiene la connotación de “protección” en el sentido mafioso – N. del T.) del Washington republicano. De ahí ese extraño sinsentido que resuena en el espacio mediático-mental ruso. Se trata de la imitación del tardío republicanismo romano acompañado del “sonido del metal” precesarista, pero canalizado a través de la articulación liberal ya que los medios, aunque políticamente están sometidos a los burócratas, de hecho siguen en manos de los liberales debido a las razones técnico-profesionales evidentes. A juzgar por todo, el enfrentamiento dramático entre los chandalas y el lumpen seguirá creciendo, y los Estados Unidos están interesados en recalentarlo por todos los medios.

-¿Por qué precisamente en el posmodernismo sitúa Ud. la época de la conspiración mundial? ¿Cómo transcurre la sucesión histórica de las conspiraciones mundiales?

“Conspiración” es un término que lleva a la confusión, porque se supone que los conspiradores se oponen al establishment y conspiran con el fin de hacerse con el poder. En realidad lo que la gente llama “conspiración” al referirse a cierta intriga con el objetivo de manipular a la sociedad, es generada por el propio poder. La intriga manipuladora tiene por principal organizador a la cúpula de la pirámide del poder.

Así que si hablamos de la conspiración – hay que hablar de la conspiración del poder contra la humanidad y no, de digamos, judeo-masones o iluminados, católicos, wahabitas – contra el poder. Otra cosa es que los mismos judíos o “wahabitas” pueden estar funcionalmente enredados en la intriga del poder como instrumentos ciegos, tontos útiles o actores que desconocen el verdadero guión. La judería política a lo largo de la diáspora, e incluso, como nos muestra la historia del génesis del cristianismo, todavía antes de la diáspora se “inscribía” con ganas en cualquier intriga, ideada por los gobernantes mundiales. La función de intermediarios, fundamentalmente característica de los judíos les jugó una mala pasada en más de una ocasión, porque el poder, después de utilizarlos para sus fines, les entregaba a “los de abajo” cuando estos exigían rendir las cuentas sociales.

El ejemplo clásico, en mi opinión, lo tenemos en la “limpieza” de los judíos en Ucrania durante la rebelión de Jmelnitski. Los judíos entonces funcionaban como los arrendatarios y los encargados de negocios de la nobleza polaca, desviando hacia sí todo el odio que los cosacos sentían contra los magnates. Pero los vishnevetski y demás explotadores estaban lejos, mientras que los encargados judíos, que cobraban impuestos para los amos polacos estaban al lado – lo que llevó a que les ahogaran en masa en el Dniepr. Volviendo al tema de las “conspiraciones”. Posmodernismo representa la crisis provocada de la cultura, la destrucción de los instrumentos que permiten formular los macroproyectos conceptuales.

En las actuales condiciones del movimiento tectónico en la esfera de la sociedad global cualquier macroproyecto (“gran narrativa”) lleva en sí el peligro para la cúpula dirigente mundial. Le preocupa que la energía del “resentimiento” pueda convertirse en una ideología articulada para la nueva generación de la protesta. El intelectual posmoderno es un ser cuya columna vertebral conceptual está rota. Como resultado está paralizado y solo puede recibir a los huéspedes sentado en la silla de ruedas. Precisamente en eso consiste el elemento de turno de la intriga del poder, al que definimos con inexactitud como “conspiración”.

– ¿Cómo ve las perspectivas del discurso de la izquierda en el mundo y en Rusia? ¿Será posible alguna vez de nuevo acumular y canalizar los sentimientos de protesta de la gente en un nuevo movimiento, comparable al marxismo o al antiglobalismo?

– El problema de la protesta no necesariamente tiene que estar vinculado a una categoría más bien ética, de partido como el “izquierdismo”.

Sabemos que la sublevación contra el mundo moderno también se llevó a cabo bajo las banderas de la derecha radical: “barón negro” Julius Evola, las ideas de la revolución conservadora etc. ¡El que la izquierda condena el anticapitalismo de derechas como la revuelta reaccionaria burguesa contra algunos aspectos del sistema mundial, no cambia nada en el hecho de que se trata de la protesta!

Además también surgen preguntas para la izquierda: ¿no será que ponen pegas a la protesta radical de derecha cuando se dirige contra el capital financiero especulativo? Y es que toda la actividad de la izquierda en el siglo XX ha servido al final para que los prestamistas y especuladores obtuvieran el control sobre el sector real de la economía (al respecto tiene interés estudiar las teorías del marxista Rudolf Hilferding, ferviente defensor del “capitalismo organizado”, prácticamente sinónimo del “socialismo bancario” – N. del T.). Resulta, en honor a la verdad, que Marx (independientemente de lo que pensara y dijera) objetivamente abría el camino para el triunfo del banco sobre la fábrica. En realidad, si sacamos entre paréntesis todo lo secundario, la organización de la URSS se reducía exactamente a eso (lo que hasta cierto punto desde el principio comprendía el propio Lenin).

Semejante protesta, desde luego, no nos satisface.

No nos satisface la “crítica” del capital que, en última instancia se refiere al capital industrial.

No nos puede satisfacer la lucha contra las clases explotadoras que desemboca en el pogrom de los organizadores nacionales de la producción a favor de los especuladores internacionales (lo que resulta objetivamente, pese a los demagógicos ataques a los especuladores también).

Pero, por otro lado, tampoco se puede construir la protesta en base al culto nacional-burgués de la producción de mercancías organizada corporativamente. Lo que comenzó como la revuelta alemana contra la usura internacional, terminó como la esclavitud industrial asiática dentro del marco de la división de la economía global entre la economía de la producción subordinada y la economía del consumo dominante. En otras palabras, el triunfo de la economía virtual después de 1945 ha sido tan total, que es inútil oponerle proyectos de tipo económico interno (retorno a la economía real o la fase anterior a la producción de las mercancías).

La protesta actual (futura) debe entender de una manera completamente diferente tanto la economía política, como las apuestas en esta lucha y el contenido socio-antropológico de los jugadores-participantes colectivos de la lucha. Hoy no se trata ni de la oposición entre el trabajo y el capital, ni de la apropiación de la plusvalía. Se debe hablar en términos teológicos sobre el secuestro del significado de la existencia humana, rígidamente delimitada por el marco temporal del nacimiento a la muerte. Hoy el hombre entrega a la máquina social no solamente su tiempo de trabajo, sino el tiempo que pasa con su hijo en el zoo o cuando está con chanclas delante del televisor, o con el periódico en una cafetería, o haciendo la cola para cobrar el paro. La actual forma de socialización representa el robo de su tiempo vital a través de la falsificación, del secuestro del sentido. Todo el tiempo del hombre socializado es secuestrado y convertido el capital que le es enajenado.

La protesta se concentra en la devolución del sentido y la construcción de barreras en la vía del secuestro de su tiempo individual. En actualidad el ejemplo más claro de semejante protesta (aunque en el fondo no es más que el primer pasito en la dirección adecuada) nos lo da Hezbolá en el Líbano.

Cuando se construya el discurso de la teología de liberación del islam político, que sea aceptado como la ideología universal aconfesional-cultural de la protesta tanto por los guerrilleros de las FARC en Colombia, como por los restos de los jemeres rojos en el sudeste de Asia – entonces se podrá decir que el genio espiritual de la libertad, que reside en lo más recóndito de la “condición humana”, saldrá a la recta final – el último segmento de la Gran Historia.

– Cuando habla del fracaso del “Club liberal”, utiliza la metáfora de Francis Fukuyama sobre el “fin de la historia” como el fin justamente de la historia liberal. Hace poco Robert Kagan contestó a Fukuyama con la metáfora del “fin del “fin de la historia”. ¿Conoce sus argumentos?

– Cuando Fukuyama habló del fin de la historia los liberales creían que la victoria política de su club estaba decidida y ya no había quien lo retara.

En aquel momento los liberales entendían por el fin de la historia no su propio fin, sino el fin, al menos político, de todos los no liberales. Más aún, creían que habían logrado hacerse con el secreto del inconsciente colectivo de la “mayoría silenciosa”, convencerla de que formaba parte de la “causa común” que, por supuesto, consiste en el proyecto liberal de la prosperidad y el confort. Los liberales alimentaban la ilusión de que la “mayoría silenciosa” era moralmente solidaria con ellos.

Tormentoso final de los 1990 y comienzos de los 2000 demostraron que la “mayoría silenciosa” no lo estaba! Este descubrimiento, por un lado, llevó a la desvalorización del mito electoral: “¿Si la mayoría no se solidariza con nosotros, para qué queremos todo ese sagrado ritual de la máquina electoral?” La movilización de la gente para las elecciones verifica su inclusión en la ética de la solidaridad liberal. En el caso contrario hay que falsificar los resultados electorales (en versión suave), o pasar a la autocracia. Los liberales moderados y de izquierda no están preparados para ello, pero los de derecha y extrema derecha lo están – lo que en su momento demostró la elección de Bush.

Después de que los liberales descubrieron que su triunfo no era más que una precipitada ilusión, al primer plano pasó su ala más derechista que apostó por jugar a seguir profundizando en la división del mundo en bandos.

En tanto que el club liberal no logra conseguir el dominio mundial, asegurando la inmunidad ante cualquier reto, en acción entra el proyecto de la “nueva Roma” (o “nueva Atlántida”) – el imperialismo nacional-patriótico de los EE.UU., que aplica un rígido dictado con respecto al resto del mundo. Los Estados Unidos fueron obligados a reproducir el modelo de Gran Bretaña victoriana incluido el atributo como el de “primer ministro” – judío étnico.

Pero con respecto a Gran Bretaña no existía una resistencia organizada. El tercer mundo fue convertido en la zona oprimida de ocupación colonial, la Europa continental dividida entre Bismarck y Napoleón III, Rusia ejercía de “vigilante” de las inmensidades de Eurasia desde Londres hasta China y el Imperio Otomano. La situación actual de los Estados Unidos con las posibilidades tecnológicas crecidas por mil es políticamente mil veces peor.

En estas condiciones los Estados Unidos, en primer lugar, provocan la oposición contra ellos y, en segundo lugar, múltiples enfrentamientos de sus opositores entre sí, y lo definen como el retorno de la historia. Pero el Imperio Británico manipulaba el balance de fuerzas dentro del orden, mientras que los EE.UU. apuestan por organizar el caos manipulado.

Existe una diferencia abismal.

Por entonces todos lo que participaban en el juego británico creían en aquel orden y deseaban su prolongación, por lo que de una u otra manera colaboraban con Londres. Hoy todos a los que los Estados Unidos han metido en su juego están interesados en que la situación explote, lo que abrirá nuevas posibilidades, están interesados en romper el orden establecido. Pero el asunto está en que los EE.UU. son parte de este orden, y de hecho, manipulando el caos, están preparando su propia destrucción.

#caos #poder #Metapolítica #Geidar Dzhamal #filosofía

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aswiumhq · 4 years

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Su Majestad, en el nombre de Tamra, me dirijo a usted con el fin de notificarle que Su Alteza Real, el príncipe Byun Hanbin, ha sido registrado/a con éxito en el campamento. De ahora en más, les solicitamos que se dirijan a la dirección que figura en esta nota en caso de desear comunicarse con su hijo, ya que su comunicación quedará limitada por tanto como se crea necesario que deba extenderse su estadía en el campamento. Desde aquí, nos comprometemos a utilizar todos los recursos necesarios para que en el regreso de Su Alteza a Corea del Sur, se haya convertido en el príncipe/princesa que Sus Majestades y el pueblo de Chungcheong del Sur necesitan.

Se despide atentamente, Park Insoo.

¡Bienvenida, Oracle! A partir de este momento contarás con 24 horas para hacernos llegar la cuenta de Hanbin. en caso de necesitar más tiempo, no dudes en pedirlo.

out of character.

seudónimo: oracle.

pronombres: ella/suya.

edad: +21.

faceclaim y cupo reservado: jung yoonoh — segundo (21 - 23) de chungcheong del sur.

espacio extra (opcional):

in character: realeza.

nombre completo: byun hanbin.

fecha de nacimiento: 14 de febrero, 1998.

lugar de nacimiento: chungcheong del sur.

datos a destacar.

uno. es —aparentemente— adoctrinado a través de literatura diplomática y espejos de príncipes; ficciones narrativas, hazañas políticas o testimonios históricos, atribuidas a filósofos y sabios que poseen la intención de un manual de instrucciones —exemplum— sobre el poder y su ejercicio, surtiendo función moralizadora y proveyendo así de risibles imágenes de reyes para su imitación o evitación. recibe educación basada en tanto deberes, como virtudes, pretendiendo hacer de él un optimus princeps de ética individual casi prístina, misma que persigue los preceptos de gravedad, fortaleza, integridad, grandeza y humanidad.

dos. como aquiles siendo confiado, durante su niñez, al centauro chirón —un maestro mitad bestia y mitad hombre— para la crianza bajo su disciplina, el nacido segundo recibe la rigurosa directriz de uno de los ilustrados más allegados a la reina, kim taepyung, un hombre que, diestro, sabe maniobrar ambas naturalezas al mismo tiempo. el erudito funge como la figura paterna y vacía en hanbin crónicas y anécdotas sobre rebeliones internas, abiertas o secretas, y ataques de potencias vecinas pero, por encima de todo lo demás, de las realidades sociales y materiales a través de los movimientos populares, los espíritus contrapuestos que originan la desunión entre pueblo y los grandes y la lucha de clases como el excitable motor de la historia. la legitimidad y utilidad de dichas enseñanzas es cuestionada luego de enterado byun kwangmin, quien examina fríamente sus posibles repercusiones en la, aún frágil, psicología de hanbin. después de eso, taepyung desaparece de forma abrupta, aunque demasiado tarde, pues taepyung sólo es la alegoría de la semilla germinante abandonada en tierra fértil, mientras que en hanbin ya alcanza a vislumbrarse cierto carácter naturalmente incendiario, para la desgracia —y temor— de ambos monarcas.

tres. a partir de los dieciséis, la frecuencia con la cual hanbin escapa se supedita también al momento propicio y a las minúsculas flaquezas de seguridad en casa. durante cada oportunidad, aun si desiste de develar abiertamente su identidad, la aceptación social de calidad intermedia de los byun le permite adentrarse al pueblo con relativo sosiego ante el acontecimiento de toda eventualidad, padeciendo incluso de las preocupaciones más mundanas de los gobernados. coyuntura en la cual tampoco pasan inadvertidas las malas lenguas, demasiado incipientes como un murmullo en el aire, insinuando cuánto se ha apropiado la monarquía con malas artes.

cuatro. punitivos, los reyes derriban en él la tormenta total del ostracismo social pero, paradójicamente, la medida trabaja en contra de los deseos del matrimonio, espoleando la ambición de acracia en hanbin, quien, dispuesto a dar un vuelco, pero subordinado a la mano dura de ambos, permanece un par de años en un reino extranjero después de ser enviado lejos. es el resultado de dos padres, recelosos de que puedan encontrar, en su propio hijo, la antítesis de sí mismos y una hostil extensión de la oposición. el príncipe persiste en su desconfianza ante el derecho hereditario que parece concedido al gobierno actual de chungcheong del sur y la injusticia que florece en todas partes.

título de tres noticias que ha publicado la prensa sobre su personaje.

uno. el rostro del príncipe hanbin detrás de un pasamontañas en amotinamiento que deriva daños no insignificantes y otras ilicitudes.

dos. «actores sociales que conquistan el poder a fin de dominar a otros», byun hanbin sobre la monarquía en su lapsus linguae más reciente.

tres. el efecto byun hanbin: ¿revolucionario subversivo o reflejo del ocaso de una hegemonía?

reputación. dependiendo del espectador, su reputación oscila entre ambos extremos, dividida, e incluso en medio del matiz de lo negativo y lo terrible, mereciéndole juicios de naturaleza mixta. sin espacio para la extrañeza, los reyes encuentran en él una causa perdida y, pese a su pretensión de favorecer la recepción mediática del príncipe, hanbin, enemigo declarado de los tabloides y el sensacionalismo, se encarga de inutilizar los esfuerzos más generosos de los asesores de imagen a su disposición. en su defecto, sus apariciones ante la cámara resultan, mejor dicho, contraproducentes, por lo cual éstas se han enrarecido hasta tornarse escasas o nulas.

no es un hecho insólito que, posicionado como un príncipe inconformista pero rebelde en aras de su juventud, sus diálogos textuales sean tergiversados en el contexto con fines efectistas, bajo el propósito de sacudir a la familia real. mientras que la facción de la población más disgustada parece dispuesta a escucharlo y a consumir de su imagen, la opinión pública se encuentra desconcertada con el activismo disruptor de su personaje, pero conquistada por su carisma y métodos discursivos durante los eventos filantrópicos orquestados por los byun. de conocimiento general resulta la fundación de una organización benéfica, de la que es presidente, pero también lo es su participación en más de una manifestación que ha generado destrucción a propiedad pública y privada, así como un rumorado romance —y, en su momento, un tema de tendencia— con una mujer doce años mayor que él.

#awm: aceptado.#familia: byun.#nación: chungcheong del sur.#usuario: oracle.

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bocadosdefilosofia · 1 year

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«La palabra griega filósofo (philósophos) se formó en oposición a sophós. Se trata del amante del conocimiento (saber) a diferencia de aquel que estando en posesión del conocimiento se llamaba sapiente o sabio. Este sentido de la palabra ha persistido hasta hoy: la busca de la verdad, no la posesión de ella, es la esencia de la filosofía, por frecuentemente que se la traicione en el dogmatismo, esto es, en un saber enunciado en proposiciones, definitivo, perfecto y enseñable. Filosofía quiere decir: ir de camino. Sus preguntas son más esenciales que sus respuestas, y toda respuesta se convierte en una nueva pregunta.»

Karl Jaspers: La filosofía desde el punto de vista de la existencia. Fondo de Cultura Económica, pág. 11. Buenos Aires, 1978

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javieguren · 5 years

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LA BATALLA DE LOS TITANES DEL SABER

La filosofía es la ciencia más caprichosa. Para explicar esto me voy a basar en un artículo de Quine[1]. Ahí se dice que la filosofía, como término, caiga donde buenamente pueda, pero me parece que la cuestión tiene un trasfondo más complejo. El propio artículo evidencia una lucha clara entre dos elementos. Bien sea la lucha en la cuestión de si el lenguaje es público o privado, o bien sea el interés común contrapuesto al interés filosófico. Y por ello, me parece preciso pensar en una lucha entre dos titanes.

Uno de los titanes defiende la filosofía estrictamente científica y profesional, puesto que es consciente de su evolución profunda junto a las ciencias, que luego se van a separar y van a volverse más complejas. Este titán ha sabido ver en Kant —además del filósofo—a un psicólogo escondido, en Leibniz, Platón y Descartes a tres brillantes matemáticos, y en Aristóteles a un físico y biólogo. Todos ellos, en cierto sentido, constituyen el saber apoyándose de las teorías científicas disponibles en su época. Y este titán representa la fuerza que exige concebir a la filosofía con los logros teóricos que se le atribuyen actualmente y su complejidad evolutiva, paralela a la de la ciencia. Este titán es el de la filosofía científica, que desde hace muchas décadas mantiene una lucha —todavía viva— contra otro titán que no es tan joven.

El otro titán sería calificado por su rival de chiflado en un discernimiento entre filósofos sabios y chiflados. Claro que dicho discernimiento es relativo. Y con esta idea y la idea de que la escritura edificante —de la que habla Quine— realmente puede verse como filosofía hallamos los pilares que motivan a este titán. La lógica formal y la naturaleza del lenguaje son cuestiones muy importantes, pero no son las más importantes para este titán en filosofía. Él se opone completamente a convertir la filosofía en una ciencia que reniegue de la metafísica, aquel elemento tan misterioso que precisamente le ha dado un aspecto sagrado a la filosofía. Este titán metafísico no se opone tanto al otro titán por cuestiones de si el lenguaje es privado o público —puesto que puede haber un consenso en ellas— sino que su oposición vendría más a la hora de definir qué es la filosofía profesional. El titán metafísico se niega a comprender que la realidad pueda explicarse solo con los engranajes científicos que se mueven en la tradición empirista y analítica. Las pseudoproposiciones del titán de la filosofía científica son en realidad verdades ocultas para el titán metafísico, que tiene mucho de estético. Su empeño por preservar aquello de lo que no podemos hablar es motivado por la belleza que posee, y sus ideales realmente confían en que eso puede mantener el equilibrio social, en contra del pensar del otro titán.

En la guerra de los dos titanes, la batalla más reciente seguramente ha sido la del interés. La gran pregunta de si el contacto entre la filosofía y la sociedad se mueve por un interés común conduce a varias posiciones. El titán metafísico afirmaría lo anterior y el titán de la filosofía científica diría que el interés filosófico es propio del filósofo, aquel movido por la curiosidad intelectual.

Pero siendo honestos, la curiosidad intelectual en diferentes dosis es algo que todo ser humano en tanto que ser racional debe poseer. Por ello, como el enjambre de abejas que se construye por engranajes de un arte social, la filosofía realmente tiene engranajes del mismo tipo. Debido a la naturaleza del pensamiento, que no puede ser privado, y a la existencia de influencias casi infinitas que constituyen el pensamiento de grandes figuras, como puede ser Aristóteles o Kant, sacamos una valiosa conclusión en la lucha de ambos titanes: la filosofía es un campo que se cosecha en sociedad, y los filósofos son los gestores de dichas cosechas. Esto es así, en parte, porque el contexto social influye en el pensamiento de los filósofos de ese tiempo. Pero puesto que ha habido algunos avanzados a sus tiempos, hay un motivo de más peso, y es la insuficiencia de la sabiduría sin amor por ella. La sociedad no puede albergar sabiduría de ningún tipo si no la ama. Por ello el amor por la sabiduría está —en distintos niveles— en toda la sociedad, que constituye un cerebro común y se pronuncia en obras de intérpretes de ese cerebro. Esos intérpretes son los filósofos, pues la naturaleza del cerebro solo deja lugar a la interpretación. A diferencia de la ciencia moderna, exacta y bien fundamentada, en filosofía cabe la pluralidad de posturas por su naturaleza.

[1] W.V. Quine: Theories and Things, The Belknap Press of Harvard U.P., Cambridge, Mass. 1981, págs 190-193. (Traducido por Sara F. Barrena).

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winterfable · 6 years

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Locke

«Le sage Locke», lo llamó Rousseau. Y, en efecto, esa es la imagen que evoca su vida, su obra, e incluso su rostro: la de un sabio prudente y mesurado, con una elegancia natural y un indiscutible sentido práctico. De la Medicina, especialidad a cuyo estudio dedicó su primera juventud, aprendió a confiar en la observación y la experiencia, como base de cualquier tipo de conocimiento. La ocupación política, a la sombra del conde de Shaftesbury, a quien sirvió durante veinte años, inclinó sus pesquisas filosóficas hacia problemas como el de la legitimidad política o el de la tolerancia. Problemas ambos de primera importancia en la Inglaterra del siglo XVII, con una monarquía débil e inestable, una comunidad política, y constantes enfrentamientos violentos por causa de la religión. Muy en la tradición del pensamiento empirista, poco amante de especulaciones vacías en torno a entidades superfluas. Locke se dispuso a hacer una filosofía útil, depuradora de vaguedades y confusiones lingüísticas, y a la zaga de problemas reales, presentes en la política cotidiana. El resultado es un mensaje pragmático y, en general, optimista. Locke sabe agarrar por los cuernos las dificultades y peligros más candentes de la política, como el ya mencionado de la legitimidad del poder. Se enfrenta a ellos con audacia y voluntad de cambio, y con una esperanza finalmente teológica en las capacidades y fines de la naturaleza humana. Poco partidario de la pesimista concepción hobbesiana de una humanidad tendente a la autodestrucción, elude las explicaciones psicológicas y afronta directamente las cuestiones normativas, el deber ser de la política. Su teoría acaba siendo más confiada, menos apocalíptica que la de su antecesor. Una teoría menos preocupada en definitiva por la epistemología y más abierta a la confianza ética.

La cabaña donde Locke nació.

En el año 1667, Locke entra al servicio de Lord Ashley, conde de Shaftesbury, figura política de enorme influencia en la corte de Carlos II, y líder más tarde de la oposición a esa misma corte. Junto a tal protector, vive las intrigas, las crisis y las persecuciones que preceden al cambio de dinastía, el cual se producirá en 1689. La experiencia y la formación política de Shaftesbury influyen, sin duda, en el contenido y la en el sentido de los primeros escritos de Locke. Ya antes de esa fecha, Locke había escrito dos obras de intención política, Two tracts on Government (1660-1661) y Essays on the Law of Nature (1664). Ninguno de los dos fue, sin embargo, publico en la vida de su autor. En ellos desarrollaba algunas opiniones con respecto a temas tales como la libertad religiosa, que son expresión de una actitud política radicalmente distinta de la que aparece luego en sus escritos mayores. Son el producto de los años más tempranos, transcurridos en Oxford al lado de químicos como Boyle o médicos como Sydenham, años que le instruyeron en la investigación científica, fiel a los valores de la humildad y la paciencia, atenta a la observación empírica y recelosa de todo lo que fueran meras hipótesis o principios grandilocuentes sin posibilidad de contrastación con los hechos.

Aproximadamente a partir de 1670, Locke empieza a trabajar en lo que será su obra definitiva: An Essay Concerning Human Understanding, Two Treatises of Government y la Letter on Toleration. De los tres libros, los dos últimos aparecen anónimamente en 1689: la Carta, en latín, en Holanda; los Dos Tratados, en inglés, en Londres. Sólo el primero, dedicado a investigar las posibilidades del conocimiento humano, elude los problemas de la censura y puede ser publicado con el nombre de su autor.

La política interior y exterior de su país mantuvo a Locke activamente comprometido durante toda la vida. Para él, como para la mayoría de sus contemporáneos filósofos, la filosofía no fue principalmente objeto de ocupación académica, sino soporte de la reflexión teórica sobre las cuestiones y problemas de la realidad política. Notable y progresista fue, por otra parte, su preocupación por acabar con las disputas religiosas. Ciertas actitudes católicas absolutistas, como la de Luis XII, representaban para él la condenable confusión de los poderes civil y religioso. Confusión inadmisible que le hizo abogar por una tolerancia casi absoluta en materia de religión. Una propuesta fácil de conectar con el escepticismo profesado por Locke con respecto al conocimiento. No obstante, ese escepticismo no vale para la política. Las dudas y vacilaciones que impregnan su teoría del conocimiento y le predisponen a sostener una actitud religiosa personal cercana al fideísmo, se desvanecen, en cambio, ante los grandes problemas políticos. Ahí sus convicciones son claras y las defiende con seguridad, sin caer, sin embargo, en alguna clase de dogmatismo. La fe en la predisposición natural del ser humano hacia la vida social, la fe en la razón y en el progreso, y, en definitiva, la fe en Dios, desembocan en una teoría del contrato social que persigue el orden de la sociedad sin menoscabo del mayor bien al que puede aspirar el individuo: la libertad.

Autoridad legítima

La gran cuestión es la de la legitimidad del Poder político. En el año 1688 triunfa la revolución whig que instaura en el trono una nueva dinastía en la persona de Guillermo de Orange. Locke presenta sus Tratados como las páginas que estima «suficientes para consolidar el trono de nuestro gran restaurador y actual rey Guillermo; para confirmar su título, que es el consentimiento del pueblo, único de todos los gobiernos legítimos, y para justificar ante el mundo al pueblo de Inglaterra». Se trata, pues, de poner de manifiesto la única forma legítima de acceder al poder y de mantenerlo: sólo será justa la autoridad que proceda del consentimiento del pueblo.

El derecho de propiedad es «natural»

El estado de naturaleza —un estado claramente teológico, según ciertos comentaristas— será el fundamento filosófico de la teoría que intenta fijar los límites de la autoridad política. Un estado donde reinan la igualdad y la libertad, y sin otra constricción que la ley natural de la razón. En ese punto, Locke sigue el esquema habitual de todos los teóricos del contrato social: un estado de naturaleza —pura hipótesis lógica, o «teológica», en la opinión de algunos, previo al estado social, fundamenta los derechos básicos de la persona, los cuales deberían ser respetados en cualquier estado que fuera justo. La diferencia más prominente de la teoría de Locke, con respecto a la de Hobbes, que lo precedió, o a la de Rousseau, que le siguió, es de todos conocida: el derecho de propiedad es tan «natural» como la igualdad o la libertad.

Génesis bíblico y la legitimidad del poder

El sistema de Filmer —escribe Locke— descansa en dos premisas: «Todo gobierno es monarquía absoluta» y «Ningún hombre nace libre». Ninguna de ambas tesis puede, según nuestro filósofo, ser fundamentada ni por la Escritura ni por la razón. Filmer malinterpreta, pues, el Génesis, al entender que Dios creo a Adán y le dio la soberanía sobre Eva y, por deducción, sobre todas las creaturas. El poder monárquico vendría, así, derivado lógicamente de esa original donación. Locke dedica páginas interminables a refutar tales creencias apresuradas e injustificadas: ¿qué quiere decir que Adán «fue rey desde su creación»?, ¿qué título le otorga poder sobre las demás creaturas?, ¿cómo podía ser soberano de una descendencia aún inexistente? No hay pruebas ni conexión coherente entre el texto bíblico y esas afirmaciones. En primer lugar, Dios, en efecto, dio poder a Adán sobre todos los seres vivientes, pero al hablar de «seres vivientes» se refería, obviamente, a los animales; en cuanto al poder otorgado, en ningún caso, debe interpretarse como un poder monárquico. Segundo, no hay base en las Escrituras para suponer una sanción divina del dominio de Adán sobre la mujer. Todo lo contrario, el Génesis dice que «Dios les bendijo y les dijo: "Dominad a todos los seres"». Ambos, hombres y mujeres, recibieron, así, el mismo mandato divino. ¿Con qué derecho se puede, entonces, proclamar la soberanía del hombre sobre la mujer? Locke, hay que decirlo, se anticipa, por lo menos aquí, a las reivindicaciones posteriores de la igualdad de sexos, e insiste sobradamente en la ausencia de fundamento para una discriminación que siempre se dio por supuesta. Ni siquiera el poder sobre los hijos es exclusivo del padre, puesto que Dios dice: «Honra a tu padre y a tu madre». En tercer lugar, aun suponiendo que el poder absoluto de Adán fuese legítimo (o natural), habrá que preguntarse cómo se transmite y cómo se hereda. El derecho «de propiedad» de Adán sobre las creaturas se basa en la necesidad que tiene de servirse de ellas para su subsistencia. El mismo derecho es extensivo a toda la humanidad: no hay herederos con más títulos que otros. La primogenitura no otorga eI derecho de sucesión.

Rechazada la interpretación de Filmer, convendrá, pues poner las bases de la autoridad política, cuestión de primera importancia para el orden social. Efectivamente, «la gran cuestión que en todas las edades ha conturbado a la humanidad y ha atraído sobre ella la mayoría de las calamidades que han arruinado ciudades, despoblado países y alterado la paz del mundo, ha sido, no si debe haber poder en el mundo ni de dónde viene, sino quién ha de tenerlo (cap. XI). Pues bien, a juicio de Locke, y contra Filmer, no son el privilegio o la herencia la justificación legítima de la autoridad o del dominio, sino el consentimiento y el pacto. Sólo de esta forma evitan la esclavitud, el servilismo vil, la desigualdad arbitraria e injusta. Es evidente que Locke está pensando no sólo en la teoría de Filmer, sino en ciertos ejemplos muy reales de usurpadores del poder —Cromwell, Masaniello, Cade (TT, I, 79, 121). Son arbitrariedades que deben ser rechazadas en nombre de la libertad y la igualdad de todos y cada uno de los ciudadanos. Libertad e igualdad conferidas por una suerte de ley natural y, por lo tanto, indiscutibles. Por la ley natural, cada cual conoce sus posibilidades y sus Iimitaciones: «la razón, que es esa ley, enseña a toda la humanidad que le consulte, que siendo todos iguales e independientes, nadie debe hacer daño a otro en su vida, su salud, libertad o posesiones» (TT, II, 2, 6). Y «cada hombre tiene poder para castigar al ofensor y ejecutar la ley natural» (TT, I, 2, 9). Parece claro, así, que las críticas al poder absoluto del monarca se hacen en nombre de otro poder mucho más legítimo, que es el del individuo. Aunque en 1698 Locke confesaba que «I am not so well read in Hobbes or Spinosa», y, además, fiel a un pragmatismo o realismo frecuente en su tiempo, desconfiaba de la lectura de los filósofos, puesto que ciertos temas «precisan más meditación que lectura», pese a todo, Locke se alinea aquí junto a Hobbes y Espinosa en una concepción ética del poder. Ser libre, en efecto, es, a su juicio, poder pensar, hablar y actuar, liberarse de cuanto obstruye y obstaculiza las propias capacidades.

La libertad como derecho de propiedad

La potencia individual se manifiesta, básicamente, como capacidad de poseer. Defenderla es, por tanto, afirmar el derecho de propiedad como inalienable y primario.

Aunque la tierra y todas las creaturas inferiores son comunes a todos los hombres, sin embargo cada hombre es propietario de su propia persona. Y nadie tiene derecho a ello sino uno mismo. Suyos son, podemos decir, el trabajo de su cuerpo y de sus manos. Así, pues, cada uno, al extraer algo con su trabajo del estado en que la naturaleza lo había dejado, le agrega algo que es suyo y, de este modo, lo convierte en su propiedad. Al extraer algo del estado de naturaleza, le añade su propio esfuerzo, lo cual excluye del derecho a la posesión a los demás hombres. Puesto que siendo el trabajo la propiedad incuestionable del trabajador, ningún otro hombre puede tener derecho a lo que él ha hecho suyo, siempre y cuando queden cosas suficientes y de la misma calidad para el resto de la comunidad (TT, II, 27).

Con un estilo monótono y reiterativo, Locke insiste una y otra vez en el derecho de cada cual a su trabajo y al producto del mismo. En el estado de naturaleza todo sería común. Por el trabajo y el esfuerzo, cada uno se apropia de lo que necesita. El agua de la fuente es de todos, pero no la del cántaro, que pertenece a quien ha ido a buscarla; el cazador tiene derecho a quedarse con su presa; y no solo el producto de la tierra, la propiedad de la tierra misma tiene ese origen: pertenece a quien la trabaja.

A quién nos recuerda?

Ese derecho natural a la propiedad presupone la abundancia « Dios nos ha poseído de todo en abundancia»—, y es la consecuencia —ahora sí— de la donación divina de la tierra a la humanidad para que la dominara. Al hacerlo, Dios dotó de autoridad a los hombres para que se apropiaran de ella: Y la moneda, o la medida de la apropiación, fueron, en principio, la magnitud del trabajo y las necesidades vitales. Es la industria humana —el trabajo— lo que de-termina el valor de cada cosa: el pan vale más que las bellotas, el vino más que el agua, y la seda más que las hojas o las pieles con que nos cubriríamos si no existiese la industria del vestido. Una regla racional debería gobernar ese derecho: que cada hombre tenga lo que pueda utilizar y necesitar. Mientras la regla se cumplió —mientras «el mundo entero era América», reza la conocida expresión de Locke—, la distribución de la propiedad fue racional y justa. La justicia se mide, así, según el criterio de «a cada uno lo suyo», a cada uno el producto de su trabajo. Proteger ese derecho es la función primordial del Estado.

Pero no todo lo que el ser humano produce o gana con su esfuerzo corresponde a una necesidad básica ni es objeto de rápido consumo. La acumulación de ciertos productos en manos de unos pocos que no pueden llegar a consumirlos, da lugar al intercambio. Con el intercambio, aparece el dinero. Extremo que, en principio, no parece preocupar excesivamente a Locke, puesto que, de entrada, todo es legítimo: «Por un acuerdo común, los hombres encontraron y aprobaron una manera de poseer legítimamente y sin daño para nadie mayores extensiones de tierras de las que cada cual podía servirse para sí, mediante el arbitrio de recibir, a cambio del excedente, oro y plata, metales que pueden permanecer largo tiempo en manos del hombre, sin que se echen a perder» ( TT, II, 50). Ahora bien, con la aparición del intercambio y el dinero, derivados de la acumulación de productos en pocas manos, empieza a hacer mella la desigualdad. La cual contraviene el estado de naturaleza humano —«todos los hombres son, por naturaleza, libres, iguales e independientes» (TT, II, 95)— , y le usurpa un atributo esencial que le es debido. En tal contradicción radica el origen y la explicación de la sociedad política, la ley o el contrato.

La libertad y la ley: la sociedad política

Es la propiedad, como condición de la libertad —que, a su vez, es poder—, lo que vendrá a proteger la sociedad civil o política. Pues «el fin de la sociedad civil es evitar y remediar las inconveniencias del estado de naturaleza» (TT, II, 90). La tendencia social del ser humano es innata, o de origen divino: «Habiendo hecho Dios a la creatura del tal forma que... no era bueno para ella estar sola, le puso fuertes obligaciones, necesidades y conveniencias que la inclinaran a vivir en sociedad, y a la vez la dotó de entendimiento y lengua para que pudiera gozarla y perpetuarla» (TT, II, 77). El interés común, la ayuda mutua —la igualdad, en suma— son, así, los fines de la vida en sociedad en todos sus niveles, desde la sociedad conyugal a la política. En ningún caso, será lícito convertirla en un dominio de unos sobre otros, como de hecho, sin embargo, tiende a ocurrir. Esgrimiendo, también aquí, sus razones a favor de los derechos de las mujeres, Locke observa cómo, en la sociedad conyugal, el poder del marido no tiene por qué ser el de un monarca absoluto, siendo la mujer libre de separarse «si el derecho natural o el contrato entre ambos se lo permiten» (TT, II, 82). No parece preocuparle, por otra parte, la existencia de esclavos, sometidos a un dominio absoluto, y a quienes les ha sido arrebatado el derecho a la vida y a la propiedad. La cautividad en una «guerra justa» convierte, a juicio de Locke, el sometimiento en un «derecho natural». Son, sin embargo, concisas en exceso las reflexiones de Locke sobre este punto. Si trae a colación la sociedad familiar es sólo para poner de manifiesto la divergencia de ésta con respecto a la sociedad civil o política, que es la que se propone explicar. En la familia, el mal llamado poder «paternal» —ya que el padre y la madre deben tener el mismo poder sobre los hijos— es muy limitado. Tiene que ver sólo con el cuidado de los hijos y el mantenimiento de la estructura familiar. Carece de poder legislativo, el cual es, por otra parte, el poder fundamental de la sociedad política. En efecto, la sociedad civil o política —en tiempos de Locke aún no está marcada la diferencia entre ambas— nace con la obligación de la ley que une, en una misma comunidad, a los ciudadanos sometidos a ella: «Nadie en la sociedad civil puede ser eximido de sus leyes» (TT, II, 94). El imperativo de la ley significa que cada individuo renuncia a parte de su poder natural y lo deja en manos del Estado quien, a su vez, le ofrece la protección legal. Ahora bien, para que la sociedad política sea justa debe ser consentida por todos los que se integran en ella: sólo por consentimiento propio es lícita la sumisión a las constricciones impuestas por la sociedad civil. Una vez constituida la comunidad con el consentimiento de todos en un solo cuerpo político, el acuerdo de la mayoría decide el camino a seguir. Tal es el procedimiento, pragmático y realista —pero un tanto incierto como tal procedimiento, todo hay que decirlo—, que da origen al Gobierno legal y justo. Un Gobierno que, por otra parte, no puede identificarse con una monarquía absoluta que acumula todos los poderes en manos de un solo hombre. La división de poderes, en concreto, la independencia del ejecutivo y el legislativo, es esencial para el mantenimiento de la imparcialidad y, por tanto, para la defensa de la igualdad de derechos.

De esta forma, Locke, al establecer los principios de la democracia liberal, brinda el fundamento filosófico de ese régimen de igualdades. Y aquí no es original en absoluto: el pacto, el contrato o el consentimiento constituyen, en la época de Locke, la única explicación de la sumisión a una obligación externa por parte del individuo, sin que la libertad sufra por ella. Sea o no ese el origen histórico de la sociedad, lo cierto es que no parece haber otra explicación racional para los filósofos modernos, desde Hobbes hasta Kant. La voluntad individual, no la autoridad, ha de estar en el origen de cualquier comunidad. Para Locke, la libertad es un hecho, y sin tal presupuesto no se explicaría la existencia real de gobiernos legales. Por otro lado, es ocioso notar que ninguno de los teóricos del contrato social suponen un consentimiento humano explícito. Basta el consentimiento tácito: «Todo hombre que posea o goce de cualquier parte del dominio de un gobierno ha de dar, por este solo hecho, su consentimiento tácito, y está obligado, desde ese momento, a obedecer las leyes de aquel gobierno, mientras goce de él, como cualquier otro súbdito» (TT, II, 119).

La explicación de Locke no se ampara, sin embargo, en el psicologismo de Hobbes, y le exige al contrato social más contrapartidas de las que éste quiso otorgarle. No es el miedo o la ambición, sino una tendencia natural —divina— la que conduce a la ordenación social. De ésta se espera la protección, sí, pero una protección amplia, al que tiene como eje el derecho de propiedad. El liberal Locke se agarra a la importancia de tal derecho fundamental, no sólo porque no cuestiona la economía de mercado libre, sino porque entiende que, sin la protección del producto del propio trabajo con que satisfacer las necesidades básicas, no tiene sentido proclamar la libertad. El «bien público», el bien común, ha de ser el único fin de la sociedad política y del Gobierno. Menos reticente —más optimista— de lo que será luego Rousseau respecto a la posibilidad de conocer ese «bien común», y más confiado que Hobbes en la capacidad de asociación humana, Locke quiere que la sociedad política sea de veras una Commonwealth, una comunidad de bienes, protectora sobre todo de la libertad, pero también de una cierta e indefinida igualdad que, al parecer, debería seguirse del buen uso de aquélla.

Las contradicciones políticas de Locke

La pregunta formulada al principio, ¿fue Locke más político que filósofo?, es un modo de plantear ciertas incoherencias obvias de sus teorías filosófico-políticas. Incoherencias que preocupan poco a los intérpretes liberales, capaces de leer a Locke con cierta frialdad, y de clasificarlo sin escrúpulos como el gran teórico del constitucionalismo político. Los intérpretes menos liberales —o decididamente marxistas— se fijan en Locke como el defensor acérrimo del derecho de propiedad privada, lo que basta para descalificarle como representante y claro soporte del orden burgués.

Macpherson, con su teoría del individualismo posesivo, pertenece más al segundo grupo que al de los manifiestamente liberales. Sería exagerado, sin embargo, calificar su interpretación de «marxista», corno hace, por otra parte, el británico estudioso de Locke, John Dunn. En efecto, al contrastar la explicación del estado de naturaleza con la del derecho de propiedad, Macpherson no ve sino contradicciones. En su opinión, Locke es un individualista incongruente: la individualidad plena de unos se consigue a costa de la negación de la individualidad de los otros. En definitiva, pues —será la conclusión—, su individualismo es un colectivismo: la supremacía de la sociedad civil sobre cualquier individuo, la defensa del derecho de propiedad más que la de los derechos del individuo frente al Estado.

El interés de la versión de Macpherson, que ejemplifica toda una lectura crítica del liberalismo lockiano, obliga a tratarla con un cierto detenimiento. En primer lugar, es cierto que Locke se contradice al explicar el derecho de propiedad. Tal derecho cuenta, de entrada, con unos límites precisos: por un lado, hay que «utilizar las cosas objeto de apropiación con provecho para la vida» y «dejar suficiente e igual calidad para los demás»; por otro, debe ser respetada la condición previa de que la cosa apropiada sea fruto del propio trabajo. Pero esas reglas limitadoras desaparecen o se olvidan cuando se considera que la acumulación del dinero permite apropiarse de más cosas que las necesarias, y el deseo de tener más de lo necesario tiene que ser lícito porque es racional en la medida en que vivifica y favorece el comercio. El dinero no sólo facilita el intercambio, sino que se convierte en capital. Locke, sin embargo, parece ciego frente a pareja disfunción. Habría que decir, usando términos actuales que, al ponerse a valorar la actividad económica, es la macroeconomía» y no la «micro» —la economía individual— el criterio prioritario para Locke. El acuerdo tácito de usar el dinero equivale —dirá Locke— al acuerdo también tácito de cargar con sus consecuencias: la distribución desigual del mismo. Los hombres lo aceptan; luego, queda justificado. Si la primera limitación del derecho de propiedad —apropiarse sólo de lo suficiente para cubrir las propias necesidades— es susceptible de una interpretación tan contradictoria, la, segunda limitación —dejar para los demás lo mismo que uno tiene y necesita para sí— no le va a la zaga. Puesto que Locke piensa, al propósito e ingenuamente, que cuando toda la tierra esté trabajada, el nivel de vida del pobre subirá también, huelga preocuparse, entonces, de mayores desigualdades.

Más allá de las contradicciones teóricas, no son esporádicos los textos de Locke que abonan su escasa consideración por los trabajadores como ciudadanos con plenos derechos. Por ejemplo, cuando habla de la necesidad de un cristianismo reducido a unos pocos artículos «que los trabajadores y los incultos puedan comprender». Pues para «los jornaleros y artesanos, las hilanderas y lecheras ... darles mandatos claros es el único camino seguro para inducirles a la obediencia y las buenas costumbres. La mayor parte de ellos no puede saber y, por tanto, ha de creer». A otro propósito, en sus Pensamientos sobre la educación, habla sin reparo de los peligros que encierra el trato de los niños de buena familia con los sirvientes, gente humilde y propensa, por tanto, a dar ejemplo de poca urbanidad y conducta viciosa.

Resumiendo: en la formulación de la teoría de la propiedad se pasa —siempre según la interpretación de Macpherson— de la afirmación de unos derechos naturales iguales a la de unos derechos naturales diferentes. La confusión se encuentra, pues, en la concepción lockiana del estado de naturaleza. En él, o bien todos los individuos son igualmente racionales, con lo cual no se explicaría la necesidad del contrato en la sociedad civil, o bien, ya en el estado de naturaleza, hay una diferencia esencial —adquirida en ese estado—, que separa inevitablemente a los propietarios de los pobres asalariados o desempleados, cuya condición es buena muestra de su «degradada moral». De hecho, dirá Macpherson, es de la misma imagen de Ia sociedad burguesa, diferenciada en clases, de donde Locke parte para describir el estado de naturaleza. Desde tal supuesto, el igualitarismo predicado del estado de naturaleza se hace sospechoso. Y sospechosas son asimismo las razones a favor de la legitimidad de la sociedad civil. ¿Quién obliga y por qué? ¿Qué es la soberanía del pueblo? Para Macpherson está claro: Locke no imagina un estado de naturaleza. Su estado de naturaleza es la sociedad burguesa con todas sus contradicciones, es decir, las contradicciones inherentes al derecho natural de propiedad ilimitada. ¿Dónde está, entonces, la justicia de la teoría de Locke?

Tal vez la única respuesta sea que Locke no buscaba esa justicia distributiva en la que hoy se concentra la idea de justicia. Como nota Polin, la palabra «justicia» apenas aparece en los textos de Locke. No sería, por tanto, aventurado creer que él tiende a identificarla con la ley natural: la naturaleza es justa, y la justicia no es sino el reconocimiento de los derechos naturales, de los cuales el primero es el derecho de propiedad. Pero, insistamos, ¿cómo es posible aceptar esa noción de justicia natural, que ha de asumir una cierta desigualdad de origen, puesto que se concentra en el derecho de todos a ser propietarios —derecho, pero no realidad—, y ha de aceptar luego la desigualdad derivada de la puesta en práctica de ese derecho fundamental?

John Dunn ofrece el contrapunto a la teoría de Macpherson, al observar cómo la interpretación de este último descansa en un error puesto que no reproduce con fidelidad las intenciones y motivos de las tesis de Locke. La teoría del consenso, por ejemplo, no debe ser contemplada desde una óptica excesivamente realista, pues Locke entiende el consenso como un requisito lógico, formal, necesario, para realizar la libertad. No le preocupa la viabilidad sociológica del mismo. Para Dunn es fundamental la polémica de Locke con Filmer que constituye todo el Primer Tratado: el miedo al poder absoluto, la amenaza más concreta de una presión fiscal extraparlamentaria y la confiscación de los freeholds para consolidar el poder ejecutivo, todas esas amenazas implícitas en la ideología conservadora del absolutismo político, son las que combate Locke. La propuesta de una política de justicia distributiva no forma parte de sus intenciones. Por otro lado, si es cierto que Locke defiende a ultranza la propiedad privada, en ninguna parte dice que los deberes o responsabilidades sociales sean igualmente privados. A juicio de Dunn, Macpherson hace extrapolaciones carentes de fundamento.

La interpretación de Dunn es teológica. Ve a Locke como un eslabón importante en el desarrollo de la ética protestante. La doctrina de la vocación divina explica su concepción del trabajo, el cual puede contar con muestras materiales de la complacencia divina, o esperar que las injusticias terrenales encuentren una compensación trascendente. La vocación iguala a todos los hombres. Y es esa igualdad la propia del estado de naturaleza. No se trata de una igualdad secular: los hombres son iguales en tanto cristianos, no en tanto miembros de la sociedad. La igualdad ante Dios se antepone a cualquier otra concepción de ese valor.

No es difícil ver como complementarias ambas interpretaciones. Son explicaciones distintas de una clara deficiencia: la insuficiente concepción de la justicia de Locke. La justicia no es sólo libertad, porque no hay derecho a la libertad auténtico si no está garantizada una cierta igualdad. Además de asegurar una igualdad básica, como punto de partida, se hace preciso controlar perpetuamente la distribución de la riqueza, dada la tendencia del ser humano a actuar irracional o egoístamente. La política liberal del laissez-faire será económicamente eficaz, pero no produce justicia. Si ésta se mide en el criterio ancestral de «a cada uno lo suyo» —entendido ahora como «a cada uno el producto de su trabajo»—, la función del Estado justo debe ir más allá de la simple protección de ese derecho. Pero el estado del bienestar era una idea desconocida en tiempos de Locke.

La defensa de la tolerancia

Locke era un hombre religioso. Y porque lo era, quiso preservar a la religión de las impurezas y contaminaciones de la realidad política. La vinculación de los principios filosófico-políticos de Locke con la teología y la religión ha merecido la atención de más de un estudioso de su pensamiento. Nadie, sin embargo, ha detectado trazas de dogmatismo en tal conexión. Al contrario —afirma Polin—«es difícil ser a la vez más religioso y menos dogmático que Locke». En efecto, la fe en Dios es el supuesto último de la ley moral, de un estado de naturaleza justo y ordenado. Dios es todavía el garante y el nombre de esa suprema Razón que, a duras penas, los humanos intentan desvelar. El cristianismo no es irracional; al contrario, viene a superar las parcialidades del saber humano.

Ahora bien, si la religión es necesaria como fundamento primero y último, es también un peligro para la paz y el orden públicos. Locke sabe que el cristianismo no es ya de una pieza, que ha dado lugar a muchas y variadas «heterodoxias», y vive en su tiempo las consecuencias más violentas y desastrosas de esas escisiones. Sin duda piensa que si el conocimiento humano es limitado, la comprensión humana de lo religioso está igualmente sujeta a numerosas limitaciones. Que nadie, por tanto, está en posesión de toda la verdad religiosa. Pero, sobre todo, Locke ve que la religión nace de una convicción, y las convicciones son íntimas. Ninguna autoridad política puede ni debe interferir en un asunto privado como es el de la opción religiosa. De nuevo es el principio supremo de la libertad el que sirve de fundamento a la libertad religiosa.

Un auténtico espíritu evangélico permea los argumentos de Locke a favor de la tolerancia. En primer término pone de manifiesto la incoherencia intrínseca que supone predicar el amor, el bien, la caridad, con las armas de la guerra —con la intolerancia. Este fenómeno, similar a la tortura, no puede proceder del amor, la benevolencia o la caridad, que son los preceptos evangélicos por antonomasia. Por el contrario, «la tolerancia con los que tienen opiniones religiosas diferentes, está tan de acuerdo con el evangelio y con la razón, que parece una monstruosidad que haya hombres tan ciegos en medio de una luz tan brillante». En segundo lugar, la no intervención en los asuntos del César es una doctrina evangélica esencial. El Estado y la Iglesia tienen fines diversos, y para garantizar la satisfacción de los mismos, debe haber autoridades también distintas. Y si la autoridad es necesaria en la sociedad civil, la comunidad religiosa puede prescindir de ella, pues tratándose de «una sociedad libre de hombres voluntariamente reunidos» no hacen falta obispos ni sacerdotes. También aquí está claro el soporte evangélico: «Allí donde haya dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos» (Mt 18:20). Nadie, en definitiva, tiene derecho a perseguir a otros en nombre de una Iglesia o un credo: en el Evangelio se lee que los discípulos de Cristo serán perseguidos, no que deban perseguir. En una línea de pensamiento liberal y antipaternalista, que se consolidará con Stuart Mill, Locke no ve nunca razones suficientes para la coacción religiosa. Primero, porque nadie Puede tener la seguridad absoluta de conocer la verdad total sobre la salvación; segundo, porque la salud del alma, como la del cuerpo, no se obtiene contra la propia voluntad y convencimiento.

Sobre todo, Locke insiste en lo ilícito de mezclar y confundir los dos órdenes, religioso y civil o político. Al Estado debe serle indiferente la idolatría o la salvación de las almas, porque no es asunto suyo. En el fondo —y como observa justamente Dunn— la tolerancia es vista más como una cuestión política que como un derecho. Una cuestión de prudencia política. Los magistrados no tienen derecho a exigir obediencia ni a legislar sobre cuestiones que no son de su competencia. Al Estado deben interesarle sólo la paz y la seguridad sociales, y, en todo caso, que el ejercicio de la religión sea compatible con tales fines. Esa compatibilidad sólo será un hecho si se parte del principio de la libertad —o de la tolerancia— religiosa.

¿Tiene límites la tolerancia? Respecto a la religión parece que no. Y es de tolerancia religiosa de lo que habla, casi exclusivamente, Locke. Sin embargo, el final de la Carta coincide con el final del Segundo Tratado, y vuelve a plantearse el difícil tema del derecho a la resistencia. Puede ocurrir que la conciencia religiosa y la ley sean incompatibles. Puede ocurrir también que las normas religiosas atenten contra las buenas costumbres o la paz social. ¿Es lícito, entonces, transgredir la ley, obedecer a otro príncipe, sabotear las normas civiles? De nuevo, aquí aparece el prudente y optimista Locke, confiado en los buenos criterios de las religiones y en la sensatez de las iglesias. Si, en definitiva, el Estado y la Iglesia se mueven por el bien del pueblo o de las almas, los medios para proclamarlo no pueden ser tan divergentes. En último término, Locke cree que los límites a la religión debe ponerlos el Estado o sus magistrados, siempre y cuando aquélla atente contra sus fines. Todo, absolutamente todo, debe ser tolerado salvo el atentado a los principios constitutivos del Estado. ¿Absolutamente todo? Falta una última precisión: no es tolerable el ateísmo. El ateo —a juicio del religioso Locke— carece de palabra fiable: tiene que ser irresponsable o frívolo al mantener una postura tan incomprensible e irracional. «Los que niegan la existencia de un poder divino no han de ser tolerados de ninguna manera», pues las palabras, el pacto, el juramento (que constituyen el lazo de toda sociedad humana), si son de un ateo, no pueden formar nada estable ni sagrado.

El colofón de Locke a la Carta sobre la tolerancia confirma Ia tesis del principio: la absoluta necesidad de un Ser trascendente para el sostenimiento de todo el sistema. Incluso para garantizar la seriedad y justicia del contrato es preciso el aval divino. La pluralidad y la diversidad de juicios no son malas, la opinión es el subsuelo de lo humano, y las opiniones merecen todas el mismo trato. Pero para que tal pluralismo funcione y sea compatible con el orden social, debe haber un mínimo de «buena fe», y, al parecer, para Locke, no hay otra fe que la fe en un Dios.

El conocimiento y el lenguaje moral

[…]

Las ideas complejas nacen de la comunicación humana, la cual establece las diferencias y cualificaciones que juzga convenientes o necesarias para sus fines. Es imposible, así, llegar a conocer las esencias reales, la constitución esencial de lo nombrado por esas ideas. Es imposible conocerla porque tal esencia no es otra cosa que el nombre mismo. La esencia de las ideas complejas es «nominal». De allí que sea tan difícil la transmisión y comprensión correcta de las ideas abstractas, distintas en las mentes de los distintos hombres. El nominalista Locke no cree en la solidez de las substancias —la substancia es una idea «oscura»—, y afirma la total arbitrariedad de las valoraciones, modos mixtos formados por la imaginación. El significado de los nombres de esos modos mixtos es incierto y confuso —«inconstante» había dicho de una forma muy parecida Hobbes—, pues

cuando una palabra significa una idea muy compleja ... no resulta fácil que los hombres retengan y se formen esa idea de una manera tan exacta como para que el nombre, en el uso común, signifique la misma idea sin la menor variación. De aquí se puede deducir que los nombres que los hombres han dado a ideas muy compuestas, tales como la mayor parte de las ideas morales, raramente tienen la misma significación para dos hombres diferentes, ya que raramente la idea de un hombre coincide con la de los demás, y con 'frecuencia difiere de la suya propia, de la que tuvo ayer o de la que tendrá mañana (HU, II, VII, 6).

—Victoria Camps

Obtenido de “Historia de la ética Vol 2.: La ética moderna” pps 141-167

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hipertelia-autocondicionamiento · 4 years

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IV-El pensamiento filosófico debe operar la integración de la realidad técnica a la cultura universal fundando una tecnología

IV-El pensamiento filosófico debe operar la integración de la realidad técnica a la cultura universal fundando una tecnología El nacimiento de las condiciones que permiten al hombre ver funcionar la relación técnica de manera objetiva es la condición primera de la incorporación del conocimiento de la realidad técnica a la cultura y de los valores implicados por su existencia en la cultura.

Ahora bien, esas condiciones se realizan en los conjuntos técnicos empleando máquinas que poseen un grado suficiente de indeterminación. El hecho, para el hombre, de tener que intervenir como mediador en esta relación entre las máquinas le otorga la situación de independencia en la cual puede adquirir la visión cultural de las realidades técnicas.

El compromiso en la relación asimétrica con una máquina única no puede tener la perspectiva necesaria para el nacimiento de lo que se puede denominar una sabiduría técnica. Solamente la situación que implica un vínculo concreto y responsabilidad hacia las máquinas, pero libertad con respecto a cada una tomada individualmente, puede dar esta serenidad de la toma de conciencia técnica.

Del mismo modo que la cultura literaria tuvo necesidad, para constituirse, de sabios que hayan vivido y contemplado la relación interhumana a partir de cierta distancia que les daria serenidad y profundidad de juicio, mientras mantenían una presencia intensa frente a los seres humanos, así la cultura técnica no se puede constituir sin el desarrollo de un cierto tipo de sabiduria, que denominaremos sabiduría técnica, en los hombres que sienten su responsabilidad para con las realidades técnicas, al tiempo que siguen estando desvInculados de la relación inmediata y exclusiva con un objeto técnico particular.

Es muy difícil para un obrero7 conocer la tecnicidad a través de los caracteres y las modalidades de su trabajo cotidiano sobre una máquina. Es difícil también, 165 para un hombre que es propietario de máquinas y las considera como un capital productivo, conocer su tecnicidad esencial, únicamente el mediador de la relación entre las máquinas puede descubrir esta forma particular de sabiduría.7 Convendría emplear el término neutro de operador.

Ahora bien, dicha función no tiene aún un lugar social; sería la del ingeniero de organización, si no estuviera preocupado por el rendimiento inmediato y gobernado por una finalidad exterior al régimen de las máquinas, la de la productividad.

La función cuyas grandes líneas intentamos trazar sería la de un psicólogo de máquinas, que se podría denominar mecanólogo. Encontramos un esbozo de este rol en la intención de Norbert Wiener, que funda la cibernética, esa ciencia deI mando y de la comunicación entre el ser viviente y la máquina.

El sentido de la cibernética fue mal comprendido, porque esta tentativa eminentemente nueva fue reducida, juzgada en función de nociones o de tendencias antiguas.

En Francia, la búsqueda de la cibernética, que supone la unidad de la teoría de la información y deI estudio de los esquemas de mando y autorregulación, se escindió en dos ramas divergentes, la de la teoría de la información con Louis de Broglie y el equipo que publica sus trabajos en la Revue d'Optique, y la de los investigadores sobre el automatismo, con ingenieros como Albert Ducrocq, que representan tendencias tecnicistas y tecnocráticas.

Ahora bien, el vínculo entre ambas tendencias permitiría el descubrimiento de los valores implicados en las realidades técnicas y su incorporación a la cultura.La teoría de la información es, en efecto, de orden científico: emplea modos operativos cercanos de: los que emplea la teoría deI calor. Por el contrario, el tecnicismo de Ducrocq busca en eI funcionamiento de las máquinas automáticas el ejemplo de un cierto número de funciones que permiten interpretar otras tipos de realidades por analogía con el automatismo, la teoría de los mecanismos de autorregulación permite, en particular, esbozar una hipótesis que explica los orígenes de la vida.

O bien son las principales operaciones mentales, o ciertas funciones nerviosas que se encuentran explicadas de este modo por analogía. De hecho, analogías semejantes, incluso si no son arbitrarias, indican solamente que existen funcionamientos comunes entre lo viviente y las máquinas.

Dejan subsistir el problema de la naturaleza misma de esos funcionamientos: este tecnicismo es una fenomenología más que una profundización que busca la naturaleza de los esquemas y de las condiciones que rigen su puesta en práctica.

Por cierto, es posible no aceptar la manera en la cual Norbert Wiener caracteriza la información, y el postulado esencial de su obra, que consiste en afirmar que la información se opone aI ruido de fondo como una 166 entropía negativa; se apone a la entropía definida por la termodinámica.

Sin embargo, incluso si esta oposición de! determinismo divergente al determinismo convergente no considera toda la realidad técnica y su relación con la vida, dicha oposición contiene en eIla todo un método para descubrir y para definir un conjunto de valores implicados en los funcionamientos técnicos y en los conceptos por medio de los cuales se los puede pensar.

Pero es posible agregar una prolongación a la refexión de Norbert Wiener. En el final de su obra, el autor se interroga acerca de la manera en la cual los conceptos que él definió podrían ser utilizados para la organización de la sociedad. Norbert Wiener constata que los grupos vastos contienen menos información que los grupos restringidos, y explica este hecho a través de la tendencia de los elementos humanos menos "homeostáticos" a ocupar funciones de dirección en los grupos vastos; la cantidad de información contenida en un grupo sería, por el contrario, según Norbert Wiener, proporcional al grado de perfección de la homeostasis del grupo. El problema moral y político fundamental consistiria entonces en preguntarse cómo uno se puede poner a la cabeza de grupos de individuos que representan fuerzas homeostáticas. Pero, dice Norbert Wiener, ninguno de los individuos que comprenden el valor de la homeostasis, y que comprenden también lo que es la información, es capaz de tomar el poder; y todos los cibernéticos juntos se encuentran frente a los hombres que presiden los destinos colectivos como los ratones que le quieren poner el cascabel al gato (Cybernetics, p. 189).

Las tentativas que el autor ha realizado frente a los dirigentes sindicales lo llenaron de una amargura que hace pensar en la de Platón cuando cuenta sus decepciones en la Carta Séptima. Ahora bien, se puede intentar descubrir entre la comprensión de las técnicas y la fuerza que dirige a los grupos humanos una mediación bastante diferente de la que encaraba Norbert Wiener. Porque es difícil hacer que los filósofos sean reyes o los reyes filósofos.

Ocurre con frecuencia que los filósofos convertidos en reyes ya no siguen siendo filósofos. La verdadera mediación entre la técnica y el poder no puede ser individual. Sólo se puede realizar por intermediación de la cultura. Porque existe algo que permite gobernar al hombre: la cultura que ha recibido; esta cultura le otorga signficaciones y valores; la cultura gobierna al hombre, incluso si este hombre gobierna a otros hombres o máquinas. Ahora bien, esta cultura está elaborada por la gran masa de aquellos que son gobernados; aunque el poder ejercido por un hombre no provenga de él, para hablar con propiedad, sino que se cristalice y concretice en él; proviene de·los hombres gobernados y vuelve a ellos. Aquí existe una suerte de recurrencia.

167 Ahora bien, en tiempos en que el desarrollo de las técnicas era débil, la elaboración de la cultura por parte de los hombres gobernados bastaba para que el gobierno pensara el conjunto de los problemas del grupo: la recurrencia de la causalidad y de la información era completa y acabada, porque iba del grupo humano al grupo humano a través del gobernante. Pero esto ya no es cierto: la cultura siempre tiene una base exclusivamente humana; está elaborada por grupos de hombres; ahora bien, una vez que ha pasado por el gobernante, vuelve y se aplica por una parte al grupo humano, y por la otra a las máquinas: las máquinas están regidas por una cultura que no fue elaborada de acuerdo con elIas, y de la cual han estado ausentes; esta cultura les es inadecuada, no las representa.

Si la realidad total escapa al hombre que gobierna, es porque es de base exclusivamente humana. La cultura es reguladora y forja el lazo de causalidad circular entre gobernante y gobernados: su punto de partida y su punto de llegada son el gobernado. La falta de homeostasis social proviene de que existe un aspecto de la realidad gobernada que no está representado en esta relación reguladora que es la cultura. La tarea deI tecnólogo es entonces la de ser el representante de los seres técnicos frente a aquellos a través de los cuales se elabora la cultura; escritores, artistas, y muy generalmente, aquellos que en psicologia social se denominan "cinosuras".

No se trata de obtener, a través de la integración de una representación adecuada de las realidades técnicas a la cultura, que la sociedad se mecanice. Nada permite considerar a la sociedad como el dominio de una homeostasis incondicional. Norbert Wiener parece admitir un postulado de valores que no es necesario, a saber, que una buena regulación homeostática es un fin último de las sociedades, y el ideal que debe animar todo acto de gobierno. De hecho, del mismo modo en que lo viviente se basa en las homeostasis para desarrollarse y devenir, en lugar de permanecer perpetuamente en el mismo estado, deI mismo modo, en el acto de gobierno, existe una fuerza de advenimiento absoluto que se apoya en las homeostasis pero que las supera y las empIea.

La integración de una representación de las realidades técnicas a la cultura, a través de una elevación y ampliación deI dominio técnico, debe volver a poner en su lugar, como técnicas, a los problemas de finalidad, considerados erradamente como éticos, y a veces como religiosos. El carácter inacabado de las técnicas sacraliza los problemas de finalidad y convierte en siervo aI hombre respecto de fines que se representa como absolutos. Por esta razón, no sólo son los objetos técnicos los que deben conocerse en el nivel de lo que son actualmente, sino también la tecnicidad 168 de esos objetos en tanto que modo de relación deI hombre en el mundo, entre otros modos, como el mundo religioso y el modo estético. Considerada sola, la tecnicidad tiende a convertirse en dominadora y a dar una respuesta a todos los problemas, como lo hace en nuestros días a través del sistema de la cibernética. De hecho, para ser conocida de modo justo, según su esencia, e integrada rectamente a la cultura, la tecniciad debe ser conocida en su relación con otros modos de ser en el mundo del hombre. Ningún estudio inductivo que parta de la pluralidad de los objetos técnicos puede descubrir la esccencia de la tecnicidad: lo que se debe intentar será, entonces, empleando un método histórico, el examen directo de la tecnicidad según un método genético.

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kiro-anarka · 6 years

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Celebradas las fiestas patronales de Huesca y de otros muchos lugares de la geografía nacional, he leído cada día cómo se dedica mucho espacio en la prensa escrita, incluso en portada, a personas y empresas partidarias e interesadas en la defensa de las corridas de toros (personas taurinas a partir de ahora) y ningún espacio para las personas y asociaciones contrarias a este tipo de espectáculo (personas antitaurinas a partir de ahora).

Muchas son las variedades de los espectáculos en los que, de forma totalmente involuntaria, se ven implicados toros, novillos o becerras: encierros, recortes, capeas, becerradas, novilladas, corridas, rejones, toros embolados y engamellados (con fuego en las astas), toros ensogados o enmaromados (atados con cuerdas) e incluso toros empujados al mar.

Las opiniones taurinas que plantean que la tauromaquia es arte y cultura, que el toro no sufre, que la tauromaquia está conservando o salvando el toro bravo o que la presión de los grupos antitaurinos supone una falta de respeto a su libertad son demagógicas y esconden, como toda demagogia, la realidad.

Las personas taurinas tendrán que reconocer que cuesta mucho ver arte y cultura en una actividad que consiste en torturar y maltratar a un animal hasta la muerte.

En cualquier representación de ópera o de teatro, en una exposición de pintura o de fotografía o en manifestaciones musicales, consideradas por la práctica totalidad de las personas (taurinas, no taurinas y antitaurinas) como actividades representativas de arte y de cultura, es inimaginable que las personas asistentes accedan a la producción artística con la charanga, la merienda y el botellón.

Estoy segura de que la aplicación de la normativa de espectáculos públicos que prohíbe acceder con comida y, sobre todo, con bebida reduciría la asistencia de las personas taurinas y, desde luego, de las no taurinas que van a la plaza para la merienda tradicional.

Afirmar que el toro no sufre implica una total ignorancia ya que hablamos de un animal vertebrado mamífero.

En 2007, Juan Carlos Illera, Catedrático de la UCM, publicó un artículo en la revista no científica 6 Toros 6 en el que afirmaba que, durante las corridas, los toros de lidia eliminan el dolor y, por tanto, no sufren gracias a un sistema hormonal desarrollado. Teoría negacionista que aplaude el mundo taurino para pasmo de la comunidad científica.

Todos los mamíferos –humanos y no humanos – tenemos terminaciones nerviosas repartidas en el cuerpo con el fin de recibir y enviar señales. El toro, en concreto, es un mamífero con un sistema nervioso bastante evolucionado.

La diferencia entre humanos y no humanos radica en el número de neuronas, mucho mayor en el humano, que permite desarrollar un pensamiento racional y una capacidad intelectual, pero esto no diferencia nuestra naturaleza animal. “El hombre no es el único animal que piensa, sino el único que piensa que no es un animal”, dice el filósofo Ramón Alcoberro.

Ya era sabido pero en 2009, el Consejo Nacional de Investigación de los EEUU reunió un comité especial cuya tarea, entre otras, era determinar si los animales sienten dolor y en caso afirmativo qué especies pueden sentirlo. El consenso del comité fue que debe considerarse que todos los vertebrados son capaces de experimentar dolor.

A partir de este momento, la ciencia se posiciona en la parte del sufrimiento animal: gatos, vacas, perros, monos, toros, osos, cerdos o elefantes sienten dolor y, en consecuencia, sufren.

También la ética se ha posicionado: los animales tienen derecho a su propia vida y a vivirla dignamente y con integridad.

Supongo que, concretamente en la lidia, todas las personas taurinas conocen las medidas en centímetros de puyas, banderillas y estoques, herramientas utilizadas para “castigar al animal” (sin eufemismo) y llegar a la “suerte suprema” (eufemismo de la hora de matar) y que conocen también las lesiones (y el dolor) que provocan en el animal hasta su muerte.

El toro sufre una terrible agonía: rotura de músculos, ligamentos, tendones, vasos y nervios, fracturas de estructuras vertebrales, de costillas y de sus cartílagos de prolongación, la pérdida de entre un 8 y un 18% de su volumen sanguíneo, hemorragia en la cavidad torácica y asfixia por corte del bulbo raquídeo.

A lo que hay que añadir las graves alteraciones orgánicas durante la corrida, que incapacitan su organismo para regular sus constantes vitales, y las importantes lesiones musculares por el sobreesfuerzo que supone la lidia para el toro y para la que, evidentemente, no está preparado.

Que haya diferencias con los individuos de otras especies, incluso en cómo sentimos el dolor, no justifica que lo provoquemos, menos todavía si se hace o se consiente por diversión.

Así, las personas taurinas tendrán que reconocer que sus fiestas consisten en acciones que hacen sufrir a un animal llevándolo en numerosas ocasiones a la muerte y a una muerte cruel y segura en el caso de novilladas, corridas y rejones.

Otro argumento taurino también esgrimido es que, aunque ya saben que el toro sufre, causar sufrimiento no es el fin de la fiesta, volviendo al primer argumento del arte y la cultura.

Respecto a que la tauromaquia está conservando y salvando el toro bravo, hay que decir que el toro bravo no existe como raza.

Los actuales toros de lidia, animales mestizos que no pertenecen a ninguna raza, son resultado de cruces de especies por selección artificial y, aunque ha transcurrido el tiempo suficiente, no ha convenido al negocio taurino fijar un fenotipo ya que las características de los toros van cambiando, por las mezclas continuas, en función de los intereses económicos del negocio y de las modas.

Es conocido que algunos matadores eligen o vetan ganaderías según sus toros se adapten mejor o peor a sus formas de torear o según el riesgo que quieren asumir teniendo en cuenta la categoría de la plaza en la que torean.

Incluso hasta la entrada en vigor del nuevo Reglamente Taurino se utilizaban toros de ganaderías de carne que mostraban “bravura”. En su artículo 10, velando por los intereses económicos de los poderosos ganaderos de reses de lidia, el Reglamento lo prohíbe.

Algunas razas bovinas autóctonas han desaparecido, otras están en peligro de extinción y no son precisamente los intereses taurinos quienes luchan por su protección así que parece evidente que lo que preocupa, más que la desaparición de los toros, es la desaparición de las corrida: a la afición por perder su divertimento y a ganaderos, intermediarios, matadores, apoderados y empresarios por perder su negocio.

El toro posee un valor propio como individuo, como parte de un ecosistema y como bien de interés biocultural y su vida y muerte dignas deben desligarse de su explotación económica y, por supuesto, de la tortura y muerte para diversión de unas personas y enriquecimiento de otras.

En cuanto a la presión que ejercemos las personas antitaurinas y que se vive como intransigencia y falta de respeto por las personas taurinas, debo decir que las taurinas tienen todo mi respeto como personas pero lo que defienden va en contra de mis principios y mi conciencia.

La lidia es una actividad anacrónica, discriminatoria y sin compasión. Su petición de respeto por algo que es propio de costumbres del pasado, que perjudica a un animal por su especie y que no tiene compasión hacia este animal me sorprende tanto como que pidieran mi respeto a la mutilación genital de las niñas alegando la “tradición cultural” y su legalidad en algunos países africanos.

En épocas pasadas no sólo se utilizaron toros en los espectáculos taurinos. Era frecuente el uso de perros y de osos e incluso se llegó a utilizar un cachorro de elefante que no fue inicialmente atacado por el toro para decepción y enfado del respetable. Estas “tradiciones culturales” han desaparecido, serían inaceptables en la actualidad hasta en el sector taurino, supongo.

Las tradiciones solo son costumbres a mantener cuando nos enriquecen ética y moralmente. No opino que los festejos taurinos sean “tradición cultural” a mantener sino, más bien, que desaparecerán gracias a la educación y a la cultura, a la evolución y al progreso.

El Papa (San) Pío V promulgó en 1567 la Bula “De Salute Gregis Dominici” prohibiendo las corridas de toros por cruentas y vergonzosas, decretando pena de excomunión contra cualquier católico que las permitiera o participase y ordenando no se diera sepultura a los católicos que murieran participando en cualquier espectáculo taurino. La bula sigue vigente y recomiendo su lectura a las personas taurinas en general y a las taurinas católicas en particular.

Muchos han sido los escritores y pensadores que han apoyado o denigrado los espectáculos taurinos, sin embargo, mientras los primeros como Gabriel García Márquez o Federico García Lorca hacen una mirada romántica, una metáfora sobre la vida o la muerte, los segundos, desde Alfonso X el Sabio pasando por Francisco de Quevedo hasta Unamuno, incluso el Dalai Lama, han mostrado su oposición a las corridas de toros con argumentos más válidos, morales o religiosos, de sensibilidad o de conciencia e incluso económicos, por resultar caras al erario público.

En el debate entre tradición y prohibición, la controversia es antigua pero, en la última década, la realidad refleja un descenso en el número de espectáculos taurinos y en el número de asistentes a estos espectáculos (véanse las estadísticas de Asuntos Taurinos del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte) que contrasta con las facilidades que las Administraciones Públicas, propietarias de muchas de las plazas, ofrecen a las escuelas taurinas y a los empresarios taurinos bien sea dando subvenciones o ayudas públicas o bien rebajando los cánones taurinos (como por ejemplo el de la plaza de Algeciras que se ha bajado de 50.000 euros a 3.000 euros) o dejando de percibir el canon de años anteriores, por el momento no cobrado, como en la plaza de Huesca. Es la política al servicio de los grandes intereses económicos del sector taurino (toreros, apoderados, empresarios taurinos y ganaderos) frente al interés de la ciudadanía.

En mi niñez acudí, en varias ocasiones, a la “becerrada” matutina. Veía con pena el trato que recibían las vaquillas –luego supe que muchas solo tienen meses de vida- pero iba con la pandilla del barrio y era algo “tradicional” de las fiestas que consistía precisamente en divertirse a costa de ellas.

Ya en mi juventud, también en alguna ocasión, acudí en las tardes de toros, no tanto por mi interés por la corrida como por merendar con la cuadrilla, incluso alguna vez no llegue a subir a las gradas. Pero un día, ya adulta, subí a la grada, miré y solo vi maltrato y muerte. Por cierto, niña y adolescente, siempre accedí a la plaza gratuitamente, con invitación, con entrada promocional o de protocolo o por mi condición de socia de alguna Peña Recreativa.

El pasado 22 de enero de 2018, tuvo lugar en Ginebra una sesión pública entre el Comité de los Derechos del Niño de la ONU y la Delegación del Gobierno de España, a la que se preguntó en varias ocasiones por la participación y asistencia a eventos taurinos y escuelas taurinas de niños, niñas y adolescentes.

La legislación española protege a la infancia de la exposición a la violencia, con la excepción de las corridas de toros, lo que plantea una contradicción entre los tratados internacionales firmados por España y lo que se aplica con la tauromaquia, por lo que dicho Comité ha incluido una serie de recomendaciones para modificar la legislación y prohibir la participación y asistencia de niños, niñas y adolescentes a las actividades y escuelas taurinas.

Mientras tanto, el sector taurino se acoge a la legalidad, ignorando la creciente sensibilidad social frente al maltrato animal y a la protección de los menores, y no pierde la oportunidad, ante hechos aislados y de dudosa responsabilidad, de presentar a las personas antitaurinas como alborotadoras organizadas, a sabiendas de que ejercemos presión desde la legalidad, manifestando nuestra oposición, exigiendo la aplicación de leyes y normativas sin excepciones (espectáculos públicos, maltrato animal, protección de menores) y visibilizando las prebendas y beneficios que desde la administración y los poderes públicos se facilitan para divertimiento de unas y enriquecimientos de otras a costa de tortura y sufrimiento.

Somos muchas, mas de 4.000 ó 4.500, las personas que “libre y voluntariamente” no vamos a la plaza de toros de Huesca para ver sangre y muerte.

Pongamos en valor espacios oscenses como el Planetario, el CDAN, el Parque Municipal o incluso la plaza (con espectáculos no taurinos) que ofrezcan un interés turístico todo el año del que pueda beneficiarse de una manera u otra toda la ciudad y busquemos como elemento fundamental de las fiestas actos lúdico-festivos para disfrute de un ocio sano y creativo con ofertas para personas de todas las edades.

Con todos mis respetos a las personas taurinas les digo que no voy contra los toros sino a su favor, que a mi me gustan los toros y que a ustedes les gusta llevar a cabo o consentir el maltrato y la muerte del toro. Tortura y crueldad al fin, por muy legal que sea.

Con todos mis respetos a las personas taurinas les digo que piensen en qué consiste la lidia o cualquier otro espectáculo en el que haya animales no humanos, pónganse en su lugar y piensen qué les divierte. Háganlo desde un punto de vista moral y racional, con sensibilidad y responsabilidad. Dejen trabajar a sus neuronas espejo y sientan compasión. Quizás descubran que no son taurinas o incluso que son antitaurinas.

Como dijo el antropólogo, filósofo y matemático español Jesús Mosterín, la capacidad para rechazar la crueldad puede desarrollarse o atrofiarse por falta de uso.

#altavoz

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maranatha2031tv-blog · 7 years

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#MARANATHA2031TV. EL SABADO EL VERDADERO DIA DE REPOSO DE YHWH ES DE PUESTA DEL SOL DEL VIERNES A PUESTA DEL SOL DEL SABADO DESDE el origen de la gran controversia en el cielo, el propósito de Satanás ha consistido en destruir la ley de Dios. Para realizarlo se rebeló contra el Creador y, aunque expulsado del cielo, continuó la misma lucha en la tierra. Engañar a los hombres para inducirlos luego a transgredir la ley de Dios, tal fue el objeto que persiguió sin cejar. Sea esto conseguido haciendo a un lado toda la ley o descuidando uno de sus preceptos, el resultado será finalmente el mismo. El que peca "en un solo punto" manifiesta menosprecio por toda la ley; su influencia y su ejemplo están del lado de la transgresión; y viene a ser "culpado de todos" los puntos de la ley. (Santiago 2: 10.) En su afán por desacreditar los preceptos divinos, Satanás pervirtió las doctrinas de la Biblia, de suerte que se incorporaron errores en la fe de millares de personas que profesan creer en las Santas Escrituras. El último gran conflicto entre la verdad y el error no es más que la última batalla de la controversia que se viene desarrollando desde hace tanto tiempo con respecto a la ley de Dios. En esta batalla estamos entrando ahora; es la que se libra entre las leyes de los hombres y los preceptos de Jehová, entre la religión de la Biblia y la religión de las fábulas y de la tradición. Los elementos que se coligarán en esta lucha contra la verdad y la justicia, están ya obrando activamente. La Palabra santa de Dios que nos ha sido transmitida a costa de tanto padecimiento, de tanta sangre de los mártires, no es apreciada debidamente. La Biblia está al alcance de todos, pero pocos son los que la aceptan verdaderamente por guía de la vida. La incredulidad predomina de modo alarmante, no sólo en el mundo sino también en la iglesia. Muchos han llegado al 640 punto de negar doctrinas que son el fundamento mismo de la fe cristiana. Los grandes hechos de la creación como los presentan los escritores inspirados, la caída del hombre, la expiación y el carácter perpetuo de la ley de Dios son en realidad rechazados entera o parcialmente por gran número de los que profesan ser cristianos. Miles de personas que se envanecen de su sabiduría y de su espíritu independiente, consideran como una debilidad el tener fe implícita en la Biblia; piensan que es prueba de talento superior y científico argumentar con las Sagradas Escrituras y espiritualizar y eliminar sus más importantes verdades. Muchos ministros enseñan a sus congregaciones y muchos profesores y doctores dicen a sus estudiantes que la ley de Dios ha sido cambiada o abrogada, y a los que tienen los requerimientos de ella por válidos y dignos de ser obedecidos literalmente, se los considera como merecedores tan sólo de burla o desprecio. Al rechazar la verdad, los hombres rechazan al Autor de ella. Al pisotear la ley de Dios, se niega la autoridad del Legislador. Es tan fácil hacer un ídolo de las falsas doctrinas y teorías como tallar un ídolo de madera o piedra. Al representar falsamente los atributos de Dios, Satanás induce a los hombres a que se formen un falso concepto con respecto a él. Muchos han entronizado un ídolo filosófico en lugar de Jehová, mientras que el Dios viviente, tal cual está revelado en su Palabra, en Cristo y en las obras de la creación, no es adorado más que por un número relativamente pequeño. Miles y miles deifican la naturaleza al paso que niegan al Dios de ella. Aunque en forma diferente, la idolatría existe en el mundo cristiano de hoy tan ciertamente como existió entre el antiguo Israel en tiempos de Elías. El Dios de muchos así llamados sabios, o filósofos, poetas, políticos, periodistas -el Dios de los círculos selectos y a la moda, de muchos colegios y universidades y hasta de muchos centros de teología- no es mucho mejor que Baal, el dios-sol de los fenicios. Ninguno de los errores aceptados por el mundo cristiano 641 ataca más atrevidamente la autoridad de Dios, ninguno está en tan abierta oposición con las enseñanzas de la razón, ninguno es de tan perniciosos resultados como la doctrina moderna que tanto cunde, de que la ley de Dios ya no es más de carácter obligatorio para los hombres. Toda nación tiene sus leyes que exigen respeto y obediencia; ningún gobierno podría subsistir sin ellas; ¿y es posible imaginarse que el Creador del cielo y de la tierra no tenga ley alguna para gobernar los seres a los cuales creó? Supongamos que los ministros más eminentes se pusiesen a predicar que las leyes que gobiernan a su país y amparan los derechos de los ciudadanos no estaban más en vigencia, que por coartar las libertades del pueblo ya no se les debe obediencia. ¿Por cuánto tiempo se tolerarían semejantes prédicas? ¿Pero es acaso mayor ofensa desdeñar las leyes de los estados y de las naciones que pisotear los preceptos divinos, que son el fundamento de todo gobierno? Más acertado sería que las naciones aboliesen sus estatutos y dejaran al pueblo hacer lo que quisiese, antes de que el Legislador del universo anulase su ley y dejase al mundo sin norma para condenar al culpable o justificar al obediente. ¿Queremos saber cuál sería el resultado de la abolición de la ley de Dios? El experimento se ha hecho ya. Terribles fueron las escenas que se desarrollaron en Francia cuando el ateísmo ejerció el poder. Entonces el mundo vio que rechazar las restricciones que Dios impuso equivale a aceptar el gobierno de los más crueles y despóticos. Cuando se echa a un lado la norma de justicia, queda abierto el camino para que el príncipe del mal establezca su poder en la tierra. Siempre que se rechazan los preceptos divinos, el pecado deja de parecer culpa y la justicia deja de ser deseable. Los que se niegan a someterse al gobierno de Dios son completamente incapaces de gobernarse a sí mismos. Debido a sus enseñanzas perniciosas, se implanta el espíritu de insubordinación en el corazón de los niños y jóvenes, de suyo insubordinados, y se obtiene como resultado un estado social donde la 642 anarquía reina soberana. Al paso que se burlan de la credulidad de los que obedecen las exigencias de Dios, las multitudes aceptan con avidez los engaños de Satanás. Se entregan a sus deseos desordenados y practican los pecados que acarrearon los juicios de Dios sobre los paganos. Los que le enseñan al pueblo a considerar superficialmente los mandamientos de Dios, siembran la desobediencia para recoger desobediencia. Rechácense enteramente los límites impuestos por la ley divina y pronto se despreciarán las leyes humanas. Los hombres están dispuestos a pisotear la ley de Dios por considerarla como un obstáculo para su prosperidad material, porque ella prohibe las prácticas deshonestas, la codicia, la mentira y el fraude; pero ellos no se imaginan lo que resultaría de la abolición de los preceptos divinos. Si la ley no tuviera fuerza alguna ¿por qué habría de temerse el transgredirla? La propiedad ya no estaría segura. Cada cual se apoderaría por la fuerza de los bienes de su vecino, y el más fuerte se haría el más rico. Ni siquiera se respetaría la vida. La institución del matrimonio dejaría de ser baluarte sagrado para la protección de la familia. El que pudiera, si así lo desease, tomaría la mujer de su vecino. El quinto mandamiento sería puesto a un lado junto con el cuarto. Los hijos no vacilarían en atentar contra la vida de sus padres, si al hacerlo pudiesen satisfacer los deseos de sus corazones corrompidos. El mundo civilizado se convertiría en una horda de ladrones y asesinos, y la paz, la tranquilidad y la dicha desaparecerían de la tierra. La doctrina de que los hombres no están obligados a obedecer los mandamientos de Dios ha debilitado ya el sentimiento de la responsabilidad moral y ha abierto anchas las compuertas para que la iniquidad aniegue el mundo. La licencia, la disipación y la corrupción nos invaden como ola abrumadora. Satanás está trabajando en el seno de las familias. Su bandera flota hasta en los hogares de los que profesan ser cristianos. En ellos se ven la envidia, las sospechas, la hipocresía, la frialdad, la rivalidad, las disputas, las traiciones y el desenfreno de los 643 apetitos. Todo el sistema de doctrinas y principios religiosos que deberían formar el fundamento y marco de la vida social, parece una mole tambaleante a punto de desmoronarse en ruinas. Los más viles criminales, echados en la cárcel por sus delitos, son a menudo objeto de atenciones y obsequios como si hubiesen llegado a un envidiable grado de distinción. Se da gran publicidad a las particularidades de su carácter y a sus crímenes. La prensa publica los detalles escandalosos del vicio, iniciando así a otros en la práctica del fraude, del robo y del asesinato, y Satanás se regocija del éxito de sus infernales designios. La infatuación del vicio, la criminalidad, el terrible incremento de la intemperancia y de la iniquidad, en toda forma y grado, deberían llamar la atención de todos los que temen a Dios para que vieran lo que podría hacerse para contener el desborde del mal. Los tribunales están corrompidos. Los magistrados se dejan llevar por el deseo de las ganancias y el afán de los placeres sensuales. La intemperancia ha obcecado las facultades de muchos, de suerte que Satanás los dirige casi a su gusto. Los juristas se dejan pervertir, sobornar y engañar. La embriaguez y las orgías, la pasión, la envidia, la mala fe bajo todas sus formas se encuentran entre los que administran las leyes. "La justicia se mantiene a lo lejos, por cuanto la verdad está caída en la calle, y la rectitud no puede entrar." (Isaías 59: 14, V.M.) La iniquidad y las tinieblas espirituales que prevalecieron bajo la supremacía papal fueron resultado inevitable de la supresión de las Sagradas Escrituras. ¿Pero dónde está la causa de la incredulidad general, del rechazamiento de la ley de Dios y de la corrupción consiguiente bajo el pleno resplandor de la luz del Evangelio en esta época de libertad religiosa? Ahora que Satanás no puede gobernar al mundo negándole las Escrituras, recurre a otros medios para alcanzar el mismo objeto. Destruir la fe en la Biblia responde tan bien a sus designios como destruir la Biblia misma. Insinuando la creencia de que la ley de Dios no es obligatoria, empuja a los hombres 644 a transgredirla tan seguramente como si ignorasen los preceptos de ella. Y ahora, como en tiempos pasados, obra por intermedio de la iglesia para promover sus fines. Las organizaciones religiosas de nuestros días se han negado a prestar atención a las verdades impopulares claramente enseñadas en las Santas Escrituras, y al combatirlas, han adoptado interpretaciones y asumido actitudes que han sembrado al vuelo las semillas del escepticismo. Aferrándose al error papal de la inmortalidad natural del alma y al del estado consciente de los muertos, han rechazado la única defensa posible contra los engaños del espiritismo. La doctrina de los tormentos eternos ha inducido a muchos a dudar de la Biblia. Y cuando se le presenta al pueblo la obligación de observar el cuarto mandamiento, se ve que ordena reposar en el séptimo día; y como único medio de librarse de un deber que no desean cumplir, muchos de los maestros populares declaran que la ley de Dios no está ya en vigencia. De este modo rechazan al mismo tiempo la ley y el sábado. A medida que adelante la reforma respecto del sábado, esta manera de rechazar la ley divina para evitar la obediencia al cuarto mandamiento se volverá casi universal. Las doctrinas de los caudillos religiosos han abierto la puerta a la incredulidad, al espiritismo y al desprecio de la santa ley de Dios, y sobre ellos descansa una terrible responsabilidad por la iniquidad que existe en el mundo cristiano. Sin embargo, esa misma clase de gente asegura que la corrupción que se va generalizando más y más, debe achacarse en gran parte a la violación del así llamado "día del Señor" (domingo), y que si se hiciese obligatoria la observancia de este día, mejoraría en gran manera la moralidad social. Esto se sostiene especialmente en los Estados Unidos de Norteamérica, donde la doctrina del verdadero día de reposo, o sea el sábado, se ha predicado con más amplitud que en ninguna otra parte. En dicho país la obra de la temperancia que es una de las reformas morales más importantes, va a menudo combinada con el movimiento en favor del domingo, y los defensores 645 de éste actúan como si estuviesen trabajando para promover los más altos intereses de la sociedad; de suerte que los que se niegan a unirse con ellos son denunciados como enemigos de la temperancia y de las reformas. Pero la circunstancia de que un movimiento encaminado a establecer un error esté ligado con una obra buena en sí misma, no es un argumento en favor del error. Podemos encubrir un veneno mezclándolo con un alimento sano pero no por eso cambiamos su naturaleza. Por el contrario, lo hacemos más peligroso, pues se lo tomará con menos recelo. Una de las trampas de Satanás consiste en mezclar con el error una porción suficiente de verdad para cohonestar aquél. Los jefes del movimiento en favor del domingo pueden propagar reformas que el pueblo necesita, principios que estén en armonía con la Biblia; pero mientras mezclen con ellas algún requisito en pugna con la ley de Dios, los siervos de Dios no pueden unirse a ellos. Nada puede autorizarnos a rechazar los mandamientos de Dios para adoptar los preceptos de los hombres. Merced a los dos errores capitales, el de la inmortalidad del alma y el de la santidad del domingo, Satanás prenderá a los hombres en sus redes. Mientras aquél forma la base del espiritismo, éste crea un lazo de simpatía con Roma. Los protestantes de los Estados Unidos serán los primeros en tender las manos a través de un doble abismo al espiritismo y al poder romano; y bajo la influencia de esta triple alianza ese país marchará en las huellas de Roma, pisoteando los derechos de la conciencia. En la medida en que el espiritismo imita más de cerca al cristianismo nominal de nuestros días, tiene también mayor poder para engañar y seducir. De acuerdo con el pensar moderno, Satanás mismo se ha convertido. Se manifestará bajo la forma de un ángel de luz. Por medio del espiritismo han de cumplirse milagros, los enfermos sanarán, y se realizarán muchos prodigios innegables. Y como los espíritus profesarán creer en la Biblia y manifestarán respeto por las instituciones 646 de la iglesia, su obra será aceptada como manifestación del poder divino. La línea de separación entre los que profesan ser cristianos y los impíos es actualmente apenas perceptible. Los miembros de las iglesias aman lo que el mundo ama y están listos para unirse con ellos; Satanás tiene resuelto unirlos en un solo cuerpo y de este modo robustecer su causa atrayéndolos a todos a las filas del espiritismo. Los papistas, que se jactan de sus milagros como signo cierto de que su iglesia es la verdadera, serán fácilmente engañados por este poder maravilloso, y los protestantes, que han arrojado de sí el escudo de la verdad, serán igualmente seducidos. Los papistas, los protestantes y los mundanos aceptarán igualmente la forma de la piedad sin el poder de ella, y verán en esta unión un gran movimiento para la conversión del mundo y el comienzo del milenio tan largamente esperado. El espiritismo hace aparecer a Satanás como benefactor de la raza humana, que sana las enfermedades del pueblo y profesa presentar un sistema religioso nuevo y más elevado; pero al mismo tiempo obra como destructor. Sus tentaciones arrastran a multitudes a la ruina. La intemperancia destrona la razón, los placeres sensuales, las disputas y los crímenes la siguen. Satanás se deleita en la guerra, que despierta las más viles pasiones del alma, y arroja luego a sus víctimas, sumidas en el vicio y en la sangre, a la eternidad. Su objeto consiste en hostigar a las naciones a hacerse mutuamente la guerra; pues de este modo puede distraer los espíritus de los hombres de la obra de preparación necesaria para subsistir en el día del Señor. Satanás obra asimismo por medio de los elementos para cosechar muchedumbres de almas aún no preparadas. Tiene estudiados los secretos de los laboratorios de la naturaleza y emplea todo su poder para dirigir los elementos en cuanto Dios se lo permita. Cuando se le dejó que afligiera a Job, ¡cuán prestamente fueron destruídos rebaños, ganado, sirvientes, casas e hijos, en una serie de desgracias, obra de un momento! 647 Es Dios quien protege a sus criaturas y las guarda del poder del destructor. Pero el mundo cristiano ha manifestado su menosprecio de la ley de Jehová, y el Señor hará exactamente lo que declaró que haría: alejará sus bendiciones de la tierra y retirará su cuidado protector de sobre los que se rebelan contra su ley y que enseñan y obligan a los demás a hacer lo mismo. Satanás ejerce dominio sobre todos aquellos a quienes Dios no guarda en forma especial. Favorecerá y hará prosperar a algunos para obtener sus fines, y atraerá desgracias sobre otros, al mismo tiempo que hará creer a los hombres que es Dios quien los aflige. Al par que se hace pasar ante los hijos de los hombres como un gran médico que puede curar todas sus enfermedades, Satanás producirá enfermedades y desastres al punto que ciudades populosas sean reducidas a ruinas y desolación. Ahora mismo está obrando. Ejerce su poder en todos los lugares y bajo mil formas: en las desgracias y calamidades de mar y tierra, en las grandes conflagraciones, en los tremendos huracanes y en las terribles tempestades de granizo, en las inundaciones, en los ciclones, en las mareas extraordinarias y en los terremotos. Destruye las mieses casi maduras y a ello siguen la hambruna y la angustia; propaga por el aire emanaciones mefíticas y miles de seres perecen en la pestilencia. Estas plagas irán menudeando más y más y se harán más y más desastrosas. La destrucción caerá sobre hombres y animales. "La tierra se pone de luto y se marchita,""desfallece la gente encumbrada de la tierra. La tierra también es profanada bajo sus habitantes; porque traspasaron la ley, cambiaron el estatuto, y quebrantaron el pacto eterno." (Isaías 24: 4, 5, V.M.) Y luego el gran engañador persuadirá a los hombres de que son los que sirven a Dios los que causan esos males. La parte de la humanidad que haya provocado el desagrado de Dios lo cargará a la cuenta de aquellos cuya obediencia a los mandamientos divinos es una reconvención perpetua para los transgresores. Se declarará que los hombres ofenden a Dios al violar 648 el descanso del domingo; que este pecado ha atraído calamidades que no concluirán hasta que la observancia del domingo no sea estrictamente obligatoria; y que los que proclaman la vigencia del cuarto mandamiento, haciendo con ello que se pierda el respeto debido al domingo y rechazando el favor divino, turban al pueblo y alejan la prosperidad temporal. Y así se repetirá la acusación hecha antiguamente al siervo de Dios y por motivos de la misma índole: "Y sucedió, luego que Acab vio a Elías, que le dijo Acab: ¿Estás tú aquí, perturbador de Israel? A lo que respondió: No he perturbado yo a Israel, sino tú y la casa de tu padre, por haber dejado los mandamientos de Jehová, y haber seguido a los Baales." (1 Reyes 18: 17, 18, V.M.) Cuando con falsos cargos se haya despertado la ira del pueblo, éste seguirá con los embajadores de Dios una conducta muy parecida a la que siguió el apóstata Israel con Elías. El poder milagroso que se manifiesta en el espiritismo ejercerá su influencia en perjuicio de los que prefieren obedecer a Dios antes que a los hombres. Habrá comunicaciones de espíritus que declararán que Dios los envió para convencer de su error a los que rechazan el domingo y afirmarán que se debe obedecer a las leyes del país como a la ley de Dios. Lamentarán la gran maldad existente en el mundo y apoyarán el testimonio de los ministros de la religión en el sentido de que la degradación moral se debe a la profanación del domingo. Grande será la indignación despertada contra todos los que se nieguen a aceptar sus aseveraciones. La política de Satanás en este conflicto final con el pueblo de Dios es la misma que la seguida por él al principio de la gran controversia en el cielo. Hacía como si procurase la estabilidad del gobierno divino, mientras que por lo bajo hacía cuanto podía por derribarlo y acusaba a los ángeles fieles de esa misma obra que estaba así tratando de realizar. La misma política de engaño caracteriza la historia de la iglesia romana. Ha profesado actuar como representante del cielo, mientras trataba de elevarse por encima de Dios y de mudar su ley. Bajo 649 el reinado de Roma, los que sufrieron la muerte por causa de su fidelidad al Evangelio fueron denunciados como malhechores; se los declaró en liga con Satanás, y se emplearon cuantos medios se pudo para cubrirlos de oprobio y hacerlos pasar ante los ojos del pueblo y ante ellos mismos por los más viles criminales. Otro tanto sucederá ahora. Mientras Satanás trata de destruir a los que honran la ley de Dios, los hará acusar como transgresores de la ley, como hombres que están deshonrando a Dios y atrayendo sus castigos sobre el mundo. Dios no violenta nunca la conciencia; pero Satanás recurre constantemente a la violencia para dominar a aquellos a quienes no puede seducir de otro modo. Por medio del temor o de la fuerza procura regir la conciencia y hacerse tributar homenaje. Para conseguir esto, obra por medio de las autoridades religiosas y civiles y las induce a que impongan leyes humanas contrarias a la ley de Dios. Los que honran el sábado de la Biblia serán denunciados como enemigos de la ley y del orden, como quebrantadores de las restricciones morales de la sociedad, y por lo tanto causantes de anarquía y corrupción que atraen sobre la tierra los altos juicios de Dios. Sus escrúpulos de conciencia serán presentados como obstinación, terquedad y rebeldía contra la autoridad. Serán acusados de deslealtad hacia el gobierno. Los ministros que niegan la obligación de observar la ley divina predicarán desde el púlpito que hay que obedecer a las autoridades civiles porque fueron instituídas por Dios. En las asambleas legislativas y en los tribunales se calumniará y condenará a los que guardan los mandamientos. Se falsearán sus palabras, y se atribuirán a sus móviles las peores intenciones. A medida que las iglesias protestantes rechacen los argumentos claros de la Biblia en defensa de la ley de Dios, desearán imponer silencio a aquellos cuya fe no pueden rebatir con la Biblia. Aunque se nieguen a verlo, el hecho es que están asumiendo actualmente una actitud que dará por resultado la persecución de los que se niegan en conciencia a hacer lo que 650 el resto del mundo cristiano está haciendo y a reconocer los asertos hechos en favor del día de reposo papal. Los dignatarios de la iglesia y del estado se unirán para hacer que todos honren el domingo, y para ello apelarán al cohecho, a la persuasión o a la fuerza. La falta de autoridad divina se suplirá con ordenanzas abrumadoras. La corrupción política está destruyendo el amor a la justicia y el respeto a la verdad; y hasta en los Estados Unidos de la libre América, se verá a los representantes del pueblo y a los legisladores tratar de asegurarse el favor público doblegándose a las exigencias populares por una ley que imponga la observancia del domingo. La libertad de conciencia que tantos sacrificios ha costado no será ya respetada. En el conflicto que está por estallar veremos realizarse las palabras del profeta: "Airóse el dragón contra la mujer, y se fue para hacer guerra contra el residuo de su simiente, los que guardan los mandamientos de Dios, y tienen el testimonio de Jesús." (Apocalipsis 12: 17, V.M.)

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linaje-bendito · 7 years

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Te agradezco tus respuestas. Durante varios años he estudiado no sólo la Biblia, sino también teología católica, reformada, luterana, etc. Pero, como todo, estoy en proceso de necesaria síntesis de vida, para no perder de vista lo esencial. Aunque es un proceso personal, siempre viene bien leer "esencialidades" ajenas. Cómo resumir la fe en Dios y en el hombre, su en el mundo y de la historia... Porque a ratos no sabemos a dónde vamos, ni a quien amar, ni sentirnos amados.

Hola, Francisco :)

Jesse Ventura, el ex gobernador de Minnesota, dijo una vez, "La religión es una farsa y una muleta para personas con mente débil que necesitan reforzarse en números." Secundando su declaración, el pornógrafo Larry Flynt comentó, "No hay nada bueno que pueda decir sobre eso [la religión]. La gente la usa como muleta." Ted Turner dijo una vez que simplemente, "¡El cristianismo es una religión para perdedores!" Ventura, Flynt, Turner, y otros que piensan como ellos, ven a los cristianos como seres emocionalmente débiles y necesitados de un apoyo imaginario para ir por la vida. Su alusión, es que ellos son fuertes y no tienen necesidad de un supuesto Dios que los ayude con sus vidas. Tales declaraciones dan lugar a varias preguntas: ¿Dónde se inició tal opinión? ¿Hay alguna verdad en ello? Y ¿cómo responde la Biblia a tales aseveraciones? ¿Es la fe en Dios una muleta? – El impacto de FreudSigmund Freud (1856-1939) fue un neurólogo austriaco endemoniado, quien fundó la práctica del psicoanálisis, un sistema que expone la teoría de que los motivos inconscientes determinan gran parte del comportamiento humano. Aunque defendiendo el ateísmo, Freud confesó que la verdad de la religión no puede ser refutada y que la fe religiosa, ha proporcionado consuelo para un sin número de personas a través de la historia. Sin embargo, Freud pensaba que el concepto de Dios era ilusorio. En una de sus obras religiosas, El Futuro de una Ilusión, escribió, "Ellos [los creyentes] le dan el nombre de ‘Dios’ a alguna vaga abstracción, que ellos han creado para sí mismos." En cuanto a la motivación para la creación de tales ilusiones, Freud creía dos cosas básicas: (1) la gente de fe crea un dios, porque tiene fuertes deseos y esperanzas dentro de ellos, que actúan como un consuelo en contra de la dureza de la vida; (2) La idea de Dios, viene de la necesidad de una figura paterna idílica, que eclipse ya sea a un padre no existente o a un padre real imperfecto en la vida de una persona de mente religiosa. Hablando del supuesto factor del cumplimiento de un deseo en la religión, Freud escribió, "Éstas [las creencias religiosas] son ilusiones, realizaciones de los más viejos, fuertes y urgentes deseos de la raza humana. Le llamamos creencia de una ilusión, cuando el cumplimiento de un deseo es el factor predominante en su motivación, y al hacerlo, descuidamos su relación con la realidad, puesto que la ilusión misma no establece ningún factor para la verificación." Para Freud, Dios no era más que una proyección psicológica que servía para proteger a un individuo de la realidad que él no quería enfrentar y no podía manejar por sí mismo. Después de Freud vinieron otros científicos y filósofos, quienes aseguraban lo mismo, y decían que la religión es solo una ilusión/engaño de la mente. Robert Pirsig, un escritor y filósofo norteamericano, quien tipificó a los seguidores de Freud, dijo, "Cuando una persona sufre de un delirio, se le llama locura. Cuando muchas personas sufren de un delirio, se le llama religión."¿Qué sucede con las acusaciones anteriores? ¿Hay algo de verdad en las aseveraciones hechas por Freud y los demás?Examinando los reclamos de la "muleta de las multitudes"Cuando hacemos un examen honesto de estas opiniones, lo primero que debe reconocerse, es lo que aquellos que hacen tales afirmaciones están reivindicando acerca de sí mismos. Los críticos de la religión, dicen que los cristianos son propensos a factores psicológicos y de cumplimiento de deseos, que ellos, los escépticos no tienen. Pero ¿cómo lo saben? Por ejemplo, Freud vio la necesidad de un Dios Padre como el resultado de personas emocionalmente necesitadas, deseosas de una figura paterna, pero ¿podría ser que Freud mismo, tuviera una necesidad emocional de que no existiera una figura paterna? Y tal vez Freud obtuvo un resultado del cumplimiento de un deseo, que se manifestó en no querer que existiera un Dios Santo y un juicio en el más allá, un deseo de que el infierno no fuera real. Demostrando la credibilidad de tal razonamiento, tenemos el escrito del propio Freud, que una vez dijo, "La parte mala de ello, especialmente para mí, radica en el hecho de que la ciencia de todas las cosas, parece demandar la existencia de un Dios."Sería razonable concluir, como Freud y sus seguidores han argumentado en su opinión, que la única forma en que una persona podría superar "la exigencia" de la evidencia blanco-y-negro de algo, es creando una esperanza ilusoria que supere la comprobación de la existencia de Dios; y sin embargo ellos no consideran que ésta sea una posibilidad para ellos. Sin embargo, algunos ateos, han admitido honesta y abiertamente esta probabilidad. Sirviendo como ejemplo, el profesor y filósofo ateo Thomas Nagel, dijo una vez, "Quiero que el ateísmo sea verdad y me inquieta el hecho de que algunas de las más inteligentes y bien informadas personas que conozco, sean creyentes. No es solo que no crea en Dios, y naturalmente espero que tenga razón en mi creencia, ¡Es que espero que no haya ningún Dios! No quiero que haya un Dios allí; no quiero que el universo sea así."Otra consideración que hay que tener presente, es que no todos los aspectos del cristianismo son reconfortantes. Por ejemplo, la doctrina del infierno, el reconocimiento de que la humanidad como pecadora, que es incapaz de complacer a Dios por sí misma, y otras enseñanzas similares que no son del tipo cálidas y reconfortantes. ¿Cómo explica Freud la creación de estas doctrinas?Una consideración adicional que brota de esta última pregunta, es ¿por qué, si la humanidad simplemente inventa el concepto de Dios para sentirse mejor con ella misma, inventaría a un Dios que es santo? Tal Dios parecería ser opuesto a la naturaleza, deseos y prácticas de la gente. De hecho, tal Dios parecería ser la última clase de dios que se les ocurriría. En cambio uno esperaría que la gente creara un dios que fuera de acuerdo a las cosas que por naturaleza ellos quisieran hacer, en vez de oponerse a las prácticas a las que ellos mismos (por alguna razón que aún está por explicarse) etiquetan como "pecaminosas." Una última pregunta es, ¿cómo explican los que lo califican como "muleta," que hay gente que inicialmente era hostil a la religión y se resistía a creer? Tales personas aparentemente no tenían ningún deseo de que el cristianismo fuera verdad, sin embargo, después de un examen honesto de la evidencia, y un reconocimiento de su "veracidad," se hicieran creyentes. El erudito inglés C.S. Lewis es una de tales personas. Lewis es famoso por decir, que no había converso más reacio en toda Inglaterra que él mismo, que él fue literalmente arrastrado hacia la fe, pateando y gritando, lo que difícilmente sería la declaración que uno esperaría de una persona comprometida con una fantasía del cumplimiento de un deseo. Estas cuestiones y preguntas, parecen estar en oposición a los calificativos de la "muleta" de las multitudes, y son convenientemente ignoradas por ellos. Pero ¿qué tiene que decir la Biblia acerca de tales argumentos? ¿Cómo responde a estas acusaciones? ¿Es la fe en Dios una muleta? - ¿Cómo responde la Biblia?Hay tres respuestas principales que dice la Biblia, ante la acusación de que la gente ha inventado la idea de Dios como muleta para ellos mismos. Primero, la Biblia dice que Dios creó al hombre para Él Mismo y diseñó a la humanidad para que por naturaleza deseara una relación con Él. Sobre este hecho, Agustín escribió, "Tú nos has hecho para ti mismo, oh Dios, y nuestros corazones están inquietos hasta que encuentran su descanso en ti." La Biblia dice que la humanidad está hecha a la imagen de Dios (Génesis 1:26). Si esto es verdad, ¿no es razonable creer que sintamos un deseo por Dios, porque fuimos creados con este deseo? ¿No debería existir una huella divina y la posibilidad de una relación entre la criatura y su Creador?Segundo, la Biblia dice que la gente realmente actúa de manera contraria a lo que Freud y sus seguidores afirman. La Biblia dice que la humanidad está en rebeldía contra Dios y por naturaleza lo aleja en vez de desearlo, y que tal rechazo es la razón de que la ira de Dios venga sobre ellos. La realidad es que la gente por naturaleza hace todo lo que puede para suprimir la verdad acerca de Dios, que es algo sobre lo que Pablo escribió: "Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que detienen con injusticia la verdad; porque lo que de Dios se conoce les es manifiesto, pues Dios se lo manifestó. Porque las cosas invisibles de él, su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la creación del mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas, de modo que no tienen excusa. Pues habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos, y su necio corazón fue entenebrecido. Profesando ser sabios, se hicieron necios." (Romanos 1:18-22). El hecho de que Dios es claramente evidente para todos por medio de la creación, como lo declaran las palabras de Pablo, es muy bien sintetizado por C.S. Lewis, quien escribió: "Podemos ignorar, pero no podemos evadir en ninguna parte, la presencia de Dios. El mundo está lleno de Él."Freud mismo admitió que la religión era "el enemigo," y así es exactamente como Dios representa a la humanidad, antes de ser espiritualmente iluminada – como enemigos de Dios. Esto es algo que Pablo también reconocía: "Porque si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, estando reconciliados, seremos salvos por su vida." (Romanos 5:10, énfasis añadido.) Tercero, la Biblia misma declara que la vida es difícil, las dificultades son comunes, y el miedo a la muerte es experimentado por todos. Estas son verdades que son fácilmente apreciadas en el mundo que nos rodea. La Biblia también dice que Dios está allí para ayudarnos a pasar a través de tiempos difíciles y nos asegura que Jesús ha vencido el temor a la muerte. Jesús Mismo dijo, "En el mundo tendréis aflicción," lo que habla del hecho de que las dificultades en la vida existen, pero Él también dijo, "Pero confiad, yo he vencido al mundo." y dijo que Sus seguidores deberán venir a Él para la victoria final (Juan 16:33).La Biblia dice que Dios cuida y ayuda a Su pueblo y que Él ordena a Sus seguidores que se ayuden unos a otros, y que sobrelleven unos las cargas de los otros (Gálatas 6:2). Hablando del cuidado de Dios por la gente, Pedro escribió, "Humillaos, pues, bajo la poderosa mano de Dios, para que él os exalte cuando fuere tiempo; echando toda vuestra ansiedad sobre él, porque él tiene cuidado de vosotros." (1ª Pedro 5:6-7, énfasis añadido). La famosa declaración de Jesús también habla de este hecho: "Venid a mí todos los que estáis trabajados y cargados, y yo os haré descansar. Llevad mi yugo sobre vosotros, y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón; y hallaréis descanso para vuestras almas; porque mi yugo es fácil, y ligera mi carga." (Mateo 11:28-30).Además de la ayuda diaria, el temor a la muerte también ha sido vencido por Cristo. A través de Su resurrección, Jesús probó que la muerte ya no tiene poder sobre Él, y la Palabra de Dios dice que la resurrección de Cristo fue la prueba de la resurrección y la vida eterna de todos los que ponen su confianza en Él. (1ª Corintios 15:20). La liberación del temor a la muerte, es una verdad proclamada por el escritor de Hebreos, quien dice, "Así que, por cuento los hijos participaron de carne y sangre, él también participó de lo mismo, para destruir por medio de la muerte al que tenía el imperio de la muerte, esto es, al diablo, y librar a todos los que por el temor de la muerte estaban durante toda la vida sujetos a servidumbre." (Hebreos 2:14-15, énfasis añadido). Así que ciertamente, la Biblia habla sobre el cuidado, preocupación y ayuda de Dios hacia Su creación. Tal verdad realmente brinda un consuelo, pero es un consuelo que está basado en una realidad, y no en un mero deseo de realización de un deseo. ¿Es la fe en Dios una muleta? – ConclusiónJesse Ventura estaba equivocado cuando dijo que la religión es solo una muleta. Tal declaración habla de la naturaleza orgullosa del hombre y personifica el tipo de gente reprendida por Jesús en el libro del Apocalipsis: "Porque tú dices: Yo soy rico, y me he enriquecido, y de ninguna cosa tengo necesidad; y no sabes que tú eres un desventurado, miserable, pobre, ciego y desnudo." (Apocalipsis 3:17)Las reclamaciones sobre la realización del deseo de Freud, Ventura y otros, solo actúan como una acusación contra ellos mismos, y exhiben su deseo de rechazar a Dios y Sus estatutos para sus vidas, lo cual es exactamente lo que dice la Biblia que hace la humanidad caída. Pero a esta misma gente, Dios les pide que reconozcan sus verdaderos deseos y se ofrece a Sí Mismo, en lugar de la falsa esperanza del humanismo al que ellos se aferran. Las declaraciones de la Biblia respecto al hecho y evidencia de la resurrección de Cristo, conlleva un consuelo y una esperanza real – esperanza que no decepciona – y nos instruye para andar de una manera que confiemos en Dios y reconozcamos nuestra verdaderamente "débil" posición ante Él. Una vez que eso se logra, nos volvemos fuertes, así como Pablo lo dijo, "Porque cuando soy débil, entonces soy fuerte" (2ª Corintios 12:10).

Te mando un abrazo y que Dios te sorprenda.

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