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jgmail · 2 years

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Las corrientes de la tradición romana pagana en Italia

Por Renato Del Ponte

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

A lo largo del siglo XX, y mucho antes de su renacimiento actual, se ha visto que en Italia se han producido, como los denomina el profesor Piero Di Vona, momentos de resurgimiento del “tradicionalismo romano” que abarcaron el lapso de tiempo que va desde los orígenes del fascismo hasta los Acuerdos de Letrán (11 de febrero de 1929). Tal tradicionalismo romano incluye a una cantidad heterogénea y diversa de personas, tendencias y visiones para nada monolítica, sino que demuestran las distintas facetas de una herencia milenaria. Tales corrientes, a pesar de su heterogeneidad metodológica e ideológica, se han caracterizado por su deseo de actualizar el modelo espiritual, religioso y ritual del paganismo romano o, como lo hemos denominado en otra parte, “la vía romana hacia los dioses”. La corriente tradicionalista considera que esta vía es una alternativa que permitiría escapar al Estado italiano de las injerencias y abusos políticos y morales perpetrados por la Iglesia católica. No vamos a discutir aquí la prehistoria de estas corrientes, ni abordaremos la cuestión de su posible transmisión directa desde las leyes liberticidas impuestas por los emperadores cristianos Graciano y Teodosio, entre los años 382 y 394, que interrumpieron la Pax Deorum desde su época hasta nuestros días. Preferimos remitir al lector al libro que escribimos al respecto titulado El movimiento tradicionalista romano en el siglo XX (1). Consideramos como esencial el concepto de la Pax Deorum, entendiendo por el un “pacto” o “contrato” establecido entre los Dioses primordiales (y especialmente Júpiter Optimus Maximus, el Padre del Cielo, al igual que Jano, Marte y Vesta) con el pueblo de Roma desde sus orígenes históricos hasta ahora. Esta Pax, establecida primero por el Rey-Augur Rómulo y desarrollada posteriormente por Numa Pompilio, fundó la unión indisoluble que existe entre la religión y el Estado romano, unión que duró desde los primeros Reyes hasta la caída del Imperio. En la actualidad, las corrientes de la Tradición romana pagana practican el Cultus Deorum privado, pues el culto público presupondría la restauración del Estado romano tradicional y con ello el establecimiento de la Pax Deorum. Este hecho explica por qué muchos representantes de esta corriente intentaron influir en las altas esferas de la política del Estado italiano durante el siglo XX, aunque sus esfuerzos resultaron ser insuficientes.

Como celebres antecedentes de la cultura y el idealismo unido a esta corriente tradicionalista romana podemos mencionar a Vincenzo Cuoco, autor de la época napoleónica que escribió una una novela arqueológica, Platón en Italia, al igual que a Ugo Foscolo. Esta corriente se caracterizó por el rechazo tanto del cosmopolitismo de la Ilustración como de las ideas reaccionarias de la Santa Alianza y la reivindicación de una tradición espiritual y cívica autóctona que se remonta a la Italia prerromana, tradición cuyos ecos encontramos tanto en el Renacimiento (ver De antiquissima Italorum Sapientia de Gian Battista Vico) como en el Risorgimento (las páginas que dedica Gabriele Rossetti en El misterio del amor platónico en la Edad Media [1840] pueden ser consideradas como uno de sus grandes hitos). En el siglo XX algunas de las figuras destacadas de esta corriente inspiraron las tendencias anticlericales y masónicas del Risorgimiento, mientras que otras se alejaron de esta con tal de seguir su propio camino. Estas múltiples corrientes se han continuado hasta el día de hoy. La referencia que hacemos al Risorgimento no es casual porque, según los actuales representantes del movimiento, la unidad italiana es una condición indispensable para la restauración de la Pax Deorum debido a que existen “razones metahistóricas y metapolíticas, es decir, sagradas, basadas en la relación inseparable entre el suelo y las epifanías divinas relativas a las religiones de los antiguos habitantes de Italia como lus sacrum de Roma” (2). Más allá de la influencia de poetas como Giovanni Pascoli, la Vía romana a los dioses se habría conservado en algunas familias nobles del Lacio como los Colonna y los Caetani. Los Caetani, según una controvertida tesis, “Ekatlos”, fueron quienes celebraron ritos durante la Primera Guerra Mundial, “mes tras mes, noche tras noche, sin parar”, con la intención de invocar las fuerzas de la Guerra y la Victoria, antiguas y augustas figuras de la raza romana, a través de un cetro real que había sido hallado en una tumba de la Via Appia Antica...

Un famoso arqueólogo como Giacomo Boni, que en 1899 descubrió el Lapis niger en el Foro Romano y en 1923 diseñó la viga del lictor de Mussolini, no fue insensible a la Vía Romana. Lo mismo podemos decir del Ministro de Instrucción Pública de finales del siglo XIX, Guido Baccelli, que afirmaba: “el ideal de nuestro siglo es el ciudadano-soldado, nuestro modelo es la antigua Roma”. Sin embargo, fue Arturo Reghini (1878-1946) el que empezó a hablar explícitamente de la la Vía Romana, a pesar de que él se consideraba un seguidor de la corriente “órfico-pitagórica”, siendo esta última una corriente marginal de la Tradición Romana propiamente dicha. Fue precisamente en torno a las revistas publicadas por Reghini, Atanor (1924), posteriormente Ignis (1925) y, finalmente, tras las ordenanzas de Bodrero y las leyes contra las sociedades secretas, Ur (1927-1928), esta última dirigida oficialmente por Julius Evola, donde se reunirían todos aquellos que abogaban por restaurar el carácter neopagano y romano del Estado. Mussolini mostró cierto interés por esta corriente, ya que el 23 de mayo de 1923 recibió a los representantes de la Vía Romana en su oficina, los cuales le ofrecieron un hacha etrusca arcaica atada con un fardo de ramas según las prescripciones rituales. Este acto propiciatorio de inspiración sagrada pretendía claramente promover una restauración pagana y un retorno a la Pax Deorum. Por otra parte, el famoso manifiesto de Julius Evola, Imperialismo pagano (3), fue el último, trágico e inequívoco llamamiento de los representantes del tradicionalismo romana a detener el Concordato (1929), ya que tenían la esperanza de que el fascismo “asumiera la romanidad de forma integral y con ello impregnara la totalidad de la conciencia nacional”. Para la clase política, se trataba de “realizar un acto sagrado, espiritual e iniciático dentro de la Tradición”. Parece que esta postura crítica (y ferozmente anticristiana) no le desagradaba a Mussolini, quien confesó en privado a Yvonne de Begnac (Taccuini Mussoliniani, a cargo de F. Perfetti, Bolonia 1990, pp. 647) que “contrariamente a lo que generalmente se piensa, no me disgustó en absoluto la posición adoptada por el Dr. Julius Evola unos meses antes del Concordato en contra cualquier tipo de paz entre la Santa Sede e Italia”. En efecto, el 11 de febrero de 1929, el gobierno fascista firmó el Concordato con la Iglesia católica en nombre del rey de Italia. Fue entonces cuando nació el monstruo jurídico que es la Ciudad del Vaticano. Este fue el fin de todas las esperanzas de quienes pretendían actuar dentro del régimen, en particular de Evola, Reghini y otros importantes representantes de la Vía Pagana que habían permanecido en la sombra. Lo que quedaba era el programa mínimo indicado por Evola en el libro del Imperialismo Pagano: “promover estudios de crítica histórica, no partidista, sino fría y quirúrgica, sobre la esencia del Cristianismo (...), promover estudios e investigaciones divulgativas sobre el aspecto espiritual del Paganismo y su verdadera visión del mundo”. Precisamente siguiendo los puntos de este programa mínimo, Evola trataría más tarde de publicar los trabajos de algunos de sus colaboradores en la revista Diorama Filosofico, una publicación irregular que apareció entre 1934 y 1943 en la página cultural del diario cremonés Il Regime Fascista, dirigida por Roberto Farinacci. Los mitos y los símbolos de la tradición romana fueron estudiados en el plano espiritual tanto por Evola como por Giovanni Costa (quien público en 1923 un libro titulado Apología del paganismo), Massimo Scaligero, el joven Angelo Brelich (que después de la guerra ocuparía la cátedra de Historia de las Religiones del Mundo Clásico en la Universidad de Roma), Guido De Giorgio y otros colaboradores extranjeros como Franz Altheim y Edmund Dodsworth. Sin embargo, se trataba de un discurso puramente cultural o, a lo sumo, antropológico, ya que faltaba el aspecto religioso y espiritual, y ni hablar del interés por el ritual que se había vuelto inexistente.

Guido de Giorgio (1890-1957) intento realizar una difícil reconciliación entre la vía romana y el cristianismo en torno al concepto “metafísico” de Roma. Por lo tanto, no lo incluiremos dentro del análisis de la corriente que analizamos. No obstante, vio claramente en su libro La tradición romana (escrito entre 1939 y 1942, pero publicado solo después de su muerte en 1973), que la guerra sería un golpe mortal para el espíritu y la continuación del legado de Roma. De hecho, la Vía Romana permaneció en las sombras durante mucho tiempo, hasta finales de los años sesenta, cuando renació como una corriente marginal de ciertas tendencias de la derecha radical, primero en el seno del Centre des Études d’Ordine Nuovo, y después, tras separarse de esta organización, en el seno del Grupo Dioscuri (1970), cuya sede principal estaba en Roma, pero que contaba con seccionales en Nápoles y Mesina. No sabemos hasta qué punto este grupo asumió las prácticas operativas y mágicas presentes en el grupo de Ur (1927-1929). Evola, quien falleció en 1974, los conocía. El grupo publicó cuatro folletos doctrinales entre 1969 y 1973: los Brochures des Dioscures. Uno de ellos, L'assaut de la vraie culture, fue atribuido a algún famoso esoterista y fue traducido al francés por Philippe Baillet, quien lo publicó en la revista Totalité en 1979 con el subtítulo “Presente y porvenir del tradicionalismo integral". Lo interesante de este grupo, que se disolvió después de 1975, es su conexión consciente con experiencias sapienciales anteriores, pues intentaba llevar a los representantes de la “derecha radical” (término que ha perdido gran parte de su significado) posibles caminos para acceder a la Tradición Romana Pagana en Italia.

Si el Grupo Dioscuri desapareció debido al camino operativo que eligieron, sumado a la falta de cualificación de muchos de sus miembros, lo mismo no sucedió con algunas de sus ramas periféricas que continuaron realizando sus actividades siguiendo otros derroteros e innovaciones. Este fue el caso del Grupo de Messina, que data de finales de los años setenta, o el Grupo Arx, que también es de la misma ciudad y que más tarde publicó la revista trimestral La Cittadella (a partir de marzo de 1984) y los cuadernos del mismo nombre (4). A principios de la década de 1980, el tradicionalismo romano renació de forma consciente y explícita. Su primera manifestación pública tuvo lugar en un momento muy significativo. El primero de marzo, día que marca el inicio del año sagrado romano, de 1981, en Cortona, de donde, según la tradición mítica, partió Dardano, el fundador de la dinastía troyana, hacia el Asia Menor, se celebró una importante conferencia dedicada a la Tradición itálica y romana. A pesar de las diversas posturas adoptadas, esta reunión tuvo el mérito de proponer el Aurea Catena Saturni de la Tradición itálica autóctona (5). Poco después se celebró un segundo congreso en Mesina, en diciembre de 1981 sobre “Lo sagrado en Virgilio” (cuyos textos fueron publicados en la revista Arthos por R. Del Ponte). A partir de ese momento se comenzó a elaborar una doctrina sólida y a redefinirlos conceptos sobre varios temas, todo lo cual fue acompañado por la publicación de libros y colecciones que incluyen autores clásicos y modernos, así como obras históricas. Las diferentes actividades “externas” permitieron que el movimiento se extendiera por toda Italia. Así fue como, entre 1985 y 1988, se organizaron tres encuentros: el Conventum Italicum I, II y III, que reunieron a las tres ramas principales de la Vía Romana. Los debates se centraron en los rituales, el monoteísmo y politeísmo y las diferencias entre la Tradición más antigua (Prisca Traditio) y la Tradición de la Roma tardía, mistérica y neoplatónica. Finalmente, se decidió una línea de acción común para difundir las ideas del Movimiento Tradicionalista Romano (MTR), que se define a sí mismo no como un movimiento político, sino “como la expresión cultural de la Nación, un centro espiritual que testimonia, al final del segundo milenio de la era vulgar, la continuidad y la presencia viva de la antigua Tradición romana e itálica”. A finales de 1988, el MTR publicó un pequeño folleto anónimo: Sobre el problema de la Tradición Romana en nuestro tiempo (6), en el que en forma de entrevistas se responde a las principales preguntas y objeciones doctrinales y culturales que se han hecho contra el MTR, ofreciendo diversas orientaciones para quienes deseen participar en la vida del naciente movimiento tradicionalista romano. Estos puntos serían:

1) Los componentes del MTR;

2) Los equívocos sobre el neopaganismo;

3) El espíritu romano y el mundo cristiano;

4) Sobre la “legitimidad” de la Tradición Romana;

5) La Pietas romana actual;

6) El papel de la mujer;

7) Las nuevas comunidades de destino;

8) Los objetivos inmediatos;

9) Sobre la tolerancia religiosa;

10) Y la Tradición Romana y la política.

Finalmente, en el cuarto y último Conventum Italicum, celebrado en el solsticio de verano de 1992 en Forli, en la sede de la asociación Romania Quirites (una organización federada al MTR, estructurada de forma comunitaria y propietaria de zonas agrícolas y actividades artesanales en la Romaña, la cual publica la revista Saturnia Régna), se decidió que, junto al MTR (una federación de asociaciones de hecho y de derecho), se establecería la Curia Romana Patrum. El papel de la Curia Romana Patrum es velar por el Mos y la Pietas: por así decirlo, por el rito y el culto romano privado. Actualmente existen cinco Gentes, cada una de las cuales agrupa a varias Familiae: dos en Sicilia (Aurelia y Castoria), una en el centro (Iulia Primigenia) y dos en el norte (Pico-Martia y Apollinaris). En 1992 se elaboró un kalendarium bastante preciso con tal de especificar las fechas esenciales para las celebraciones religiosas de nuestra comunidad. Sobre esta base, se pudieron celebrar dos bodas según el antiguo rito tradicional de la Confarreatio (se escribe como comunión). Esta ceremonia es absolutamente facultativa y no se exige en absoluto a los miembros de la Gentes, además de la celebración del “rito” del Magister Gentium, elegido o confirmado cada año por la Curia Patrum sobre la base de su propia experiencia religiosa. Por último, cabe mencionar la reciente publicación en 1993 de un interesante Manifiesto de 15 puntos (ya citado), que indica claramente la voluntad del MTR de tomar ciertas posiciones públicas. A este respecto, la revista Politica Romana escribe: “Este deseo de incidir en la esfera pública, y especialmente en los temas que tienen que ver con la Patria, la Nación, el Estado y la Religión, demuestra un renacimiento del interés por el ámbito de lo que fue el Koku-rei, el ceremonial japonés, que hoy ya no existe como función institucional del Estado” (8). En el punto 5 del Manifiesto (artículo Religión), leemos: “Considerándose como una expresión de la realidad (...) la (del MTR) idea romana de la pluralidad de formas de lo sagrado” y “abogando por el ‘Estado tradicional mínimo’ que existía en el Japón sintoísta, pero en vez del sintoísmo se practicaría el culto público a los dioses de Roma. Por supuesto, el MTR ha asegurado siempre que, en caso de que tal Estado existiera, se mantendría igualmente el pluralismo religioso”. Sin embargo, “sigue siendo deseable, en nuestra opinión, que la Ciudad del Vaticano, sede del Estado Pontificio, se traslade fuera de Italia. Muchos católicos de todo el mundo desearían ver tal suceso”. Como podemos ver, el legado de Julius Evola y su libro el Imperialismo pagano sigue bastante vivo.

* * *

(Antaïos n°10, 1996).

Este texto es una reelaboración hecha a partir de una conferencia pronunciada en París el 3 de febrero de 1996 en el coloquio sobre el paganismo contemporáneo organizado en esa ciudad por la editorial L'Originel.

Notas:

(1) R. Del Ponte, Il Movimento tradizionalista romano nel Novecento, SeaR, Scandiamo 1987. Puede leerse otro texto del autor sobre el mismo tema: Sul problema di una Tradizione romana nel tempo attuale, Scandiano 1988.

(2) Movimento Tradizionalista Romano, Manifesto: Orientamenti per i tempi a venire, Messina, 1993, p.II-lII.

(3) J. Evola, Impérialisme païen, Pardès, 1993.

(4) La Cittadella (Arx), Messina.

(5) En este evento participaron los continuadores de la obra de Reghini, es decir, los redactores de la revista Il Ghibellino (1979-1983) y fundadores en Calabria de la Asociación Pitagórica y la revista Hygieia (cinco números entre 1984 y 1985). Tras la muerte de uno de sus principales organizadores, Salvatore Recupero, algunos de sus miembros fundaron Ignis (seis números entre 1990 y 1992). En la actualidad, los grupos pitagóricos sólo desempeñan un papel marginal en las iniciativas del Movimiento Tradicionalista Romano. Cabe mencionar también los cuadernos Alètheia publicados en Marsala.

(6) Cf. supra.

(7) A este respecto, se precisa que estas comunidades deben retomar el antiguo nombre de Gentes, sin apoyarse en bases nobiliarias y paternas, sino más bien en una visión común del mundo y en el culto común a las mismas figuras divinas.

(8) P Fenili, “Religion d'État et religion de salut en Italie et au Japon”, en: Politica Romana, I, 1994, p.26. Esta publicación no se adhiere formalmente al MTR y puede considerarse expresión de una corriente “kremmerziana”. Por el contrario, Mos Maiorum (Roma, desde 1994) parece inspirarse en algunos estudios del Grupo Dioscuri, pero sin los aspectos rituales.

#paganismo #historia #pensamiento #Tradición Romana #Tradición del Sur

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thasickid · 2 years

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¿La Maldad como Ausencia de Bondad?

Si careciese del valor moral de la voluntaria elección, ¿La bondad no sería “real”?.

Porsupuesto, el bien y el mal son cuestiones morales, pero quizás hemos perdido mucho tiempo desarticulando respuestas aparentemente incorrectas y hemos pasado por alto la detonante peligrosidad de las preguntas mal formuladas, por ej., para Baruch Spinoza, no existía el Bien ni el Mal como metafísica esencial, sino aquello que “hace bien” o aquello que “hace mal”, ahora: ¿Cuál es el criterio para evaluar de manera acertiva cuando algo o alguien hace bien o hace mal?; tengo tres argumentos, uno biológico, uno teológico y el filosófico:

Dios nos dice como “debemos ser” para conseguir lo que él ofrece: ‘La Vida Eterna’, a través de la fé, podremos entregarnos espiritualmente a sus designios y máximas y así poder honrar la futura recompensa que Dios tiene para el Bueno, para el que es como él, el Bien aquí es un Medio, no un Fin, menester recordar que él “creó” la Moral, el Bien y el Mal, el dolor y el placer, teológicamente no importa el: “¿Por qué?, importa el: “No sepas, cree y jamás dudes”.

La Filosofía nos dice que una vida sin cuestionamiento no merece ser vivida, nos enseña como “debemos ser” dejando totalmente claro que el “deber ser” es un Bien en sí mismo, no un Medio, el Fin persé, no se és Bueno por conseguir una recompensa o un reconocimiento, se és Bueno o se hace el Bien porque es el Fin último del humano racional y el de su comunidad.

Mientras Dios nos dice que hagamos el Bien para conseguir ‘La Vida Eterna, en su contraparte, la Filosofía nos dice que hacer el Bien no es jamás una utilidad ni una capacidad efectiva, sino que ÉS y debe ser naturaleza humana, con ella podemos desarrollar el “Por Qué” del deber, mas allá del mito y las necesidades químico biológicas que nos hacen omitir inconscientemente el deber ético en pos de la supervivencia individual.

Hay quienes creen que la maldad no existe, que solo es falta de bondad, al igual que la oscuridad, siendo física falta de luz, o termodinámicamente, el frío como falta de calor.

Entonces planteo una cuestión: Un niño violado por su padrastro, abusado y maltratado en su infancia, años más tarde siendo adolescente asesina a su padrastro y a su familia cómplice, terminando así con la vida de quienes lo hicieron esclavo del mas injusto sufrimiento, bajo estas circunstancias, abro pregunta; ¿Este joven ‘hizo’ Bien o ‘hizo’ Mal?, ¿En el Alma de este joven, la falta de luz procreó tal oscuridad?, ¿Es acaso la maldad, un método racional de bondad inética?.

Yo no veo excesos, ni tampoco faltas, no veo Bien, no veo Mal, veo una certera Justicia amoral, veo a un individuo que hizo perverso mal a quienes un día le hicieron perverso mal, en el fondo, para él hacerse un bien y así apacigüar su sufrimiento trascendental.

No creo que el Bien y el Mal sean subjetivos ni mucho menos relativos, pero si creo que mientras seamos humanos, debemos analizarnos como tales, no como Dioses, la Justicia hoy es solo un fetiche, la objetividad moral morirá siendo un ideal platónico, intangible y mal representado, pero igual o mas real que el juicio moralizado del que ejerce Justicia siendo injusto.

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lapetitemortsblog · 2 years

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Según el viejo Platón, los primero seres creados por el universo eran hermafroditas y poseían una fuerza realmente asombrosa. La leyenda cuenta que para debilitar ese enorme potencial, los dioses terminaron dividiéndolos. Por eso, el amor "platónico" no sería más que "una fuerza de atracción que impulsa a estas almas a buscarse y a fundirse en un único ser", recordando, claro, a estas dos mitades que formaron una primera unidad.

Las almas gemelas son dos esencias que se encontraron en distintas épocas y que decidieron transitar una serie de circunstancias juntas antes de encarnar. Como si fueran dos piezas que encastran a la perfección dentro de un rompecabezas y que cuando se miran, de alguna forma, sienten que vuelven a su verdadera casa", dice Amalia Estévez

"Es que cuando se produce el encuentro, las dos partes (o sólo una de ellas) tienen una sensación de trascendencia que desborda el enamoramiento inicial. Al principio, no se hacen preguntas intelectuales. Entre ellos hay algo que supera todas las expectativas y experiencias anteriores",

¿Pero cómo nos damos cuenta que esa persona es nuestra alma gemela y no un enamoramiento más?

"En el trayecto de esta vida pueden seguir juntos o no. Por eso, es muy importante saber en qué etapa evolutiva está cada una de las partes. De lo que no cabe dudas, es que estos seres siempre van a seguir buscándose. Quieran o no, se siguen buscando. Siempre".

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big-takeshi · 3 years

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Platón forja un dualismo metafísico que desempeña un importante papel en la filosofía occidental. No se trata aún de «espíritu» y «materia», conceptos bastante posteriores, sino de <lo invisible que siempre es idéntico y lo visible y jamás idéntico», que es a la vez <lo divino, inmortal, inteligible» y <<lo humano, mortal, [ ... ] no-inteligible». El hecho de que dios o lo divino sean equiparados a lo invisible es nuevo en el pensamiento griego, ya que en Homero y en Hesíodo los dioses eran visibles (salvo algún truco circunstancial), y en la filosofía sólo hallamos algún antecedente combinando fragmentos de Heráclito. En el caso platónico, <<lo divino», son las Ideas. CONRADO EGGERS LAN.

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apesoformythoughts · 3 years

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“Hoy vivimos en unos tiempos sin fiestas, en una época sin festividad […]

En su ensayo La actualidad de lo bello, el filósofo Hans-Georg Gadamer concibe la peculiar afinidad entre arte y fiesta desde la temporalidad que tienen en común:

La esencia de la experiencia temporal del arte es que aprendemos a demorarnos. Esa es quizá la correspondencia a nuestra medida de lo que llamamos «eternidad».

El tiempo de la fiesta es el tiempo que no transcurre. Es, en un sentido peculiar, el «tiempo sublime».

[…] La fiesta es el acontecimiento, el lugar donde se está entre dioses, es más, donde uno mismo se vuelve divino. Los dioses se alegran cuando los hombres juegan […] Cuando vivimos en unos tiempos sin festividad, es una época sin fiesta, perdemos toda relación con lo divino.

En el diálogo platónico Las leyes se dice:

Pero el hombre ha sido hecho para ser un juguete de los dioses, y eso es realmente lo mejor de él. Así es como tienen que vivir la vida todos, tanto hombres como mujeres, siguiendo ese principio y jugando a los juegos más hermosos. . . . Para poder hacer que los dioses se nos vuelvan benignos . . . hay que vivir jugando, . . . haciendo sacrificios, cantando y bailando.

Originalmente, los ritos sacrificiales eran ágapes en los que participaban en común hombre y dioses. Las fiestas y los rituales abren un acceso a lo divino.

Mientras trabajamos y producimos no estamos con los dioses ni somos nosotros mismos divinos. Los dioses no producen ni trabajan. Quizá deberíamos recuperar aquella divinidad, aquella festividad divina, en lugar de seguir siendo siervos del trabajo y del rendimiento. Deberíamos percatarnos de que hoy, habiendo absolutizando el trabajo, el rendimiento y la producción, hemos perdido toda festividad, todo tiempo sublime”.

— Byung-Chul Han, “El tiempo sublime: La fiesta en tiempos sin festividad”

#Byung-Chul Han #leisure #feasting #time #now for sure I need to read Pieper’s ‘Leisure’#and translate this. ‘cause I’m pretty sure there’s no English version #maybe not 100% agree w/ this. given that Work was a reality for man even before the Fall (‘tend the garden’)

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bocadosdefilosofia · 2 years

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«Pero ahora hemos de intentar dar razón por la que un ser viviente es llamado mortal e inmortal. Toda alma se cuida de un ser inanimado y recorre todo el cielo, aunque tomando cada vez una apariencia distinta. Mientras es perfecta y alada camina por las alturas y rige al universo entero; pero aquella que ha perdido las alas es arrastrada hasta alcanzar algo sólido donde se instala, tomando un cuerpo terrenal que da la impresión de moverse a sí mismo, gracias a su virtud. Llámese viviente al conjunto de este ajuste entre alma y cuerpo, que recibe además la denominación de mortal. En cuanto al nombre de inmortal, no procede en absoluto de ningún concepto del que podamos dar razón. Por el contrario, sin que lo hayamos visto ni lo podamos concebir de una manera satisfactoria, nos forjamos la idea de la divinidad como si fuera un viviente que no muere, con alma por un lado y cuerpo por otro, pero unidos eternamente por la naturaleza»

Platón: «Fedro», en El banquete, Fedón, Fedro. Editorial Labor, págs. 314-315. Barcelona, 1975.

TGO

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textosdefilosofia · 5 years

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Ética.

La palabra griega ethos, de la cual proviene el término “ética” significaba para los griegos un modo de ser del sujeto que se traduce en sus costumbres, su aspecto, su manera de caminar, la calma con que afronta los acontecimientos de la vida. En la Grecia antigua quien posee un ethos fuerte es admirado y citado como ejemplo de quien práctica su libertad.

Según M. Foucault1 pueden reconocerse en la historia occidental diferentes tipos de ethos,por ejemplo, la modernidad puede ser entendida tanto como un período histórico como una actitud, la elección voluntaria de una manera de vivir, pensar y sentir.

Teniendo en cuenta esta definición del ethos nos planteamos las siguientes preguntas: ¿qué significa en la actualidad construir un ethos fuerte? , ¿cómo se lleva acabo esta tarea en el contexto neoliberal? ¿qué relaciones plantea la ética entre el individuo y la comunidad?

Para pensar la construcción de un ethos en el contexto del neoliberalismo, vamos a centrarnos en la siguiente pregunta-problema: ¿cómo se define una vida buena en la actualidad? Y ¿qué otros proyectos éticos pueden oponerse a la moralidad neoliberal?

A continuación, analizaremos el proyecto ético de una escuela filosófica de la antigüedad griega: los epicureos.

El epicureísmo es una de las escuelas filosóficas helenistícas, llamamos escuelas helenísticas a las escuelas filosóficas que se desarrollan en el período llamado helenismo. Con el helenismo se produce en la filosofía griega un nuevo modo de plantear las cuestiones filosóficas,una problematización sobre la finalidad de la vida humana que es también un enfrentamiento al momento de crisis que vive la polis griega.

con la propuesta de que lo necesario para construir una comunidad política es en primer lugar el desarrollo del cuidado de uno mismo.

La desaparición de la polis:

La filosofía había surgido como forma de superación de la antigua mentalidad mítica en los ambientes ociosos e ilustrados de las primeras ciudades de las colonias griegas del Asia menor, en la polis, (ciudad-estado) el filosofar en lo que tiene de libre discusión, de crítica y reflexión sobre los problemas humanos fundamentales, era una parte del ejercicio de la libertad del ciudadano griego. Para los griegos libres de esta época, no era posible llegar a ser hombres en plenitud por fuera de la polis. Los que vivían fueran de la polis era considerados por los ciudadanos libres “bárbaros”.

Las rivalidades entre las distintas polis pusieron en marcha un proceso de destrucción irreversible que con la derrota de Atenas en la guerra del peloponeso marco el ocaso del esplendor de la polis.

El gran artífice de este proceso de cambios fue Alejandro Magno. De sus conquistas en oriente nació un inmenso imperio en el que la cultura griega se mezclo con la de los pueblos conquistados.

El griego se impuso como la lengua de un imperio donde los individuos podían ahora sentirse cosmopolitas (ciudadanos del mundo), pero ahora este mundo era inmenso y se encontraba demasiado agitado.

El malestar es generalizado al perecer la independencia de la ciudad estado lo que provoca una gran desconfianza en el ejercicio de la política como marco normal de solución de los problemas sociales.

La filosofía se convierte en la búsqueda de desarrollar un ethos, una filosofía moral lo suficientemente fuerte como para ser feliz en un mundo en decadencia y al mismo tiempo intentar con la acción ética construir una comunidad social fuerte.

Epicuro el Libertador. Carlos García Gual

Seguramente ninguno de los pensadores de la antigüedad ha sido tan calumniado ni tan trivialmente malinterpretado como Epicuro. Tampoco ninguno ha suscita- do alabanzas tan entusiastas. Para sus discípulos era como un dios, al decir de Lucrecio (V, 8); para otros, el primer cerdo de la piara epicúrea, ese rebaño jovial al que el poeta Horacio se jactaba irónicamente de pertenecer. (Ep. I, 4, 16).

Del epicureísmo, que no fue una teoría de talante escolar, sino una concepción del mundo abierta a los vientos callejeros y radicada en una circunstancia histórica bien precisa, (la del ocaso político de la ciudad griega a fines del siglo IV antes de Cristo) nos han llegado a nosotros ecos muy dispersos, y matizados con frecuencia de afectividad. De los numerosos escritos de su fundador, uno de los filósofos antiguos de mayor producción literaria, no nos queda casi nada. Ni un libro del casi medio centenar de tratados que escribió Epicuro. Tan sólo breves fragmentos, algunas sentencias escogidas, y tres cartas o epítomes, preservadas por un azar feliz. La inclusión de éstas en la obra de un erudito historiador de la filosofía, Diógenes Laercio, a más de cinco siglos de distancia de Epicuro, las ha salvado del naufragio casi total de sus textos. La desaparición de la obra escrita de Epicuro ha sido en parte efecto de la desidia aniquiladora de los siglos, pero en buena parte también resultado de la censura implacable de sus enemigos ideológicos.

Aún hoy es difícil acercarse a esta filosofía epicúrea con desinterés e imparcialidad. De ella nos admiran todavía dos rasgos: su coherencia y su vitalidad. Filosofía para la vida, surgida en un momento de crisis y de desesperanza, ofrece soluciones a una problemática eterna, la de la muerte, el dolor, el temor ante el futuro, el incierto destino del hombre. Los mismos temas nos acucian aún, y ante las consideraciones de Epicuro hay que decidir una postura vital con personales e indeclinables riesgos.

De la experiencia histórica de su momento, él supo extraer una consecuencia crítica sobre el existir personal, una visión del mundo que tal vez algunos puedan calificar de pesimista, la de que no hay un sentido natural ni trascendente en el universo ni en la vida humana, y de que la sociedad con su estructura de poder amenaza el único bien auténtico del individuo: su libertad personal. En esa situación, la Filosofía se hace menester de desconfianza en los valores reconocidos por la retórica oficial y se refugia en la subjetividad individual. Falta de fe en las síntesis y en las ideas trascendentes, acude a los elementos mínimos: las sensaciones placenteras en la moral y los átomos de la materia como último reducto para edificar su comprensión de una realidad despiadada en su insignificancia. El materialismo filosófico, que se relaciona con una física atomista y una teoría empirista del conocimiento, concluye en una ética individual que sitúa el fin de la vida en la felicidad de los placeres serenos de este mundo, negando cualquier providencia trascendente con sus efectos de temores y esperanzas. Es ésta una respuesta al problema del vivir humano cuya radicalidad no puede ser ignorada. Una solución demasiado humana y terrestre para el sentir de algunos, lo que ha producido santas y venerables indignaciones contra los epicúreos, y ha favorecido, como decíamos, la pérdida de la mayor parte de la obra escrita de Epicuro.

Epicuro sostiene precisamente las tesis contrarias al platonismo: la existencia de un único mun- do sensible y un único conocimiento auténtico, el de los senti- dos, entre los que el básico es el tacto. Para Epicuro, el alma es también corporal y perece con su cuerpo, al disgregarse sus átomos; existen los dioses, pero no con fines modélicos ni teleológicos, sino como seres apáticos y ociosos, arrinconados en los espacios intercósmicos; los placeres básicos son los del cuerpo, los de la carne; la moral es relativa; el bien no es algo objetivo y trascendente, sino que está referido siempre al pla- cer; y en fin, la sociedad basada en un orden justo le interesa al epicúreo muy poco.

La canónica epicúrea, su teoría del conocimiento, se basa en el papel primordial de las sensaciones, que nos suministran el material de nuestro conocimiento. Esta teoría empírica del conocimiento, en cuyos pormenores técnicos no con- viene detenernos ahora, supone por sí misma una crítica radical del idealismo platónico y de toda la corriente racionalista griega que empieza en Parménides. Pero, con su empirismo, Epicuro se opone tanto al idealismo como a la teoría escéptica de que el conocimiento real es imposible. Si el empirismo resulta un freno a las ilusiones, un tanto ingenuas de la razón absoluta de fundar en sí la realidad, es a su vez una base para defenderse de otro de los grandes peligros de la Filosofía: el escepticismo. El agnosticismo radical de su contemporáneo Pirrón (360 - 270 a. C.) era una tentación atractiva en un mundo intelectual hastiado de controversias dogmáticas. Entre esos dos polos, idealismo y escepticismo, intenta Epicuro, de modo más radical que Aristóteles y Demócrito, tender el puente en- tre el sujeto cognoscente y la realidad objeto del conocer. El empirismo empieza con la desconfianza en el conocimiento; pero, a diferencia del escepticismo, pretende no concluir en ella, sino utilizarla sólo como un punto de partida para la toma de contacto posible con la realidad.

En los postulados básicos hay una notable coincidencia, explicable por razones de su contexto histórico-social, en- tre la doctrina de Epicuro y la de los primeros estoicos; aunque luego el desarrollo divergente de ambas teorías, y el compro- miso de los estoicos con la política y la sociedad los haya lleva- do a una oposición tajante. La subordinación de todo el sistema filosófico a una conclusión moralista es un rasgo típico de ambas escuelas, y es un rasgo que responde a una necesidad del tiempo angustiado en que estas filosofías surgen. Esta acentuada conexión entre la teoría y la praxis moral es característica de ambos sistemas, con sus pretensiones de ofrecer un camino de salvación para un tiempo indigente.

Esta derivación de la filosofía helenística hacia el moralismo puede ser valorada de modo diverso, según la perspectiva del crítico. Si consideramos el enorme andamiaje metafísico de las teorías platónica y aristotélica como un logro permanente del espíritu, sin duda puede advertirse en las filosofías helenísticas una disminución de rigor y de tensión especulativa. Pero si somos escépticos acerca de la real dimensión de todas esas magníficas y admirables abstracciones teóricas, si desconfiamos de la dialéctica y de la metafísica, apreciamos de otro modo el énfasis y la conclusión pragmática de las nuevas teorías. Frente a la anterior disociación entre teoría y vida, ahora el naufragio político obliga a plantearse la función del filosofar de un modo más directo, inmediato y vital. Se aceptan menos prejuicios que en las perspectivas de la filosofía clásica, y la filosofía se vuelve fármaco soteriológico, cauterio medicinal, instrumento para la salvación en una circunstancia caótica y ruinosa.

Para explicarnos mejor algunos de los rasgos de su filosofía conviene, desde un principio, tener en cuenta algunos datos de la vida de Epicuro. Epoca, patria y condición social, si no determinan, condicionan al menos las preguntas y respuestas del horizonte intelectual. Algunas Historias de Filosofía suelen fingir un proceso absoluto y utópico de las ideas, en el que unas teorías filosóficas polemizan con otras sobre un fondo abstracto, con escasas referencias a las circunstancias históricas de la vida de los filósofos, convertida en anécdota marginal a su pensar.

Aunque pensamos que en el plano general teórico probablemente nadie defiende hoy esta falsa autonomía del pensamiento frente a la vida personal, sin embargo nunca está de más prevenirnos contra el riesgo de un teorizar ahistórico de un modo concreto. En nuestro caso parece imprescindible la evocación del marco histórico del mundo helenístico en que a Epicuro, el último gran filósofo ateniense, le tocó vivir.

Nació en Samos en el 341 a. C., y pasó en esta isla su niñez y adolescencia. Su padre, Neocles, ciudadano ateniense, se había establecido allí como colono, y se ganaba la vida como maestro de escuela. Era entonces ésta una profesión connota- da por un bajo nivel social y una cierta ramplonería de oficio. Aludiendo a esta condición del padre insultará a Epicuro el satírico Timón, llamándolo “el hijo del maestro de escuela”: “el último de los físicos y el más desvergonzado, el hijo del maestro de escuela, que vino de Samos, el más ineducado de los animales”. (D.L. X.3). Las condiciones de su posición familiar no eran las más favorables para una niñez despreocupada. La familia, compuesta de los padres y cuatro hermanos, parece haber estado muy unida; y las relaciones cordiales de Epicuro con su madre (como muestra la carta dirigida a ella, testimoniada por Diógenes de Enoanda) y con sus hermanos (que le acompañarán en sus viajes y convivirán con él en el Jardín) son ejemplarmente auténticas.

A los dieciocho años Epicuro tuvo que marchar a Atenas, la ciudad de sus antepasados, para prestar servicio militar como efebo, durante dos años. Días revueltos para la orgullosa ciudad, cuya gloria política declinaba ya hacia un recuerdo retórico, los del año 323. En el año anterior el victo- rioso Alejandro había exigido desde la lejana Asia honores di- vinos; y los atenienses, escépticos e irónicos, le habían consagrado como a un dios. Entonces llegó la noticia de que, con una impertinencia notable, Alejandro había muerto, a los pocos meses, en Babilonia. Por los mismos días desapareció de la escena griega otro tipo escandalosamente popular: Diógenes, a quien apodaban “el Perro”. En su legendario tonel, o más bien en su tinaja, el cínico apátrida que se proclamaba “cosmopolita”, y que no habría cambiado su miseria por el imperio de Alejandro, abandonó este mundo cuyas convenciones había ridiculizado y ofendido.

La noticia de la muerte del monarca macedonio incitó a la ciudad de Atenas a un nuevo intento de recuperar su autarquía política, azuzada otra vez por el impenitente Demóstenes. Según una brillante predicción oratoria, “el olor del cadáver de Alejandro iba a llenar el universo”. La derrota de la armada ateniense en Amorgos en el 322 fue la última gran batalla de los atenienses por la libertad, la sagrada y re- nombrada libertad. Demóstenes, acosado en la persecución, se suicidó. En cuanto a Aristóteles, que, temeroso de ser acusado filomacedonio y de impío, se había refugiado en Cálcide, abandonando el Liceo, murió también aquel año después de haber disecado el cosmos y catalogado el universo. A1 frente de la escuela quedaba su sucesor, Teofrasto, interesado en continuar una vivisección al por menor de plantas y caracteres psicológicos.

Los dos destructores de la ciudad como marco político, Alejandro y Diógenes, y los dos defensores últimos, Aristóteles en la teoría y Demóstenes en la práctica política, desaparecieron en poco más de un año. Aquel trágico período de 323-321, que fue para Epicuro el del encuentro con la ciu- dad de sus mayores, la gloriosa Atenas, fue para ella el de la pérdida de sus esperanzas políticas. Desde entonces en Atenas no brillarán los políticos ni los ideólogos, sino tan sólo maes- tros de cultura, filósofos cargados de pasado y de resignación. La democracia, tan malherida por las sucesivas crisis y consecuencias bélicas, experimentaba un nuevo revés, los militares macedonios vencedores reservaron los derechos de ciudadanía a aquellos que poseían más de 2.000 dracmas; es decir, a unos 9.000 atenienses, mientras que más de la mitad de la población se veía privada de ellos. Como decía, amargamente y sin ilusiones, el epitafio compuesto a los muertos en Queronea, años antes: “¡Oh, Tiempo, que ves pasar todos los destinos humanos, dolor y alegría; la suerte a la que hemos sucumbido, anúnciala a la eternidad!”

También en Samos había repercutido la conmoción política. Los colonos atenienses, entre ellos la familia de Neocles, fueron expulsados de la isla. El padre de Epicuro fijó su nueva residencia en Colofón, ciudad de la costa jonia, ilustre como pretendida patria de Homero, y como hogar natal del lírico Mimnermo y de Jenófanes, el poeta crítico y teólogo ilustrado del s. VI. A ella acudió Epicuro a reunirse con su familia, y allí residió desde el 321 al 311, desde sus veintiuno a sus treinta y un años. Durante este tiempo completa su formación filosófica, frecuentando la escuela que en la vecina isla de Teos regentaba Nausífanes, un discípulo de Demócrito y de Pirrón. Detengámonos en esta formación filosófica, muy significativa para comprender su propia teoría.

El interés de Epicuro por la filosofía parece haber despertado muy temprano: a los 14 años. Según una anécdota, se irritó con su maestro de letras (grammatistés) que no supo explicarle el sentido de la afirmación de Hesíodo de que “primero era el caos”, y que lo remitió a los filósofos para su aclaración.

El caso es que, a sus treinta y un años, después de estos diez de aprendizaje técnico, Epicuro fundó su primera escuela propia en Mitilene.

En un año esta escuela fracasó por la hostilidad pública de otros filósofos y de la gente de la localidad, y Epicuro tuvo que abandonar la ciudad. Probablemente sacó algunas conclusiones ventajosas de este fracaso: una mejor prudencia para el futuro y la compañía de Hermarco, fiel discípulo y su sucesor en la dirección del Jardín.

Desde el 310 al 306 Epicuro habita en Lámpsaco, donde se rodeó de un círculo de fieles discípulos y amigos, Idomeneo, Leonteo y su esposa Temista, Metrodoro, personas de posición distinguida en la ciudad; Polieno de Cízico y su amante Hedeia, Colotes (cuyo satírico escrito contra las escue- las filosóficas rivales motivó una réplica de Plutarco 400 años después), y el joven Pitocles, entre otros. Cuando en 306 aban- dona esta ciudad para instalarse en Atenas, deja en ella un buen recuerdo y un círculo epicúreo de fieles discípulos.

“Durante cierto tiempo filosofó en interrelación con otros filósofos, pero luego se retiró a un ámbito privado fundando la escuela que lleva su nombre” dice Diógenes Laercio (X, 2). No sabemos si ese abandono de la predicación pública para dedicarse a una enseñanza privada y restringida al grupo de seguidores íntimos, se refiere a la estancia en Lámpsaco, y es un resultado del recelo y la desconfianza tras la experiencia de Mitilene sobre la agresividad de otros filósofos y la muchedumbre. Pero es probable que ya el círculo de Lámpsaco fuera, como el Jardín ateniense, un local privado y de cierta familiaridad, más seguro para el cultivo de una libre sinceridad y de la amistad tan preciada.

Cuando Epicuro vuelve de nuevo a Atenas, quince años después de su primera visita, se halla en medio del camino de su vida. Con sus treinta y cinco años ha recorrido varias localidades jónicas prestigiosas en la cultura y la filosofía griegas, desde que su familia en 322 tuvo que abandonar Samos. En algunas de estas ciudades ha conocido a filósofos devotos de la tradición científica de los jonios y ha fundado escuela de filosofía. Pero la vuelta a Atenas, después de estos quince años de experiencias viajeras, para establecerse allí definitivamente en la escuela que se llamará “el Jardín”, es sintomática de su apego a esta ciudad, la única en que podrá sentirse ciudadano. Más que la propaganda filosófica y la discusión con los rivales de la Academia y del Liceo, o con los futuros predicadores del Pórtico (Zenón de Citio tardaría aún unos años en exponer su doctrina estoica), Epicuro busca la vida reposada y la fecundidad en el trabajo intelectual en aquel ambiente cargado de recuerdo y amarguras. Atenas acababa de ser otra vez “liberada”; ahora (en el 307) por Demetrio Poliorcetes; y es probable que para la fundación de su escuela Epicuro aprovechara la oportunidad de este hecho, que oscurecería la protección política al Liceo y la Academia, de tendencia filomacedonia, que aquel año tuvieron que cerrar sus puertas varios meses.

No sabemos cuáles fueron los avatares psicológicos de Epicuro, ni qué parte de su obra habría compuesto antes de su llegada a Atenas para su establecimiento definitivo. A través del estilo de su prosa, podemos suponer un carácter vehe- mente y austero. ¡Qué impresión le produciría el pueblo, desengañado y temeroso, adulador y retórico, de Atenas, después de haber recorrido por largos años las ciudades jónicas, de haber encontrado vagabundos apátridas, tiranos engolados, profesores de astronomía y supersticiosos de mil nuevos cultos! Desorden y servilismo en el alma de las muchedumbres necias, que Epicuro despreciará siempre con el mismo talante aristocrático de otros filósofos griegos, como Sócrates, Platón o Demócrito.

Los sucesores de Alejandro intentaban entre tanto repartirse la herencia de un imperio. Los caudillos militares, intrigantes y belicosos, Antígono, Casandro, Lisímaco, Demetrio y Tolomeo, se enfrentaban sin otros afanes ideológicos que sus ambiciones personales, mientras todas esas perturbaciones afec- taban a una población coda vez más sumisa y entregada al des- potismo de los nuevos monarcas. La vida, con esos inespera- dos reveses políticos y las consiguientes crisis económicas, había cobrado un perfil de inseguridad, y el ciudadano medio, que un tiempo creyó en su acción personal en la democracia ateniense, se sentía subordinado al caos.

Epicuro compró en Atenas una casa en el respetable distrito de Melite y un “jardín” cerca de la puerta del Dípylon, en la vecindad de la famosa Academia de Platón. (Como anota De Witt, muchos turistas en siglos posteriores podían combinar en el mismo paseo la visita a los dos santuarios filosóficos. Cicerón y su amigo Atico visitaron así el Jardín en 78 a. C. sorprendiéndose de su pequeñez, tal vez en comparación con las “villas” romanas que ellos conocerían). Señala Farrington que el famoso Jardín (en griego “Kepos”) sería tal vez muy parecido a un “huerto”, cuyas habas, bien repartidas, sirvieron para mantener a la comunidad epicúrea en algún momento de hambre en Atenas. (Como en el asedio del año 295).19 Las clases y reuniones se celebrarían tanto en la casa como en el jardín. A1 parecer existían ciertos grados entre los discípulos; y Epicuro era reverenciado como “el maestro” o “guía” de la comunidad. Entre los componentes de ésta estaban los fieles amigos y seguidores de Lámpsaco; varias mujeres, alguna de respetable posición como la citada Temista, o bien “heteras”, como Hedeia de Cízico o la ateniense Laontion (que escribió un tratado contra Teofrasto, elogiado por Cicerón por su estilo excelente); y también esclavos de uno y otro sexo. Este grupo de personas, retiradas a un círculo privado, con sus propias reglas éticas y su concepción del mundo, debía escandalizar un tanto a los maledicentes que consideraban el Jardín, donde se predicaba “el placer”, como disipado centro de orgías y alegres contubernios. (…)

Probablemente la impresión de que el mundo está enfermo sin rumbo y sin finalidad, sometidos los hombres a los terrores del futuro y a tormentos mutuos, y ese énfasis en la seguridad y en la filosofía como medicina, responden a una experiencia vital. En la crisis de los valores tradicionales, la adulación retórica había llegado a notables extremos, y como sucede en todos los momentos de perturbación política, el lenguaje había degradado sus significados. Como un ejemplo significativo, el famoso himno de Hermocles a Demetrio Poliorcetes, el inquieto conquistador, le reconocía como a un dios, más cercano y más activo que los dioses tradicionales: “Los otros dioses, pures, o se encuentran muy distantes o no tienen oídos o no existen o no nos prestan un momento de atención, pero a ti te vemos presente, no de piedra ni de madera, sino de verdad”. (...)

Para Epicuro el filosofar se caracteriza como la búsqueda de un remedio contra la confusión de su época. La Filosofía es definida de modo característico como medicina del alma, y el cuidado médico del alma es el oficio del filósofo, que se transforma así en un psiquiatra o psicoanalizador de una sociedad perturbada por el temor y la servidumbre. En esta terapia psíquica hay un recuerdo socrático: therapeía tês psychês, “cuidado del alma” era para Sócrates la actividad filosófica, a lo que ahora se añade un nuevo acento sobre la enfer- medad colectiva que hay que evitar. Ya el sofista Antifonte había insistido en esta virtud médica de la Filosofía. (...)

Ataraxia y autarquía son el lema del hombre sano de espíritu, el sabio que es a la vez hombre feliz.

La búsqueda de la felicidad, como ha subrayado bien Festugière, era un tema tradicional de la Filosofía para los griegos, pueblo de profundo pesimismo. Pero, cuando Platón intentaba encontrar la eudaimonía en la vida auténtica, se enfrentaba con problemas políticos como los del Gorgias o la República. Para Platón, como hoy para Marcuse, la felicidad del individuo dependen de la del orden social. La búsqueda de la felicidad puede ser un programa revolucionario, ya que depende de la sociedad en que el individuo viva. La utopía política resulta el marco de la praxis del filósofo en busca de la auténtica felicidad. El filósofo se puede enfrentar con el dictador en nombre de la felicidad: es el caso de Platón frente a Dionisio de Siracusa.

La ataraxia y la autarquía son propiedades del individuo no subordinado a la ciudad, pretensiones del sabio y no del ciudadano -ya los cínicos habían inventado el cosmopoli- tismo-, del átomo y no del conjunto social. En el curso de la vida no hay que embarcarse en esa nave metafórica del Estado, barco de locos timoneles y viajeros necios, sino que más vale echarse a nadar solo. “La más pura seguridad fácilmente se obtiene de la tranquilidad y del apartamiento de la muchedumbre” (M. C. XII).

La ataraxia o imperturbabilidad en una época tan profundamente perturbada sólo podía alcanzarse mediante la in- diferencia ante los acontecimientos políticos, del mismo modo que la autarquía o independencia en una sociedad sometida a la dictadura de los azarosos espadones de turno. Epicuro ha visto la filosofía como una liberación de todas las preocupaciones exteriores que amenazan la auténtica felicidad de la persona individual. En esta dirección le habían precedido los cínicos, más rígidos y mordaces en su nihilismo social. El ideal del sabio añade a sus rasgos la libertad. Pero los epicúreos no eran revolucionarios activistas. La revolución supondría per- turbaciones y vanas ilusiones. El sabio epicúreo no hará retórica ni política, ni buscará el aplauso de la multitud. Y de Epicuro dice Diógenes Laercio (X 10) que “por un exceso de equidad no trató de política”. Entre Alejandro y Diógenes probablemente prefería la postura del cínico. Su única política es la negación de la teoría política mediante su apartamiento. La justicia es para él solamente algo negativo: “La justicia, que tiene su origen en la naturaleza, es un contrato recíprocamente ventajoso para evitar hacer o sufrir la injusticia” (M. C. XXXI). “Vive en lo oculto”, láthe biosas, es su lema principal.

Este precepto de “¡pasa inadvertido por la vida!” podía resultar para un antiguo griego singularmente escandaloso y moralmente revolucionario. La moral tradicional griega se fundamentaba en una cierta cooperación y competición en la vida pública y en el culto consecuente del heroísmo y la gloria. Ahora, con una ética que no espera ni pretende la aprobación social, sino que se refiere como base al placer individual, toda esa vertiente pública de la moral resulta, de golpe, abandonada.

En la democrática Atenas el ciudadano que se aislaba de la participación política para reducirse a su vida en privado, era un “idiota”, término que fue cargándose de una connotación peyorativa. La incitación al idiotismo de los epicúreos es la renuncia a toda esa colaboración social, en la que en otro tiempo, el griego de la democracia mostraba su “areté”, virtud por excelencia competitiva. En cambio, Epicuro afirma taxativamente que “el que conoce los términos de la vida... sabe que para nada necesita de asuntos que comportan competición” (M. C. XXI). Como señala acertadamente P. Nizan: “Cuando Epicuro dice que el sabio no hace política (D. L. X. 119), es necesario interpretarlo al pie de la letra, entender que él no juega ningún papel en la “polis”, no se casa, no vota, rehúsa los favores, las magistraturas y vive sólo para sí. Epicuro teme a esa multitud ateniense víctima de una lucha salvaje por la vida: “No me preocupo de agradar a la masa. Pues lo que le gusta, yo lo ignoro, y lo que yo sé sobrepasa su entendimiento”.

Esta disociación entre la felicidad del individuo y los fines de la colectividad es una renuncia dolorosa a uno de los afanes más enraizados del ciudadano ateniense. Ya hemos notado el precedente de los cínicos. Pero el tono es distinto en el apartamiento ante la sociedad de los epicúreos y en el de aquellos anarquistas. El énfasis del cinismo en la provocación y el escándalo suponía una oposición abierta y revolucionaria. El retiro del epicúreo es sólo un recurso para lograr la tranquilidad. Por eso huye de las actitudes extremas: El sabio epicúreo no hará retórica, pero tampoco vivirá como un cínico; evitará la tiranía, pero también la pobreza. Rechaza el patetismo de lo heroico, la retórica de la virtud y la descarada soberbia del inmoralista vagabundo y escéptico. Una vez más aparece la moderación como un rasgo característico.

Carta a Meneceo Epicuro (341-271 a.C.)

(122) Que nadie, por joven, tarde en filosofar, ni, por viejo, de filosofar se canse. Pues para nadie es demasiado pronto ni demasiado tarde en lo que atañe a la salud del alma. El que dice que aún no ha llegado la hora de filosofar o que ya pasó es semejante al que dice que la hora de la felicidad no viene o que ya no está presente. De modo que han de filosofar tanto el joven como el viejo; uno, para que, envejeciendo, se rejuvenezca en bienes por la gratitud de los acontecidos, el otro, para que, joven, sea al mismo tiempo anciano por la ausencia de temor ante lo venidero. Es preciso, pues, meditar en las cosas que producen la felicidad, puesto que, presente ésta, lo tenemos todo, y, ausente, todo lo hacemos para tenerla.

(123) Lo que te he aconsejado continuamente, esas cosas, practícalas y medítalas, admitiendo que

ellas son los elementos del buen vivir. Primeramente, estimando al dios como un viviente incorruptible y dichoso, como lo ha inscrito [en nosotros] la noción común de dios, no le atribuyas nada diferente a su incorruptibilidad o a la dicha; sino que todo lo que es poderoso a preservar la dicha unida a la incorruptibilidad, opínalo a su propósito. Pues, ciertamente, los dioses existen: en efecto, el conocimiento acerca de ellos es evidente. Pero no son como los estima <el> vulgo; porque éste no preserva tal cual lo que de ellos sabe. Y no es impío es que rechaza los dioses del vulgo, sino el que imputa a los dioses las opiniones del vulgo.

(124) Pues las afirmaciones del vulgo sobre los dioses no son prenociones, sino suposiciones falsas. De acuerdo a ellas, de los dioses vienen los más grandes daños y beneficios. Pues habituados a sus propias virtudes en todo momento, acogen a sus semejantes, considerando como extraño todo lo

Acostúmbrate a considerar que la muerte no es nada en relación a nosotros. Porque todo bien y todo mal está en la sensación; ahora bien, la muerte es privación de sensación. De aquí [se sigue] que el recto conocimiento de que la muerte no es nada en relación a nosotros hace gozosa la condición mortal de la vida, no añadiéndole un tiempo ilimitado, sino apartándole el anhelo de inmortalidad. (125) Pues no hay nada temible en el vivir para aquél que ha comprendido rectamente que no hay nada temible en el no vivir. Necio es, entonces, el que dice temer la muerte, no porque sufrirá cuando esté presente, sino porque sufre de que tenga que venir. Pues aquello cuya presencia no nos atribula, al esperarlo nos hace sufrir en vano. Así, el más terrorífico de los males, la muerte, no es nada en relación a nosotros, porque, cuando nosotros somos, la muerte no está presente, y cuando la muerte está presente, nosotros no somos más. Ella no está, pues, en relación ni con los vivos ni con los muertos, porque para unos no es, y los otros ya no son. Pero el vulgo unas veces huye de la muerte como el mayor de los males, otras la «prefiere» como el término de los «males» del vivir. (126) «El sabio, en cambio,» no teme el no vivir: pues ni le pesa el vivir ni estima que sea algún mal el no vivir. Y así como no elige en absoluto el alimento más abundante, sino el más agradable, así también no es el tiempo más largo, sino el más placentero el que disfruta. El que recomienda al joven vivir bien, y al viejo bien morir, es necio, no sólo por lo agradable de la vida, sino también porque es el mismo el cuidado de vivir bien y de morir bien. Pero mucho peor es el que dice que bueno es no haber nacido, o, habiendo nacido, franquear cuanto (127) Pues si está convencido de lo que dice, ¿cómo es que no abandona la vida? Porque eso está a su disposición, si es que lo ha querido firmemente; pero si bromea, es frívolo en cosas que no lo Ha de recordarse que el futuro «ni es completamente nuestro» ni completamente no nuestro, a fin de que no lo esperemos con total certeza como si tuviera que ser, ni desesperemos de él.

Consideremos, además, que, de los deseos, unos son naturales, otros vanos, y de los naturales, unos son necesarios, otros sólo naturales; de los necesarios, unos son necesarios para la felicidad, otros para la ausencia de malestar del cuerpo, otros para el vivir mismo. (128) Pues una consideración no descaminada de éstos sabe referir toda elección y rechazo a la salud del cuerpo y a la imperturbabilidad «del alma», puesto que esto es el fin de la vida venturosa. En efecto, es en virtud de esto que hacemos todo, para no padecer dolor ni turbación. Y una vez ha surgido esto en nosotros, se apacigua toda tempestad del alma, no teniendo el viviente que ir más allá como hacia algo que le hace falta, ni buscar otra cosa con la cual completar el bien del alma y del cuerpo. Porque nos ha menester el placer cuando, por no estar presente, padecemos dolor; «pero cuando no padecemos dolor,» no nos es preciso el placer. Y por esto que decimos que el placer es principio y fin del vivir venturoso. (129) Pues a éste lo hemos reconocido como el bien primero y congénito, y desde él iniciamos toda elección y rechazo, y en él rematamos al juzgar todo bien con arreglo a la afección como criterio. Y como es el bien primero y connatural, por eso no elegimos todo placer, sino que a veces omitimos muchos placeres, cuando de éstos se desprende para nosotros una molestia mayor; y consideramos muchos dolores

preferibles a placeres, cuando se sigue para nosotros un placer mayor después de haber estado sometidos largo tiempo a tales dolores. Todo placer, pues, por tener una naturaleza apropiada [a la nuestra], es un bien; aunque no todo placer ha de ser elegido; así también todo dolor es un mal, pero no todo [dolor] ha de ser por naturaleza evitado siempre. (130) Debido a ello, es por el cálculo y la consideración tanto de los provechos como de las desventajas que conviene juzgar todo esto. Pues en algunas circunstancias nos servimos de algo bueno como un mal, y, a la inversa, del mal

Y estimamos la autosuficiencia como un gran bien, no para que en todo momento nos sirvamos de poco, sino para que, si no tenemos mucho, con poco nos sirvamos, enteramente persuadidos de que gozan más dulcemente de la abundancia los que menos requieren de ella, y que todo lo natural es fácil de lograr, pero que lo vano es difícil de obtener. Los alimentos simples conllevan un placer igual al de un régimen lujoso, una vez que se ha suprimido el dolor [que provoca] la carencia, (131) y el pan y el agua proporcionan un placer supremo cuando se los ingiere necesitándolos. Por lo tanto, el hábito de regímenes simples y no lujosos es adecuado para satisfacer la salud, hace al hombre diligente en las ocupaciones necesarias de la vida, nos pone en mejor disposición cuando a intervalos accedemos a los alimentos lujosos, y nos prepara libres de temor ante la suerte.Entonces, cuando decimos que el placer es el fin, no hablamos de los placeres de los disolutos ni a los que residen en el goce regalado, como creen algunos que ignoran o no están de acuerdo o que interpretan mal la doctrina, sino de no padecer dolor en el cuerpo ni turbación en el alma. (132) Pues ni las bebidas ni los banquetes continuos, ni el goce de muchachos y mujeres, ni de los pescados y todas las otras cosas que trae una mesa suntuosa, engendran la vida grata, sino el sobrio razonamiento que indaga las causas de toda elección y rechazo, y expulsa las opiniones por las cuales se posesiona de las almas la agitación más grande.El principio de todo esto y el mayor bien es la prudencia. Por eso, más preciada incluso que la filosofía resulta ser la prudencia, de la cual nacen todas las demás virtudes, pues ella nos enseña que no es posible vivir placenteramente sin [vivir] juiciosa, honesta y justamente, «ni [vivir de manera] juiciosa, honesta y justa» sin [vivir] placenteramente. En efecto, las virtudes son connaturales con el vivir placentero y el vivir placentero es inseparable de ellas.

(133) Pues ¿a quién estimas superior: a aquél que sobre los dioses tiene opiniones piadosas, que, acerca de la muerte, está en todo momento sin temor, que ha tomado en consideración el fin de la naturaleza, haciéndose cargo, por una parte, de que el límite de los bienes es fácil de satisfacer y de lograr, y, por otra parte, que el de los males, o es breve en tiempo o en sufrimiento? Que se «burla» de aquello que algunos introducen como déspota de todo, «el destino, diciendo él que algunas cosas surgen de la necesidad»», otras del azar, y otras de nosotros mismos, pues ve que la necesidad es irresponsable, que el azar es inestable, mientras que lo que de nosotros depende no tiene otro amo, y que naturalmente le acompaña (134) la censura o su contrario (pues mejor sería hacer caso a [lo que dice] el mito sobre los dioses que hacerse esclavos del destino de los físicos: en efecto, con uno se esboza la esperanza de obtener el favor de los dioses honrándolos, mientras que el otro trae una necesidad inexorable), que no toma el azar ni por un dios, como estima el vulgo (pues nada obra un dios desordenadamente), ni por una causa endeble (pues «no» cree que el bien y el mal se les den a los hombres a partir de aquél con vistas al vivir venturoso, (135) aunque dé lugar a los principios de grandes bienes y males), que considera preferible ser desafortunado razonando bien que afortunado razonando mal, si bien lo mejor es que en las acciones lo bien juzgado prospere con su ayuda.

1“Dichos y Escritos”, “El gobierno de sí y de los otros”

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¿Acaso existe una filosofía política en la tradición neoplatónica?

Por Daria Dugina

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

“El Estado es un hombre gigantesco mientras que el hombre es un Estado minúsculo”

F. Nietzsche

En sus conferencias dedicadas a la filosofía griega Friedrich Nietzsche llamó a Platón un revolucionario radical. Nietzsche consideraba que Platón iba más allá de la idea del ciudadano tal y como lo entendían los griegos y afirmaba que el filósofo no solo se sitúa por encima de la religión, sino que era capaz de contemplar directamente la idea del Bien a diferencia de las otras dos clases sociales (los guerreros y los artesanos).

Esta idea recuerda mucho al modelo teológico sostenido por el neoplatónico Proclo, el cual decía que los dioses se encontraban en la parte más baja de la jerarquía de lo sobrenatural. Festugiere, comentando la jerarquía sobrenatural establecida por Proclo, divide la escala del siguiente modo:

· Lo supra-sustancial (los dos principios que rigen todo: lo finito y lo infinito),

· El intelecto (el ser, la vida, la mente),

· Lo intermedio (el intelecto-pensamiento: lo superior, lo celestial, lo bajo),

· El pensamiento (Kronos, Rhea, Zeus),

· Los dioses (los reyes divinos, superiores, intracósmicos).

Plotino sostenía que las formas eran superiores a los dioses y que estos últimos solo se limitaban a contemplarlas: “Siendo llevado a la Otra orilla por mi mente y ascendiendo al mundo espiritual por lo alto de las olas, comienzo inmediatamente a ver algo, aunque no lo llegue a comprender; el ojo observa la luz y no permite ver otra cosa que no sea esta. Sola la luz es visible. No existen los contornos de un objeto porque la luz lo suprime, tampoco existe diferencia entre nuestro intelecto y la mente. La luz existe en su forma más pura y de ella nacen posteriormente todos los opuestos”. En el Timeo se nos dice que el Dios-Demiurgo crea todo en este mundo contemplando las ideas, siendo él una especie de intermediario entre el mundo sensible y el mundo inteligible, posición análoga al del filósofo que establece la idea de justicia en el Estado. Todo esto era bastante revolucionario en la sociedad griega antigua, pues ponía a los dioses por debajo del pensamiento supra-religioso de corte filosófico.

En su dialogo de La Republica Platón expone una forma de psicología y filosofía que posteriormente se volvería clásica. Platón dice que las almas de las personas son homologables a las formas de gobierno y de este principio se deriva la felicidad de las personas. El objetivo de todo ser humano – tanto un gobernante como un gobernado – es construir un Estado que sea homologo y coherente con la jerarquía ontológica del mundo. Esta conceptualización de la homología ontológica entre lo político y el alma es la que posteriormente desarrollara Proclo Diadoco comentado los diálogos platónicos.

No obstante, es mucho más fácil hablar de la filosofía política de Platón que de la filosofía política neoplatónica. Normalmente, el neoplatonismo es considerado una forma de metafísica que pretende deificar al hombre (“asemejarse a los dioses”) y que no tenía nada que ver con lo político. Pero esta percepción de la filosofía neoplatónica es bastante sesgada. El proceso que Proclo describe como “asemejarse a los dioses” y que proviene de la metafísica de Platón, tiene un aspecto político implícito dentro de él. La deificación es algo que también afecta la política. El séptimo libro de La República de Platón expone el mito de la caverna y describe como el filósofo logra escapar del mundo para poder ascender hasta el mundo de las ideas, luego este vuelve a la caverna a hablar con sus compañeros. Por lo tanto, el “asemejarse a los dioses” es un proceso que va en una doble dirección: ascenso hacia el mundo de las ideas – superación de las apariencias, contemplación directa de las ideas, especialmente de la idea de Bien – y regreso a la caverna – el proceso de deificación no acaba con la contemplación de la idea de Bien, sino que implica un retorno –.

¿Qué implica este descenso del filósofo, el cual abandona la contemplación de las ideas con tal de volver al mundo de las apariencias, las sombras, las copias y el devenir? ¿No se trata acaso del sacrificio que hace el rey-filósofo por el bien de su pueblo? ¿Acaso este descenso no tiene una dimensión ontológica? Georgia Mouroutsou, experta en La República de Platón, explica que este descenso tiene una doble interpretación (siguiendo más o menos a Schleiermacher):

1) Una interpretación exotérica que explícitamente sugiere que este descenso a la caverna se debe a que la ley obliga al filósofo a volver después de que ha contemplado el Bien y establecer que su deber es iluminar a sus conciudadanos sobre cuáles son los verdaderos principios de la justicia (el filósofo se sacrifica por el pueblo);

2) Una interpretación esotérica donde el descenso del filósofo al mundo de las apariencias (el reino del devenir) es parecido al descenso del Demiurgo, el cual es una emanación del intelecto del mundo.

Esta última interpretación fue muy popular entre los neoplatónicos, que consideraban que la contemplación de las ideas de un filósofo era lo que permitía la transformación de la vida social, las estructuras del Estado, la convivencia de las personas y la educación (paideia). El Timeo sostiene que el mundo existe porque el Bien (la transustanciación de “la bondad”) termina por difundirse por todo el mundo. De una forma parecida. La contemplación del filósofo de la idea del Bien – como el Bien mismo – termina por derramarse sobre el resto de la sociedad y le da forma a la justicia que existe tanto en su alma como en el Estado: “La ascensión y la contemplación de las cosas superiores se produce por la ascensión del alma al reino de lo inteligible. En caso de que aceptes estas premisas, entonces comprenderás lo que pienso – si es que aspiras a conocerlo–, porque Dios también lo sabe. Entonces revelo lo que he visto: la idea del bien es el límite de lo que existe y es perceptible, siendo la causa de todo lo que es correcto y hermoso en el mundo. Este reino de las formas es el que da nacimiento a la luz y los que gobiernan. Todo el que gobierna debe observar la verdad y la razón tanto en la vida privada como en la pública”. Además, esta salida de la cueva y regreso al mundo no es un proceso único, sino que acontece varias veces (cada reinado nuevo implica un retorno). Se trata de un proceso de emanaciones infinitas donde el Bien siempre retorna: la constatación de la existencia de lo Uno dentro de lo múltiple. Esta manifestación del Bien es constatable en la creación de leyes y las formas de educación. Es por eso que en el mito de la caverna se destaca el momento en que el gobernante desciende nuevamente a las profundidades de la misma, el “cátodo”. El filósofo, después de contemplar la idea del Bien, verá las sombras dentro de la caverna de una forma muy diferente a como lo hacen los prisioneros que han vivido toda su vida en las sombras (es decir, en la ignorancia).

Dominic J. O’Meara ha sido el primero en expresar abiertamente que la deificación y la misión kenótica del filósofo en La República de Platón son el paradigma por excelencia de la filosofía política de Proclo y el resto de los neoplatónicos. O’Meara también ha criticado las “afirmaciones académicas” de que el “neoplatonismo no posee ninguna filosofía política”, expresando que tal suposición es totalmente errónea, ya que la supuesta oposición entre la teosis y la teurgia con respecto a la filosofía política, tal y como es defendida por la mayoría de los investigadores, es falsa. Más bien, la “teosis” debe ser interpretada de forma política. El “descenso del filósofo” (κάθοδος, descenso) es en realidad la clave de la filosofía política de Proclo: se trata de una operación demiúrgica que al mismo tiempo es la Emanación de los Elementos, πρόοδος. El filósofo, al descender de las alturas de estas emanaciones, se convierte en la fuente a través de la que se producen las reformas jurídicas, religiosas, históricas y políticas. Precisamente, es este “asemejarse a los dioses” por medio de la contemplación, el “elevarse” y “volver” (ὲπιστροφή) de nuevo conseguido anteriormente, lo que concede legitimidad a la Política. El alma del filósofo, la cual ha alcanzado la divinidad, es la fuente de la cual se desprende todo ideal político que debe descender sobre la tierra e impartir su luz y conocimiento sobre el resto de la humanidad.

El rey filósofo neoplatónico no es necesariamente un hombre, pues también una mujer puede asumir este papel. O'Meara sostiene que personajes helenísticos tardíos como Hipatia, Asclepigenia, Sosipatra, Marcela o Edesia son los prototipos filosóficos de los gobernantes alabados por los neoplatónicos. Sosipatra, directora de la Escuela de Pérgamo y poseedora de un gran saber teúrgico, es considerada como la imagen viva de esta reina-filósofa. Sus enseñanzas son precisamente los peldaños que explican como ascender hacia lo Uno. Hipatia de Alejandría, reina de la astronomía y conocida por dar consejos a los políticos de su, es el modelo de la escuela de Alejandría. El hecho de que descendiera de las alturas de la contemplación a las sombras de la caverna fue lo que le costó su vida. Sin embargo, Platón mismo previó tal posibilidad al narrar el ejemplo de la muerte de Sócrates y recordarles a todos los filósofos que ese podía ser su destino en caso de que se involucraran en la vida pública. Los cristianos posteriormente reinterpretarían esta tragedia viendo en ella un prototipo de la muerte de Cristo.

Platón mismo realizó en su momento este descenso hacia la caverna cuando se acercó a Dionisio, gobernante de Siracusa, y le propuso crear un Estado ideal y justo. Su recompensa fue ser vendido como un esclavo por el taimado tirano. El hecho de que los neoplatónicos reconocieran la posibilidad de una reina-filósofa proviene de la igualdad de las mujeres reconocida en La Republica de Platón: se trata de la conexión particular que existe entre lo Político y la teúrgia como un todo. Esta interpretación platónica del ascenso/descenso del filósofo que sale de la cueva y vuelve a ella es precisamente la demostración de esta tesis, la cual se encuentra en el centro mismo de la filosofía de Platón y que fue desarrollada posteriormente por los neoplatónicos. El trágico destino de Hipatia sin duda explica la precaución de Proclo a la hora de hablar abiertamente sobre este tema: después de todo, el ascenso/descenso del filósofo, que tiene un aspecto tanto metafísico como epistemológico y político, debe ser entendido como una operación teúrgica en sí misma. Los únicos verdaderos gobernantes son aquellos que tienen un alma contemplativa y han sido capaces de realizar esta operación teúrgica en sí mismos. La sociedad puede o no aceptar tal cosa: la muerte de Sócrates, los problemas que atravesó Platón con el tirano Dionisio o la trágica muerte de Cristo en cuya cruz estaba escrito INRI (Jesús el Nazareno Rey de los Judíos) son ejemplos de ello. El rey desciende de los cielos y asciende nuevamente a él. El neoplatónico y pagano Proclo consideraba que el único orden legitimo dentro de la política era ese: solo aquellos que han “descendido” tienen el derecho a gobernar. Pero para descender es necesario primero haber ascendido. Y aunque la teúrgia, el “asemejarse a los dioses”, no es precisamente una operación política, posee implícitamente un significado político que según el platonismo es el único legitimo. Este proceso teúrgico de “asemejarse a los dioses” contiene en su interior una dimensión política que encarna el momento de descenso del filósofo a la caverna y su misión como gobernante.

#historia #filosofía #platon #Daria Dugina #Daria Platonova #neoplatonismo

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dharmatica · 6 years

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El mito de Acuario

Iba a rebloguear el artículo que había escrito el año pasado sobre el tema, pero en los archivos míos está desaparecido inexplicablemente. Así que no me queda otra que volver a escribirlo. Hay tres mitos que podemos vincular al arquetipo del signo Acuario, y éstos son el mito de Urano, el de la Odisea y el de Ganímedes. Veamos:

El mito de Urano

OURANOS (Urano en griego) era el dios primordial (protogenos) del cielo. Los griegos imaginaban al cielo como una sólida cúpula de bronce, decorada con estrellas, cuyos bordes descendían para descansar sobre los límites más externos de la tierra plana. Ouranos era el cielo literal, al igual que su consorte Gaia (Gaea) era la Tierra.

Ouranos y Gaia tuvieron doce hijos y seis hijas (en realidad son muchos más, pero hay diferentes versiones). El dios encerró a los mayores, los gigantes Kyklopes (los Cíclopes) y Hekatonkheires (los Hecatónquiros, gigantes de cien brazos y cincuenta caras), que fueron metidos en el interior del vientre de la Tierra. Gaia sufrió un dolor inmenso y persuadió a sus hijos los Titanes para que se rebelaran contra Urano. Cuatro de ellos se colocaron en los rincones del mundo listos para agarrar a su padre mientras descendía para acostarse con la Tierra, mientras que el quinto, Kronos (Cronos), estaba en el centro y allí castró a Ouranos con una hoz adamantina. La sangre del dios del cielo cayó sobre la tierra, produciendo las Erinias (la venganza) y raza de Gigantes. Otra versión dice que de la sangre y órganos sexuales arrojados al mar nació la Venus Urania (la del amor platónico), que es la que se corresponde con Libra, mientras que la otra Venus es Pandemos (la de Tauro que es el amor carnal). Ouranos profetizó la caída de los Titanes y los castigos que sufrirían por sus crímenes. Esta profecía fue hecha realidad por Zeus (hijo del titán Cronos), quien depuso a los Titanes y los arrojó al Tártaro.

En la era romana, a menudo se lo representaba como Aión o Eón, dios del tiempo eterno, en la forma de un hombre que sostenía la rueda del zodíaco, de pie sobre la Gaia (Tierra) reclinada. De allí que puede que a la Astrología se la considere propia de Acuario.

La Odisea

Ulises (Odiseo) es también asociado al mito de Acuario. En la Odisea se cuenta que un día Ulises llegó junto con los argonautas a la isla de Eolo (dios del viento) en su camino hacia Ítaca, y ambos trabaron una gran amistad. Tanto Hera como Poseidón estaban enojados con el protagonista de la Odisea, así que siempre le ponían obstáculos de todo tipo durante su viaje para impedirle el regreso a casa. Un día el dios del mar hizo enojar a Eolo, y para vengarse de Poseidón, Eolo le dio a su amigo un saco o jarrón (según las versiones) en donde estaban todos los vientos del mundo para que pudiera utilizarlos a su favor y vencer a Poseidón mientras navegaba el océano. La condición era que Ulises no podía quedarse dormido mientras usara este poder, pero por supuesto esto no sucedió, y sus compañeros abrieron el saco o jarrón y desataron un huracán terrible que los terminó alejando todavía más de su destino.

A partir de este mito se cree que Acuario representa a Odiseo con el jarrón de los vientos, y no a otro personaje con un jarrón de agua.

El mito de Ganímedes

El mito de Acuario sigue la historia de Ganímedes, un joven príncipe y, supuestamente, el más hermoso de Troya. Un día, Ganímedes había ido a atender a las ovejas de su padre en una zona cubierta de hierba en el monte Ida cuando Zeus lo vio. Ahora, hay que recordar que en la antigua Grecia era la norma social que un hombre mayor tomara a un "niño" (de 12 a 19 años) como amante. En el caso de Ganímedes, probablemente tenía alrededor de 15 años cuando Zeus, considerablemente mayor, lo encontró irresistiblemente hermoso y decidió que lo quería para sí mismo. Zeus se transformó en un águila gigante y descendió desde el Monte Olimpo hasta el Monte Ida. Agarró a Ganímedes con sus garras y lo llevó para que fuera su joven amante/sirviente. Normalmente, en este tipo de relaciones el hombre mayor era como una especie de mentor para el más joven, pero este hombre mayor era Zeus, y siempre obtenía lo que quería. Así que el rey de los dioses decidió que Ganímedes se convertiría en su copero personal, trayéndole bebidas cuando le placiera. Dado que Ganímedes se había convertido en esencialmente un esclavo, Zeus le ofreció de todas formas al padre de Ganímedes una manada de los mejores caballos de la tierra como compensación por llevarse a su hijo. Esto aparentemente apaciguó al padre, aunque es dudoso que haya tenido mucho que decir al respecto de cualquier manera. Un día, Ganímedes estaba harto, y optó por derramar todo el vino, la ambrosía (alimento de los dioses griegos) y el agua de los dioses, negándose a seguir siendo el portador de la copa de Zeus. La leyenda dice que todo el líquido cayó a la Tierra, causando lluvias durante días, lo que creó una inundación masiva que tapó el mundo entero. Al principio, Zeus quiso castigar a Ganímedes, pero en un raro momento de reflexión, Zeus se dio cuenta de que había sido un poco cruel con el niño, por lo que lo convirtió en inmortal en la constelación que representa el mito de Acuario.

Imagen: https://www.pinterest.es/tarotcom/

Fuentes: https://www.theoi.com/Protogenos/Ouranos.html

http://www.gods-and-monsters.com/aquarius-myth.html

#temporada acuario #dharmatica #astrología #mitología #acuario

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caos-mentales · 6 years

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PLATÓNICO

Ella deseaba una tarde platónica y le dije, muy bien

pero ¿qué haremos?

Ella dijo, me gusta conversar.

así que la llevé al hipódromo y

conversamos.

Ella llevaba una cinta india en la cabeza

y conversó sobre literatura

y yo sobre caballos.

Ella iba a enseñar poesía cuando regresara

al este

después de las carreras, ella mencionó

que le gustaba este lugar hispano, que la comida era muy

buena, y dado que yo había ganado $65 en las apuestas

pensé que estaría bien.

la decoración era española

la comida mexicana y

el hombre al piano cantaba canciones norteamericanas

en inglés,

estridente.

Ordenamos bebidas y cena

y ella hablaba fuerte y

agudo

para que pudiera escucharla por encima

del cantante y del piano...

Ella gritó: ¡Realmente deseo

enseñar! he deseado hacer algo

parecido desde que mis

hijos crecieron.

Yo grité: ¡Ajá!

Me comenzó a dar jaqueca.

Ella gritó: ¿Crees que la poesía

puede ser enseñada?

Yo grité: ¡No!

Ella gritó: ¡Creo que yo sí puedo hacerlo!

Yo grité: ¿Quieres otra bebida?Y

regresé a mi asiento con algo de vodka

con seven up.

Algún día, gritó, ¡Voy a

aislarme dentro de mí misma! ¡Voy a estar sola

y realmente voy a escribir algo!

Ella continuaba gritando aunque

el hombre del piano ya se había retirado.Mientras ella hacía proclamaciones

como que giraba, una semi-danza

con repetidos movimientos de los brazos a veces

reía frenéticamente y golpeteaba mis piernas y las pellizcaba.

¡Los dioses no me ignorarán!

gritaba.

Te llevaré hasta tu carro, le

dije, este vecindario está

lleno de violadores.

Oh, te agradezco, dijo.

después de subirse al carro

y encender el motor

bajó la ventana

y me besó en la mejilla,

y se alejó.

Bien, como dicen:

el sexo no lo es todo.

también está el alma.

regresé a mi lugar

y comencé a buscar la

mía.

Charles Bukowski.

#caos mentales #caos-mentales #citas #charles bukowski #lagrimas que escriben

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lafilosofia1973 · 6 years

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LA PARADOJA GRIEGA: PLATÓN O LA MUERTE DE LA FILOSOFÍA.

Lejos de ser el pilar inicial de la Filosofía, como la academia se empeña en repetirnos, Platón supone una profunda perversión del gesto, radicalmente materialista, con el que nace el pensamiento filosófico, dando origen a una especie de teología vergonzante que se impuso durante siglos en el pensamiento occidental.

Grecia y Filosofía parecen ser dos palabras que se pronuncian al unísono y que atesoran una misma historia. Nuestra mirada, quizá cargada de eurocentrismo, ha hecho de Grecia la cuna de la Filosofía y ha querido ver en su territorio las huellas fundacionales del pensamiento racional, que, de un modo un tanto precipitado y simple, asimilamos con el discurso filosófico. Entre las diferentes hipótesis explicativas del porqué de ese surgimiento de la Filosofía en un territorio cultural, más que geográfico, tan acotado, y más allá de desafortunadas expresiones como la de “milagro griego” acuñada por Nestle, hay una que nos parece especialmente significativa y relevante: aquella que entiende que es la ausencia de una casta sacerdotal y de textos sagrados canónicos la que posibilita el libre ejercicio del pensamiento. A diferencia de otras sociedades de su entorno y época, Grecia está libre de las constricciones que la existencia de un sistema religioso institucionalizado establece sobre el pensamiento.

Y, ciertamente, el nacimiento de la Filosofía viene presidido por una acusada voluntad de inmanencia en la que el análisis de la Naturaleza, del cosmos en su conjunto, pretende ser realizado desde el interior de esa misma Naturaleza, sin necesidad de acudir a instancias transcendentes para su explicación. De hecho, la distancia que separa al mito del logos es la que existe entre una explicación transcendente de lo real, en la que la presencia de los dioses resulta fundamental para explicar cualquier acontecimiento social o natural, y otra inmanente, en la que las causas del acontecer se buscan en las propias dinámicas naturales y/o sociales.

Como he escrito en algún otro lugar, la Filosofía surge rescatando al cosmos de las garras de los dioses. En las filosofías presocráticas, la presencia y papel de las divinidades resulta muy acotada, hasta el punto de que, por ejemplo, Gustavo Bueno entiende que en el primero de los presocráticos, Tales de Mileto, podemos encontrar las huellas de un incipiente ateísmo, que luego se hará más evidente en otros pensadores griegos. Puede decirse que la inicial filosofía griega manifiesta unos acusados trazos materialistas o, por expresarlo de otro modo, que la nota específica de esa filosofía originaria es la ausencia de rasgos transcendentes religiosos. Rasgos que se empeña, más bien, en combatir.

Y en eso llegó Platón. Si la Filosofía había nacido en estrecho vínculo con la polis y con su proceso de democratización, la máquina socrático-platónica emprende, en un contexto de guerra abierta entre democracia y aristocracia, una amplia tarea de retranscendentalización del pensamiento que va a pervertir y subvertir la inicial orientación de la Filosofía y va a marcar una huella indeleble en el futuro desarrollo del pensamiento occidental. En cierto modo, Platón va a corregir la anomalía griega de la mencionada ausencia de un cuerpo sacerdotal y un texto sagrado y va a convertir su filosofía en el instrumento para la hegemonía de un pensamiento sustentado en la transcendencia y de fuerte impronta aristocrática. La virulencia del momento, el final del siglo V a.C., en plena Guerra del Peloponeso y con la aristocracia ateniense, de la que Platón formaba parte, haciendo labores quintacolumnistas en la propia Atenas en favor de la aristocrática Esparta, queda atestiguada por el juramento que pronunciaban los jóvenes aristócratas y en el que se decía textualmente: “Me enfrentaré siempre al pueblo y maquinaré contra él todos los males que pueda”. El golpe de Estado aristocrático de 411 y la ola de terror consiguiente es la deriva práctica de dicho juramento. Los jóvenes demócratas, por su parte, juraban del siguiente tenor: “Daré muerte con la palabra, la acción, el voto y con mi misma mano, si me fuera posible, a quien haya derrocado la democracia en Atenas”. No cabe duda, por tanto, del ambiente de extrema tensión política en el que se gesta el discurso platónico.

A pesar de que el pensamiento académico ha intentado, exitosamente, desvincular la posición teórica de Platón de su orientación política para, de ese modo, ocultar sus implicaciones, resulta bastante claro que el conjunto del corpus teórico platónico se sustenta en, y sustenta, una posición política fuertemente reaccionaria y antidemocrática. La cosmología platónica recogida en El Político puede ser leída como una metáfora de la evolución de la sociedad: en un principio, es el paciente modelado del demiurgo el que consigue convertir el caos en cosmos; pero la realidad, dejada a su propio proceso, desemboca de nuevo en el caos, que solo podrá ser revertido con una nueva intervención del demiurgo. No hace falta demasiada imaginación para escuchar la añoranza de los buenos viejos tiempos, y entender bajo el argumento cosmológico una argumentación netamente política en la que la aristocracia se presenta como garante de un orden social que luego será pervertido por el caos democrático y que solo la nueva intervención de la aristocracia podrá restituir. El trabajo de la transcendencia para territorializar el mundo de la inmanencia es, sin duda, una seña de identidad de la ontología platónica. Por otro lado, las similitudes que podemos encontrar en la descripción del nuevo rico en La República con el retrato homérico de Tersites en la Ilíada también apuntan en esa dirección de crítica de la democracia y del demos que atraviesa la propuesta socrático-platónica.

El ejercicio de retranscendentalización aplicado por Platón no solo pervierte la inicial orientación de la Filosofía, sino que condiciona su posterior desarrollo para convertirla, durante siglos, en una especie de Teología vergonzante. No se equivoca Whitehead cuando entiende la filosofía occidental como una nota a pie de página de la filosofía platónica. La filosofía dominante, cabría precisar, frente a esa corriente subterránea del materialismo de la que nos habla Althusser. Durante siglos, en abierta oposición a lo que había ocurrido en los albores del pensamiento filosófico, la filosofía dominante ha consistido en la reiteración de un gesto de marcado carácter transcendente en el que la realidad material resultaba menospreciada en beneficio de, como decía Nietzsche, “trasmundos inventados”, fruto de una imaginación de evidentes tintes religiosos. Calenturienta imaginación, que concede mayor crédito ontológico a formas inmateriales que al mundo que huellan los propios pies y que ha hecho que la reflexión filosófica haya cerrado los ojos a buena parte de la realidad para ajustarla a moldes ontológicos transcendentes.

Visto desde esta perspectiva, Platón, lejos de ser el impulso inicial del pensamiento filosófico -categoría que le hace ser comienzo obligado de toda Historia de la Filosofía, incluso de las que se nos ofertan por entregas en los quioscos- debe ser leído como un instrumento de sometimiento de la anomalía griega, de un pensar que, en sus inicios, se quiere libre de toda dimensión transcendente. Estrategia de pensamiento, sí, pero también estrategia política, en la que la inmanencia democrática es enterrada por la transcendencia aristocrática. Quizá eso, entre otras cosas, explique la desaparición durante siglos y siglos de la democracia del horizonte político y de pensamiento occidental.

Paradoja griega, por tanto, pues la geografía que ve nacer la Filosofía bajo la forma de la inmanencia y en estrecho vínculo con la política y el proceso democrático que acompaña a la ciudad, es testigo también de la victoria, teórica y política, del platonismo, que institucionaliza para los siglos venideros una forma de entender la filosofía que nada tiene que ver con esa ausencia de constricciones religiosas que habíamos apuntado como condición de posibilidad de nacimiento del discurso filosófico. ¿Acaso no podría argumentarse que Platón supone, en realidad, una primera muerte, por asesinato, de la Filosofía?

#filosofia #platon #democracia #historia

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