#metanarrativa

[bocadosdefilosofia]

«En origen, la ciencia está en conflicto con los relatos. Medidos por sus propios criterios, la mayor parte de los relatos se revelan fábulas. Pero, en tanto que la ciencia no se reduce a enunciar regularidades útiles y busca lo verdadero, debe legitimar sus reglas de juego. Es entonces cuando mantiene sobre su propio estatuto un discurso de legitimación, y se la llama filosofía. Cuando este metadiscurso recurre explícitamente a tal o tal otro gran relato como la dialéctica del Espíritu, la hermenéutica del sentido, la emancipación del sujeto razonante o trabajador, se decide llamar “moderna” a la ciencia que se refiere a ellos para legitimarse.»

Jean-François Lyotard: La condición postmoderna. Cátedra, pág. 9.  Madrid, 2000

TGO

@bocadosdefilosofia

@dies-irae-1

[gelatinatremolante]

AC anon here!

Sì, l'ho visto ieri e oggi i corti. Anche io non sono convinta di AC, nel senso che l'ho trovato poco suo per quanto riguarda la regia (ok i colori suoi, ma le sue inquadrature simmetriche e l'ordine fastidioso a cui ci aveva abituati mancano o sono molto meno on the nose del solito). Benchè abbia capito il centro del messaggio del film che lo colloca perfettamente insieme alle altre sue opere (il lutto, vissuto per e in modi diversi) penso anche che abbia giocato troppo con il meta e non meta e le metafore e quant'altro, il film si perde mentre avrebbe dovuto essere essenziale e pulito. I corti sono più lui, anche se come trama non mi hanno fatto impazzire, a parte henry sugar.

Poi va bene, non possono essere tutti rushmore, budapest hotel e il treno per darjeeling e in attesa del 4 di donna tartt bisogna pur passarsi il tempo XD

Sono stato felice di aver scoperto solo guardando il film la struttura metanarrativa che c'è dietro ma non era quello che mi aspettavo e in ogni caso non è mai riuscito a catturarmi davvero risultando così respingente, inoltre ho anche trovato difficile empatizzare con i personaggi e la storia esattamente l'opposto rispetto a tutti i suoi altri film e rispetto anche ai corti, tranne forse nelle scene con i bambini/ragazzi e alcune di quelle in bianco e nero nella realtà come quella con Margot Robbie. Un peccato.

Chissà se riavremo mai film come quelli e chissà se avremo mai davvero il nuovo libro di Donna Tartt!! Quando? Sembra un miraggio un sogno una favola

[el-reboot-de-mortadelo-y-filemon]

Estudio sobre cómo funciona el mundo del reboot bajo el corte.

Siento que uno de los aspectos menos explorados del universo de Mortadelo y Filemón es el mundo donde viven. Ibañez se aprovecha de ese limbo narrativo para ubicar a sus personajes donde quiera y cuando quiera, lo cual no tiene nada de malo, pero nosotros buscamos una historia más elaborada.

La TÍA:

¿Es una institución privada o gubernamental? ¿Es secreta o no?

Es una institución privada y secreta. Sólo sus miembros o su familia (en caso de ser absolutamente inevitable) conocen su existencia. Se lavarán memorias si es preciso.

El secretismo de la TÍA es fundamental para la seguridad de aquellos a quienes busca ayudar, pues se conoce que hay otras instituciones a la caza de estos pobres ciudadanos. Por tanto, necesitan un lugar seguro donde esconderse hasta que la situación esté controlada.

¿Quién y cuándo la fundó? ¿Quién la subvenciona?

El Superintendente Vicente la fundó con sus últimos ahorros y contactos. La mantiene a flote aceptando casos bajo recompensa de forma paralela a su verdadero propósito.

Aún con las dificultades que presenta esta situación, Vicente procura que tanto sus empleados como las instalaciones reciban los recursos necesarios para cumplir con su labor.

¿A qué propósito sirve la TÍA exactamente?

Encontrar, proteger, controlar y estudiar a los afectados por la onda expansiva del portal dimensional, así como restablecer el equilibrio en nuestra dimensión y evitar más anomalías del espacio-tiempo.

Por lo general, cuando la TÍA encuentra a un sujeto lo somete a varias pruebas y experimentos para conocer su naturaleza, y estudian la manera de ayudarlo y reinsertarlo en la sociedad. Aunque lo más probable es que acabe trabajando para el cuartel, pues hay pocos trabajos más adecuados que la TÍA para alguien así.

¿Qué necesitas para trabajar allí? ¿Hay oposiciones? ¿Selección a dedo?

La propia TÍA te encontrará si lo considera necesario, ya sea por tu recién adquirido poder o por tu pasado con la Agencia de Información. Si por un casual fueras tú quien descubriera su existencia y te presentaras voluntario, se te haría un interrogatorio para saber cómo puñetas has llegado aquí, y luego un par de pruebas de aptitud. Si no pasas ninguno de esos requisitos, tu memoria también será borrada.

¿Dónde se ubica? ¿Cuál es la estructura del edificio?

El Súper compró uno de los edificios abandonados de un barrio pobre de Madrid. 7 Rebolling Street estaba en un estado arquitectónico tan deplorable que ningún okupa se atrevía a alojarlo, por lo que Pepe Gotera y su hijo Otilio fueron contratados para las reparaciones y la construcción de entradas secretas.

Se han derribado las paredes de los pisos para conseguir espacios diáfanos que funcionan como almacenes, despachos y salas de juntas. Algunas casas se han mantenido como vivienda para que los agentes y protegidos de la TÍA puedan vivir allí si lo precisan, entre ellos el Profesor Bacterio junto a su laboratorio.

La sociedad:

Ya se ha mencionado este tema con Mortadelo: ¿Existen los poderes en este mundo, o sólo habilidades que la magia del cómic muestra de forma exagerada?

Ambas cosas: Algunas personas están naturalmente predispuestas a dominar sus habilidades, otras han adquirido poderes al recibir la onda expansiva. Y a veces ocurren ambas cosas a la vez, como Mortadelo.

¿Qué puñetas ocurre con la criminalidad en este mundo? Porque, claramente, la TÍA tiene trabajo todos los días. ¿Es esta una especie de Gotham a la española?

Ahora que disponen de poderes, aquellos que ya tenían malas intenciones serán más activos. Pero también puede ocurrir que los marginados por la sociedad necesiten conseguir recursos a toda costa, o que algunos afectados por la onda expansiva no puedan controlar su poder y siembren el caos sin querer.

¿Cómo funciona esto de las dimensiones?

Según el Profesor Bacterio, existen un sinfín de realidades alternativas (la explicación metanarrativa sería hablar del universo de las películas, el de las series, el de los cómics, etc). Entre todas ellas existen los caminos dimensionales, los cuales sirven para viajar entre dichas realidades, pero es extremadamente difícil acceder a ellos. Sólo un científico tan talentoso como el Profesor Bacterio pudo conseguir algo así, aunque tuvo desagradables consecuencias…

[leiturasvarias]

D. A. CARSON - CHRIST AND CULTURE REVISITED

Definição de cultura por A. L. Kroeber e C. Kluckhohn: “cultura consiste em padrões, explícitos ou implícitos, de ou para comportamentos adquiridos e transmitidos por símbolos, constituindo uma conquista distinta de grupos humanos, incluindo a sua incorporação em artefactos; o núcleo fundamental da cultura consiste em ideias tradicionais (historicamente derivados ou seleccionados) e especialmente os valores associados a elas; os sistemas culturais podem, por um lado, ser considerados produtos da acção, ou, por outro, elementos condicionadores de uma acção posterior.

Uma boa parte da contestação à ideia de cultura vem de quem a considera dependente de uma metanarrativa. Ou seja, quem não crê num conceito unificador da realidade, da tal metanarrativa, olha para a ideia de cultura como impossível—só quem acreditar no transcendente ou em valores universais poderá acreditar em culturas unas à volta de algo estruturante. Nesse sentido, será impossível falar de Cristo e Cultura porque qualquer forma de Cristianismo, sendo circunstancialmente parte de uma expressão cultural particular, deixa ao suposto diálogo entregue a um monólogo.

***

Para os cristãos, a conversa acerca de Cristo e a Cultura é marcada pela transição do Velho para o Novo Testamento, em que o lugar do povo da aliança migrou da nação da aliança para o povo internacional da aliança. A partir desse momento, as questões entre Cristo e Cultura relacionam-se com as pessoas que temos à nossa volta, pessoas essas que podem não integrar a aliança (no VT, o pacto era nacional, tornando todo o ambiente parte da fé que nos cabia). No VT a Cultura era “cristã” por definição; no NT não necessariamente. Por isso mesmo, a história desta relação entre fé e cultura é na nova aliança marcada pelo pólo do Reino de Deus e o pólo do Império Romano.

Com a chamada conversão de Constantino, as coisas mudam (o que não significa o fim dos debates e das tensões). Se é certo que declinou o desafio de como deveria ser a resposta à perseguição, antes do Constantino, surgiu, por exemplo, o da guerra justa (o tratamento anterior de Cícero serviu de referência para cristãos que agora tinham de se ocupar de responsabilidades políticas—o “dai a César o que é de César e a Deus o que é de Deus” tornou-se um texto interpretado intensamente ao longo de gerações).

A discussão de Cristianismo e Cultura:

1) é no mundo anglo-saxónico é marcada pela categorização de Richard Niebuhr;

2) é hoje palco de um debate intenso entre vozes que querem ditar qual o seu curso;

3) é, através do impressionante progresso tecnológico na comunicação que torna as maiores cidades do mundo inevitavelmente diversas, marcada pela definição do que é “cultural” ou “multicultural”;

4) é, à custa do aspecto anterior, ambiente de polémica de culturas que se afirmem acima de outras (sobretudo no que diz respeito à religião);

5) é, por causa do declínio do Cristianismo no Ocidente, tida como devendo questionar as velhas instituições de poder (associadas à religião);

6) é complicada pelas tensões entre Estado e Igreja (que variam de país para país—na Europa os pudores desta dicotomia tendem a ser superiores).

Apesar de o Cristianismo ser uma das forças que formou o Ocidente, é precisamente aí que a maior hostilidade contra ele se levanta—a fé que seja tolerada se privada. A ironia é que o próprio Ocidente não se torna menos religioso. Pelo contrário, a diversidade religiosa cresce e com ela a urgência de repensar esta relação entre Cristo e a Cultura.

[o-solitario-existencialista]

Diferente do que muitos acham, o niilismo não é simplesmente uma posição filosófica, mas é também um estado psicológico, para outros é uma doença espiritual, uma doença da modernidade.

Nos últimos 7 anos, depois que perdi minha mãe, o niilismo vem se agravando dentro de mim, aquilo que parecia fazer sentido já não faz mais. Antes a cosmovisão cristã era o suficiente para dar conta de explicar todos os aspectos da vida, dando sentido para o sofrimento, as faltas e as angústias da vida eram justificadas nessa cosmovisão. Mas agora, nada faz sentido, e o niilismo me levou a um estado melancólico miserável.

Aos poucos vou perdendo o interesse em tudo, já não tenho mais ânimo, parece que as esperanças metafísicas morreram. A ideia da busca pela felicidade me parece uma tortura infernal, uma forma de desespero que atormenta as almas. O universo é silencioso e frio. Minha face é invisível, um rosto medíocre que perambula na condição de objeto irrelevante da natureza.

O amor romântico me parece um conto de fadas, como histórias folclóricas que entretém os corações aventureiros dos jovens, e que trás afago aos corações dos velhos em um mundo injusto como o nosso.

Falando em injustiças, nós humanos somos recordistas em fabricar injustiças, desde as desigualdades cruéis das classes, até dos indivíduos considerados supérfluos segundo os padrões vigentes da sociedade. Enquanto as elites brasileiras se deleitam em seus privilégios, os mais pobres e demais vulneráveis são massacrados pelas condições que o sistema lhes proporciona.

Pessoas que não se adequam aos padrões de beleza, homens e mulheres pobres que têm apenas esforço e um sonho nas mãos. Aqueles que não são convenientes são invisíveis. É o que sobra aos marginalizados, ou considerados menos importantes na nossa contemporânea sociedade do espetáculo.

Da crueldade dos humanos para com seus semelhantes, até o desesperador furor da natureza, tudo me leva ao mais profundo niilismo. Em mim não há fé na ciência, nem na teleologia histórica, na escatologia do progresso humanista, na perfectibilidade da espécie como um todo no quesito moral. Nem mesmo nas mais diversas narrativas religiosas, que justificam nos seus respectivos Telos, o sentido de toda a existência. Para mim, talvez as grandes metanarrativas, façam-nos destruirmos uns aos outros, justificadas em nome do bem, em nome do summum bonum.

Minha visão niilista é voltada para o mundo como um todo, mas também resultado de alguém que perdeu o encanto por muitas coisas no particular, que entendeu a capacidade das pessoas de serem más, as experiências me fizeram olhar a dimensão negativa da vida, onde tudo se quebra, em sua fragilidade. A verdade é que falhei em muitas coisas, em outras fui surpreendido, com a hipocrisia e a maldade de todos, com a minha própria hipocrisia e capacidade de fazer mal também.

Mas mesmo desencantado com a humanidade, com alguns aspectos da vida, com a sociedade em suas opressões viscerais e com as injustiças, também fui capaz de ver a beleza no mundo, e foi daí que me veio a capacidade de ter esperança onde habitava o desespero. A vida é um milagre diário, pois se nossas frágeis existências finitas estão à mercê de uma contingência assustadora, onde a morte pode nos encontrar facilmente em qualquer lugar, é somente um milagre que explica a nossa sobrevivência diária, é aí onde eu vejo a graça dada por Deus, onde no desespero desse mundo, em meio ao caos, sinto que estou diante da misericórdia. Soa contraditório, alguém de fortes traços niilistas, de cunho pessimista, com uma cosmovisão que vê a existência como um absurdo, ter algum espaço para fé. Na verdade, isso é realmente contraditório, sou humano como qualquer outro, cheio de contradições e incongruências.

Nesse sentido, me identifico um pouco como Cioran, um filósofo profundamente pessimista e niilista, que segundo ele mesmo, se via "visitado pela graça", quando via generosidade, bondade e esperança. Segundo o mesmo autor, a beleza é o espaço onde habita o milagre, em mundo onde diariamente nossas esperanças são esmagadas.

[noticiasdelreino]

DIOS Levanta Del Polvo Al Pobre Y Lo Sienta Con Príncipes.

Por Timothy Keller Una historia sobre el cambio del orden Finalmente, las metanarrativas a través de sus afirmaciones de la verdad pueden llevar a la dominación, pero la trama bíblica revela «una historia de la elección repetida de Dios del dominado y el miserable, del indefenso y el marginado» La Biblia inicia con el Libro de Génesis, escrito cuando la progenitura la transferencia de toda la…

[cellpublishing-impresos]

El Posmodernismo: Una exploración de sus ideas clave y su impacto en la sociedad contemporánea

El posmodernismo es un movimiento filosófico, cultural, artístico y social que surgió a mediados del siglo XX como una reacción al modernismo. Se caracteriza por su crítica a las ideas tradicionales sobre la verdad, la objetividad, la razón y la universalidad. Características clave del posmodernismo: Rechazo de metanarrativas: El posmodernismo cuestiona la existencia de grandes relatos o…

[ferrolano-blog]

Sí, los capitalistas quieren matarse a sí mismos y a la humanidad... Hay una pregunta complicada de la que ya no podemos huir. ¿Quieren morir las élites del capitalismo? La respuesta es sí. Las élites políticas y económicas del capitalismo nos empujan (y se empujan a sí mismas) hacia el colapso. A nuestra catástrofe y a la suya... una explicación es la alienación de las élites en el capitalismo... las élites capitalistas han producido innumerables narrativas (los ricos se lo merecen, la pobreza es pereza), y una autoimagen de excepcionalidad, mérito e inteligencia, y su capacidad de realizar milagros tecnológicos... seremos capaces de extraer un meteorito del espacio, colocar allí una bomba atómica y detonarla antes de que choque con la Tierra... Bravo... El capitalismo es una forma de organización tan alienada que, a pesar de conocer el desenlace de la crisis climática desde hace décadas, sus agentes a nivel global han lanzado una ingente cantidad de energías renovables pero no han retirado las fósiles de la red, sólo han añadido más capacidad productiva y más emisiones. No es un accidente, es una necesidad obligada derivada de su propia metanarrativa en la que están atrapados... Tenemos que derrocarlos o su pulso de muerte nos llevará a todos al colapso (João Camargo)

[antoniosilvva]

Entre a direita e a esquerda

No mundo retoma um debate que a cada ciclo social ganha novas formas de análises, que diz respeito ao significado e conceito de esquerda e direita. Neste momento, no Brasil, pós o radicalismo dos bolsonaros, com a retomada do Partido dos Trabalhadores, a questão volta à mesa, com outras perspectivas, no entendimento de metanarrativas (verdades) do passado e a realidade (tecnológica) do…

[shemakesnoisefestival]

Nwando Eibizie

Nwando Ebizie es un punto de constelación para un espectro de trabajos multidisciplinarios que piden un cambio RADICAL. Ella desafía a su audiencia a cuestionar sus realidades percibidas a través de la creación de distintos personajes, teatro experimental, neurociencia, música electrónica y danza ritualista procedente de la diáspora africana. Forjando su propia línea particular de afrofuturismo, combina la investigación de la neurociencia de la percepción (inspirada en su propia neurodiversidad) y una obsesión por la ciencia ficción con una práctica de artes vivas.

Los trabajos incluyen su entorno sensorial inmersivo Distorted Constellations, su personaje pop Lady Vendredi que funciona como una heroína de blaxploitation de otra dimensión y la construcción de su experiencia operística a largo plazo, Hildegard: Visions. Esta premiada obra ha realizado giras por todo el mundo actuando en Tokio (Bonobo), Río de Janeiro (Tempo Festival), Berlín (Chalet), Letonia (Baltais Fligelis Concert Hall) y Zúrich (Blok), así como en todo el Reino Unido desde Home MCR hasta Barbican y Southbank Centre. Nwando trabaja a través de medios, géneros y formas de arte creando metanarrativas mitopoéticas y realidades alternativas. Su trabajo es un dibujo conjunto de las piezas que ella es en un momento congelado de regresión infinita eterna.

Siempre activista y basada en una perspectiva mitocientífica, invita a los asistentes a unirse a ella en crossroads. En la encrucijada donde puedes elegir atravesar el espejo cósmico y tocar realidades alternas. Las realidades de lo que podría haber sido y lo que debería haber sido y lo que posiblemente sea. Trabaja con ficciones especulativas, sueños posibles y mundos lúcidos. Su disco The Swan, 2022, está editado por Accidental Records, el sello de Mathew Herbert. Este álbum sugiere disrupción es una obra de ficción sónica en el mundo imaginado de una comunidad matriarcal, que se desarrolla como un relato etnográfico que dobla el tiempo de sonido encontrado y material de archivo que es a la vez antiguo y futurista.

El proyecto reúne los experimentos electrónicos de Nwando, las influencias musicales transfronterizas, las prácticas radicales de arte en vivo y los intereses en las culturas rituales del Atlántico negro y la ficción especulativa. Primera actuación en España.

Fotos de Dimitri Djuric

[aesecu]

la carta que no escribí -metanarrativa-

[carlospereirajunior]

TEMPO PÓS MODERNO

O tempo já não é

o mesmo de sempre.

Hoje vivemos em um presente estendido

justaposto a fabulação de todos os tempos possíveis.

É um tempo pós moderno,

contemporâneo de absurdos,

múltiplo e diverso,

de passados presentes

cada vez mais urgentes.

Nele não cabem metanarrativas,

mas pluralidade de vozes,

descontinuidades,

cacos de verdade,

afetos e formas de vida.

Vivemos em um tempo

de muitos tempos

onde todo discurso é perecível,

onde o efêmero define o devir das coisas,

no ocaso da História e seus esquecimentos.

A ilusão do progresso

não mais sustenta a prisão abstrata

das identidades coloniais, 

seus economicismos & pragmatismos.

Cada um, agora, inventa seus lugares no tempo,

suas marcas e buscas

no  silêncio comum da vida vivida

além de todo acontecimento.

Carlos Pereira Júnior



[democraciaradical]

El Derecho a la Ciencia: Hacia una Ética Planetaria Liberadora en medio de una Sociedad Caótica.

Las consecuencias de la narrativa epistemológica universal a través de la historia son concomitantes a la estructura fundacional de las civilizaciones: -ética-. Primero, las discontinuidades destructivas de la civilización (planetaria) durante guerras, hostilidades, y colonialidad han resultado en reinterpretar o remover el conocimiento de varias civilizaciones. Y segundo, hiperespecialización, reduccionismo, auto-optimización neoliberal, y la heteronomía actúan como barreras hacia la transdisciplinariedad. Además, las crisis del antropoceno y el sistema-mundo han iniciado un cambio en las metanarrativas hegemónicas, propiciando una emergencia de las epistemologías no occidentales. Por tanto, los centros de ciencia mundiales se resquebrajan ante las decisiones de la verdad, los hechos, las ciencias, y la praxis.

Introducción: Una pequeña historia de la ciencia mundial

Ha habido una inabilidad inherente a través de la historia de las civilizaciones para preservar la continuidad de las mismas en los últimos 12,000 años, es decir, desde la revolución del neolítico. E.g., Göbekli Tepe que representa una de las mas antiguas civilizaciones sedentarias [1]. En una necesidad de entendimiento y explicación, las civilizaciones han desarrollado estudios de artefactos y manuscritos antiguos para comprender las estructuras sociales y culturales del pasado. El primer arqueólogo conocido fue Nabonidus, rey de Babilonia (556-539 BC), quien intentó restaurar santuarios y templos, para un renacimiento religioso remarcable. En otras palabras, revertir la discontinuidad civilizatoria. Su descubrimiento más significativo fue las incripciones de 3,200 años del rey Naram-Sin [2].

Asimismo, la discontinuidad de la civilización es observada en la más controversial de las siete maravillas del antiguo mundo, la cual era la ubicación exacta de los jardines colgantes. En este caso, Dalley afirma que pertenecen al palacio del rey Asirio Senaquerib de Níneve, también conocido como la vieja Babilonia [3]. Esta discontinuidad de la historia puede ser atribuida a que los griegos: Herótodo, Jenofonte, y Plinio (el viejo) no estaban en Babilonia para una descripción precisa de los jardines colgantes; las inscripciones cuneiformes ignoran el cambio de gobierno de Asirio a Babilónico; algunas estelas omiten algunos reyes, y las ciudades capitales no son mencionadas [4]. Esta discontinuidad en la civilziación, también lleva consigo una discontinuidad en la ciencia, que es el caso de los tornillos de agua (Arquímedes), que presuntamente se utilizaron en los jardines colgantes 500 años antes de Arquímedes [5].

De igual manera, eruditos de la dinatía Song (960-1279) desarrollaron el anticuarianismo y epigrafía china [6]. Uno de los trabajos más importantes es Kaogutu (Catálogo Ilustrado de Investigaciones de la Antigüedad, 1092) por Lü Dalin, que supone un cambio del estudio de las formas culturales desde un enfoque cognitivo hacia uno sensorial, y así respaldando el anticuarianismo como una preocupación cultural compartida [7].

En el caso de la discontinuidad de la civilización China, los eventos concomitantes son: la gran divergencia, que están centradas en el crecimiento económico y la revolución industrial en Gran Bretaña; y la Pregunta de Needham, de porqué la China bien desarrollada, no pudo realizar una revolución industrial exitosa. En el caso de la gran divergencia, esta fue guiada por el capitalismo, modernización institucional, y el colonialismo. Este último permitió la extracción y acumulación de riquezas desde fuera de Europa, especialmente plata, para poder comerciar con China [8]. Además de estos factores, hubieron otros no materiales tales como la filosofía y la cultura, i.e., el confucianismo y daoismo [9]. Todos estos factores llevaron a una transición de lo que es la ciencia, el propósito de la ciencia y quién puede crear y desarrollar ciencia con éxito. Cuando China se dio cuenta de la necesidad de la ciencia, el Imperio Qing estaba en declive por las incursiones de los europeos, la diplomacia de las cañoneras, las guerras del opio, las guerras chino-japonesas y la rebelión de los bóxers, entre otros. Además, como señaló Needham, existe un vínculo inextricable entre la historia de la ciencia y el contexto de la civilización [10].

Además, la ciencia islámica pudo haber corrido la misma suerte. Su ciencia y civilización han sido relegadas a un simple traductor de los griegos, los indios y la ciencia persa preislámica a Europa. La periodización canon es: anterior al Islam, no hay ciencia; el período de la traducción, del siglo VIII al IX; la edad de oro, finales del siglo IX a finales del siglo XI; y el período de decadencia del siglo XI al XVI [11]. En el Muqaddimah, Ibn Khaldun afirma que la instrucción científica es rica debido a la abundante civilización, la cultura sedentaria y la continuidad de la tradición científica. Sin embargo, cuando las minas de la erudición, como Bagdad, al-Basrah y al-Kûfah, quedaron en ruinas, la instrucción científica cesó y luego se trasplantó al Irak no árabe de Kurâsân, a Transoxania en el Este, y El Cairo y las regiones adyacentes del Oeste. Sin embargo, cuando esas ciudades cayeron en ruinas, la ciencia desapareció de ellas, excepto El Cairo [12].

El declive de la ciencia islámica pudo haber sido causado por: el libro de Al-Ghazali "La incoherencia de los filósofos", y la invasión de los mongoles. No obstante, las circunstancias del mundo exterior pudieron haber sido más críticas. El ataque y conquista del “Nuevo Mundo” inició una carrera entre Europa y el resto del mundo, en la que las casas reales tradujeron en poder político los beneficios de la conquista. Por tanto, Europa empezó a producir más y “mejor” ciencia; así, comparativamente, cualquier otra civilización no europea parecería en declive [13].

Por lo tanto, la conquista de las Américas pudo haber tenido un papel crucial en la determinación de la civilización y, por lo tanto, la discontinuidad de la ciencia.

Después del nacimiento de la modernidad en 1492 [14], la ciencia se ha reconfigurado en disciplinas. Por ejemplo, la arqueología, que sus praxis pueden terminar en paradójicas exhibiciones de museo. Por un lado, los Museos muestran el progreso de la civilización. Sin embargo, por otro lado, formas de colonialismo y extractivismo profundamente ocultas, que avalan la violencia epistémica al definir y apropiarse del conocimiento y si este puede integrarse al santuario del conocimiento de la modernidad [15]. La violencia epistémica es consecuencia de la colonialidad del poder [16], que clasifica socialmente a los individuos en función de la raza, nuevas formas de explotación y dominación; la colonialidad del ser [17], cómo los individuos racializados son invisibilizados, deshumanizados, “subalternizados” y subordinados, donde el ego conquiro precede al ego cogito; y la colonialidad del saber [18], las estructuras de racionalidad de Europa como único modelo de producción de conocimiento para una élite de expertos.

Uno de los ejemplos más crudos de la discontinuidad de la ciencia es la invasión de los colonizadores españoles al Abya Yala o “Continente de la Vida”, nombre que los Kuna de Panamá y Colombia utilizaron para denominar las Américas [19]. La invasión prohibió la lengua escrita maya y la adaptó al alfabeto latino; por lo tanto, despojando la comprensión de las antiguas escrituras mayas. Sin embargo, una acción conlleva una reacción, la resistencia maya se convirtió en los códices mayas [20]. Como resultado de los únicos códices mayas que se conservan, se estudian los fenómenos astronómicos para comprender los aspectos sociales, ambientales y de otro tipo de la vida cotidiana de los antiguos mayas. Sin embargo, aún existe poca evidencia tecnológica sobre los métodos científicos mayas [21]. Además, los científicos aún están desarrollando soluciones matemáticas para comprender todos los calendarios y las observaciones astronómicas a simple vista [22]. Por lo tanto, la conquista de Abya Ayala (América) es un ejemplo de la falta de ética ya que es un parte-aguas hacia diferentes formas de dominación.

La discontinuidad, en este caso podríamos decir que leve, más reciente de la ciencia fue durante la época nazi en Alemania, donde las teorías cuánticas y de la relatividad se denominaron pensamiento judío no alemán [23]. Einstein se enfrentó a mítines antirrelativistas en protesta pública contra su trabajo y la creación del movimiento antisemita Deutsche Physik [24].

La mecánica cuántica y la relatividad son consideradas por Thomas Kuhn como parte del cambio de paradigma [25]. Sin embargo, estas teorías sufrieron la Segunda Guerra Mundial, donde muchos físicos fueron perseguidos y huyeron para refugiarse. Por ejemplo, la (des)amistad de Niels Bohr y Werner Heisenberg. Heisenberg fue invitado al proyecto de fisión de uranio pocos días después de iniciada la guerra. En contraste, Bohr voló a los Estados Unidos a fines de 1943 para trabajar en el Proyecto Manhattan. Sin embargo, ambos caminos tomaron direcciones opuestas tras el encuentro de 1941 en Copenhague [26]. Esta guerra obligó a los científicos judíos a perder su libertad académica y transformarla en un juego de ajedrez. Específicamente, en una carrera por la bomba atómica, mientras que otros aspectos de la ciencia fueron olvidados, desgarrados o disminuidos. Otros ejemplos de discontinuidad científica durante los “tiempos modernos” pueden ser los cuaterniones [27], la teoría de categorías [28] o el modelo de capa nuclear [29].

Ética de la Liberación

En un curso de ética, la diferencia entre ética y moralidad es elemental. La moralidad se definirá como un código de conducta basado en creencias, conceptos y reacciones emocionales particulares. Mientras que la Ética es un modo de reflexión sobre la moralidad que sistematiza, defiende y recomienda conceptos de comportamiento correcto e incorrecto.

Los principios morales pueden ser el utilitarismo (ética teleológica); ética basada en derechos/dignidad (ética deontológica); Ética de la virtud (florecimiento humano); Enfoque de capacidades para el bienestar humano y la calidad de vida; y Enfoque de Principio basado en la autonomía (autodeterminación), la Justicia (igualdad y vulnerabilidad), la Beneficencia (beneficia a los demás) y la no maleficencia (no dañar). Este último intenta evitar el debate entre la ética de la virtud, el utilitarismo y la ética deontológica. Dussel critica estos principios morales clásicos [30]:

El utilitarismo no da cuenta de la corporalidad de los humanos. Por lo tanto, no es incorrecto explotar el trabajador o la mujer.

La ética deontológica carece de contenido (materialidad), lo que es válido para todos carece de contenido moral.

La ética de la virtud carece de formalidad para una comunidad, ya que esta es solamente singular.

Dussel define una teoría crítica de la ética, donde la moral es el sistema categorial teórico y las prácticas fundadas en su totalidad ontológica actual. En cambio, la ética critica la totalidad ontológica con pretensión de superación [30].

Dussel elucidó tres principios críticos positivos para la ética [30]. Empezando a partir de los “Otros”, pobres, excluidos, oprimidos y más vulnerables. Similar al código de Hammurabi: “He hecho justicia a la viuda, al huérfano, al pobre y al extranjero”. El primer principio ético material crítico positivo [párrafo 13.25] es la afirmación de la vida de las víctimas como oprimidas y no integrantes del sistema. Zúñiga va más allá, desarrollando el principio de imposibilidad del Viviente y la naturaleza como una realidad práctica intersubjetiva creada, desarrollada y transformada a través de las prácticas, acciones y pensamientos de los seres humanos [31]. El segundo principio ético formal crítico positivo [párrafo 13.35] es el consenso democrático de las víctimas hacia un nuevo sistema ético más justo. Finalmente, el último principio ético crítico positivo [párrafo 13.42] es la factibilidad de lo posible desde, para y por las víctimas del sistema.

La Ética de la Liberación de Dussel no es una moral del sistema actual sino una puesta en crisis de lo actual desde la negatividad de las víctimas. Además, Dussel considera la Ética como la teoría general de todos los campos prácticos. El concepto de campo es una Totalidad de Sentido en la que los humanos recortan la infinita complejidad del mundo cotidiano en una dimensión específica [30].

Justicia Cognitiva

Boaventura de Sousa Santos llama epistemicidio al exterminio de saberes y formas de saber, que ha sido la lógica en la que opera el colonialismo. Grosfoguel define el privilegio epistémico y la inferioridad epistémica como las dos caras de una misma moneda. La moneda se llama racismo/sexismo epistémico porque el conocimiento “superior” es producido por unos pocos hombres occidentales de cinco países, y el resto es el conocimiento “inferior” producido en el Sur Global, también conocido como “no occidental” [32].

La Filosofía Cartesiana inauguró la egopolítica del conocimiento occidental (ego cogito) porque el yo se asume a sí mismo para producir conocimiento sin un punto de vista. Así, el “yo” se entiende como objetividad y neutralidad, produciendo un conocimiento imparcial no condicionado por su ubicación corporal o espacial. Cualquier otro saber situado en la política del cuerpo o en la geopolítica del saber se descarta por sesgado, inválido, irrelevante y poco serio; es decir, es inferior.

Además, como se dijo antes, el “Pienso, luego existo” está precedido por 150 años de “Conquisto, luego existo”, el Ser Imperial. Sin embargo, para lograr un vínculo entre el Ego Conquiro y el Ego Cogito, se debe producir un genocidio/epistemicidio epistémico del racismo/sexismo como el “Yo extermino; luego existo” Ego Extermino [32].

El ego extermino se constituye através de cuatro genocidios/epistemicidios en el largo siglo XVI (1450-1650 dC): 1) contra musulmanes y judíos en la conquista de Al-Andalus en nombre de la “pureza de sangre”, más sobre una cuestión teológica de tener el “Dios equivocado o religión”; 2) contra los pueblos indígenas primero en las Américas y luego en Asia mediante la cristianización y el racismo; 3) contra los africanos con la trata de cautivos, su esclavización en las Américas, y la prohibición de sus saberes y praxis; 4) contra mujeres que practicaban y transmitían conocimientos indoeuropeos en Europa quemadas vivas acusadas de brujería [32].

Federici sostiene que los africanos esclavizados y la caza de brujas son las dos caras de la moneda, que se denomina acumulación de capital a escala mundial necesitada de incorporar mano de obra al proceso de acumulación capitalista [33].

El epistemicidio de Al-Andaluz fue la quema de bibliotecas. En el caso de las bibliotecas de Córdoba y Granada tenían alrededor de 500.000 y 250.000 libros, las más grandes de la Europa cristiana no tenían más de 1000 libros. Este método fue extrapolado a los “códices” de las Américas, e.g., los mayas [32].

La conquista de las Américas afectó a la Península Ibérica en nuevas formas de dominación racial, religiosa e imperial. Cristóbal Colón inició un debate sobre qué es “gente sin religión” y si formaban parte del reino humano [34]. La lógica detrás de esto era 1) Sin religión, entonces sin Dios(es); 2) Sin Dios, entonces sin Alma; y 3) Sin alma, entonces no es humano sino animal. El debate en torno a la humanidad “india” como la primera identidad moderna que homogeneizó las identidades heterogéneas en las Américas impactó y transformó en un efecto boomerang los viejos discursos religiosos medievales islamófobos y judeofóbicos discriminatorios contra judíos y musulmanes de corte racista. Aquellos que oraron al "Dios equivocado" fueron concebidos como "sujetos sin alma", humanos inferiores, no humanos o subhumanos.

El debate racista de “no tener alma” en el siglo XVI y “no tener biología humana” en el siglo XIX se convirtieron en los principios organizadores de la división internacional del trabajo y la acumulación capitalista en todo el mundo [32]. Mientras que los “indios” estaban bajo un trabajo forzado de “encomienda”, los africanos fueron traídos como esclavos porque eran percibidos como musulmanes. La esclavitud de los africanos duró 300 años después de la conclusión del juicio de Valladolid de 1552. A los africanos en las Américas se les prohibió pensar, orar o practicar sus cosmologías, conocimientos y visiones del mundo. Fueron sometidos a un régimen de racismo epistémico que prohibía su producción autónoma de conocimiento. La idea racista de finales del siglo XVI de que “los negros carecen de inteligencia” se convirtió en el siglo XX en “los negros tienen niveles bajos de coeficiente intelectual” [32].

Hasta ahora, el discurso ontológico del “yo pienso; luego existo” de la otra cara de la moneda se transforma en “no pienso; luego no soy”, que es la “colonialidad del ser”.

Las universidades occidentalizadas internalizaron la estructura epistémica racista/sexista de los cuatro genocidios/epistemicidios del siglo XVI. Así, se considera normal que sólo varones occidentales de cinco países produzcan los cánones de pensamiento de las disciplinas académicas de la universidad occidentalizada [32].

Durante la secularización de la Universidad Humboldtiana, utilizaba la idea antropológica kantiana de que la racionalidad se encarnaba en el hombre blanco al norte de los Pirineos clasificando a la Península Ibérica dentro del reino del mundo irracional con negros, rojos y amarillos. A partir de este supuesto kantiano se funda el canon de pensamiento de la universidad occidentalizada contemporánea [32].

Luego, después de la Guerra de los Treinta Años, cuando los holandeses derrotaron a la armada española a mediados del siglo XVII, el centro del sistema mundial pasó de la Península Ibérica al noroeste de Europa. Asimismo, el privilegio epistémico pasó junto al poder sistémico de los imperios [32].

Finalmente, Grosfoguel, siguiendo a Dussel, reclama una Transmodernidad, lo que está más allá de la modernidad. Esto significa diálogos políticos interfilosóficos para producir pluriversos de sentido donde el nuevo universo es un pluriverso; un reconocimiento de la diversidad epistémica sin relativismo; reconoce la necesidad de un proyecto universal compartido y común contra el capitalismo, el patriarcado, el imperialismo y la colonialidad; y pluriverso donde “los muchos definen para los muchos” en contraste con la universalidad en la modernidad europea ha significado “uno que define para los demás” [32].

Otro científico, Boaventura de Sousa Santos, define el pensamiento occidental moderno como Pensamiento Abisal. Un sistema de distinciones visibles e invisibles, donde esta última es el fundamento de lo visible. La distinción invisible tiene dos reinos: "este lado de la línea" y "el otro lado de la línea". Si este último se desvanece como realidad, se vuelve inexistente y, de hecho, se produce como inexistente, lo que significa que no existe en ninguna forma de ser relevante o comprensible. Lo que más fundamentalmente caracteriza el pensamiento abismal es, pues, la imposibilidad de la copresencia de los dos lados de la línea. Además, el conocimiento científico como producto del pensamiento abisal no está igualmente distribuido socialmente porque está diseñado para convertirse de este lado de la línea en sujeto de conocimiento y del otro lado en objeto de conocimiento [35].

En ese sentido, Boaventura de Sousa Santos propone un pensamiento postabismal que parte del reconocimiento de que la exclusión social en su sentido más amplio toma diferentes formas según esté determinada por una línea abisal (no ser plenamente humano) o no abisal (dentro de “este lado de la línea”). Además, confronta la monocultura de la ciencia occidental moderna con la ecología del saber, que es el reconocimiento de una pluralidad de saberes heterogéneos con interconexiones sostenidas y dinámicas sin comprometer su autonomía. La ecología del conocimiento se fundamenta en la idea de que el conocimiento es interconocimiento. El reconocimiento de la diversidad es contrario a la imaginación epistemológica de la unidad del mundo que impulsa opciones teóricas como la simplicidad, la simetría, la causalidad newtoniana, la completitud y el continuo [35]. La ecología de los conocimientos es un enfoque crítico en comparación con el modelo de arena epistémica compartida temporal [36].

Además, varios conocimientos se han conservado íntegramente en la tradición oral; las formas de vida, los universos simbólicos y las sabidurías para sobrevivir en condiciones hostiles. Así, la oratura [37] tiene una dimensión performativa que no se encuentra en el conocimiento escrito, la presencia de un intérprete y una audiencia. Aquí yacen las semillas de la copresencia y la incompletud igualitarias y simultáneas. Este último no puede ser erradicado porque cualquier descripción completa de variedades de conocimiento necesariamente no incluiría el tipo de conocimiento responsable de la descripción. Ningún tipo de conocimiento por sí solo puede dar cuenta de todas las posibles intervenciones en el mundo; todos ellos están incompletos de diferentes maneras [35]. De manera similar al teorema de incompletitud de Gödel, "Toda teoría axiomática suficientemente fuerte es incompleta o inconsistente".

La ecología de los conocimientos es una contra-epistemología porque representa múltiples formas de conocimiento igualmente válidas. Sin embargo, al mismo tiempo, las nuevas formas de conocimiento implican nuevas formas de ignorancia. La utopía del interconocimiento es aprender otros saberes sin olvidar el propio. Además, una epistemología posabisal implica un uso contrahegemónico de la ciencia, como explorar prácticas científicas alternativas visibilizadas por feministas y epistemologías poscoloniales y promover la interacción e interdependencia entre saberes científicos y no científicos [35].

Todos los conocimientos tienen límites internos y externos. El primero se relaciona con las intervenciones del mundo real y el segundo con el reconocimiento de intervenciones alternativas posibles gracias a otras formas de conocimiento. Por definición, las formas hegemónicas de conocimiento sólo reconocen límites internos. Por lo tanto, una concepción contrahegemónica de la ciencia no se restringe únicamente a los límites internos [35].

Boaventura define el conocimiento-como-intervención-en-la-realidad como la medida del realismo, contrario al conocimiento-como-representación-de-la-realidad. Así, el conocimiento son prácticas e intervenciones que posibilitan o impiden en el mundo real. La credibilidad de la construcción cognitiva se mide por el tipo de intervención en el mundo que permite o impide [35].

La copresencia radical es una condición para el pensamiento postabismal, lo que implica que las prácticas y los agentes de ambos lados de la línea son contemporáneos en igualdad de condiciones. Para equiparar simultaneidad con contemporaneidad hay que abandonar la concepción lineal del tiempo. Además, la copresencia radical también presupone la abolición de la guerra, que es la negación más radical de la copresencia. Para tener éxito, la ecología de saberes debe ser transcalar, “glocal” [35].

Además, de Sousa Santos llama Corazonar al calentamiento de la razón que posibilita la articulación compleja entre compartir sentido y estar copresente en un contexto específico de lucha. Es una expresión de un híbrido alquímico de emociones/afectos/razones, el sentir-pensar (sentipensar) inscrito en las luchas sociales, experimentar la desgracia o el sufrimiento injusto de los demás como propio, y estar dispuesto a unirse a la lucha contra él. Corazonar produce un efecto de zoom a través del cual un mundo remoto y extraño se vuelve cercano y familiar [38].

La ecología de saberes se basa en la idea pragmática de intervenciones; por lo tanto, las jerarquías dependientes del contexto son vitales para lograr resultados concretos. El principio de precaución se utiliza para elegir la forma preferida de conocimiento con base en garantizar el nivel más significativo de participación del grupo social involucrado en su diseño, ejecución y control de los beneficios de la intervención [35].

Boaventura da un ejemplo de sustitución de un sistema de riego milenario en Bali por un sistema de riego científico. Estos sistemas tradicionales se basaban en conocimientos religiosos ancestrales y eran administrados por el sacerdote de un templo hindú-budista dedicado a Dewi-Danu, la diosa del lago. Los resultados fueron tan desastrosos que hubo que abandonar los sistemas científicos de riego y restaurar el sistema tradicional [35][39].

Además, para lograr el interconocimiento se debe lograr una traducción entre diferentes saberes a través de la traducción intercultural. Sin embargo, las profundas diferencias entre los diferentes conocimientos plantean la cuestión de la inconmensurabilidad. Un ejemplo puede ser el que trae el filósofo ghanés Kwasi Wiredu, que dice que no hay palabras en akan para expresar cogito ergo sum. Para “pensar” o “cogito”, la traducción es “medir algo”; para "ser" o "suma", lo más cercano es "allí". No obstante, la visión de Wiredu ha mostrado ideas alternativas de la filosofía africana que la filosofía occidental no puede expresar [35].

Para lograr la justicia cognitiva se debe hacer un giro epistémico decolonial. Distinguiendo así la ubicación epistémica de la ubicación social. Por ejemplo, los sujetos ubicados socialmente en el lado oprimido de la diferencia colonial pueden pensar epistémicamente como los que están en las posiciones dominantes. Así, los saberes se ubican epistémicamente en el lado dominado o subalterno de las relaciones de poder y se relacionan con la geopolítica y la corporalidad del saber [35].

Transdisciplinariedad para asegurar la supervivencia de la civilización planetaria

Hasta ahora, el presente trabajo ha explorado la historia de la ciencia, en la cual el entretejido de varias discontinuidades en la sociedad se reflejan también en la ciencia como resultado de una falta de ética fundante, provocando epistemicidios, y luego conduciendo a un modo particular de Ser de las sociedades occidentales. En contraste con estos últimos, existen propuestas de modos alternativos de ser de las sociedades en armonía con la naturaleza, desde enfoques distintos, como ser: la complejidad, el histórico-social, el imaginario radical, la transdisciplinariedad y la sustentabilidad.

Edgar Morin afirma que la ciencia clásica rechaza la complejidad debido a tres principios fundamentales: 1) determinismo universal, conociendo todos los eventos pasados y futuros; 2) reducibilidad, para conocer cualquier compuesto a partir de sus elementos constituyentes esenciales; y 3) disyunción, aislamiento y separación de las dificultades cognitivas, lo que lleva a diferentes disciplinas herméticas entre sí [40].

La palabra complejidad proviene del latín complexus, que significa lo que se entreteje. Su irrupción se inició de facto con conceptos como la irreversibilidad del tiempo, el desorden, la evolución, la variación, la competencia, el azar, la incertidumbre, la relación espacio-tiempo, el caos, la catástrofe, los fractales y la imprevisibilidad [40].

La complejidad misma aparece finalmente como un concepto particular dentro de la Teoría de la Información, Cibernética y Teoría General de Sistemas, introducido por el Instituto Santa Fe en 1984. Sin embargo, la idea de “ciencias de la complejidad” indica solo una noción restringida de complejidad porque otros términos no son englobados dentro, como el caos, el desorden, el fractal y la incertidumbre [40].

La complejidad generalizada debe concebir la organización y el surgimiento entre el todo y las partes como relaciones mutuas. Por ejemplo, el todo no solo es más que la suma de sus partes, sino que también es menor que la suma de sus partes [40]. Tal es el caso de la cromodinámica cuántica, es decir, los quarks y los gluones, que solo pueden observarse y medirse en la microescala de las partes y no en la macroescala del todo, es decir, átomos, moléculas, etc. Otro ejemplo es el ADN, donde los ingredientes fisicoquímicos constituyen los elementos esenciales de la vida; sin embargo, no es explícitamente materia viva; por lo tanto, no hay una sustancia viva constitutiva específica. Por tanto, la complejidad va más allá del principio de reduccionismo [40].

Además, una organización viva es una auto-eco-organización. En otras palabras, la autoorganización depende de su entorno para extraer energía e información. Además, un ser vivo autónomo requerirá del complejo de autonomía-dependencia para el conocimiento y la información [40].

Morin también introduce la noción de máquinas no triviales en las que se pueden predecir comportamientos innovadores, es decir, tener propiedades emergentes impredecibles [40]. En ese mismo sentido, Stephen Wolfram [41] ha introducido el paradigma de la multicomputación donde hay múltiples hilos de tiempo, la necesidad de un modelo de observador, la emergencia, la irreductibilidad multicomputacional y la multicomputación rulial (todas las reglas/condiciones iniciales posibles aplicadas al Mismo tiempo).

En resumen, la complejidad de Morin es una relación dialógica contextual de organización, orden y desorden (caos-cosmos, acuñado como caosmos) con una condición de posibilidad para el surgimiento y conductas innovadoras a partir de conceptos diametrales, tales como separabilidad-inseparabilidad, todo-partes (principio hologramático), efecto-causa, producto-productor, vida-muerte y homo sapiens – homo demens.

Otro concepto, es el histórico-social acuñado por Cornelius Castoriadis para dar cuenta de las dimensiones sincrónica y diacrónica del modo de Ser de las sociedades en general. Lo histórico-social es el colectivo anónimo, el elemento impersonal-humano que llena toda formación social dada pero también la engulle. Por otra parte, es la unión y la tensión de la sociedad instituyente y de la sociedad instituida, de la historia hecha y la historia en proceso [42].

Castoriadis teoriza la historia como la incesante “autoalteración” de la sociedad, que implica tanto la creación como la destrucción radical de formas (eide) desde el nivel de las significaciones imaginarias sociales primarias/centrales [43]. Las significaciones imaginarias sociales centrales no son significaciones de algo, ni son significaciones adjuntas o relacionadas con algo. Constituyen aquello que, para una sociedad dada, da lugar a la co-pertenencia de objetos, actos e individuos que, en apariencia, son los más heterogéneos. No tienen referencia; instituyen un modo de ser de las cosas y de los individuos que se relacionan con ellas. En sí mismos, no son necesariamente explícitos para la sociedad que los instituye. Se presentifican-figuran a través de la totalidad de las instituciones explícitas de la sociedad, la organización del mundo y el mundo social en el que estas instituciones sirven de instrumento. Condicionan y orientan el hacer y la representación social, en y a través de los cuales continúan una ellos mismos son alterados [42].

Castoriadis distingue dos proyectos principales dentro de la institución imaginaria de las sociedades: Heteronomía y Autonomía. La heteronomía constituye un estado de representación instituida de una fuente extrasocial de leyes (nomos). Es decir, exclusión perentoria de cualquier cuestionamiento sobre los fundamentos últimos de las creencias y las leyes de la sociedad. Por otro lado, la autonomía es la auto-interrogación/cuestionamiento social y explícito e ilimitado sobre la ley y sus fundamentos y la capacidad de hacer, hacer e instituir. La autonomía es la actividad reflexiva de una razón que se crea a sí misma en un movimiento continuo, tanto como razón individual como social. Además, la autonomía no puede aparecer a menos que el campo histórico-social ya se haya alterado para abrir un espacio de interrogación sin límites [44].

Por tanto, se podrá argüir que las sociedades profundamente heteronómicas, incapaces de reflexionar en sí mismas, son sociedades del no-tiempo, es decir a-históricas. Propensas a no indagar y cuestionar lo heredado, constituyendo así discontinuidades en la sociedad. Por ejemplo, cuando la cabeza (el rey o monarca) impone nuevas leyes y olvida completamente las anteriores. Que son los ejemplos de las civilizaciones babilónicas, y muchas más. También estas discontinuidades de la sociedad originadas por la falta de ética, deben ser considerados como actos de maldad. Especialmente en medio de una crisis planetaria de autodestrucción humana y de seres vivos, el Antropoceno [45].

En torno a la maldad, Castoriadis explica las raíces del odio desde la psique y el ser social. Argumenta que el odio psíquico no es la causa de las guerras, pero el odio es indudablemente no sólo una condición necesaria sino esencial para la guerra. Los impulsos destructivos aparecen cuando la sociedad se cierra sobre sí misma para reforzar la posición de sus propias leyes, valores, reglas y significados como únicos excelentes y los únicos verdaderos. Esto ocurre a través de la afirmación de que las leyes, credos, dioses, normas y costumbres de otros son inferiores, falsos, erróneos, repugnantes, abominables y diabólicos. Además, esto, a su vez, está en completa armonía con la necesidad de identificación de la psique porque lo que se encuentra más allá del círculo de significados que ha catectizado tan dolorosamente a lo largo del camino de su socialización es inferior, incorrecto y sin sentido. Los encuentros de las sociedades generalmente abren tres formas posibles de evaluarse entre sí: son superiores, iguales o inferiores. Por eso una ruptura de la clausura del sentido, para cuestionar la institución dada de la sociedad, el fin de la heteronomía plena, y la liberación del pensamiento y del obrar. En suma, el proyecto de autonomía [46].

Además, la explicación completa de la exclusión del otro no puede ser general; sin embargo, una comprensión requiere, en primer lugar, reconocer y medir con precisión la extraordinaria cantidad de odio contenido en el reservorio psíquico, que la institución social se ha mostrado incapaz o no ha querido desviar hacia otros objetos (externos). Además, la disolución de casi todos los cuerpos de colectividades intermedias significativas y, por tanto, la desaparición de posibilidades alternativas de identificación de los individuos ha tenido sin duda el efecto de un atrincheramiento identificatorio en torno a las entidades “religión”, “nación” o “raza” y, por tanto, de una tremenda exacerbación de la misoxenía en el sentido más amplio de la palabra. La heteronomía y el odio al otro tienen una raíz común: la cercana “necesidad” o “necesidad” de cierre de sentido, que surge de las tendencias intrínsecas de la institución de la sociedad y de la búsqueda de certezas últimas del psiquismo singular, y que conduce a identificaciones extremadamente fuertes con cuerpos estancos de creencias compartidas y apoyadas por colectivos reales. Por el contrario, la autonomía es democracia plena y aceptación del otro; sin embargo, no es la inclinación natural de la humanidad [46].

Para Castoriadis, el imaginario radical es la puesta, ex nihilo, de algo que no es, y el entre ese algo que no es y algo que, en otro sentido, es o no es [47]. Además, se despliega como lo social-histórico. Esto lo hace y sólo puede hacerlo en y a través de las dos dimensiones de lo instituyente y lo instituido. La Institución es una creación original del campo histórico-social -del anónimo colectivo- que trasciende, como forma (eidos), toda posible “producción” de individuos o subjetividad. El imaginario radical actúa como instituyente (el campo de la creación histórico-social) y como la imaginación radical de la psique singular, donde no es localizable un poder fundamental radical, o un poder primordial [44].

En este sentido, el imaginario radical trabaja con la lógica del magma. Que Castoriadis define como [42]: Un magma es aquello de lo que se puede extraer (o en lo que se puede construir) un número indefinido de organizaciones conjuntista-identitarias (ensídicas), pero que nunca puede ser reconstituido (idealmente) por una composición conjuntista-identitaria (finita o infinita) de estas organizaciones.

Posteriormente la lógica de magmas es ampliada en [47], donde cinco propiedades se definen: 1) un número indefinido de conjuntos dentro de un magma, 2) en el magma puede haber otros magmas, 3) los magmas no pueden dividirse en magmas, 4) toda descomposición de magma en conjuntos deja un magma residual, 5) lo que no es el magma es un conjunto o nada.

A partir de estas explicaciones es posible combinarlas con la noción de campo (Bourdieu) para definir el campo magmático como la lucha y tensión entre magmas. Por lo tanto, para acuñar la palabra monomiarcado, que significa mono+nomos+arché es decir, Una-Sola-Ley en el sentido más amplio. Así, la monomiarquía es el campo magmático en el que se definen sus propias leyes para crear un único y unitario socio-histórico (heteronomía y sociedad totalitaria) a través del dominio, subalternización y marginación de los demás. Además, la monomiarquía actúa bajo las reglas de un imaginario radical para crear, ex nihilo, nuevas formas (eide) que tienden consistentemente a una ley única, al orden, a la jerarquía, a la negentropía, al totalitarismo. En cambio, el absentriarcado o multiarcado, que es la ausencia de una ley o múltiples leyes, capaz de crear nuevas formas de pluralidad, diversidad, heterogeneidad, democracia y autonomía.

El absentriarcado/multiarcado es el proyecto de autonomía de lo histórico-social (La Liberación de las Sociedades a través de la democracia y la autonomía). Es fundamental mencionar que el campo magmático es más primordial que los campos simbólico, cultural, económico, político, social, estético y ético porque de él emanan todas las significaciones y campos sociales. Lo crucial es cómo se definen las reglas/leyes de los campos magmáticos para crear las reglas/leyes del resto de los campos sociales. Ya sea como un monomiarcado o como un absentriarcado/multiarcado. En ese sentido, lograr un histórico-social ético es necesario comprender la dinámica de los campos magmáticos para afirmar si son heterónomos o autónomos, y proporcionar los principios éticos críticos para cuestionar el histórico-social. Además, interrogar lo histórico-social debe partir de sus límites internos y externos de conocimiento mientras permite, elabora y hace a través de la autorreflexión social y la copresencia una traducción entre saberes para producir conocimiento complejo.

Por tanto, la complejidad y el histórico-social desde el campo magmático, son indispensables para pensar el pensamiento. Es decir, para elucidar la dinámicas históricas civilizatorias que permitan un entrelazamiento dialógico entre las mismas. En ese sentido, Morin argumenta que la transdisciplinariedad es inseparable de la complejidad. La compartimentación de las disciplinas desintegra el tejido natural de la complejidad tanto como una visión transdisciplinar puede restaurarlo [40].

Al respecto, Kagan señala siete plagas de la transdisciplinariedad que deben ser superadas [48]. Estos son: 1) reduccionismos, 2) entumecimientos psíquicos de las ecologías coexistentes, 3) narrativas maestras, 4) imperativo económico neoliberal de autooptimización, 5) instrumentalización neoliberal de la creatividad, 6) cierres monoculturales y aplanamiento global de las culturas, 7) la monopolización de la imaginación humana por un imaginario social dominante del capitalismo tardío.

Este último es lo que Castoriadis llamó la “expansión ilimitada del pseudodominio pseudo-racional”, un proyecto global para el dominio total de los datos físicos, biológicos, psíquicos, sociales y culturales [49].

Kagan acuñó la palabra "cisdisciplinariedad", que impone la autoidentificación y las restricciones sobre las disciplinas y las formas de regulación para obstaculizar otras disciplinas mediante el aprendizaje meramente fragmentario y la yuxtaposición entre sí [48].

Para superar las siete plagas de la transdisciplinariedad se requiere un pensamiento complejo, contrario al pensamiento lógico-deductivo. Por lo tanto, las formas de investigación y aprendizaje artísticas y basadas en las artes permiten un "aprendizaje basado en preguntas" en lugar de un aprendizaje basado en problemas centrado en soluciones que precipitan el cierre a través de respuestas finitas [48].

Otras formas de abordar las prácticas de transdisciplinariedad pueden ser los estudios étnicos, que investigan la centralidad de las formas de exclusión por parte de formas hegemónicas de poder, de ser y de saber utilizando múltiples marcadores de diferencia, una variedad de procedimientos discursivos y metodologías [50].

Algunas prácticas de transdisciplinariedad se han hecho en América Latina, como 1) Investigación Acción Participativa IAP (Participatory action research) de Orlando Fals Borda, que permite a un grupo de personas con diferentes disciplinas acercarse al conocimiento en comunidades rurales con un entendimiento común de que el conocimiento transformador se produce con la gente y no para ella. 2) Los temas generativos de Paulo Freire, un proceso de investigación participativa de cuatro etapas: a) conocimiento del área y de la comunidad del equipo de investigación, b) selección de contradicciones, c) decodificación de contradicciones en grupos, y d) estudio interdisciplinario sistemático de hallazgos. 3) Sistematización de experiencias, una práctica de producción de conocimiento que combina la evaluación, la investigación y la educación que mezcla el conocimiento disciplinar con el conocimiento identitario ancestral [50].

Con base en experiencias previas, la transdisciplinariedad no tiene una ubicación fija. Por lo tanto, las Universidades no son los únicos lugares donde se produce conocimiento relevante. Además, es posible que la transdisciplinariedad no encuentre apoyo financiero porque los criterios actuales de éxito, innovación y excelencia se enmarcan en el éxito individual y la competencia internacional. Por eso, el “pensamiento fronterizo y decolonial” está floreciendo en instituciones marginales o fuera de ellas [50].

La transdisciplinariedad es un proceso descolonizador ya que: provoca un cambio de actitud sobre el mundo, hacia el otro, y el conocimiento y su producción; se entiende como un proyecto humanizador; y requiere involucrarse con problemas sociales y ambientales concretos [50].

Dado que la transdisciplinariedad implica una transformación en el sistema educativo, y por tanto la manera como se piensa a la ciencia, que es y que no es ciencia. Es necesario hablar del currícullo. En tal sentido, una etapa primordial es el desarrollo y aplicación de una teoría del conocimiento interdisciplinario y transdisciplinario, lo que requiere consideraciones ontológicas y epistemológicas [51]. Estas consideraciones siempre deben involucrar fenómenos concretos que requieren solo explicaciones inter y transdisciplinarias para definir y producir conocimiento. En otras palabras, requiere un cuestionamiento certero del mundo y su complejidad. Una vez que el conocimiento se define desde el enfoque ontológico y epistemológico de la inter y transdisciplinariedad de los fenómenos, proporciona la racionalidad de Ser de la forma y contenido del currículo [51].

En ese sentido, Emmel propone un esquema para la metodología realista posdisciplinar [52], que parte de un conjunto de hipótesis relacionadas con observaciones segregadas, descritas como teorías de rango medio, que son construcciones débiles o ideas frágiles a ser probadas. Estos pueden surgir de una amplia gama de fuentes científicas hasta la experiencia local. El criterio para incorporar la experiencia local es el valor de la redacción de hipótesis. Luego, las hipótesis se ubican adecuadamente en disciplinas para elegir métodos, casos y muestras para su investigación. No obstante, significa tener una comprensión más profunda de la línea abisal y cómo identificar nuevas divisiones invisibles de los oprimidos [38].

Finalmente, es vital definir los diferentes modelos de universidades, ya que estas son las instituciones históricas de producción científica, y las que definen lo que es y no es ciencia. Los modelos de universidad son: la universidad napoleónica, controlada por el estado, en la que la enseñanza se organizaba a través de escuelas; la universidad humboldtiana centrada en la ciencia, donde la docencia y la investigación están íntimamente ligadas, con una autonomía de docencia para los profesores; la universidad británico-estadounidense con colegios comunitarios estructurados en departamentos, lo que permite una selección flexible de cursos para el estudiante, y creó un sistema de créditos para medir el progreso; y la Universidad Latinoamericana que es estatal con libertad de enseñanza, matrícula gratuita, autonomía, asistencia social, gobierno estudiantil y extensión/enlace con la sociedad [53].

La extensión y vinculación con la comunidad es una estructura ya en uso en las universidades latinoamericanas que puede beneficiar prácticas particulares de producción de conocimiento a través de la colaboración entre iguales de las comunidades epistémicas. Y a la vez, reestructurar las prácticas y la misma estructura universitaria hacia la justicia cognitiva [54].

Discusión: Una Declaración Universal por y de la Ciencia para la Democratización de la Ciencia

Hasta aquí se ha dilucidado una minuciosa ruta de conocimiento a través de la historia. Sin embargo, se debe dar un paso más a escala global debido al Antropoceno y las crisis del sistema mundial. Por ejemplo, actualmente existen un Consejo Internacional de Ciencias que se centra en las políticas, la ciencia, la libertad y la responsabilidad. Sin embargo, carece de una justificación ética crítica. Por otro lado, existe un Colegio Internacional Ético, Político y Científico con una lógica ética superficial; pero le falta operatividad y acción.

Castoriadis y Sousa Santos señalaron que las guerras están condicionadas por la heteronomía radical, el odio y la negación de la copresencia. Por lo tanto, hay un llamado a la acción hacia la autonomía radical, el amor y la copresencia radical. De esa forma, para asegurar la supervivencia de la civilización planetaria, se debe hacer la democratización de los saberes. Además, debe partir de un enfoque crítico-ético-positivo y glocal (“trans-escalar”). Eso debe comenzar, desde las víctimas, los oprimidos y los invisibilizados del Sur Global a través de sus movimientos, comunidades, instituciones y sociedades. Se debe hacer un esfuerzo colosal de traducción del Sur Global al Norte Global y acciones intersubjetivas/dialógicas. Este empeño es una acción de interconocimiento, del mismo modo que Dussel, Apel y Habermas discutieron la ética. El próximo paso será la institucionalización de la colaboración entre Universidades e Instituciones de Ciencias del Sur y del Norte Globales para producir interconocimiento y al mismo tiempo reestructurar los modelos universitarios y cómo se define el conocimiento.

La institucionalización puede hacerse de manera similar a la Reforma de Córdoba en América Latina o al Proceso de Bolonia en Europa, con una declaración colectiva de Ciencia Ética firmada por movimientos, comunidades, universidades e instituciones científicas para iniciar la refundación de los modelos de centros y universidades de ciencia y la definición de conocimiento crítico complejo, entendido como la ecología del conocimiento, la complejidad generalizada y la transdisciplinariedad. Además, en copresencia, se deben asumir imaginarios radicales de pensamiento entre el Sur y el Norte Globales para lograr la praxis del interconocimiento.

Los filósofos de la liberación llaman a la transmodernidad, que implica diálogos políticos interfilosóficos; diversidad epistémica; un proyecto conjunto compartido contra el capitalismo, el patriarcado, el imperialismo y la colonialidad; y un pluriverso de metarrelatos.

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[decolonialbourgeoisie]

Desemaranhador de Fios

Desde o falecimento do meu pai no início do ano tenho buscado formas de me expressar. Sempre gostei da escrita, sempre gostei da ideia de sentar diante de uma tela com um copo de algo gelado ou quente ao lado e colocar para fora absolutamente tudo que me angustia, seja em forma de um conto ou apenas uma metanarrativa. 

Finalmente, após aquele fatídico 29 de janeiro, consigo sentar e pensar sobre tudo o que passei, esses 10 meses também foram de muito movimento e mudança. Percebo que encarei (em um momento mais imediato) a morte do meu pai não como algo que me estacionasse, ou fizesse com que eu ficasse parado no tempo, mas sim como uma catarse para seguir a vida, seguir a minha vida.

De lá para cá voltei a frequentar a psicóloga, continuei com o tratamento psiquiátrico, comecei preocupar com minha alimentação e o que falta é apenas começar uma academia que estou me convencendo de que será bom.

Todas essas coisas, a meu ver, significam movimento, vida e continuidade.

Certa vez, logo após a morte do meu pai, um amigo meu me citou uma fala atribuída supostamente a Emily Dickinson, ou seria à Jane Austen? Não consigo me recordar e pouco faz diferença agora quem teria supostamente dito. Após perguntarem-lhe porque havia matado uma de suas personagens, a escritora teria respondido que o fez para que os demais soubessem que estavam vivos. Me parece que esse foi justamente o que me ocorreu, ao ser confrontado com a morte do meu pai, que era meu porto seguro, percebi que não poderia continuar estacionado e precisava seguir com minha vida.

Não é fácil e gradualmente me dou conta de que o luto não é só um processo, mas uma marca indelével, uma constante e uma nova realidade por si só. Impossível superar o luto, construímos a nossa vida ao redor dele, sempre atribuindo novos significados e ressignificando os antigos. A lembrança se esconde na saudade e vice e versa. 

— E aqueles cinco estágios do luto? Você me pergunta. 

— Besteira! Eu digo. 

Não os chamaria de estágio e sim de humor/estado de espírito/momento… Não é linear e tão pouco cíclico, se eu tivesse que dar uma forma seria um emaranhado de fios confusos, como quando colocávamos os fones de ouvidos no bolso ou na mochila para descobrirmos, momentos depois, que teríamos que desemaranhar tudo aquilo. É isso que o luto faz conosco, torna-nos desemaranhadores de fios em tempo integral.

[lucian-valken]

“#Dios esta en nosotros”, no… ¡no es así! Dios no está dentro de nosotros… ¿Cuál es el verdadero propósito de esta “entidad” #divina a quien el hombre no ha sabido llamar de otro modo mas que “dios”? Dios no está dentro de nosotros… no somos dioses, pero… definitivamente el pensamiento conectado al #sentimiento como continuamente manifestamos la realidad. “Dios” no es mas que la inteligencia que subyace bajo todo… el tejido #cuántico de todo… según cambia de cultura el significado es el mismo: principio y fin, el ying y el yang, el #alfa y el #omega… todos son sinónimos del mismo pensamiento al que el humano no supo llamarlo, mas que… dios. Todos sinónimos de estas… #metanarrativas. https://www.instagram.com/p/B0RIsBnhrZj/?igshid=1dr1v29jc83n

[blogdojuanesteves]

ODÙ > HUGO MARTINS

Após a descoberta da arte africana, o malaguenho Pablo Picasso (1881-1973) e os franceses Henri Matisse (1869-1954) e Georges Braque (1882-1963), entre outros, diz e professora paulista Alecsandra M. de Oliveira, doutora em artes visuais ligada ao Museu de Arte Contemporânea de São Paulo (MAC-USP), "estavam entusiasmados com a sua clareza estrutural e simplicidade estética. Os objetos africanos, até então vistos como etnográficos passaram a categoria estética." Sendo assim suas abstrações  e estilizações,  existentes na arte africana tornaram-se uma inspiração para traços novos, significados, cores e acima de tudo, diz a pesquisadora, uma nova organização da imagem.

    Odù (Edição dos Autores, 2020) primeiro livro do paulista Hugo Martins, radicado em Salvador desde 2002, expressa esta condição aludida pela pesquisadora, já encontrada anteriormente em autores como o francês Pierre Verger (1902-1996), o baiano Mario Cravo Neto (1947-2009), o espanhol Miguel Rio Branco e o japonês Hirosuke Kitamura, que representam uma visão peculiar da capital baiana em suas diferentes aproximações, tendo como fio condutor a cultura mais vernacular, influenciada pela inclusão da cultura negra ancestral, incluindo aqui, matizes, rituais, e gestões contemporâneas decorrentes da diáspora africana.

O livro traz como cenário a Feira de São Joaquim, a mais antiga de Salvador, que remonta os anos 1930, quando se chamava informalmente de Feira do Sete, por conta de estar perto armazém 7 no porto da cidade, que recebia um movimento intenso dos saveiros que vinham do Recôncavo. Odù vem da língua yorubá (originária da África, principalmente Nigéria e Benin ) significando destino ou caminho. O autor conta que é justamente pelo fato do lugar ter diversos caminhos configurados de maneira orgânica que viabilizam o fluxo da energia do comércio passado de mão em mão em seu interior.

     Martins fotografou o lugar por 15 anos, desde que praticamente se tornou fotógrafo. Portanto, Odù não traz um mero registro imagético de passagem de um local hoje quase turístico, que costumamos ver em muitos fotolivros, mas um percurso de um iniciado dentro de sua complexa cultura. Ou como ele mesmo diz: "da necessidade de  consolidar esse corpo de trabalho em um formato que pudesse contar minha experiência a partir da narrativa visual. Odù surgiu como uma das possibilidades do aprendizado da minha própria identidade enquanto homem negro e fotógrafo."

Já no nosso Modernismo, dividido entre a influência europeia e a necessidade de representação das origens brasileiras ou melhor, a "identidade local" como escreve Alecsandra M. Oliveira, em seu ensaio Memória da Pele - o devir da arte contemporânea afro-brasileira, de 2012, os paulistas Tarsila do Amaral (1886-1973) e Candido Portinari (1903-1962), entre outros ilustram o cenário no qual a figura do negro surgiu, então como "o povo brasileiro". "Nessas produções, persistia a distinção entre o “eu” e o “outro” aliada à ideia de um país “cordial” e “mestiço” escreve a autora.

    No avanço até nossa contemporaneidade, como neste livro, e nos de outros demais autores já citados, essa "evolução" para chegar nas raízes mais profundas desta cultura, passando pelo pós-modernismo, surgem como exceção autores como os soteropolitanos Mestre Didi (1917-2013) e Rubem Valentim (1922-1991), artistas que incorporam signos e tradições completamente desprovidos de exotismo."A reviravolta na produção de uma arte contemporânea de origem afro-brasileira teve seus primeiros indícios um pouco antes da virada do século XXI: as quebras das metanarrativas, os traços locais versus globais e as reflexões sobre o “fim da Arte” e o “fim da História” incentivaram a busca por referências e memórias, isto é, esses condicionantes levaram muitos artistas a repensarem sobre sua condição e sobre a de seu grupo." escreve Oliveira.

Justamente neste aspecto, pela busca de referências e memórias é que Odù promove seu percurso. Como diz Hugo Martins na sua introdução sobre a sua experiência na feira, "Pede-se licença ao entrar em casa alheia. E neste organismo vivo, pede-se licença para uma jornada em que ancestralidade, memória e resgates de  identidade acontecem a cada passo para esse homem negro disposto a encontrar e preencher lacunas geradas pelo apagamento histórico dessas suas memórias". Portanto, é dada ao leitor a possibilidade de percorrer estes meandros pelos idiossincráticos tons "soteropolitanos", em seu paradoxo semântico quando pensamos no nome da capital baiana.

   É nesse período mais intenso da produção de Hugo Martins, a partir de 2010, que também ocorrem ideias girando em cima de um certo "pluralismo estético" pensando  nas relações entre modelos estéticos e etnográficos, quando se realiza também uma espécie de "descolonização dos acervos", como já havia analisado Alecsandra Oliveira em seu livro. Sendo assim, Odù está em consonância também com os trabalhos do mineiro Eustáquio Neves e a paulistana Rosana Paulino, artistas afrodescendentes contemporâneos, que segundo a professora de teoria da arte  Renata Felinto da Universidade Regional do Cariri (URCA/CE), contemplam aspectos estéticos e tecem reflexões sobre a trajetória e o lugar ocupado pela população negra. Assim como o fotógrafo, os dois artistas retiraram de suas vivências o seu assunto principal.

Odù é um livro denso em sua palette ainda mais escura que o tradicional barroco encontrado na obra de Rio Branco [ leia aqui review sobre o livro Nada levarei qundo morrer (MASP, 2017) https://blogdojuanesteves.tumblr.com/post/164343892216/nada-levarei-qundo-morrer-miguel-rio-branco ]. Seus tons pretos se sobrepõem aos vermelhos escuros, verdes e azuis caravaggianos. É preciso um olhar atento pelas nuances das sombras que se contrapõem às raríssimas aparições da luz do sol ou da luminosidade de um único terno e gravata brancos, que curiosamente ilustram a capa e a contracapa. Entretanto, é essa espessura que traz distinção em seus registros que ressaltam a passagem do tempo e a experiência vivida pelo autor.

   Como já dito, Odù significa o caminho ou o destino e está relacionado também ao Orixá Exu, que é o mensageiro, o senhor dos caminhos, e que rege, segundo o fotógrafo, a relação entre as pessoas e as materialidades daquele comércio. Para ele, a feira na sua entrada profere uma mistura de sonoridades: " É como se ele pudesse ouvir todas as pessoas da cidade ao mesmo tempo cada qual com sua voz, sua fala, sua necessidade e cada uma delas se dirigisse a um único interlocutor, que ao mesmo tempo compreende a vibração, mas não decifra a mensagem". Sendo assim "(...) os caminhos são muitos, confusos e intensos e, no entanto, o fluxo nunca se perde."

Por este curso, Hugo Martins fotografa seu eclético itinerário repleto de personagens negros, onde encontram o que a feira lhes oferece: um pequeno abacate em um engradado, vigiado por uma mulher solitária; algumas cabras amarradas; pequenas estatuetas, entre elas os Orixás Yemanjá, a rainha do mar e Ogum, o guerreiro São Jorge. O quiosque fechado que vende massa pronta para o acarajé; a mulher com pimentas vermelhas na mão; a senhora de vestido amarelo e grandes brincos, no caixa; outro rapaz com a camisa da seleção brasileira e um ramo de arruda na orelha; uma peça de carne avermelhada grande nas costas de um homem. Em todos, por trás das densas sombras, pequenos detalhes quase que imperceptíveis de alguma cor: As unhas vermelhas do pé de uma senhora, um porta guardanapo amarelo; a camiseta branca de um cliente da barbearia, uma pequena lixeira azul.

    Em suas referências, as cores dos importantes Orixás, como o Azul claro de Yemanjá, o vermelho de Ogum, o verde de Oxóssi, o amarelo de Iansã ou o azul mais denso de Oxum, realçadas em suas texturas  pelo papel Munken Lynx Rough e pelo design da Bloco Gráfico que criou um formato vertical para livro, com somente imagens horizontais, que se dobram completamente, por conta da ausência de uma lombada coberta, expondo  as costuras e a cola do miolo do livro, que foi impresso na gráfica paulista Ipsis. A edição de imagens é do autor  e do fotógrafo paulista Felipe Abreu [ leia aqui review sobre o livro 50.300.000 (Vibrant, 2017) em  https://blogdojuanesteves.tumblr.com/post/164524232611/aprox-50300000-felipe-abreu ] .

Lembrando mais uma vez da pesquisadora Renata Felinto, notamos também nesta imagens de Hugo Martins que elas ultrapassam o aspecto formal, pois de certa forma incomoda ao socializar certos saberes, que por sua vez são o inverso da tendência da arte que cita a si própria e que, não raramente, diz ela, "gera produções ininteligíveis." Embora o percurso do autor seja compreensível no sentido mais direto, ou seja, entendemos o que é e como se passa a vida na feira, são em seus pequenos detalhes não tão expostos, que compõem sua espessa narrativa. Para o leitor atento, não formulam acontecimentos codificados, mas sim, a possibilidade de sua iniciação em uma rica cultura.

Imagens © Hugo Martins    Texto © Juan Esteves

 * O livro Odù pode ser adquirido através do perfil  da Editora Gris no Instagram @editoragris ou no próprio perfil do autor @hugomartinsfoto

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