#hermenéutica del sentido

[bocadosdefilosofia]

«En origen, la ciencia está en conflicto con los relatos. Medidos por sus propios criterios, la mayor parte de los relatos se revelan fábulas. Pero, en tanto que la ciencia no se reduce a enunciar regularidades útiles y busca lo verdadero, debe legitimar sus reglas de juego. Es entonces cuando mantiene sobre su propio estatuto un discurso de legitimación, y se la llama filosofía. Cuando este metadiscurso recurre explícitamente a tal o tal otro gran relato como la dialéctica del Espíritu, la hermenéutica del sentido, la emancipación del sujeto razonante o trabajador, se decide llamar “moderna” a la ciencia que se refiere a ellos para legitimarse.»

Jean-François Lyotard: La condición postmoderna. Cátedra, pág. 9.  Madrid, 2000

TGO

@bocadosdefilosofia

@dies-irae-1

[patoanacoreta]

Globalización neoliberal, una nueva fe religiosa

Diego Fusaro

Utlizando la sintaxis de Gramsci, existe ideología cuando “una determinada clase tiene éxito en presentar y hacer aceptar las condiciones de su existencia y de su desarrollo de clase como principio universal, como concepción del mundo, como religión”.

El clímax esbozado por Gramsci resulta del todo pertinente si se hace referencia a la ideología de la globalización como una naturaleza desde siempre dada, irreversible y fisiológica (globalismus sive natura). Ella misma, en el marco del Nuevo Orden Mundial posterior a 1989 y de aquello que se ha definido como «el gran tablero de ajedrez», se presenta a todos los efectos como un «principio universal«, porque es indistintamente aceptada en todas las latitudes del planeta (es lo que podríamos denominar la globalización del concepto de globalización) y, al mismo tiempo, es también asumida desde el polo de los dominados, que debieran oponerse a ella con la máxima firmeza. Se plantea como una verdad indudable y universalmente válida, que sólo pide ser ratificada y aceptada conforme a la modalidad de una adaequatio a la vez cognoscitiva y política.

La globalización se muestra entonces, como una «concepción del mundo«, es decir, como un sistema articulado y omnicomprensivo, porque se ha venido estructurando bajo la forma de una perspectiva unitaria y sistemática, centrada en el cosmopolitismo desnacionalizante y en la eliminación de toda limitación material e inmaterial a la libre circulación de mercancías y personas mercadizadas, a los flujos de capital financiero líquido y a la extensión infinita de los intereses competitivos de las clases dominantes.

Por último, toma la forma de una «religión«, porque se la vive cada vez más como una fe incuestionable y en gran medida situada más allá de los principios de una socrática discusión racional: quienquiera que no acepte de forma irreflexiva y con credencial fideísta el nuevo orden globalizado será inmediatamente condenado al ostracismo, silenciado y estigmatizado por la policía lingüística y los gendarmes del pensamiento como un hereje o como un infiel, que amenaza peligrosamente la estabilidad de la catequesis mundialista y sus principales artículos de fe (libre circulación, apertura integral de toda realidad material e inmaterial, competitividad sin fronteras, etc.). La globalización coincide, pues, con el nuevo monoteísmo idólatra del mercado global, propio de una época que ha dejado de creer en Dios, pero no en el capital.

En términos generales, la globalización no es otra cosa que la teoría que describe, refleja y, a su vez, prescribe y glorifica el Nuevo Orden Mundial clasista post-westfaliano, que surgió y se estabilizó después de 1989 y -para retomar la fórmula de Lasch- se elevó ideológicamente al rango de verdadero y único cielo (true and only heaven). Tal es el mundo enteramente subsumido bajo el capital y bajo el imperialismo americano-céntrico de los mercados de capitales privados liberalizados, con colateral exportación de la democracia del free market y el free desire, y de la antropología del homo cosmopoliticus.

El poder simbólico del concepto de globalización es a tal punto invasivo que, literalmente, hace imposible que cualquiera que se atreva a cuestionar el concepto acceda al discurso público. Es, en este sentido, más similar a una religión de credo obligatorio que a una teoría sujeta a libre discusión y a una hermenéutica incardinada en la razón dialógica.

A través de unas categorías convertidas en piedras angulares de la neolengua capitalista, cualquier tentativa de frenar la invasividad del mercado y de impugnar el dominio absoluto de la economía globalizada y americano-céntrica es demonizada como «totalitarismo», «fascismo”, «estalinismo» o hasta “rojipardismo”, la síntesis diabólica de las anteriores. El fundamentalismo liberal y el totalitarismo globalista de libre mercado evidencian también su incapacidad para admitir, incluso ex hypothesi, la posibilidad teórica de modos alternativos de existencia y producción.

Cualquier idea de un posible control de la economía y de una eventual regulación del mercado y de la open society (con despotismo financiero incorporado) conduciría indefectiblemente, según el título de un conocido estudio de Hayek, hacia el “Camino de servidumbre» (to serfdom). Hayek lo afirma sin eufemismos: “el socialismo significa esclavitud”.

Obviamente, el teorema de von Hayek y sus acólitos no tiene en cuenta el hecho de que el totalitarismo no es sólo el resultado de la planificación política, sino que también puede ser consecuencia de una acción concurrencial privada de normas políticas. En la Europa presente, dicho sea de paso, el peligro no debe identificarse con el nacionalismo y el retorno de los totalitarismos tradicionales, sino más bien con el liberalismo de mercado hayekiano y con la violencia invisible del sutil garrote de la economía despolitizada.

Por lo tanto, resulta imperativo descolonizar el imaginario de las concepciones hegemónicas actuales sobre la globalización y tratar de redefinir sus contenidos de una forma alternativa. Para ello, es necesario volver a entender marxianamente las relaciones sociales como móviles y conflictivas, allí donde la mirada anegada de ideología únicamente registra cosas inertes y asépticas, rígidas e inmutables. En otras palabras, es necesario deconstruir la imagen hegemónica de la globalización, mostrando su carácter no neutral, sino clasista.

Cuando se analiza desde la perspectiva de las clases dominantes globalistas, la mundialización puede, en efecto, parecer entusiasmante y muy digna de ser elogiada y potenciada.

Por ejemplo, Amartya Sen la celebra con la mayor insistencia por su mayor eficacia en la división internacional del trabajo, por la caída de los costes de producción, por el aumento exponencial de la productividad y -en una medida decididamente más cuestionable- por la reducción de la pobreza y la mejora general de las condiciones de vida y de trabajo.

Baste aquí recordar, en un primer vistazo al nuevo milenio, que Europa registra 20 millones de desempleados, 50 millones de pobres y 5 millones de personas sin techo; y todo esto mientras, en los últimos veinte años en esa misma Europa, los ingresos totales han aumentado en una proporción comprendida entre un 50 y un 70 por ciento.

Esto confirma, de un modo difícil de refutar, el carácter de clase de la mundialización y del progreso que esta genera. Desde la perspectiva de los dominados (y, por tanto, vista «desde abajo»), se identifica con el infierno muy concreto de la nueva relación de poder tecnocapitalista, que se consolidó a escala planetaria después de 1989 con la intensificación de la explotación y la cosificación, del clasismo y el imperialismo.

A esta duplicidad hermeneútica, que preside la duplicidad de clases en el fracturadísimo contexto post-1989, remite el interminable debate que ha interesado y continúa interesando a los dos focos de esta contraposición frontal: de una parte, a los apologistas de la globalización; y de otra, a cuantos están ocupados en la elaboración del cahier de doléances del mundialismo.

Los primeros (a los que en su conjunto se les puede llamar «globalistas», a pesar de la pluralidad caleidoscópica de sus posiciones), exaltan las virtudes de hacer del mundo un mercado. Por el contrario, los segundos (que coinciden sólo parcialmente con aquellos que el debate público ha bautizado con el nombre de «soberanistas»), enfatizan las contradicciones y el carácter eminentemente regresivo respecto del marco anterior centrado en las soberanías nacionales.

En pocas palabras, y sin ahondar en los vericuetos de un debate prácticamente inmanejable por la cantidad de contenidos y diversidad de enfoques, los panegiristas del globalismo insisten en cómo la globalización extiende la revolución industrial, el progreso y las conquistas de Occidente al mundo entero; o lo que sería lo mismo, el modo en que “universaliza” los logros de una humanidad de alguna manera entendida como «superior» y, por tanto, con derecho a organizar la «fila única» del desarrollo lineal de todos los pueblos del planeta.

Aún los autores más sobriamente escépticos sobre el valor axiológico de la mundialización, como Stiglitz, parecen sufrir una tan magnética como, en última instancia, injustificada atracción hacia la obra de convertir el mundo en un mercado. En opinión de Stiglitz y su optimismo reformista, éste proceso, que al mismo tiempo también “planetariza” la desigualdad y la miseria capitalistas, merece no ser abandonado debido a los desarrollos y cambios a que pudiera dar lugar.

Fuente: https://geoestrategia.es

[libroresumen]

¿Qué es la hermenéutica? de Jean Grondin: El libro que te hará cuestionar todo lo que creías saber sobre la interpretación

¿Alguna vez te has preguntado cómo damos sentido al mundo que nos rodea? Pues agárrate, porque Jean Grondin está a punto de llevarnos en un viaje filosófico que nos va a dejar con más preguntas que respuestas (pero en el buen sentido, lo prometo).

Un viaje en el tiempo por la hermenéutica

Grondin nos lleva de paseo por la historia de la hermenéutica como si fuera un guía turístico filosófico. Y créeme, es un viaje que te va a dejar flipando:

Antiguos griegos: Los primeros en darse cuenta de que interpretar textos no era coser y cantar.

San Agustín: Introdujo la idea del "verbum interius" o "palabra interior" (spoiler: es la clave de todo).

Schleiermacher y Dilthey: Sacaron la hermenéutica de los textos religiosos y la llevaron al mundo real.

Heidegger: Le dio un giro existencial a la cosa (porque ¿por qué no complicarlo todo un poco más?).

Gadamer: El jefe final de la hermenéutica filosófica.

El "verbum interius": La voz interior que lo cambia todo

Ahora viene lo bueno. Grondin nos presenta el concepto del "verbum interius" o "palabra interior". Y no, no es esa vocecita que te dice que te comas otra galleta:

Es como el susurro del significado en todo lo que decimos y pensamos.

Actúa como una especie de traductor universal en nuestro cerebro.

Es la razón por la que a veces entendemos cosas que ni siquiera se han dicho explícitamente.

Debates filosóficos: Drama del bueno

Grondin no se conforma con contarnos la historia. También nos mete de lleno en los debates más candentes de la hermenéutica:

Gadamer vs. Habermas: Se pelean sobre el papel de la ideología en la interpretación.

Hermenéutica vs. Deconstrucción: Derrida entra en escena para cuestionar todo lo que creíamos saber.

La fusión de horizontes: Cuando tu mundo choca con el del texto

Uno de los conceptos más flipantes que nos presenta Grondin es la "fusión de horizontes" de Gadamer:

Idea principal: Tu interpretación siempre está influenciada por tu contexto histórico y cultural.

Consecuencia: Nunca lees un texto de forma "pura", siempre hay un diálogo entre tu mundo y el del texto.

Momento mind-blowing: ¿Significa esto que nunca entendemos nada de forma objetiva?

Preguntas que te dejarán pensando

Grondin nos deja con preguntas que te harán cuestionarte todo:

¿Podemos alguna vez escapar de nuestros propios prejuicios al interpretar la realidad?

Si todo es interpretación, ¿existen las verdades absolutas?

¿Cómo influye nuestra "palabra interior" en la forma en que vemos el mundo?

"¿Qué es la hermenéutica?" de Jean Grondin es como el "Inception" de la filosofía. Te deja con más preguntas que respuestas, pero de una forma que te hace querer seguir explorando.

¿Te atreves a cuestionar todo lo que crees saber sobre cómo entiendes el mundo? Si la respuesta es sí (y sé que lo es, porque eres una persona curiosa y genial), no te pierdas este libro. Y si quieres saber más, échale un vistazo al resumen completo o al vídeo resumen.

¿Qué opinas? ¿Crees que tu forma de ver el mundo está completamente condicionada por tu contexto? ¡Déjame tu interpretación en los comentarios!

[elmartillosinmetre]

"Estamos emocionados: veinte años es toda nuestra vida adulta"

[Cibrán Sierra, Aitor Hevia, Helena Poggio y Josep Puchades: el Cuarteto Quiroga / IGOR STUDIO]

En su vigésimo aniversario, el Cuarteto Quiroga explora en CD el perfil más concentrado de los clásicos

Cibrán Sierra se alza una vez más como portavoz del Cuarteto Quiroga, que está celebrando sus veinte años de existencia. "El primer año fue realmente de prueba, cada uno tenía su ocupación. El cuarteto empezó a a trabajar en serio cuando fuimos a la Escuela Reina Sofía con Rainer Schmidt del Cuarteto Hagen, y eso fue en el curso 2004-05. Ahí decidimos tirarnos a la piscina de verdad, sin saber si había agua".

–¿Este disco es entonces celebratorio?

–Queríamos que fuera un tanto especial. Siempre nos gusta hacer programas que sean algo más que una colección de obras interesantes. A estas alturas, lo que tiene sentido es que los conciertos y los discos ofrezcan la posibilidad de reflexionar acerca de las obras, poner a unas en contacto con otras, hacer un ejercicio de interpretación, de hermenéutica, arrojar luz sobre un objeto de una manera particular. Y queríamos buscar algo que sirviera como celebración de nuestros veinte años. Decidimos coger a los tres grandes compositores del género: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, como digo a veces. Haydn, el Padre fundador, que canonizó el género; Bartók, el Hijo, que lo llevó al siglo XXI; y Beethoven, el Espíritu Santo, por aquello de que está presente en todos los compositores que quisieron escribir cuartetos después de él, porque llevó el género a su cumbre y está en todas partes.

–Tres grandes clásicos, pero con qué enfoque...

–Usamos una perspectiva que nos pareció interesante. Si estamos en un mundo en que se valora lo mastodóntico, lo grande, por qué no buscar lo contrario: frente a la expansión, la compresión musical. Y encontramos tres ejemplos muy fáciles para mostrarlo. Primero, el Op.42 de Haydn, el cuarteto más corto que escribió, que además fue un encargo que le llegó de España, lo que nos hacía ilusión; Haydn utiliza motivos muy cortos, pero consigue a pesar de la brevedad una narrativa llena de todo lo habitual en él, hasta en sus obras más grandiosas: el sentido del humor, la ironía, el arte de la retórica... Luego el Op.95 de Beethoven, el Serioso: después de haber escrito aquellos gigantescos Razumovsky, larguísimos, con una dificultad extrema, escribe un cuarteto brevísimo, pero de una intensidad incluso mayor que el resto de sus obras en el género. Todo va en él a una velocidad extraordinaria: en el tiempo que uno de los Razumovsky llega al segundo tema, el primer movimiento del Serioso ya ha acabado, y no ha sacrificado ninguno de los pasos retóricos necesarios para construir un discurso contrastante, impactante; lo tiene todo, pero de una manera comprimida. Mantener la complejidad en tan poco tiempo es un ejercicio admirable y Beethoven lo consigue aquí de manera increíble. Bartók hace lo mismo en el Cuarteto nº3, en el que comprime en quince minutos de vértigo un discurso musical complejísimo, construido como siempre en Bartók con una arquitectura impecable, que condensa todas las constantes de su lenguaje musical. Son como pequeños átomos, por eso usamos el nombre en el título: lo indivisible de la materia, lo que ya no se puede dividir. Y también porque desprenden una energía de alguna manera nuclear. De esos núcleos tan pequeños, a través de su compresión musical se liberan enormes dosis de energía.

–¿Y qué papel juega ahí Kurtág?

–Nos faltaba un compositor vivo, y qué compositor, en perspectiva, puede estar a la altura de estos tres gigantes. Yo no tengo dudas, si dentro de 200 años hay un compositor que estará a la altura de los grandes ese será Kurtág. Además al ser un poco autobiográfico el disco, Kurtág nos venía bien, porque es una persona a la que pudimos conocer, con quien trabajamos, una persona que nos emocionó muchísimo: creo que somos el único cuarteto que ha tocado en directo la integral de su obra, así que decidimos incluir esta pequeña obra que además no estaba grabada; el átomo se mezcla ya con la materia oscura, el sonar y no sonar, el ser y no ser, lleva la música al extremo, a la linde de la no existencia.

–Y en ese juego no se pudieron resistir y añadieron a Webern...

–Nos gusta poner siempre regalito de bonus track, y lo pusimos como un guiño a quien fue el maestro del aforismo musical, de la compresión máxima y absoluta del lenguaje, lo teníamos ya grabado de nuestro disco (R)evolutions.

–¿Cómo están viviendo el aniversario?

–Estamos muy emocionados. 20 años de cuarteto es mucho, es casi la mitad de nuestra vida biológica, y la totalidad de nuestra vida adulta, postacadémica. Cuando lo piensas te abruma, te alegra, te emociona, te anima a seguir trabajando, es un momento muy especial. Tenemos una residencia en el CNDM, y estamos haciendo encargos, estrenos. Hemos estrenado en España y en Suiza una obra de Jörg Widmann, con quien tenemos una estrecha relación. En el CNDM hacemos tres conciertos con tres colaboradores que han sido muy importantes en la historia del cuarteto: Jörg Widmann, Veronika Hagen, del Cuarteto Hagen, con quien grabamos nuestro anterior disco, y Javier Perianes, que es casi una quinta persona en el cuarteto, alguien muy cercano. En enero estrenamos en Ámsterdam música de Jonathan Dove, un compositor inglés muy diferente a Widmann, una obra muy interesante que se titula Togetherness, escrita durante la pandemia, en la que empezamos tocando desde diferentes puntos del escenario y nos vamos acercando hasta tocar juntos otra vez, parte de una aleatoriedad controlada y termina ya más ensamblada. Tenemos un estreno en colaboración con el Palau de la Música Catalana de Raquel García Tomás: su música nos interesa mucho, y como el Palau fue un punto importante para nosotros, porque allí ganamos nuestro primer concurso, teníamos que estar en este año, y por eso le encargamos esta obra a Raquel. Para Madrid encargamos otra obra a una compositora griega, que es profesora en Múnich y nos interesa mucho, Konstantia Gourzi. Hacemos también una obra de otra persona muy querida, José Luis Turina, Bach in excelsis, que escribió para nosotros, y es en mayo, en el último concierto de la residencia, que será en el Museo Reina Sofía. Estamos muy comprometidos con la creación actual, y así seguiremos. Parte del trabajo de un cuarteto de cuerda pasa por enriquecer el mapa de músicas.

–Cuando ustedes llegan, en España el Casals había abierto ya camino, pero antes el país era un páramo cuartetístico, ¿se sienten en cierta medida responsables de que eso haya empezado a cambiar y ya no sea así?

–Era una anomalía. En España hubo siempre grandes músicos, pero hasta que llegó el Casals el cuarteto de cuerda parecía que no se practicaba.

–España era el país de las bandas y los instrumentos de viento…

–Así es. Existía una tradición muy importante, y esperemos que no se pierda, ahora que veo que en algunos pequeños pueblos algunas bandas empiezan a tener problemas, porque bandas y coros hay que defenderlos y cultivarlos, la cultura musical amateur es crucial, la sociedad civil y las instituciones deberían cuidarlos, son tesoros, el humus que genera público, gente sensible y profesionales futuros. Esta enorme tradición se tradujo en una mayor calidad de instrumentistas de viento. Otra posible causa de aquella anomalía yo creo que deriva de la manera en que se desarrolló la escritura musical en España, sobre todo en el florecimiento a finales del XIX, los grandes compositores de esa época no nos dejaron grandes cuartetos, aunque hay excepciones, como los de Conrado del Campo, proyecto de recuperación en el que participaremos. Nos interesa recuperar el patrimonio musical propio. En 1900 Mendelssohn era considerado un compositor relativamente menor, hoy nadie duda que es uno de los grandes… A lo mejor dentro de unos años está Conrado o está Brunetti. Hay mucho trabajo que hacer para rescatar muchas cosas que merecen ser rescatadas, primero por cartografiar el patrimonio, pero luego porque además te encuentras joyas estrictamente musicales. Es una gozada escucharlas y ponerlas en diálogo con lo conocido. Con el repertorio de piano salían pianistas enormes tocando Albéniz, Falla, Turina… Pero apenas había cuartetos. Sin embargo en el Madrid del XVIII había una gran actividad cuartetística, por qué… Porque estaban Boccherini, Brunetti, Canales, Almeida… Eso está cambiando. Nos enorgullece contribuir a que esa anomalía esté desapareciendo, España ya no esté yerma de cuartetos y cuartetos españoles estén presentes con normalidad en auditorios de toda Europa.

–¿Cuál será el siguiente disco del grupo?

–Estamos debatiéndonos entre dos o tres cosas. La idea será aportar algo o bien a través de compositores que no hemos grabado o con perspectiva diferente a lo que hemos hecho. Y estamos considerando varias opciones. Nuestro cuarteto cocina a fuego lento. Preferimos hacer las cosas más despacio y que cada producto esté bien pensado y elaborado.

–Siguen con Cobra...

–Sí. Estamos muy a gusto. Nos sentimos libres para plantear las cosas como queremos hacerlas. Volver a grabar los cuartetos de Beethoven, de Schubert o de Mozart porque sí, para nosotros no tiene gran interés. Queremos que los discos contribuyan a contar quiénes somos, la forma que tenemos de mirar al repertorio.

–¿Mantienen la residencia en el Museo Cerralbo?

–Sí, y encantados, porque que los museos no se limiten a custodiar un legado material, sino que lo actualicen y lo pongan en diálogo con la sociedad a través de recitales y actividades dinámicas me parece fundamental. Es un orgullo para nosotros. Nuestros puntos de base son el Museo Cerralbo, la actividad concertística y la pedagógica.

[Diario de Sevilla. 31-12-2023]

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[trastodoslosismos]

LA ESTETICA ACELERACIONISTA DE LOS DERECHOS HUMANOS

empujar el sistema más allá de sus límites

Si pensamos al derecho como un sistema de diseño legiblemente marcado y señalizado, como lo describe Giorgio Agambem, abordamos lo que aquí llamamos un sentido estético del derecho. Esto se debe porque su desarrollo, es decir, su dinámica instrumental y normativa, no surgen ex nihilo, sino que responden a una cosmovisión del derecho de acuerdo a su época, el cual se presenta como una cuestión ontológica del diagrama jurídico, o una predisposición ahora intrínseca hacia el internacionalismo. Podemos establecer su origen dinámico con la Declaración Universal de los Derechos Humanos en 1948, y el proceso de su consolidación hasta la actualidad comienza con la caída del muro de Berlín, trasmutando al aceleracionismo con la explosión de la revolución tecnológica a comienzos del año 2000.

La idea del desarrollo estético del derecho, comienza con la estatización de la pena, podemos decir que la implementación de la pena por parte del Estado, inicia un proceso de estetización, el derecho comienza a perder su rusticidad primitiva, y encuentra un intermediario para terminar con el enfrentamiento de unos con otros. Ese tercero es el Estado, que se ocupará de implementar una estructura o sistema capaz de alimentarse a sí mismo, que ya no podrá detenerse. Adquiere una notable aceleración con el comienzo de la expansión de los Derechos Humanos en los años 90 y 2000. El establecimiento de los Derechos Humanos por medio de los Tratados Internacionales, y una pujante globalización que marcha hacia el postcapitalismo tecnológico produjeron una rizomática reforma estructural del derecho a nivel global.

El aceleracionismo y el derecho son conceptos que no están directamente relacionados. El aceleracionismo es una corriente filosófica y política que trata sobre la aceleración del sistema capitalista y tecnológico, mientras que el derecho es un sistema normativo que busca regular la convivencia humana. Sin embargo, surgen cuestiones sobre cómo el aceleracionismo puede afectar las estructuras legales y sociales existentes. Al acelerar ciertos aspectos del sistema, podrían surgir preguntas sobre cómo debería adaptarse o cambiar el marco legal para enfrentar las nuevas situaciones que surjan. Deleuze-Guattari apuntan a identificar, profundizar y radicalizar las fuerzas desterritorialización/globalización, con miras a superar las tendencias compensatorias que suprimen la posibilidad de una transformación social de gran alcance. Se trata de acelerar el proceso de cambio. En este sentido, lo que logramos establecer es la idea de que, a partir del Control de Convencionalidad nos acoplarnos a este proceso de universalización de la consideración humana, ya dentro del sistema de diseño de cada país, que debe adecuarse a estándares internacionales.

Lo que entendemos como aceleracionismo ya no contempla solamente la aceleración del sistema capitalista y tecnológico, descripto por Nick Land o Mark Fisher, sino que se trata de asumir la consecuencia de ello, y notar como la cuestión jurídica desde los Derechos Humanos ha alcanzado mediante una concatenación de fenómenos y epifenómenos sociales, políticos y culturales, la forma de intervenir cualquier ordenamiento jurídico y adecuarlo a una consideración universal de todo lo humano, desde una dinámica que excede lo puramente jurídico.

Lo que aquí se planea, se presenta como un principio de inevitabilidad, desde la implementación del control de convencionalidad, por medio de los distintos tribunales por todo el país; es ir aún más lejos, “acelerar el proceso”, señalando desde la hermenéutica de la convencionalidad hasta dónde, cómo, por qué y para qué debemos fomentar desde el desarrollo estético del sistema de diseño de derecho, por la profundización de la doctrina de los Derechos Humanos en todo el orden establecido. Procurando con esto encontrar un refugio desde el Derecho Internacional de los Derechos Humanos, al avasallamiento del poder político que tiende a la extralimitación. Entendemos en fin a este acontecimiento cómo decía Nietzsche: en verdad, en esta materia, no hemos visto nada.

#aceleracionismo #derecho #filosofia #acelera

[vittoriocontenidos]

El fruto del Espíritu, esperado por todos los creyentes, es experiencial, emotivo y conductual: amor, alegría, paz, paciencia y el resto. Como ya se señaló, no se puede leer los salmos de la manera en que se los debe escuchar, sin abrazar la emoción que contienen. La emoción, entonces, no es ajena a la Escritura (la cual atribuye emociones en cierto sentido, incluso a Dios), incluso si es eso a lo que algunos de nosotros consideraríamos el investigador ideal e independiente.

Craig Keener, «La lectura experiencial es bíblica», en Hermenéutica del Espíritu, Trad. Por Jorge Ostos, (Salem Oregon: Kerigma Publicaciones, 2017), 46. Edición de Kindle.

[lasvocesdelosotros]

marzo 2022

01

El ensayo, al menos para algunos, tiene sus manchas e indignidades y de ellas es responsable la palabra misma. El ensayo, el golpe de prueba, no es más que una aproximación preliminar. Quien quiera llegar ¿no debe hacer algo más?

Starobinski

02

Deja entender que un libro merece ser publicado, aunque permanezca inacabado, aun si no trata de ninguna esencia, si sólo ofrece una experiencia inconclusa, si apenas consiste en unos ejercicios preliminares, con tal de que se relacione estrechamente con una existencia, la existencia singular

Starobinski

03

Pero los ensayos de su vida, al desbordar su existencia individual, conciernen a la vida de los otros, que él no puede separar de la suya.

Starobinski

04

lo que importa es remarcar que Montaigne no nos ofrece ni un diario íntimo, ni una autobiografía. Se pinta mirándose al espejo, es cierto, pero más a menudo todavía, se define indirectamente, como olvidándose, expresando su opinión. Se pinta con toques dispersos con motivo de asuntos de interés general: la presunción, la vanidad, el arrepentimiento, la experiencia. Se pinta hablando de la amistad y la educación, se pinta meditando sobre la razón de Estado, evocando las matanzas de los indios, cuestionando las confesiones obtenidas bajo tortura en los procesos criminales. En el ensayo según Montaigne, el ejercicio de la reflexión interna es inseparable de la inspección de la realidad exterior.

Starobinski

05

Pero no se detiene allí, todavía, la actividad del ensayo. Lo que se pone a prueba, precisamente, es el poder de ensayar, de poner a prueba, la facultad de juzgar y de observar. Para cumplir plenamente con la ley del ensayo, el ensayista debe ensayarse a sí mismo

Starobinski

06

Este es el aspecto reflexivo, la vertiente subjetiva del ensayo, en el cual la consciencia de sí se despierta como una nueva instancia del individuo, instancia que juzga la actividad del juicio, que observa la capacidad del observador. Desde su aviso Al lector, abundan las declaraciones en las que Montaigne asigna un papel primordial al estudio de sí, a la autocomprensión, como si el beneficio buscado por la consciencia fuera echar luz sobre el yo, para sí mismo

Starobinski

07

Montaigne, escribiendo, quería conservar algo de la viva voz, y sabía que «el habla pertenece por mitades a quien dice y a quien escucha». [...] el ensayo supone riesgo, insubordinación, imprevisión, peligrosa personalidad.

Starobinski

08

hablar de sí mismo hablando de otro, lo cual es inevitable. ¿No dijo Montaigne: «Todo movimiento nos descubre»?

Starobinski

09

A partir de una libertad que escoge sus objetos, que inventa su lenguaje y sus métodos, el ensayo, en el límite ideal donde sólo ensayo concebirlo, debería saber aliar ciencia y poesía. Debería ser, a un tiempo, comprensión del lenguaje del otro e invención de un lenguaje propio; escucha de un sentido comunicado y creación de relaciones inesperadas en el corazón del presente. El ensayo, que lee el mundo y se da a leer, reclama la puesta en obra simultánea de una hermenéutica y de una audacia aventurera.

Starobinski

10

Una imagen falta en el origen. Ninguno de nosotros pudo asistir a la escena sexual de la que es el resultado. El niño que proviene de ella la imagina interminablemente. Es lo que los psicoanalistas llaman Urszene.

Una imagen falta al final. Ninguno de nosotros asistirá, vivo, a su propia muerte. También el hombre y la mujer imaginan interminablemente su descenso hacia los muertos, al otro mundo, el de las sombras. Es lo que los griegos llamaban Nèkhuia.

Quignard

11

Soy la materia

que va a encenderse y bailar en el aire

como baila lo que nunca

había estado vivo

y va a morir. No tendremos más que eso,

el momento de esplendor antes de irnos

sin dejar huella de haber

estado aquí, y no es mucho pero alcanza

para las flores que se abren una vez

y se marchitan, por qué no habría

de ser suficiente para mí, para los dos.

 (Claudia Masin)

 12

¿cómo la imagen falta en la imagen? 

¿Cómo la imagen mata lo real?

Quignard

 13

Cicerón define la palabra  deseo: Desiderium est libido vivendi ejus qui non adsit. Palabra por palabra: deseo es la Libido de ver  alguien que no está alli. La desideratio se entiende  como la dicha de ver, a pesar de la ausencia, al  ausente

[...]

El arte busca algo que no está ahí

Quignard

 14

En francés se llama «gravidez» a la sangre que falta en las mujeres. La mujer descubre que está encinta al mirar ausente la sangre lunar (al descubrir suspendida la hemorragia mensual)

[...]

en cuanto la sangre ha reaparecido y mana  de nuevo cada mes, vuelven la fecundidad restaurada y  la sexualidad recobrada. Pero en esa secuencia 

de eventos, tan singular porque la duración que  abarcan es casi anual —un extraño relato que dura  diez meses lunares—, el signo es la sangre ausente;  la acción, el nacimiento; el efecto, el niño.

Así, cuando quiere volverse madre, la mujer desea  ardientemente mirar ausente su sangre menstrual  (lunar): a dicha ausencia de sangre entre sus piernas  la llama, y no deja de resultar curioso, un «niño».  Tal es el «Secreto» de las mujeres.

Un profundo deseo de no ver lo real permite  ver la imagen.

Quignard

 15

¿cuándo ve el hombre lo que no está? 

1. El acecho.

2. El sueño.

3. El pensamiento.

Quignard

 16

Para comprender un fresco antiguo -ya sea  egipcio, védico, etrusco, griego, romano- no sólo hay que conocer el relato que condensa, sino  hablar la lengua que lo cuenta

Quignard

 17

No podemos comprender una pintura si  no conocemos la lengua del pintor. Como en el  caso de los sueños, hay que saber hablar la lengua del soñador para comprender las imágenes que  alucina y que se yuxtaponen espontánea y desordenadamente en su sueño.  Para contemplar los frescos, hay que hablar la 

lengua del pintor.

Quignard

 18

El sueño, previo al pensamiento,  no plantea problema alguno. Ver lo que falta: eso 

es un sueño. Durante el acto de soñar el soñador  alucina aquello que desea: 

el banquete el hambriento,  la manta de lana el aterido,  el muerto la viuda, 

la botella de vino el sediento,  la ausente el enamorado, etcétera.

Quignard

 19

Medea es como la tormenta.

Medea es como la tormenta al instante en que el nubarrón se acumula en el cielo, antes de que  sepamos si pasa o revienta. 

Antes de la tormenta hay, de súbito, como una  calma momentánea. 

El viento cesa.

La luz se vuelve más intensa mientras la presión  aumenta. La luz es de pronto feliz, con cuerpo,  densa, tensa, justo antes de que el nubarrón reviente.

Quignard

 20

El verbo griego para decir  pensar, meditar, meditari en latín (hacer de Medea)  se dice mermèrizô y significa exactamente verse  dividido en dos opciones más o menos iguales. La  breve palabra griega meros significa parte. Mermerizó es pues estar «partido» como cuando duda uno en  tomar partido. Y partido es como Mérmero -a la izquierda, al lado de Tragos, el que lanza los  huesecillos (el contenido de la meditación)- va a  quedar: partido por su madre. 

La meditación es un embarazo, cuyo hijo es el  pensamiento.

Quignard

 21

La imagen falta: en Roma se ve un conjunto  de signos, un presagio en un rectángulo que hay  que interpretar. 

Piensen, para terminar, si son ustedes pintores,  si son fotógrafos, si son cineastas, cuán geniales  son los frescos de la antigüedad romana: le evitan  a la pintura figurativa el problema de la anécdota.  La belleza se mantiene resueltamente al margen  de lo visible, en el instante previo a la epifanía.  Jamás la anécdota es mostrada.

Quignard

 22

Entelekheia, esa palabra tan culta que constituye  el centro de la filosofía de Aristóteles, es en realidad muy simple: es aquella acción que está inacabada en 

la pintura.

Quignard

 23

La pintura romana muestra el instante en que  el alma va a mudarse en afecto. 

El instante en que el dios da el salto dentro del  cuerpo de su fiel. 

El instante en que el virus vira. 

Medea antes de ser Medea. 

César antes de ser César. 

Agavé antes de ser Agavé. 

Marsias antes de que Apolo lo desuelle, etcétera. 

La pintura romana fija el punto de inestabilidad  previo a la metamorfosis.

Quignard

 24

El gerundio describe la acción no como exteriorizada en el mundo sublunar, no como realizada  en el medio, no como actual en el tiempo, no  como efectiva en el mundo social: el gerundio  indica la acción como «estando-delante de ser  hecha». Como aún invisible en el espacio común.  Como aún interiorizada en el mundo psíquico. 

Un tiempo tal parece complicado al joven estudiante ya que es una especie de pasado que  participa del futuro. 

Es exactamente el tiempo de la pintura romana.

Quignard

 25

Estoy dispuesto a concederte, para los niños y para tu propio exilio, una prenda.

Es el verso 6 13.

La palabra griega que emplea Jasón es «symbola». Jasón se declara dispuesto a proporcionarle símbolos. Los símbolos, en griego, son los signos de reconocimiento en el caso del abandono de los hijos (un carta rota, una prenda de vestir desgarrada). Por lo que concierne a la hospitalidad, cuando los huéspedes quieren sellar su alianza, lo  que se quiebra es una tessera, o lo que se reparte es  una mano de huesecillos (astragalos). El anfitrión  y huésped conservaban, cada uno, una mitad del  símbolo. Cuando volvían a encontrarse -ellos o,  años o decenios más tarde, sus descendientes- y  los dos pedazos (symbola), al acercarlos uno al  otro (symballô), embonaban de pronto, probaban  la relación contractual pactada antaño. La alianza 

se veía refrendada. Una vez más, y de inmediato,  el contrato se volvía operante.

Quignard

 26

Cuatro  letras -como los nucleótidos de los genes. Para la  genética son A, T, G, c. Para el astrágalo de la Grecia  antigua el lado plano vale 1, el lado cóncavo vale  3, el lado convexo vale 4, el lado sinuoso vale 6. Al  lado sinuoso se le llamaba khoos. Khoos designaba  la fortuna. Los valores, dos por dos, son lunares,  6 + 1 = 7, 4 + 3 = 7. Por último, al usarse cuatro  huesecillos en cada tiro, treinta y cinco combinaciones son, cada vez, posibles. Cada una de esas  treinta y cinco combinaciones lleva el nombre de  un dios. Por ejemplo, recibir todas juntas sobre los  cuatro dedos palma abajo las cuatro posiciones era  el «tiro de Afrodita».

Quignard

 27

En griego de diccionario bilingüe: Los pintores muestran las acciones como a punto de acaecer,  los relatos los narran como ya acaecidas. [...] pareciera que Plutarco no hace sino  conjugar el verbo gignumai. Ginoménas frente a  gegeneménas. Las acaecientes frente a las acaecidas.  Las acciones que comienzan frente a los actos 

concluidos. La dimensión temporal se divide así de  manera equilibrada -de manera simbólica-entre  lo que todavía no está ahí y lo que ha desaparecido.  Entre por-venir y pretérito. Las formas verbales  griegas que se oponen aquí son muy cercanas de 

dos regímenes de la conjugación inglesa: present  continuous y past perfect.

Quignard

 28

otra oposición mucho más  profunda nos es señalada por el mayor pensador 

(junto a san Agustín) del fin de la Antigüedad:  mostrar no es lo mismo que narrar.

Quignard

 29

Se trata de dos mundos  distintos que exigen dos prácticas distintas. Por  una parte, la germinación de la epifanía; por la  otra, la evocación de la vida acabada de quienes  han muerto. Por un lado el presagio, por el otro,  el elogio fúnebre. 

Para ponerlo de alguna manera, se trata de dos  imágenes faltantes que son evocadas: por un lado,  la parte del feto, por la otra, la parte del cadáver.

Quignard

 30

Los pintores (zoographoi) muestran (deiknuozm)  las acciones (praxeis) como acaeciendo (ginonzénas)  -corriendo aún los treinta y cuatro kilómetros  que conducen de la llanura a la ciudad.  Los relatos (logoi) las cuentan (diegountaz) como  habiéndose cumplido (gegenhnénas) -incluida la  muerte al pie de la Acrópolis. 

La Historia es la muerte que grita. 

Los pintores sueñan, aspiran a una realidad que  no está aún ordenada, que no es aún consecutiva,  que no es aún lingüística, que aún no ha sido narrada, y que no puede por ende ser representada. 

La historia es una expiración dramática que tiende  sus muertos (los seis mil cuatrocientos muertos de  la batalla de Maratón)

Quignard

 31

Nuestra vida no es una biografía. El objetivo de la  vida no es narrativo. La interrupción de la vida es  la muerte, pero nada de lo que se buscaba en los mil 

caminos de la existencia viene a cumplirse en ella. 

El origen contingente y el enigma de todos los  instantes valen más que todo instinto biológico, que  todo modelo genealógico, que todo destino histórico, que toda integración social, que todo significado psicológico.

Quignard

[bocadosdefilosofia]

«Tomada por su contenido es la fenomenología la ciencia del ser de los entes —ontología. En la dilucidación hecha de los problemas de la ontología surgió la necesidad de una ontología fundamental que tenga por tema el ente óntica-ontológicamente fundamental, el “ser ahí”, de tal suerte que acabe por sí misma ante el problema cardinal, la pregunta que interroga por el sentido del ser en general. De la investigación misma resultará esto: el sentido metódico de la descripción fenomenológica es una interpretación. El  λoγóς  de la fenomenología del “ser ahí” tiene el carácter de ἑρμηνεύειν, mediante el cual se le dan a conocer a la comprensión del ser inherente al “ser ahí” mismo el sentido propio del ser y las estructuras fundamentales de su peculiar ser.»

Martin Heidegger: El ser y el tiempo. Fondo de Cultura Económica, pág. 48. México, 1968.

TGO

@bocadosdefilosofia

@dias-de-la-ira-1

[patoanacoreta]

Globalización neoliberal, una nueva fe religiosa

Diego Fusaro

Utlizando la sintaxis de Gramsci, existe ideología cuando “una determinada clase tiene éxito en presentar y hacer aceptar las condiciones de su existencia y de su desarrollo de clase como principio universal, como concepción del mundo, como religión”.

El clímax esbozado por Gramsci resulta del todo pertinente si se hace referencia a la ideología de la globalización como una naturaleza desde siempre dada, irreversible y fisiológica (globalismus sive natura). Ella misma, en el marco del Nuevo Orden Mundial posterior a 1989 y de aquello que se ha definido como «el gran tablero de ajedrez», se presenta a todos los efectos como un «principio universal«, porque es indistintamente aceptada en todas las latitudes del planeta (es lo que podríamos denominar la globalización del concepto de globalización) y, al mismo tiempo, es también asumida desde el polo de los dominados, que debieran oponerse a ella con la máxima firmeza. Se plantea como una verdad indudable y universalmente válida, que sólo pide ser ratificada y aceptada conforme a la modalidad de una adaequatio a la vez cognoscitiva y política.

La globalización se muestra entonces, como una «concepción del mundo«, es decir, como un sistema articulado y omnicomprensivo, porque se ha venido estructurando bajo la forma de una perspectiva unitaria y sistemática, centrada en el cosmopolitismo desnacionalizante y en la eliminación de toda limitación material e inmaterial a la libre circulación de mercancías y personas mercadizadas, a los flujos de capital financiero líquido y a la extensión infinita de los intereses competitivos de las clases dominantes.

Por último, toma la forma de una «religión«, porque se la vive cada vez más como una fe incuestionable y en gran medida situada más allá de los principios de una socrática discusión racional: quienquiera que no acepte de forma irreflexiva y con credencial fideísta el nuevo orden globalizado será inmediatamente condenado al ostracismo, silenciado y estigmatizado por la policía lingüística y los gendarmes del pensamiento como un hereje o como un infiel, que amenaza peligrosamente la estabilidad de la catequesis mundialista y sus principales artículos de fe (libre circulación, apertura integral de toda realidad material e inmaterial, competitividad sin fronteras, etc.). La globalización coincide, pues, con el nuevo monoteísmo idólatra del mercado global, propio de una época que ha dejado de creer en Dios, pero no en el capital.

En términos generales, la globalización no es otra cosa que la teoría que describe, refleja y, a su vez, prescribe y glorifica el Nuevo Orden Mundial clasista post-westfaliano, que surgió y se estabilizó después de 1989 y -para retomar la fórmula de Lasch- se elevó ideológicamente al rango de verdadero y único cielo (true and only heaven). Tal es el mundo enteramente subsumido bajo el capital y bajo el imperialismo americano-céntrico de los mercados de capitales privados liberalizados, con colateral exportación de la democracia del free market y el free desire, y de la antropología del homo cosmopoliticus.

El poder simbólico del concepto de globalización es a tal punto invasivo que, literalmente, hace imposible que cualquiera que se atreva a cuestionar el concepto acceda al discurso público. Es, en este sentido, más similar a una religión de credo obligatorio que a una teoría sujeta a libre discusión y a una hermenéutica incardinada en la razón dialógica.

A través de unas categorías convertidas en piedras angulares de la neolengua capitalista, cualquier tentativa de frenar la invasividad del mercado y de impugnar el dominio absoluto de la economía globalizada y americano-céntrica es demonizada como «totalitarismo», «fascismo”, «estalinismo» o hasta “rojipardismo”, la síntesis diabólica de las anteriores. El fundamentalismo liberal y el totalitarismo globalista de libre mercado evidencian también su incapacidad para admitir, incluso ex hypothesi, la posibilidad teórica de modos alternativos de existencia y producción.

Cualquier idea de un posible control de la economía y de una eventual regulación del mercado y de la open society (con despotismo financiero incorporado) conduciría indefectiblemente, según el título de un conocido estudio de Hayek, hacia el “Camino de servidumbre» (to serfdom). Hayek lo afirma sin eufemismos: “el socialismo significa esclavitud”.

Obviamente, el teorema de von Hayek y sus acólitos no tiene en cuenta el hecho de que el totalitarismo no es sólo el resultado de la planificación política, sino que también puede ser consecuencia de una acción concurrencial privada de normas políticas. En la Europa presente, dicho sea de paso, el peligro no debe identificarse con el nacionalismo y el retorno de los totalitarismos tradicionales, sino más bien con el liberalismo de mercado hayekiano y con la violencia invisible del sutil garrote de la economía despolitizada.

Por lo tanto, resulta imperativo descolonizar el imaginario de las concepciones hegemónicas actuales sobre la globalización y tratar de redefinir sus contenidos de una forma alternativa. Para ello, es necesario volver a entender marxianamente las relaciones sociales como móviles y conflictivas, allí donde la mirada anegada de ideología únicamente registra cosas inertes y asépticas, rígidas e inmutables. En otras palabras, es necesario deconstruir la imagen hegemónica de la globalización, mostrando su carácter no neutral, sino clasista.

Cuando se analiza desde la perspectiva de las clases dominantes globalistas, la mundialización puede, en efecto, parecer entusiasmante y muy digna de ser elogiada y potenciada.

Por ejemplo, Amartya Sen la celebra con la mayor insistencia por su mayor eficacia en la división internacional del trabajo, por la caída de los costes de producción, por el aumento exponencial de la productividad y -en una medida decididamente más cuestionable- por la reducción de la pobreza y la mejora general de las condiciones de vida y de trabajo.

Baste aquí recordar, en un primer vistazo al nuevo milenio, que Europa registra 20 millones de desempleados, 50 millones de pobres y 5 millones de personas sin techo; y todo esto mientras, en los últimos veinte años en esa misma Europa, los ingresos totales han aumentado en una proporción comprendida entre un 50 y un 70 por ciento.

Esto confirma, de un modo difícil de refutar, el carácter de clase de la mundialización y del progreso que esta genera. Desde la perspectiva de los dominados (y, por tanto, vista «desde abajo»), se identifica con el infierno muy concreto de la nueva relación de poder tecnocapitalista, que se consolidó a escala planetaria después de 1989 con la intensificación de la explotación y la cosificación, del clasismo y el imperialismo.

A esta duplicidad hermeneútica, que preside la duplicidad de clases en el fracturadísimo contexto post-1989, remite el interminable debate que ha interesado y continúa interesando a los dos focos de esta contraposición frontal: de una parte, a los apologistas de la globalización; y de otra, a cuantos están ocupados en la elaboración del cahier de doléances del mundialismo.

Los primeros (a los que en su conjunto se les puede llamar «globalistas», a pesar de la pluralidad caleidoscópica de sus posiciones), exaltan las virtudes de hacer del mundo un mercado. Por el contrario, los segundos (que coinciden sólo parcialmente con aquellos que el debate público ha bautizado con el nombre de «soberanistas»), enfatizan las contradicciones y el carácter eminentemente regresivo respecto del marco anterior centrado en las soberanías nacionales.

En pocas palabras, y sin ahondar en los vericuetos de un debate prácticamente inmanejable por la cantidad de contenidos y diversidad de enfoques, los panegiristas del globalismo insisten en cómo la globalización extiende la revolución industrial, el progreso y las conquistas de Occidente al mundo entero; o lo que sería lo mismo, el modo en que “universaliza” los logros de una humanidad de alguna manera entendida como «superior» y, por tanto, con derecho a organizar la «fila única» del desarrollo lineal de todos los pueblos del planeta.

Aún los autores más sobriamente escépticos sobre el valor axiológico de la mundialización, como Stiglitz, parecen sufrir una tan magnética como, en última instancia, injustificada atracción hacia la obra de convertir el mundo en un mercado. En opinión de Stiglitz y su optimismo reformista, éste proceso, que al mismo tiempo también “planetariza” la desigualdad y la miseria capitalistas, merece no ser abandonado debido a los desarrollos y cambios a que pudiera dar lugar.

[marqsar]

Tecnología 3D y artesanía local

La firma tailandesa Enter Projects completó el diseño para la marca de una reconocida empresa de yoga en esa localidad. En un espacio de 450mt2 distribuida entre salas de yoga, vestíbulos y servicios sanitarios, ha empleado materiales locales como madera, ratán, hojas de palma, etc, para generar estas formas un tanto “topológicas”

La fuente de inspiración para el diseño fue “la salud y el bienestar” misma que utiliza de slogan la empresa contratante. No polemizaré las fuentes o temas de “inspiración” como punto de partida para el diseño, esto se puede abordar desde la perspectiva filosófica y hermenéutica, pero si deseo acotar algunos aspectos meramente técnicos y formales. 

La intervención en el espacio interior considero que es buena, sin embargo; los elementos colgantes elaborados con algún tipo de raíz (bambú, caña, mangle, etc) son muy abrasivas que interrumpen la visual hacia el resto de espacios, principalmente en el área vestibular como se muestra en la imagen superior, e incluso cuando es iluminado. Otra particularidad de este objeto; es que está suspendido desde la losa, lo cual advierte que pueda desprenderse en algún momento. La estructura del propio elemento, es bastante elemental, se observa un confinamiento tanto horizontal como vertical muy similar al empleado en las canastas o cestos de mercado.

El objeto no se integra al espacio total, pues las salas individuales fueron forradas con palma, dando a entender que son espacios aislados, esto sin contar con la exposición de las instalaciones especiales (aire acondicionado o calefacción) que se logran apreciar en el losa. Definitivamente el empleo del material y la mano de obra calificada para trabajar este tipo de materia prima, es idónea, pero creo que faltó más estudio para la generación de espacios topológicos en su totalidad, es decir; que todo el planteamiento del proyecto hubiera adquirido una geometría muy topológica como los elementos de decoración, ya que lograron tener a disposición el material y las personas para su construcción. Creo que falta más experimentación en las geometrías de esta categoría para que estas formas no solo sean un adorno u objeto de decoración sino que exista una integración estética y arquitectónica en ambos sentidos.

Image source: desingboom.com

[camilarodriguezblog22-blog]

Juristas con criterio

 “La hermenéutica jurídica hace referencia a la interpretación del Derecho, tradicionalmente de la norma jurídica, y se ubica comúnmente dentro de los temas centrales de la filosofía del Derecho”. (Osuna Fernández – largo, Antonio, Hermenéutica jurídica, Págs. 125).

 El abogado tiene como objetivo colaborar en defensa de la justicia basándose en su conocimiento experto de su formación científica y en su sentido libre, justo y equitativo; de igual manera ofrece un enfoque adecuado al problema del ciudadano ya que es una persona íntegra y justa conforme a las leyes . Un abogado tiene una característica en especial y es que se puede adecuar al problema según su énfasis estudiado y dar una solución óptima.

 Una cualidad que debe poseer un buen abogado es que debe tener una buena comunicación y argumentación, ya que el mayor tiempo de esta profesión consiste en perfeccionar su contenido o énfasis, de igual manera su ética es importante ya que esta se aplica para trazar las normas, principios y valores que son guías de la conducta de su profesión.  “La persuasión es otra habilidad que hace a un buen abogado, ya que puede marcar la diferencia, no solo a la hora de presentar un caso, sino también de convencer acerca de la postura de su cliente” (Rodríguez Ramiro - 2019 – Abogacía).

 También se tiene que tener en cuenta que las leyes van en una transformación constante, lo que quiere decir que el poder del control va pasando por distintas personas, pero con las mismas leyes a regir, y no se pueden cambiar o hacer leyes a un bien propio, ya que todo tiene que ser en conjunto, es decir pluralista para que de ese modo haya una democracia en la sociedad. Lo que se quiere dar a entender con esto es que todos deben tener presentes que no se pueden modificar normas a beneficio propio, solo se pueden regir y seguir su constitución.  “La sociedad debe garantizar vigencia de los Derechos Humanos, en forma integral, justa y equitativa” (José Figueres Ferrer “No puede haber libertad, sin justicia social, ni justicia social sin libertad” Pagina 17).

 Los valores y estudios son primordiales en un Abogado ya que estos abarcaran en su profesión y harán que obtenga una sólida, profunda e integra formación en las áreas de las ciencias jurídicas, sociales y humanas que le permitirán analizar y comprender su propio entorno o los demás como social, político, económico y así desarrollar su habilidades profesionales con la sociedad y así adaptarse a las distintas transformaciones.

[veritastraditio]

Un verdadero católico que sigue la Tradición ama ambas formas de la Misa, como nos los explica el cardenal Robert Sarah, experto en Litúrgia:

"Cuando se celebra el Rito Extraordinario con el espíritu del Concilio Vaticano II manifiesta plenamente sus frutos. ¿Nos vamos a extrañar de que una liturgia que ha producido tantos santos siga siendo atractiva para las almas jóvenes sedientas de Dios?

Al igual que Benedicto XVI, espero que ambas formas del Rito Romano se enriquezcan mutuamente. Eso significa apartarse de una hermenéutica rupturista. Ambos ritos comparten una misma fe y una misma teología. Enfrentarlos es un tremendo error teológico. Significa destruir la Iglesia despojándola de su Tradición y haciéndonos creer que lo que Iglesia consideraba antes santo ahora está mal y es inaceptable. ¡Qué engaño, y qué insulto a los santos que nos precedieron! Qué mal concepto de la Iglesia.

Debemos huir de las oposiciones dialécticas. El Concilio no se proponía eliminar los ritos heredados de la Tradición, sino al contrario, participar más plenamente en ellos.

La constitución del Concilio establece «que las nuevas formas se desarrollen, por decirlo así, orgánicamente a partir de las ya existentes».

Por tanto, sería erróneo enfrentar el Concilio a la Tradición de la Iglesia. En ese sentido, es necesario que quienes celebren el Rito Extraordinario lo hagan sin espíritu de oposición y con el de Sacrosanctum Concilium.

Necesitamos el Rito Extraordinario para saber con qué actitud debemos celebrar el Ordinario. Y a la inversa, si se celebra el Rito Extraordinario sin tener en cuenta las indicaciones de Sacrosanctum Concilium se corre el riesgo de reducir este rito a un vestigio arqueológico sin vida y sin futuro.

Igualmente, sería aconsejable incluir un apéndice en una futura edición del Misal el Rito Penitencial del Ofertorio del Rito Extraordinario para resaltar que ambos ritos se iluminan mutuamente, en continuidad y sin oposición.

Si vivimos con esa actitud, la liturgia dejará de ser objeto de rivalidades y críticas y nos conducirá finalmente a la gran liturgia del Cielo".

~ Cardenal Sarah ~

[weartecnics]

30 PASTILLITAS BUNGEANAS

1. Tarifas. Dar un consejo: 5$. Recibir un consejo: 10$. 2. La CULTURA vive en los cerebros de quienes la cuidan y la cultivan. Por algo la etimología de «cultura» es «cultivo». 3. Una actividad cultural es una actividad cerebral determinada que influye sobre el modo en el cual otras personas piensan, sienten o actúan. 4. Hoy la ignorancia es una virtud, no estoy seguro de que el postmodernismo esté decayendo. 5. Hermenéutica: la interpretación no es otra cosa que una corazonada, una conjetura, una hipótesis no comprobada. 6. Como las intenciones están ocultas en el cerebro la escuela “interpretativa” es culpable de arrogancia cuando sostiene que puede leerlas. 7. La INTUICIÓN es fértil en la medida en que es refinada y desarrollada por la razón. 8. Las INTUICIONES fecundas son las que se incorporan a un cuerpo de saber racional y así dejan de ser intuiciones. 9. La intuición física o geométrica tienen enorme valor heurístico, pero nulo valor probatorio. 10. La analogía, la inducción y otras formas de inferencia plausible pueden dar lugar a hipótesis plausibles pero no a verdades seguras. 11. La idea de que el pensamiento creador es opuesto al razonamiento es tan equivocada como difundida. 12. El conocimiento crítico se caracteriza por la conciencia de sus supuestos, de sus límites y por la exigencia de comprobación. 13. La investigación científica NO es una ristra de «visiones» o juicios exentos de análisis y comprobación. 14. La forma en que se ejecuta al condenado a muerte es un triste ejemplo de combinación de la barbarie más primitiva con la tecnología más moderna. 15. La investigación científica es una empresa cooperativa; es social incluso aunque no se la emprenda en equipo. 16. No hay conocimiento nuevo que no esté relacionado con los anteriores y relacionado lógicamente con ellos. 17. La certeza última y los fundamentos inconmovibles no forman parte de los objetivos de la investigación científica. 18. La RAZÓN pura es imposible. Razón y EMOCIÓN son actividades de sistemas distintos que interactúan funcionalmente. 19. La lógica por sí sola es incapaz de engendrar nuevas ideas, ni la gramática poemas ni la armonía sinfonías. 20. La ciencia no es una mera ampliación cuantitativa del conocimiento vulgar. Crea conceptos inauditos y contraintuitivos para el profano. 21. La lógica no es un mero refinamiento del sentido común. También crea problemas y teorías que a menudo chocan con el sentido común. 22. La inteligencia artificial es admirable cuando suplementa a la natural. Pero es ridícula cuando se la propone como modelo realista de ella. 23. El neoliberalismo es mucho más peligroso que todas las religiones juntas. 24. No hay nada misterioso en la EMPATÍA ya que todos los animales de una especie comparten un sistema nervioso similar y experiencias semejantes. 25. En los escalones superiores de la evolución el CONOCIMIENTO se convierte en su propio premio con independencia de su valor adaptativo. 26. Tener conocimiento de X no es lo mismo que SABER X ya que ésto significa tener conocimiento VERDADERO de X (un caso particular de cognición). 27. Una COGNICIÓN puede ser: conductual, perceptual o conceptual. 28. Toda COGNICIÓN es aprendida pero no todo lo aprendido es de naturaleza cognitiva. 29. Los sucesos mentales pueden causar sucesos no mentales y viceversa. 30. ¿Pueden las razones ser causas? Razón: es una premisa de un argumento. Causa: es un suceso.

[renacimientovirtual]

Colloquia Latina

Acabo de llegar a mi casa luego de pasar dos días y medio en el Centro Loyola (o “Colegio Máximo”) en San Miguel, donde tuvo lugar el I Encuentro Nacional de Inmersión en la Lengua Latina. El encuentro continúa hasta el viernes pero hoy tengo que regresar a mis actividades. 

Hay mucho para decir sobre el método de inmersión en una lengua “muerta” y su claro contraste con el método filológico que normalmente se practica en las aulas universitarias. Sin embargo, dado que no soy profesor de latín ni creo que vaya a serlo, mi interés principal es en su efecto en cómo leemos textos antiguos. Continuamente leo a los humanistas del siglo XV insistir en la necesidad de dialogar con los textos como si fueran personas, y como buen gadameriano que soy, esas metáforas me seducen. Varias veces me pregunté, estos últimos días, hasta qué punto practicar hablar en latín y decir cosas como in latrina eo o gaudeo te novisse resulta útil para el propósito de esa conversación con el corpus latino. Está claro que aprender cualquier lengua moderna frases armadas en contextos controlados (I have to go to the bathroom, pleased to meet you), si bien no deja de ser en cierto modo artificial, se traduce luego en la posibilidad muy concreta en la que de hecho esa frase se vuelva real y necesaria. El método filológico de analizar pormenorizadamente cada oración, por su parte, se parece (mutatis mutandis) a la tarea igualmente real y necesaria de reconstrucción de un corpus cuyos testimonios suelen ser fragmentarios o dudosos. 

No es cierto, sin embargo, que la mayoría de los que queremos leer textos latinos, incluso con fines académicos, nos dediquemos específicamente a su reconstrucción. Entender el significado del texto en el sentido gadameriano de reactivar las preguntas que plantea y apropiarse de ellas es una actividad que parte a menudo de ediciones críticas ya consolidadas. A mi juicio, esa actividad hermenéutica es la que justifica la tarea filológica, y no a la inversa. Pensaba entonces, para evitar que estos días de esfuerzos casi siempre vanos de poder enunciar una frase en latín sin sentarse media hora a pensar cada caso y conjugación no queden en la nada, modificar sutilmente una práctica. Yo siempre anoto los textos que leo en el margen. Voy a intentar, de ahora en más, cuando lea un texto en latín, hacer esas anotaciones en latín también, y ver si eso va sumando a la posibilidad de que la conversación con la tradición, siempre interrumpida, fluya un poco mejor.

[jgmail]

¡Adiós al pensamiento débil y viva la filosofía fuerte!

Por Luca Siniscalco

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

 “El gesto de tocar cosas que son independientes de nosotros tiene en sí mismo una dialéctica secreta que no es otra sino la lucha por el reconocimiento: el objeto se ve obligado a reconocernos y nosotros descubrimos que el objeto tiene su propio ritmo, esto último crea en nuestro interior toda clase de referencias simbólicas significativas. Sus ritmos siguen escuchándose hasta el día de hoy, pero nuestros oídos ya no son capaces de escucharlos”.

 Estas reflexiones que hace Roberto Cecchetti (Il ritmo del desiderio, Mimesis, 2019) son un intento de volver a recordar esta geografía invisible cuya cartografía ha sido olvidada, ya que en su libro pretende mostrarnos las múltiples conexiones que unen todos los distintos planos de la realidad: se trata de un diálogo/choque con lo negativo – un negativo que es a su vez una epifanía multidimensional que atraviesa tanto la experiencia de la autoconciencia y del individuo como la comunidad y la historia – donde toda afirmación vuelve a su Origen y finalmente se renueva el significado de su manifestación.

 ¿Cómo podemos relacionarnos con los arquetipos que se expresan por medio de los ritmos del ser? Únicamente a través de los símbolos y los mitos. La hermenéutica mítico-simbólica – como nos gusta definir a este hilo rojo caustico que recorre toda la cultura occidental “herética” – la podemos encontrar en muchos autores, más o menos conocidos y que más o menos coinciden entre sí, a pesar de sus diferentes orientaciones y perspectivas, en buscar la reunificación de todos los niveles de la realidad por medio del mito y los símbolos.

 Evola, Guénon, Zolla, Jung y Eliade son los Hermes del siglo XX, es decir, aquellos que se ven comprometidos con la construcción de un puente entre lo visible y lo invisible en medio de la secularización. Todos ellos siguieron caminos muy diferentes – muchas veces incompatibles – que el ensayo de Cecchetti analiza críticamente. Más allá de las indagaciones filológicos o de las distinciones teóricas, existe un punto que queremos subrayar: el conocimiento e incluso la vida es imposible sin la ayuda de estructuras que medien entre nosotros y el mundo, y ese es precisamente el papel del mito.

 Cecchetti dice que solo podremos superar el nihilismo si fundamentamos nuestro pensamiento en la ascesis filosófica, es decir, en una práctica que es un ejercicio constante sobre uno mismo y, por lo tanto, sobre el mundo.

 Por lo tanto, “las leyes que predominaran en el futuro no vendrán de algo que es ajeno a nosotros, como sucede con las leyes de la naturaleza, sino que será fruto de este individuo que refunda al ser cuestionándose a sí mismo”. Esta misma idea fue formulada por Evola cuando habla del individuo absoluto. No obstante, con tal de no terminar en una especie de autismo autorreferencial, tal y como planteaba la Nueva Objetividad, preferimos hablar de correspondencias espirituales que crean nuevas formas. Eso quiere decir que el mundo no es una mera proyección ilusoria de nuestro ego y, en ese sentido, se trata de una superación de dualismos como sujeto-objeto, inmanencia-trascendencia, materia-espíritu, con tal alcanzar un plano superior.

 De ahí la necesidad de una filosofía “fuerte” que sea capaz de hacer a un lado el relativismo y las filosofías “débiles” o “líquidas”, pero que también supere la metafísica clásica que es dualista y sustancialista. Se trataría de una construcción tanto teórica como práctica que, en definitiva, permita una osmosis entre los planos inmanente y trascendente de la experiencia.

 Cecchetti también plantea que el misterioso secreto de la magia reside en la particular relación que establece entre el sujeto y su negativo. ¿Qué lugar se le ha asignado a la magia en la época de “la muerte de Dios”? Cecchetti considera que la mejor respuesta que se le ha dado a esta cuestión la proporciona la teoría junguiana y su compromiso de reformar la psicoterapia, tanto a un nivel técnico como operativo, con tal de que esta no sea exclusivamente una práctica terapéutica, sino también mágico/transformadora.

 El objeto y el sujeto no son otra cosa que dos polos trágicos que bailan en lados opuestos de la vida: las personae, es decir, las máscaras teatrales que nosotros representamos, pueden vivir de acuerdo a la espontaneidad de la existencia o asumirla, queriendo ser lo que se es, en el sentido nietzscheano, o, como lo planteo Evola, convirtiendo su ser en una potencia capaz de trascender lo infinito por medio de lo finito y haciendo que lo finito sea infinito.

 Un ejemplo en el ámbito de la estética serían las tazas de Fontana, una creación mitopoética donde los gestos, por más simples y mínimos que sean, rayando incluso en el zen, son capaces de abrirnos a energías extremadamente potentes donde aquí y ahora el hombre integral rasga el velo de la materia. Este hombre integral modifica tanto su interior como su exterior: “Se trata de un acto dinámico unitario, en el que lo sensible y lo sentido son la misma cosa y no una suma, es decir, la síntesis o la relación de dos o más cosas que originalmente eran distintas” (Romano Gasparotti, Il quadro invisibile).

 Entramos nuevamente al accidentado pero fascinante terreno donde existe la trascendencia inmanente del muy lejano aquí y ahora. También Cecchetti dirige su mirada hacia lo invisible que nos atraviesa e imagina aquello que puede existir más allá del marco de lo temporal: “Tal vez el apaciguamiento de la voluntad de poder se asemeje a la suma de todos los ritmos o al silencio al que llegamos después de tocar todos los ritmos posibles durante mucho tiempo, o, más que a la filosofía, se parezca a la narrativa o a la poética de la contemplación”.

 La disonancia debe entenderse como la verdad de la armonía. La filosofía reconoce e inventa el sensus (non) communis: la belleza de la contradicción, la obstinada fecundidad del polemos, el poder estético – y extático – de lo maravilloso. Los rostros que hemos amado, las personas que, en la reiteración de la diferencia, ya (no) volverán, son sustituidas por la acción (Tat) que Goethe (Fausto) considera el principio de todo: aquí el discurso calla, los nombres desaparecen y ese Más Allá inaccesible se abre a nosotros. Todo esto son signos de un cambio radical, extremo o una forma de metanoia que solo la música es capaz de conciliar. Abrir nuestro oído musical con la intención de unificar el futuro con el pasado y percibir el presente es una tarea muy ardua, pero decisiva. Se trata de buscar un Origen que existe tanto dentro del flujo del tiempo como más allá de él.

[uezro]

La utilidad de la filosofía.

Muchos ven en la reivindicación de la filosofía y las humanidades nada más que un gremialismo sin sentido. Se trata de una cuestión objetiva. El problema es que la enseñanza de las ciencias sufre mucho sin la presencia de la filosofía. Las matemáticas sin filosofía de las matemáticas termina siendo una enseñanza de recetas para resolver problemas abstrusos. Lo mismo ocurre con la física y la biología, con las ingenierías. Mucho más grave es la enfermedad en las ciencias sociales, cada vez más operacionalizadas, especialmente la economía, que confunde una y otra vez sus modelos matemáticos con la realidad económica, o la sociología, siempre en cabeza contra la filosofía, pero cada vez más ayuna de conceptos, o la historia, que sin filosofía termina derivando hacia la propaganda política o la mera justificación de lo pasado. Las grandes tradiciones contemporáneas: la filosofía analítica, la hermenéutica, la fenomenología, el marxismo, todas complementarias y entrecruzadas en muchas regiones, ofrecen a los estudiantes aparatos conceptuales nuevos que no son los simples términos técnicos de sus artes, sino espacios desde los que pensar el mundo. La filosofía contemporánea es apasionante y ha revolucionado las maneras de entender el lenguaje, el conocimiento, la racionalidad y la acción, la moral, la estructura ontológica del mundo. Por ejemplo, da pena, si no vergüenza ajena, leer las declaraciones de los gurús de la cuarta revolución hablando de máquinas inteligentes. Ahora que tal vez vuelvan las asignaturas de filosofía a secundaria, sería un buen momento para, por un lado, rebajar la ansiedad por el canon de las pruebas de selectividad y, por otro, releer los programas de las asignaturas para reivindicar el tiempo de la filosofía en el tiempo de las ciencias: cómo entender el cálculo infinitesimal o la física clásica sin Leibniz y sus disputas con Newton, o el nuevo estado moderno sin la construcción que hace Hobbes del nuevo sujeto,... Hume explicó muy bien por qué el sumergirse en las tareas diarias (en las propias ciencias) puede producir vaciedad, y cómo es necesario un tiempo, no un lugar, para filosofar.

Fernando Broncano.