#teoría de la verdad como correspondencia | Explore Tumblr Posts and Blogs

aurevoirlu · 1 year

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Wittgenstein y la IA

La aportación de Wittgenstein podría simplificar la implantación de una inteligencia artificial más integrada con la filosofía. Las ideas de Wittgenstein propician un acercamiento entre filosofía y tecnología, aunque parece que sus pensamientos se alejarían de una propuesta que optara a una posible evaluación ética.

Con la emergencia de la industria 5.0 aparecen nuevos y exigentes retos para una sociedad con una base tecnológica cada vez más pronunciada. La industria 4.0 se ha ido consolidando gracias a la aportación de distintas tecnologías clave, pero la versión 5.0 pretende asegurar que esos avances tecnológicos se enfocarán más hacia las personas, la sostenibilidad y la resilencia.

Con el desarrollo intensivo de tecnología y los flujos masivos de datos surgen cuestiones relacionadas con la filosofía que inquietan sensiblemente a la sociedad. Cómo asegurar que la tecnología se utiliza de forma ética, cuáles son las líneas rojas de la AI (siglas del inglés: Artificial Intelligence) o cómo garantizar que estamos en un camino 5.0 adecuado son algunas de las cuestiones.

Hay varias iniciativas para intentar dilucidar estos aspectos, como aplicar criterios éticos definidos a la hora de diseñar los equipos o hacer un seguimiento detallado durante todo su ciclo de vida. No obstante, una posibilidad adicional consiste en utilizar la propia AI para preevaluar automáticamente las consecuencias de un proceso o de posibles decisiones. Por supuesto, siempre controlando y limitando su impacto en un espacio seguro.

Para conseguir este ambicioso objetivo de evaluación sobre un flujo masivo de datos será necesario solventar varios aspectos fundamentales: estructurar un modelo de AI funcional y consecuente, escoger un marco de filosofía suficientemente adecuado para monitorizarlo (directa o indirectamente) e implementar con tecnología apropiada esta ambiciosa aplicación.

La atractiva propuesta de Wittgenstein

Intentar sintetizar en pocas líneas el pensamiento de Wittgenstein es tarea compleja. No obstante, en el resumen que sigue, un técnico de software o un diseñador de procesos encontrará familiaridad con los diversos puntos que se apostillan (siempre guardando las distancias). De hecho, Alan Turing, uno de los precursores de la informática e inventor de la máquina Enigma, acudió a las clases impartidas por Wittgenstein en Cambridge.

La filosofía analítica es básicamente una filosofía del lenguaje. Se cuestiona el significado del propio lenguaje, como por ejemplo «mesa», antes de lo que es la cosa en sí. Para Wittgenstein, el lenguaje es como si pintara gráficos que crean imágenes objetivas en la conciencia. Concluye que lo único que puede analizarse es el lenguaje.

El lenguaje es una colección de «proposiciones» y cada proposición puede ser verdadera o falsa. Una proposición verdadera expresa un hecho real (por ejemplo, «el gato se estira en el suelo»); existe igual número de hechos reales que de proposiciones verdaderas (teoría figurativa o de las imágenes). Como las proposiciones copian al mundo real, si se analizan todas las proposiciones, se puede analizar el mundo completo. Wittgenstein piensa que el mundo real es la totalidad de los hechos que acontecen.

Para Wittgenstein, una frase no verificable resulta siempre imprecisa respecto a la correspondencia con sus hechos; independientemente de que su contenido sea verdad o no, la frase será imprecisa, como consecuencia de haber hecho un uso incorrecto del lenguaje. Por ejemplo, proposiciones no verificables, como «Dios ha muerto» o «la virtud es conocimiento», no tienen sentido y representan un uso incorrecto del lenguaje.

Afirma que las respuestas que ofrece la filosofía tradicional a cuestiones como ¿puede el ser humano llegar a alcanzar la verdad? o ¿Dios existe? persiguen verbalizar algo que no se puede expresar con el lenguaje y, por lo tanto, no tienen respuesta (o no se pueden demostrar).

En definitiva, para Wittgenstein, esta filosofía constituye un saber inútil por el uso equivocado de las palabras. Piensa que el verdadero papel de la filosofía consiste en determinar los límites de lo que puede decirse y de lo que puede ser representado por el lenguaje. Además, afirma radicalmente que «hemos de guardar silencio respecto a lo que no se puede expresar con el lenguaje».

La estricta frontera del lenguaje

En su segunda etapa de pensamiento, Wittgenstein introduce cambios significativos y hace autocrítica. El estudio filosófico del lenguaje vira hacia una perspectiva más pragmática. Se da cuenta de que el lenguaje científico y académico utilizado en Cambridge no es óptimo, pues, directa o indirectamente, deriva del lenguaje cotidiano. Por lo tanto, el lenguaje ordinario que utilizamos diariamente en nuestra conversación es el verdadero lenguaje original.

Adoptar el lenguaje cotidiano supone abandonar la correspondencia unitaria de proposición y hecho. Ahora hay más posibilidades, ya que el significado de las palabras y el sentido de las proposiciones estará en función del uso del lenguaje, su contexto y las características intrínsecas de cada comunidad que lo habla. A esta particularidad la denomina «juego de lenguaje». Con esta aportación, una proposición puede ser absurda si se utiliza fuera de su juego de lenguaje como, por ejemplo, «hace mal tiempo».

Con la filosofía tradicional, Wittgenstein piensa que se establece un «juego de lenguaje enredado», cuyas reglas no están determinadas, ya que es la propia filosofía que pretende establecer esas reglas (y así se alimenta un círculo vicioso).

Para él solo el lenguaje es capaz de crear una imagen objetiva en la conciencia y lo único que puede analizarse es el significado de sus palabras (a eso lo denomina «giro lingüístico»). Solo así se puede llegar a una filosofía objetiva. Wittgenstein vivió la Segunda Guerra mundial en Gran Bretaña y compaginó la docencia universitaria con otros trabajos no relacionados con esta actividad. Murió en Cambridge en 1951.

En síntesis, Wittgenstein intenta desarrollar las herramientas necesarias para conseguir una filosofía objetiva y científica, estableciendo límites a lo que puede decirse y a lo que no. Afirma rotundamente que «los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo». Su influencia es enorme en la filosofía, especialmente en la anglosajona.

Filosofía y tecnología bajo la mirada de Wittgenstein

Hay voces críticas en foros filosóficos que se inclinan por pensar que Wittgenstein no estaría a favor de la inteligencia artificial. No parece que fueran de su agrado los primitivos modelos computacionales de la época o la popular prueba de Turing, un test para saber si un evaluador externo sería capaz de distinguir entre una máquina o un humano, bajo determinadas condiciones.

Pero independientemente de los argumentos que puedan ofrecerse en este sentido, la filosofía de Wittgenstein puede ser muy útil como base para implementar una aplicación de la AI orientada a la preevaluación ética. Conceptos referentes a la ética pueden quedar fuera de la frontera del lenguaje trazada por Wittgenstein, pero la ventaja de utilizar su filosofía para un modelo AI es que proporciona una metodología y estructura muy atractiva a la hora de diseñarlo y ejecutarlo.

De hecho, si Wittgenstein está en lo cierto, quizá es un emparejamiento casi perfecto para ambas disciplinas (filosofía y AI). Tecnologías como NLP (Natural Language Processing), ML (Machine Learning) o DL (Deep Learning) parecen idóneas para implementar esta funcionalidad. Además, los adelantos en gestión y orquestación de datos (organización de formatos diversos de datos) para ser procesados con AI avanzan rápidamente y contribuyen a una alimentación más consistente de los algoritmos. Incluso sería posible detectar proposiciones Wittgenstein poco visibles y poder aflorarlas, ampliando las posibilidades del sistema.

Pero antes de ofrecer una propuesta de cómo podría ser una estructura de AI basada en Wittgenstein, sinteticemos algunos conceptos enunciados anteriormente: ML es una tecnología que forma parte de la AI y permite que el sistema aprenda de forma automática, sin ser explícitamente programado. Este aprendizaje puede ser supervisado o no.

DL es una extensión o subconjuntode ML que utiliza redes neuronales, intentando emular a las de un cerebro humano, aunque guardando las distancias. Estos sistemas se entrenan con millones de datos, básicamente compuestos por ejemplos de textos, imágenes o sonidos. Consiguen identificar patrones o formas determinadas de datos a gran escala (Big Data). El aprendizaje puede ser supervisado o no.

NLP también forma parte de AI y en muchos casos puede considerarse como una aplicación de ML y DL. Actualmente ya hay aplicaciones de AI que podrían inspirarse en Wittgenstein. Un ejemplo podría ser el popular Google Translator, basado en NLP.

En el espacio WS, el lenguaje es esencial, aunque la captura de datos podría provenir tanto de texto, como audio o imágenes, con la posibilidad de utilizar un sistema multimodal. Al final, siempre se expresarían en una sentencia que utilizaría texto. Sería como una plataforma de simulación en que se obtendría un resultado en que la propuesta verdadera o falsa y si es verificable o no.

En el caso de que se obtuviera una respuesta no verificable, el proceso continuaría hacia un entorno NWS, un espacio que podría estar más asociado con la metafísica. En este espacio NWS también se aplicarían técnicas de AI; podrían proporcionar un resultado basado en una valoración de si la frase es más o menos ética, en una escala numérica.

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carmeconde · 2 years

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Aletheia: ¿Existe la verdad fuera de la verdad?

Los griegos usaban la palabra Aletheia para definir la verdad como un "desocultamiento": quitarle el burka a la realidad. La palabra significa, literalmente "aquello que no está oculto".

Heidegger se apropió de este concepto muchos años después y le dio el análisis etimológico de «hacer evidente». Pero de alguna manera todos los significados del concepto Atheleia desembocan en el mismo punto: nuestra percepción es un velo, y la verdad está debajo.

Este concepto se diferencia de otras teorías como la teoría de la correspondencia de la verdad, que dice que queda determinada por la forma en que se relaciona con el mundo. O la teoría coherentista de la verdad, que la define por su relación con otras proposiciones en lugar de su relación con el mundo.

Sin embargo, en el concepto Atheleia, los vínculos que establezca la verdad dan exactamente igual. La verdad existe por sí misma, debajo del velo de nuestra interpretación de los hechos.

Pero… ¿Realmente es posible quitar ese velo? ¿Podemos liberarnos de nuestra percepción?

Nuestra forma de interpretar los hechos está determinada por nuestra historia, nuestra educación, nuestros vínculos… Las cosas que vamos viviendo generan un caleidoscopio a través del cuál los hechos que están al otro lado se van mezclando y tomando diferentes formas.

Montaigne, ya en el siglo XVI, decía que la verdad no está al alcance de los hombres porque para ser considerada "verdad" tiene que estar libre de toda contradicción. Para él, solo podíamos definirla con la propia palabra: "la verdad es la verdad". Si necesita ser explicada, no es la verdad, sino una opinión.

Montaigne creía que si queremos saber la verdad debíamos empezar por examinarnos a nosotros mismos y cuestionar nuestras creencias. Con 38 años se retiró a la biblioteca de su castillo y no volvió a salir. Dedicó parte de su obra a escribir sobre cómo la mayor parte de creencias que tenemos se pueden relativizar.

A día de hoy, casi todas las terapias psicológicas (cognitivo-conductuales, dialécticas, racional-emotivas…) están impregnadas de esto que ya decía Montaigne en el siglo XVI: cuestionar lo que nos contamos acerca del mundo y de nosotros mismos.

Esta mañana hablaba con un amigo de que si nos estamos sumergiendo en un pozo muy profundo, nos provoca menos ansiedad que exista un fondo. Que haya un límite al final de esa profundidad. Aunque ese límite no nos salve de nada.

Cuando hablamos de nosotros mismos o de las cosas que nos pasan también nos gusta delimitar lo que somos o lo que nos está pasando. Y esta búsqueda constante de los márgenes que nos limitan es sana, nos ayuda a distinguirnos y a tomar decisiones, pero con muchos matices.

Si has llegado a este punto del texto debes estar pensando que te estoy mareando, que te diga ya a dónde quiero llegar.

Pues bien: ¿Es necesario conocer la verdad sobre nosotros mismos?

Es más: ¿Existe una verdad sobre nosotros mismos?

Cuando una persona ahí fuera nos critica, o nos hace sentir ridículos, inseguros, pequeños… provoca un cuestionamiento inmediato de si realmente somos eso que está diciendo sobre nosotros.

Pero realmente, ¿Importa si lo somos?

¿Podríamos llegar a librarnos de esa necesidad por saber quiénes somos?

La mayor parte de la educación actual establece un código binario sobre la bondad o la maldad que nos provoca una extraña necesidad de estar en el polo positivo. Intentamos justificar o explicarnos a nosotros mismos nuestros actos para sentir que aunque hayamos hecho algo mal, no somos malas personas. Usamos un montón de discursos que van más enfocados a sentirnos en paz con el error que a entenderlo.

Y aquí es donde está el principal matiz: los errores tienen un significado, una raíz. Pero no alteran tu verdad sobre ti mismo porque esta verdad existe por sí sola, no necesita tu percepción para nada.

Creo que es mucho más importante poner el foco en si nuestros actos nos hacen sentir bien que en si nos llevan a ser quienes queremos ser o parecer ante los demás.

Qué más da quienes somos. Por qué necesitamos chocarnos con el cristal de la pecera para sentirnos en paz con nuestros errores o vivencias.

«La verdad es la verdad»

Quizá es mucho más sano buscar la respuesta en las emociones que provocan los errores, pero liberándonos de la necesidad de explicarlos o justificarlos. Siendo conscientes de que nunca vamos a tener una respuesta. Y está bien así.

A veces la respuesta es precisamente esa: que hay preguntas que no la tienen.

Pero esta es mi percepción, por lo tanto no es verdad.

¿Cuál es la tuya?

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editorialtazadegato · 3 years

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Extra (FIC) parte 6 en Español Agatha x lectora fem!reader

Para los cuatro gatitos que leen mis historias, aquí va el capítulo 6 :)

T/N: tu nombre

PARTE 6: ¿NO MÁS SITCOMS?

El tiempo parecía no correr.

Tu angustia crecía con el paso de los segundos, querías pensar que Agatha podría con todo lo que había estado planeando pero tenías un mal presentimiento. Recorriste todo el espacio para matar el tiempo, revisaste y analizaste todos los objetos que Agatha había colocado como decoración e incluso husmeaste en los cajones (no tenías muchas opciones y estabas segura de que a tu querida Agatha no le importaría) donde encontraste un sobre.

-Llega correspondencia a esta casa? Deben ser cosas de brujas, pero no hay aquelarres, ella mató al suyo entero...- dijiste para tí misma. Tu falta de comunicación con otros seres (excepto Agatha) todo este tiempo te hicieron hablar sola y como no había nadie más en la habitación, te sentiste libre de decir lo que quieras sin parecer una lunática.

Abriste con cuidado el sobre y antes de leer el contenido notaste una caligrafía casi perfecta, lo que había en el papel parecía escrito por alguien de la realeza con pluma y tinta. Arqueaste las cejas al leer la primera frase.

Extra:

¡Ajá! si encontraste esta carta quiere decir que has estado mirando en los cajones ¡Te atrapé! pero descuida, lo hice a propósito, debes estar contando gatos para matar el tiempo, me hubiese gustado darte algo de tecnología pero no hubiera funcionado(Los mortales adoran la tecnología y los emojis ¿no?).

Ahora que estás aquí tratando de saber cómo salir y ver qué diablos sucede afuera, lamento decirte que, por tu seguridad, no puedes abrir la puerta, lo siento mucho, cariño. Así intentes romper la cerradura con un martillo, esa puerta no se va a abrir hasta que mi hechizo se rompa, de verdad lamento tener que ser tan fastidiosa con esto, pero esta ciudad conocería mi verdadero carácter recién salido del inframundo si algo te llegase a pasar. Definitivamente aquello no sería divertido.

Quería decirte otra cosa importante y es sobre tu llegada a Westview. Estuve investigando por qué no recuerdas nada de tu vida real y la única teoría que tengo es que la magia de Wanda te alcanzó estando inconsciente, lo más probable es que hayas tenido algún tipo de accidente y en ese momento Wanda hizo crecer todo este circo. Tal vez te dirigías a "Myrtle Ave" por algún motivo en específico porque es lo único que preguntabas. En fin, cuando regrese veré la forma de arreglar este desastre que Wanda hizo con tu mente, porque parece que ni siquiera el collar está ayudando y eso no me gusta ni un poco.

Cuando regrese, querida Extra, nos iremos de esta ciudad y te mostraré el verdadero lugar donde vivo, ¡te va a encantar! parece un destino turístico pero con magia oscura y la estética tenebrosa de Halloween es todo el año. Tengo muchos planes para nosotras, y si tu vida real no te lo impide, me gustaría que me acompañes (ambas sabemos que lo harás ;) ). No trates de salir y tampoco te quites el collar (o te meterás en problemas ;) ). No se encuentra a mortales encantadoras todos los días en esta versión de sitcoms, haberte encontrado entre todo este caos ha sido un golpe de suerte, así que por favor no dejes que te aniquilen.

Como te dije, yo sabré dónde encontrarte,

Agatha H.

Sonreíste al terminar de leer la carta, era la primera vez que leías un mensaje suyo y aún por escrito no dejaba de ser Agatha Harkness, sus frases siempre te podían sacar una sonrisa. La parte donde mencionaba tu llegada a Westview te llenó de pensamientos. Tenía sentido, probablemente hayas estado inconsciente cuando te alcanzó esa fuerza que los controlaba pero no sabías qué tipo de accidente habías tenido, debió ser algo muy fuerte como para no recordar nada.

Te metiste en la piscina, el agua seguía caliente y aún salía una gran cantidad de vapor, te sumergiste por unos segundos y tu cabeza volvió a salir. La escena de tu sueño se repetía en tu cabeza muchas veces, creíste verla acercarse entre el vapor, con el agua hasta su pecho y extendiendo las manos para no quitártelas de encima. Fue frustrante que aquello haya sucedido en un sueño, por más magia que Agatha haya utilizado, deseabas que se repita pero estando totalmente consciente.

Querías ver a Agatha, querías que regrese y te diga que consiguió lo que estaba buscando, aún no tenías idea de cual era su plan (pensaste que tenía que ver con derrotar a Wanda, nunca te lo dijo específicamente) pero la incertidumbre te estaba consumiendo la mente. Querías que aparezca en el agua otra vez entre el humo violeta y te diga que todo estaba bien, que ya podían irse. Al diablo con tus recuerdos originales, con tu identidad real, ya encontraría la forma de hacértelo saber sin que la olvides. No querías que se borren tus recuerdos de ella, sería catastrófico, no podías permitir que suceda.

-Maldición...

Nadaste innumerables veces y acabaste exhausta, tomaste una siesta en uno de los sillones (para tu disgusto, no tuviste ningún sueño) y volviste a leer la carta unas treinta veces analizando cada minúsculo detalle a ver si había algún mensaje oculto.

Nada.

Deseabas que Agatha vuelva a aparecer en tus sueños pero ya no tenías sueños, dormiste profundamente sin pensar en absolutamente nada. ¿El tiempo corría?, tal vez, no tenías idea de cuánto habrá pasado. ¿Horas? ¿veinte minutos?

"Ten paciencia, cariño, aquí la única impaciente soy yo" escuchabas la voz de Agatha y su risa en tu mente. Era algo que ella diría pero sólo eran tus pensamientos. Necesitabas verla de nuevo.

Las antorchas que emitían esa tenue luz violeta se apagaron de pronto, no podías ver nada, temías ponerte de pie y caer accidentalmente en la piscina. Guardaste la carta en el bolsillo de tu vestido, caminaste por los bordes tocando las paredes de piedra y pasando las manos por encima, las luces no podían apagarse de un momento a otro, la magia de Agatha tenía algo que ver ah��. Tuviste el mismo mal presentimiento y te aproximaste hacia la puerta.

"T/N" Ese nombre vino a tu mente.

- No es posible.- Dijiste, para nadie más que para tí misma. - ¿T/N?

Ese era tu nombre, tu verdadero nombre. Vino a tu mente casi automáticamente apenas se apagaron las luces y no sabías de dónde vino, sólo se formó de la nada, como si hubiese estado bien escondido en un rincón minúsculo de tu cerebro.

Incluso el vapor de la piscina había desaparecido, sólo notaste el débil reflejo del agua en el techo. Algo andaba mal. Caminaste lentamente casi arrastrando los pies hacia la puerta de la habitación y pudiste alcanzar la cerradura con los dedos. Tenía forma de algo, de algún animal tal vez, tiraste de esa cerradura y no se movió ni un poco, probaste con empujarla.

Tu mente te transportó a un escenario casi en las afueras de Westview. Avanzabas rápidamente en bicicleta, te sentías desesperada, asustada, querías alejarte de algo lo más que pudieras. Las llantas arrasaban con la tierra y las hierbas que crecían en aquella parte solitaria, no había ni un alma. Alguien te llamaba pero tú no deseabas responder, sólo seguías pedaleando y tratando de esconderte.

Empujaste la puerta y ésta se movió. Sentiste un enorme agujero en el estómago, una sensación desagradable crecía y otro escenario invadió tu mente. Éstos no eran de Wanda, eran tuyos.

Viste tu infancia, adolescencia y los pocos años de juventud que viviste como escenas rápidas de una película, justo como Agatha te hizo ver los recuerdos de Westview pero éstos eran muchos más y algunos eran horribles. T/N era tu nombre, vivías cerca a Westview, trabajabas en una tienda de objetos de colección y tu vida era bastante aburrida sin contar los pasatiempos que tenías como mirar ciencia ficción e investigar sobre teorías conspirativas, especialmente las desapariciones de hace unos años.

"Myrtle Ave" La dirección que Agatha mencionó en la carta también vino a tu mente pero no tenías claro qué tenía que ver con tu vida.

"Tal vez te dirigías a Myrtle Ave por algún motivo en específico porque es lo único que preguntabas"

Pudiste salir de la habitación secreta de Agatha y seguías en el sótano, también estaba vacío. Tal y como te lo mostró Agatha, sólo estaban los libros y los objetos extraños que nunca te atreviste a inspeccionar. Había un poco más de luz en esa zona, así que no tuviste problemas para caminar hacia las escaleras.

Buscaste entre los recuerdos que regresaban, casi en fila, a tu mente para saber de qué o quién estabas escapando antes de ser consumida por la magia de Wanda. El recuerdo aún estaba borroso pero llegaron otros más. El lugar donde vivías, las identidades de tus padres y el resto de tu familia, cuántos hermanos tenías, cómo te iba en la escuela cuando eras más joven, la dificultad que tenías para hacer amigos, cómo te ibas al trabajo en bicicleta y algunos clientes eran groseros contigo dentro de la tienda.

No querías tener que salir del sótano porque se lo prometiste a Agatha pero no había mucho que puedas hacer, diste vueltas por el lugar pero no había rastro de ella, estaba claro que no estaba en el sótano. Deseabas que aparezca y que, con una mirada de desaprobación, te diga que no debiste haber salido pero no sucedía y empezaste a preocuparte.

Te viste nuevamente en tus propios recuerdos, habías salido tarde de la tienda por hacer inventarios y los clientes, un par de sujetos enormes y de aspecto intimidante, te perseguían en un auto. Te habían estado esperando desde el momento en que salieron y habían estado ingresando a la tienda durante muchos días portándose pésimo al preguntarte cosas sin sentido.

Otro recuerdo llegó rápidamente y pudiste ver a Agatha Harkness en la tienda donde trabajabas. Estaba vestida muy elegantemente con un abrigo color púrpura, botas altas y el cabello ondulado caía por su hombro derecho. Se quitó el sombrero y después de comprar unos libros un poco difíciles de encontrar, sostuvo tu brazo y se acercó a decirte algo. "Ve a Myrtle Ave, Westview, antes de que hayan más problemas" Agatha había estado observando a los sujetos que te hablaban de forma altanera y veía que a veces hablaban entre ellos. Esa misteriosa Agatha no te dijo su nombre pero vio la etiqueta con el tuyo y se despidió de ti con los libros en un bolso.

Habías conocido a Agatha pero por alguna razón no lo recordabas. Volviste al momento donde huías con tu bicicleta y te diste cuenta de pronto que estabas tratando de escapar de ellos. En lugar de ir a tu casa, decidiste ir a Westview como la Agatha misteriosa te había dicho. No tenías idea de por qué confiaste en ella, pudo haber sido una cómplice, pero ya estabas en camino. "Myrtle Ave, Myrtle Ave" repetías.

Decidiste subir las escaleras, tenías que averiguar dónde estaba Agatha y si estaba bien. Mientras avanzabas, tu mente reprodujo el momento cuando perdiste completamente el control de la bicicleta y estabas a punto de caer dentro de algo, no podías ver qué era porque esa zona no estaba iluminada y no pudiste evitar la caída.

-----------------FIN DEL FLASHBACK------------------

Lo primero que viste al despertar fueron los ojos azules de Agatha escaneando tu rostro. Casi te levantaste de golpe pero la mano de Agatha te detuvo suavemente al intentarlo. Tus ojos se llenaron de lágrimas a los pocos segundos y querías estar muy segura de que la persona quien estaba frente a ti era Agatha. Sus ojos eran inconfundibles, pero de todos modos te querías asegurar.

- Oh por Dios...¡Agatha! ¡Estás viva! - Exclamaste mientras te abalanzabas sobre ella a abrazarla, Agatha también lo hizo pero parecía estar confundida, correspondió el abrazo pero muy tímidamente. - No puedo creerlo, ¿Estás bien? ¿Te hicieron algo? no puedo creerlo...- Habían vuelto a su sala, tú estabas recostada en el sillón mientras ella se sentó en el borde sin dejar de observarte.

- ¿Estás bien, cariño? - Agatha sonaba extraña, no te esperabas esa reacción, te apartó suavemente para mirarte, incrédula. - Te has dado un golpe fuerte linda, creo que estás confundida. ¿quién es Agatha?

¿Quién es Agatha?

No entendías qué sucedía. Ahí estaba Agatha Harkness, la bruja con la que pasaste esos últimos días, de la que te habías enamorado aún sin tener idea de quien eras, sentada frente a ti en medio de su sala, Wanda le hizo algo, de eso podías estar segura.

- Agatha, soy yo...sí sabes quien soy, ¿verdad? y tú eres Agatha Harkness, dime que recuerdas eso.

- ¿Agatha? Mi nombre es Agnes, cariño. - contestó colocando ambas manos en tus mejillas con delicadeza, comenzaste a preocuparte. - ¿Quieres un poco de té?

#agathaharkness #agatha x reader #wandavision #agathaxreader #agatha x lector #agnes #agatha x you #westview

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dianasanmiguel · 4 years

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¿Comunista o feminista? ¿Por qué debemos elegir cuál opresión nos duele más?

Por estos días tiene lugar en Argentina un interesante debate planteado por las militantes de la tendencia del partido obrero, que al parecer, cuestionan la adscripción de algunos sectores de la izquierda revolucionaria al programa feminista burgués predominante en el país. Sin entrar en los detalles de este debate ni de la dinámica política argentina (que por supuesto no manejo), considero relevante traer algunos elementos que han surgido en la discusión y sobre los que quisiera plantear mi postura como feminista radical y mujer revolucionaria.

En primer lugar, aparece con frecuencia la alusión al patriarcado como aparato meramente ideológico, demarcándolo del capitalismo como sistema económico, subestimando su fuerte relación de interdependencia y sugiriendo que pueden tener existencias independientes y autónomas. Se explica de parte de las autoras que el feminismo burgués solo busca aplicar reformas en la superestructura y que aunque ellas conlleven incluso a la desaparición del patriarcado, el capitalismo tiene la capacidad de prescindir de la opresión de las mujeres en razón de su género y continuar existiendo.

Sobre esta primera cuestión, quizá la más trascendental, debo decir que las relaciones dinámicas pero estrechas entre capitalismo y patriarcado fueron analizadas y desarrolladas por muchas autoras feministas de la segunda ola, entre las que se destacan importantes mujeres revolucionarias. Solo quisiera recordar que el patriarcado otorga al capitalismo una importante base ideológica que justifica y normaliza la explotación de las mujeres y sus cuerpos y la reproducción de los valores sobre los cuales se cimienta la sociedad capitalista, a través de la familia como estructura básica de organización social.

Es por esto que el patriarcado no es solamente aliado ideológico del capitalismo, es también su aliado económico. Revisemos esta cuestión en mas detalle. La industria del entretenimiento, que mueve miles de millones de dólares al año se basa principalmente en el consumo de estereotipos patriarcales, sin mencionar a la industria de la pornografía y el muy lucrativo negocio de la prostitución, el maquillaje y productos estéticos, los vientres de alquiler, entre otros. Todos estos se basan en la naturalización del cuerpo de las mujeres como objetos de consumo, intervención y transacción comercial, paradigma cultural del patriarcado y sin el cual, el capitalismo se quedaría sin uno de sus principales renglones económicos. Por eso me pregunto: ¿Está dispuesto el capitalismo a desprenderse de las multimillonarias ganancias que otorga el consumo y explotación de los cuerpos y de la imagen física de mujeres a nivel mundial?.

Pensemos ahora en el papel de las mujeres como reproductoras de los valores culturales sobre los que se sostiene el capitalismo. Al interior de las familias, las mujeres no solo están encargadas de labores de cuidado que no son remuneradas, sino que además, sobre ellas recae la trasmisión de valores funcionales a la perpetuación del sistema económico: la sumisión, la obediencia, el respeto a las jerarquías, el miedo, la superstición religiosa, la normalización de la opresión etc. Sin el pequeño laboratorio de control social que representa cada familia, al capitalismo le quedaría mucho más difícil la contención de las masas de explotados, agregando que además, la posición de privilegio de los obreros sobre sus “mujeres e hijos” les hace más “soportable” la carga de explotación laboral que recae sobre ellos como parte de la clase social oprimida.

Suponiendo que cuestiones como la desigualdad salarial, el derecho al aborto y el trabajo doméstico no remunerado, de alguna manera sean resolubles a través de lucha feminista por reformas bajo este sistema, son principalmente la industria del entretenimiento y el papel de reproducción y contención de las familias, dos aspectos claves en la relación cómplice entre capitalismo y patriarcado, que hacen inviable su disolución como un solo entramado de opresión.

Ahora pasemos al segundo punto, y es justamente el tema de la familia. Se pone de manifiesto en algunos de los textos, cierta visión romántica de la familia obrera, como entidad social a mantener y defender. Ninguno de ellos cuestiona el rol social de la familia como reproductora de mecanismos de explotación y sometimiento, ninguno de ellos habla de las mujeres obreras golpeadas y violadas sistemáticamente por sus esposos obreros. Si bien apuntan a que las mujeres trabajadoras “son doblemente explotadas” no señalan el papel de la familia tradicional en el sostenimiento de esa explotación. De hecho, si bien las autoras son defensoras del derecho al aborto, hablan de la defensa de la familia obrera desde el “derecho a decidir cuando ser madres”, derecho que nunca podrá ejercerse en libertad mientras el patriarcado y todos sus dispositivos de transmisión y presión ideológica sigan diciéndole a las mujeres que su realización social y personal es parir y criar hijos. Las familias además han significado la atomización de la sociedad en pequeñas unidades de consumo, asegurando la transmisión de la propiedad privada y obstruyendo experiencias de organización colectiva, aislando a las mujeres de escenarios de formación y lucha política.

Otro aspecto interesante es el rechazo hacia conceptos como “patriarcado” o "machismo” por su origen burgués y el llamado en este sentido, a utilizar conceptos nacidos en el seno del movimiento obrero, ya que según la autora “En las asambleas de trabajadoras, no se vota nunca “contra el patriarcado” o el “machismo”, salvo que la ideología pequeño burguesa se entrometa en ellas.” y continúa: “El patriarcado no está en nuestra agenda, es decir la violencia machista como eje y origen del mal contra las mujeres”. Sobre esto cabe decir que la validez o invalidez de los conceptos no lo otorga el origen de clase de quien lo enuncia, sino su correspondencia con la realidad que pretenden explicar y en este caso, su posible instrumentalización en la construcción de alternativas de transformación.

En este mismo sentido, me pregunto: ¿que las obreras no voten contra el patriarcado en las asambleas o no lo entiendan como parte crucial de sus problemas, significa que no lo viven y experimentan en su vida cotidiana? ¿no significaría mas bien su exitosa normalización? ¿esperamos entonces que cada vez que vayamos a una asamblea de trabajadores tengan construidos los conceptos y teorías con las que explican su realidad y la estrategia revolucionaria para transformarla? ¿si esto es así, cual sería entonces el papel del partido como vanguardia?

El capitalismo es un sistema dinámico y complejo de explotación. En su interior pueden coexistir múltiples estructuras de opresión en razón del género, la raza y el credo, que le son funcionales, lo alimentan, reproducen y justifican, si bien, la principal y determinante es la económica, es decir, la explotación de unas clases sociales por otras. Es por esto que considero absurda una situación a la que yo misma me he visto abocada, y es la de decidir contra cuál de mis opresiones quiero luchar, cuál me duele más. Y la verdad es que decidí que no tengo porque tomar esa decisión: porque soy mujer y también trabajadora.

Finalmente, estoy de acuerdo en que las estrechas miras de la agenda del feminismo burgués no solo no representan la alternativa emancipadora que requerimos las mujeres, sino que en muchos casos está siendo funcionales al sistema capitalista, y aquí me refiero al feminismo liberal y su agenda a favor del proxenetismo (disfrazando de trabajo sexual libre y autónomo lo que no es más que explotación sexual de mujeres y niñas), el alquiler de vientres y la industria de hormonización y transformación quirúrgica de cuerpos para ajustarlos al modelo tradicional de género. Entiendo por lo tanto que capitalismo y patriarcado deben caer juntos, que el capitalismo no puede desmontar uno de sus principales pilares ideológicos de explotación y que la caída del patriarcado no conlleva a la destrucción del modo de producción capitalista, sin lo cual, las mujeres nunca seremos verdaderamente libres.

Textos a los que se responde:

https://politicaobrera.com/debate/1121-el-movimiento-de-mujeres-y-la-pandemia-el-patriarcado-y-su-caida-la-osadia-es-obrera-y-socialista?fbclid=IwAR1QeAkTztB5EMrrAZ_7LP2vjE3TlqH8Slw8DmWyZviDWXKaAYIDZ-qgaK4

https://politicaobrera.com/debate/1058-la-importancia-de-las-categorias-historicas-por-que-luchamos-y-contra-que?fbclid=IwAR1UZ0jJtUSoz4zma13PDuoy8VE0OQ4pL4w0CmGZbJMYGMnA2O1rhqpxAi4

https://politicaobrera.com/debate/1082-una-clara-divisoria-de-aguas-un-aporte-al-debate-para-la-intervencion-en-el-movimiento-de-mujeres

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invartisticarson · 3 years

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¿Qué hace una obra de arte? (resumen)

Para el artista, el objetivo consiste en captar no lo real, sino lo posible (la primeridad). Lo propio del arte es captar fuerzas:

Así la música debe convertir en sonoras fuerzas insonoras, y la pintura debe convertir en visibles fuerzas invisibles.

Una obra que no se preocupa de construir su propio simbolismo deshaciendo más o menos el simbolismo preexistente, será indefectiblemente interpretada mediante el simbolismo preexistente.

PRODUCCIÓN DE UNA OBRA DE ARTE:

Es similar al proceso de la investigación científica:

1.- Asombro ante un hecho sorprendente que no se puede explicar en el marco de la teoría existente.

2.- Abducción, formular una hipótesis que podría explicar ese hecho.

3.- Aplicar esa hipótesis por deducción.

4.- Inducción, una generalización a partir de cierto número de pruebas positivas, el investigador concluye que los resultados comprueban la hipótesis.

Un artista no hace una hipótesis de soluciones; su hipótesis consiste más bien en tratar de expresar el problema, en colmar el vacío. El artista no busca la verdad como correspondencia (con algo real), sino más bien como autoadecuación.

Así pues, una obra de arte es un signo icónico que vuelve inteligibles cualidades de sentimiento.

La creatividad artística y la evolución del universo.

Peirce presenta a Dios como a un artista, y presenta el universo como una obra de arte. Su actividad consiste en materializar, en encarnar ciertas cualidades, esto es, transforma la primeridad (las cualidades, la posibilidad) en segundidad (cosa concreta) mediante la terceridad (su telos, su razón).

Así mismo, el artista encarna cualidades de sentimiento en obras de arte. Como Dios, el artista empieza su creación con un objetivo indeterminado: quiere crear algo sin saber precisamente qué será. Su proyecto viene desencadenado por la aparición espontánea de una cualidad de sentimiento. El proceso creativo empieza pues en la espontaneidad, en el azar.

Luego, el proceso de creación sigue bajo el control del artista en el amor del artista por su obra. El artista deja que su obra se desarrolle hasta su propia perfección. Esa actitud de ágape corresponde al paso de la deducción. Cuando el artista juzga que terminó su trabajo, la obra de arte está terminada, pero no está, sin embargo, completa. Una obra de arte siempre estará incompleta: cuando el artista termina su trabajo la obra queda abierta, capaz de crecimiento; continúa desarrollándose al abrirse a las interpretaciones.

INTERPRETACIÓN DE UNA OBRA DE ARTE

Como signo, la obra debe ser interpretada, y esta interpretación necesita simpatía intelectual. La recepción artística no es una percepción espontánea de una cualidad de la obra, sino una cognición, un proceso cognitivo. Lo más admirable, dice Peirce, es cuando la primeridad se vuelve inteligible.

El "pensamiento icónico" es el pensamiento de una cualidad infinita. La obra de arte, por medio de una construcción de signos icónicos, conduce al receptor al pensamiento icónico.

Considerar una obra como abierta no significa por lo tanto que los receptores puedan completarla con cualquier cosa ni de cualquier modo. Todas las interpretaciones no son equivalentes. El artista es el primer intérprete de su obra en el último paso del proceso de producción. Una interpretación contraria a la del artista no es relevante. El receptor que considero es un receptor modelo que entra, con atención y simpatía, en la lógica de la obra.

¿Qué hace una obra de arte? Una obra de arte hace circular la primeridad, la hace pasar de la posibilidad cualitativa a la mentalidad mediante la existencia.

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you-moveme-kurt · 6 years

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Glee «The perfect surprise» Part II

Junio de 2040

-¿Era tu costurera?... —pregunto Blaine cuando su esposo termino la llamada que había interrumpido el descanso del domingo. -Era… y no es «mi» costurera, es la del teatro… —Blaine susurró un «lo siento» y se acomodo en su lado de la cama— quería saber sobre que eran unas líneas onduladas que dibuje en algunas mangas… —su esposo lo miró de medio lado como indicando que el tampoco sabia que significaban esas líneas— ¡un fruncido!... ¡es perfectamente sabido que una línea ondulada que empieza y termina con un punto, es un fruncido a nivel del hombro!… —exclamó respondiendo algunos mensajes. -¿Y como ella no sabe esas cosas?... —pregunto Blaine separando las secciones de la edición dominical del periódico. -No lo sé… —contestó dejando el teléfono enchufado sobre el vestidor— será porque en el 1800 cuando ella estudio no existía esa simbología… —agregó subiéndose a la cama. -Excelente teoría… toma… —dijo Blaine entregando las secciones que a Kurt más le interesaban. -Gracias… —dijo tomándolas— ¿esto es saludable?... —pregunto arreglando las almohadas tras su cabeza. -¿Que cosa?...—preguntó su esposo bajando el periódico un instante. -Esto… —insistió señalando la cama y a ambos como si estableciera un punto mediante gestos. -¿Leer el periódico?

-No… estar en forma horizontal la mayor parte del tiempo…. -¿Que? -Lo que oyes, acabamos de levantarnos, desayunar con dos de nuestros hijos y aquí estamos, en la cama de nuevo… -Considerando que es domingo, creo y es más que saludable… —Kurt lo miró con los ojos empequeñecidos como si no se convenciera de ello— me encargare de que nos volteemos de vez en cuando para evitar lesiones en el trasero o algo… —agrego Blaine encogiendo un hombro, Kurt soltó una risa y se le subió encima como si montara una bicicleta— ¿crees y me refería a esto cuando mencione eso de voltear?... —dijo acariciándole las piernas. -Por supuesto… -Ok… —respondió Blaine incorporándose hasta que sus labios se juntaron con los de él— dios… eres tan guapo… —añadió acariciándole la cara. -¿Luego de más de treinta años sigues pensando que soy guapo? -Siempre… —dijo besándolo de nuevo— siento que se arruinaran los planes que tenías para salir este fin de semana —añadió tocándole el cabello de la frente. -Y yo… —contesto Kurt haciendo un puchero— pero como íbamos a imaginar que Noah sería un testigo tan duro de quebrantar… —dijo cruzándose de brazos. -Lo se… ¿antes era más fácil?, ¿verdad? -¡Por supuesto!... —exclamó bajándose y volviendo a su lado de la cama— pero aunque esto vaya en contra de nuestro intereses, me agrada como maneja sus lealtades… ¿y a ti? -También… —respondió su esposo acomodándose en uno de sus lados. -¿Puedo decir que me decepciono un poco al recibir solo un «Feliz día Papà» de parte de Lizzie y Noah?... —dijo Kurt haciendo lo mismo para quedar frente a frente a su esposo. -Puedes… yo también sentí lo mismo... -¿En serio? -Mucho... -¿Que demonios fue eso?... pensé que nos tendrían una sorpresa en cuanto nos levantáramos… -También lo pensé… —dijo Blaine acercándose más a él— pero si no fue el desayuno, tal vez sea en el almuerzo… -¿Crees que Henry llegará?, ¿o su participación solo será ese video que nos envió por «Instagram»?... -No lo se… espero que sí, pero recuerda que la última vez que estuvo aquí, nos contó que tenía mucho que estudiar y trabajos por finalizar… -Es verdad… ¡odio el karma cuando no me beneficia!… —exclamó recostándose de espaldas. -¿Como?... —dijo Blaine soltando una pequeña risa. -Lo que oyes… yo fui quien dijo que quería irme contigo este fin de semana del dia del padre, que prácticamente no me importaba el saludo de mis hijos… y mira ahora, los tres lo olvidaron y aquí estoy yo quejándome de la ausencia de sorpresas… -Vamos… —dijo su esposo abrazándolo por la cintura y recostándose sobre su hombro— bien sabes que no lo olvidaron, si nos ponemos estrictos, los tres nos desearon un feliz día… -¡De esa forma no cuenta!… al menos no para mi… -Bueno... -¡Papàs!... ¡Papàs!... —interrumpió Lizzie mientras golpeaba la puerta siguiendo un ritmo como de banda militar. -Adelante Princesa… —dijo Blaine sentándose en la cama, Kurt siguió acostado cuan largo era pensando en su desafortunado Karma. -El «Goblin» esta viendo una programa de unas máquinas… ¿lo sabían? -Lo sabemos Princesa, creo y es su nuevo interés… saber cómo funciona todo... -Allá él y sus intereses… Padres, vine a decir que Alaska me invitó a almorzar, ¿puedo ir?... -¿¡Como!?... —exclamo Kurt incorporándose en menos de un segundo. -Que Alaska me invitó a almorzar… ¿puedo ir o hay algo que vamos a hacer?— Kurt miró a Blaine con los ojos más que abiertos. -La verdad es que no Princesa… si quieres ir… por nosotros no hay problema… —dijo Blaine mirando a su esposo de reojo en cada pausa que daba a su respuesta. -¡Genial!... ¡los amo Padres!... —exclamó Lizzie lanzado múltiples besos, cerró la puerta tras de ella y sonrió para sí recordando la cara de sorpresa de sus padres, en especial la de Kurt.

-¿Como te fue Lizzie Anderson Hummel? —preguntó Noah que se había quedado tras la puerta junto a «Desmond» escuchando todo. -Excelente «Goblin», te juro y el Papà casi desmaya cuando le dije que iría a almorzar con Alaska… —respondió Lizzie riendo de buena gana. -¿Irás a Almorzar con Alaska Von Grimmelshausen, Lizzie Anderson Hummel? —quiso saber el pequeño tomándose la cara. -¡Ay «Goblin»!... ¡nada que ver!, es lo que dije para distraer a los Papàs… ya sabes, como hoy Henry que envió ese mensaje de «Instagram» diciendo que estaba en «Philly», pero que en realidad esta en la casa de Liang y su novio... —dijo Lizzie haciendo un gesto de obviedad con sus manos. -¡Oh!… —respondió Noah como impresionado. -Ahora… ¿que te dijo el Señor Jenkins? -Que ya habían llegado las correspondencias, y que cuando llegue Henry Anderson Hummel llamará a los Papás para que bajen a buscarlas como personas… —respondió Noah parándose recto como si diera cuentas a un oficial superior. -¿Asumo y eso último quiere decir personalmente?… —dijo Lizzie mirándolo divertida— en fin, vamos a la cocina hay que preparar los platos y demases— agregó estirando su mano para que su hermano la cogiera. -¿Que vamos a comer Lizzie Anderson Hummel?, el Papà es el que prepara todo siempre… -Lo se, pero Henry traerá las provisiones ordenó todo en ese restaurante favorito de los Papàs… -¿El de Francia? -El mismo… -¡Lizzie Anderson Hummel!... —exclamó Noah de pronto tomándose la cara con «Desmond» y todo— ¿como Henry Anderson Hummel subirá sin que lo vean los Papàs?, ¡hay un solo ascensor! -¡Ay «Goblin»! ya esta todo arreglado… en cuanto los Papàs bajen del ascensor, Henry se escabullirá como un pez y subirá mientras ellos recogen la correspondencia… ¿que te parece? -«Sensasonal» -¡Lo se!... ¡hola!... ahora... ¿sabes donde están todas esas cosas elegantes que tiene el Papà?, ya sabes ¿para alistar la mesa? -¡Si!... — exclamó Noah volviendo a la actitud de soldado obediente.

-OK, creo y tampoco será en el almuerzo… —dijo Blaine una vez que su hija salió de la habitación. -¡OH POR DIOS!... —exclamo Kurt levantando los brazos. -Kurt, tranquilo... -¡Estoy tranquilo! —respondió abandonando la cama— solo estoy… no se... decepcionado y… triste… ¿que demonios? -Tal vez hagan algo a la hora de la cena… -Si claro, y tal vez vengan con un par de globos a decirnos Feliz día Padre a la hora de dormir… ¿que esta pasando?...—agregó tomándose la cabeza a dos manos. -Nada esta pasando… tal vez todos estaban muy ocupados y no pudieron organizarnos algo... pero… —se adelantó en decir Blaine al ver que los ojos de su esposo se abrían de manera peligrosa— esperemos, estoy seguro y hay algo para nosotros… —Kurt hizo un gesto de desinterés con su mano y se quedó con los brazos cruzados mirando la nada. -No te pongas así… te compre algo… —agrego Blaine como cantando. -¿Un regalo?... —preguntó mirándolo de medio lado. -Por supuesto… —contestó su esposo sonriendo, se paro de la cama y busco algo en uno de los cajones de su mesa de noche. -¿Por qué? -Porque… —respondió mientras acomodaba la cinta del pequeño paquete— como te he dicho en ocasiones anteriores, eres el guapo y espectacular padre de mis hijos, por lo tanto… —Blaine estiró sus manos enseñando una pequeña caja con un lazo más grande que el regalo. -Esto es muy dulce...—dijo haciendo un puchero. -Tu eres dulce… toma… Feliz día del padre… —agregó dándole un beso en la mejilla, Kurt sonrió y cogió el pequeño regalo abriéndolo enseguida. -¿Es mi anillo de diamantes?... —quiso saber mientras destrozaba el papel. -No… falta un año para eso… es pequeño, pero no pude no pensar en ti cuando lo vi en la vitrina de la tienda «Louis Viutton» de esta avenida… -Para eso los ponen, para que la gente se tiente y los compre… ¡que bonito!... me encanta… —dijo tomando el pequeño accesorio, era redondo y labrado en un extremo con una cadena que terminaba en un gancho, casi similar a un reloj de bolsillo— ¿que es?...— agregó mirándolo por todos lados. -Es un llavero… —respondió riendo— bueno, no un llavero es más bien algo que sirve para mantener seguro tu llavero o tu bolso, siempre dices que no sabes donde dejar las llaves cuando vienes muy cargado… pues con esto podrás colgarlas en tu bolso o en tu cinturón con esta esta pequeña pieza de aquí… —dijo Blaine indicando el pequeño cierre al final de la cadena. -Bien pensado como siempre… gracias… —respondió dándole un beso. -Por nada… ¿un poco mejor?... —pregunto Blaine acariciándole la espalda. -Un poco… pero sigo decepcionado con mis hijos que puedo decir… —respondió devolviendo el accesorio a su caja. -Claro… ¡ah!… ¿escuchas?… un mensaje entrante, seguro y es Henry diciendo que viene subiendo o algo así… —dijo Blaine caminando hasta donde estaba su teléfono móvil, desbloqueo la pantalla y leyó el mensaje. -¿Es él?... -No… -¿No?... —repitió Kurt acercándose. -No, es Lizzie, dice que esta sonando el intercomunicador, que por favor dejemos de hacer lo que sea que estamos haciendo y atendamos, que ella esta ocupada… -Lizzie Anderson, si no fuera porque ya tienes un pie fuera de esta casa, te castigaría por un mes seguido… —dijo Kurt saliendo de la habitación, Blaine dejo el teléfono donde lo tenia antes y salió tras de él.

-Señor Jenkins… ¿algún problema?... —pregunto Kurt con el intercomunicador en la oreja. -Señor Hummel, buenos días, o buenas tardes… ¿qué hora es? -Señor Jenkins… -Claro, claro… no hay ningún problema, bueno sí uno, por algo lo llamo... -¿Que necesita? -Necesito que venga a recoger la correspondencia de hoy, es mucha y me esta ocupando el lugar de otros departamentos. -¿Como? —dijo Kurt frunciendo el ceño, Blaine le pregunto que pasaba mediante señas y su esposo tapó el auricular para explicar lo que pasaba. -Siempre hemos recibido la misma cantidad de correspondencia y la retiramos al final del día… —dijo como si su esposo ni el Señor Jenkins supieran eso. -Señor Jenkins… —dijo Kurt poniendo el aparato en la oreja nuevamente— siempre tenemos la misma cantidad de correspondencia y la retiramos al final del día… ¿por que…? -Disculpe Señor Hummel pero lo que pasa es que yo me voy en media hora y bien sabe que mi reemplazante deja bastante que desear en el cumplimiento de su trabajo, así es que, si no quiere perder la mitad de sus cartas, le sugiero que baje enseguida, solo le tomará unos minutos. -Bien… gracias supongo… —dijo colgando. -¿Que te dijo?... —quiso saber Blaine corrigiendo la posición del cable de resorte que unía el auricular con el intercomunicador anclado en la pared, Kurt dijo un par de palabrotas antes de repetir lo que le dijera el conserje, su esposo acabó diciendo que lo acompañaría.

#Klaine #escenas borradas glee #Blaine y Kurt #Glee #klaine fanfiction

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bocadosdefilosofia · 1 year

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«Parece evidente que si no hubiera creencias no podría haber falsedad, ni verdad, en el sentido en que la verdad es correlativa de la falsedad. Si imaginamos un mundo de pura materia, en este mundo no podría haber lugar para la falsedad, y aunque contuviera lo que podemos denominar «hechos», no contendría algo verdadero, en el sentido en que lo verdadero es de la misma especie que lo falso. En efecto: la 'verdad y la falsedad son propiedades de las creencias y de las afirmaciones; por consiguiente, un mundo de pura materia, puesto que no contendría creencias ni afirmaciones, no contendría tampoco verdad ni falsedad.»

Bertrand Russell: Los problemas de la filosofía. Editorial Labor, pág. 106. Barcelona, 1991.

TGO

@bocadosdefilosofia

@dias-de-la-ira-1

#bertrand russell #russell #los problemas de la filosofía #verdad #falsedad #hechos #teoría de la verdad como adecuación #teoría de la verdad como correspondencia #afirmaciones #creencias #enunciados #materia #filosofía contemporánea #filosofía analítica #atomismo lógico #teo gómez otero

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fdogiraldo · 3 years

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La posibilidad de independencia del pensamiento latinoamericano, desde un planteamiento Foucaultiano

Los procesos de subjetivación tienen que ver con la manera en la cual nos insertamos en una época, que a favor o en contra de ella, nos determina y nos construye como sujetos. Es así como vivir en algún país de América Latina, nos sitúa en un momento y en una forma del pensamiento, bastante influenciada por la globalización. Encargada está no sólo de hacernos sentir en desventaja con el resto del mundo; sino también de fortalecer nuestro lugar y nuestra relación con lo local. Correspondencia manifestada en diversas formas, como el activismo de grupos con numerosas reivindicaciones que propugnan por construir procesos identitarios diversos y que generan múltiples narrativas.

Para historiadores como Gruzinski (2002) con el descubrimiento de América, hubo un proceso de mundialización y de un modo u otro, se aduce que el mundo ha estado interconectado siempre; creo que lo que varía es más bien la relación con la tecnología y lo que eso ha generado de novedoso, y considero que ahí está lo inédito de la globalización.

Más allá de una modernidad hegemónica occidental, tanto los discursos decoloniales como los poscoloniales, apuntan a otras formas de modernidad que caminan de la mano con teorías como las del posestructuralismo y los quiebres de los metarrelatos. Es decir, las posibilidades que se abren al comprender la modernidad desde distintas realidades espaciotemporales. Basado en estos planteamientos reflexiono sobre el ser latinoamericanos, y pienso que no podemos seguir midiendo el rasero de la cultura precolombina con el modo de circulación del saber Occidental. Ya que es importante tener en cuenta que eran culturas de la oralidad; contrario al funcionamiento de Occidente con la escritura.

Ahora bien, la occidentalización de América es evidente, pero creo que son procesos más bien de una suerte de sincretismo cultural, a pesar de que no dejan de haber formas hegemónicas de saber/poder/verdad que nos imponen los ritmos occidentales. Si pensamos en resistencias, evidentemente, las culturas indígenas o los grupos afro lograron que sus costumbres y usos sobrevivieran, resignificando los lenguajes occidentales. Por ejemplo, el arte indígena en las distintas iglesias coloniales y la manera como involucraban al sol en los retablos o la manera de volver más cercanos a los santos de culto, personalizándolos; San Simón en Guatemala “el santo que no discrimina”. Digamos que allí hay una conversación entre distintas herencias.

Y es en Occidente, específicamente en Europa, donde nace Michel Foucault, uno de los grandes pensadores del siglo XX y quien da apertura al desarrollo de una interdisciplinariedad en la cual confluían distintas áreas del saber, que generaban fronteras problemáticas, ya que no se puede encajar a Foucault, del todo, en un conocimiento específico. Su aporte fundamental es apelar tanto a fuentes como a metodologías de distintas saberes de las ciencias humanas para así, desplegar sus análisis; y lo más interesante para mí, es que con él no hablamos de cronología, sino de arqueología, porque cambia la relación teleológica con el tiempo histórico.

Como afirma Gilles Deleuze (2015)el tema que obsesiona de la manera más íntima en el trabajo de Foucault no es el problema del saber, tampoco lo que él puede determinar como ética, y ni siquiera lo que hace comparecer en sus textos más conocidos como Poder. Sino que es aquello que Foucault define como el objeto esencial de su investigación, el punto de su preocupación más general, es más bien el pensar; pero un pensar que sólo se ejerce como experiencia de un saber, y que es además de un poder, un deber.

Así Deleuze nos recuerda la importancia de la cuestión del pensamiento en Foucault: “¿qué significa pensar? ¿A qué llamamos pensar?” Preguntas planteadas por Heidegger y retomadas por Foucault. Los procesos de subjetivación tienen que ver con la manera en la cual nos insertamos en una época que a favor o en contra de ella, nos determina y nos construye como sujetos. Estemos o no clasificados en “normales” o “anormales”, no podemos estar por fuera de esta lógica, realmente –aunque se combata todo el tiempo–. El saber se construye como un juego de verdad, que establece unas lógicas y un “decir verdadero” dentro de las instituciones y que son apalancados por la producción de un saber que avala los comportamientos de las sociedades, resaltando cómo los historiadores o los escritores al borrar las rupturas para dar una continuidad histórica, y, mostrando, cómo la memoria de los monumentos o los monumentos de la memoria, son encargos para contar lo que les interesa a quienes manejan el poder.

Entonces hay algo aquí que nos hace reflexionar, es que ahora también hay que contar las disparidades, porque esas discontinuidades nos muestran una serie de liberaciones de un dominio.

Cuestionamientos que demuestran que cuando hay fuertes cambios en los saberes, estos serán sometidos y liberados. En cierto sentido, es liberación de un sistema de pensamiento, pero en sí mismo no varían las formas de ejercer el poder y la relación del saber/verdad continúa su infinito juego. Es decir, la ciencia sigue siendo la ciencia en su injerencia para construir un decir verdadero, pero el orden del discurso, desde la perspectiva Foucaultiana, nos demuestra que la verdad es histórica, finalmente y que lo que varía son los paradigmas científicos, pero los juegos de poder siguen implícitos en las instituciones y la relación con la producción del sujeto.

En el discurso hay un análisis claro, sobre el afuera y el adentro, sobre el pliegue del afuera como una referencia al discurso y su unidad, siendo el afuera el contexto, lo cultural, de donde emerge el conocimiento, que luego pasa a un adentro instaurándose como una posible “verdad”. En el discurso del pliegue del afuera hay un momento a resaltar y es la capacidad de pensar, desde la posibilidad que se puede pensar y esto lo retoma de Heidegger y su cita textual: “el hombre puede pensar en el sentido de que tiene la posibilidad de hacerlo, pero esta posibilidad no nos garantiza aún que la cosa esté en nuestro poder”, sacado del libro ¿qué significa pensar?

En este punto se puede observar que, el ser se “pliega” en Foucault como saber, ser es también poder, ser, finalmente, es moral: saber, poder y moral son los tres ejes de la ontología foucaultiana y la triple raíz de una problematización del pensamiento. Una de las variantes concretas de esta problematización moderna del pensamiento viene a recogerse en las siguientes preguntas: ¿Cómo se relaciona el pensamiento con la historia? ¿Se puede hablar de una historia del pensamiento? ¿Por qué? ¿Qué significa para comprendernos como sujetos? ¿Qué aportó Foucault, en este sentido? ¿Darle estatus de historicidad al saber y a la verdad? Con ello se interrogará cómo es posible que el pensamiento tenga una historia, o ¿cuál es el efecto, en la historia, del pensamiento y de los acontecimientos que le son propios?, todo esto mencionado en “Le souci de la vérité" (“Preocupación por la verdad") en la historia de la sexualidad.

Una de las máximas de Foucault es “el conocimiento es poder”, porque el saber construye verdad. Ese suelo epistémico determina el juego de la subjetividad, es decir, qué tipo de sujetos se quiere construir… la problematización se abre entonces a un poder y a un deber con respecto al ser: a un poder y deber ser. Esta formación del discurso tiene que ver con un conjunto de relaciones, entre los dominios y fuerzas; impulsos que tendrán unos límites respecto al poder y el deber, refiriéndose a las determinaciones de cómo emerge el mismo discurso, y de dónde sale. En definitiva todos somos presas del tiempo en que vivimos, y nadie está por fuera de estas lógicas; condicionando la historia al conocimiento que va emergiendo.

Gracias a la democratización de la información en América Latina generada por los medios de comunicación, cabría opinar que, el gran padre o incitador de los pensamientos decoloniales será Foucault, legitimando esos micropoderes, y esas posiciones de poder sobre las cuales las minorías hacen una discrepancia sobre los hechos.

Desde los micropoderes podemos tener una individualidad pero mucho de nuestro contexto estara influido por los poderes, por las instituciones y eso nos hace presas del tiempo en qué vivimos y yo también lo creo; como dije anteriormente, nadie está por fuera de estas lógicas, que siempre hablan de una evolucion, de un crecer en sociedad.

El progreso es un invento que viene apalancado por la Revolución Industrial y el siglo XIX será, efectivamente, el siglo del progreso y el progreso propone un tiempo en sentido teleológico, es decir, la línea del tiempo tiene una secuencia continua que apunta al mejoramiento constante de la civilización humana; y, a su vez, precisamente, es una medida de la civilización vs. la barbarie o el progreso vs. atraso, donde se generan modelos de progreso que estarán asociados, fundamentalmente, con modelos de desarrollo económico.

En definitiva, considero que la reivindicación de los microrrelatos, es fundamental para reescribir la historia, pues a partir de la Modernidad hemos estado en procesos de normalización/normatización para el control social. Evidentemente, hay un juego entre “lo normal y lo patológico”, definir qué es lo normal desde la relación con la norma; es, a su vez, definir lo anormal, lo que está por fuera de… la construcción de los saberes modernos los clasifica y los encierra, como ejemplo y modo de contarrestar los efectos de una suerte de caos y desorden que pueden sembrar los “anormales”.

El éxito de la sociedad disciplinar es llegar hasta la vida privada de los sujetos para gobernarlos. Realmente, esa es la contradicción de la libertad Ilustrada, cuanta más ilusión crea la libertad, el individuo está más atado a la sujeción política, económica, etc.

El condicionamiento por el miedo, un poder sobre la cuestión de la vida misma, como la espera de la vacuna en esta epoca de pandemia. El biopoder hace referencia a la gestión de la vida como mecanismo de control para la construcción de cuerpos dóciles y productivos que se ajusten al sistema, “hacer vivir, dejar morir” como modo de control de la población en su conjunto.

Esta condiciones nos dejan hacer una lectura sobre las nuevas forma de gobierno y control, a partir de la publicidad y la manera de producir subjetividades. Así, desde hace algunos años, la publicidad manejada nos condiciona, proporcionandonos modelos oníricos, o personajes ensoñados, ejemplos a seguir para convertirnos en ellos y dar saltos de garrocha para trepar en las posiciónes sociales, vendiendonos a patrones de comportamiento por similitud, pero una similitud idealizada

¿Serán estos modos de propaganda, medios de subjetivación de la identidad de los latinos?, como hablan en una conversación Gilles Deleuze y Felix Guattari que cuando hay un proceso desde afuera de subjetivación se genera una no-identidad, es lo no-idéntico, retomando algo de los discursos de ruptura, puede ser ahí cuando se general un proceso de subjetivación, desde el pliegue del afuera.

Los dispositivos de ejercer la verdad, nos condicionan nuestros métodos de subjetividad, por medio de la política dictada por el gobierno, el estado, la academia, los hospitales, las prisiones, los médicos, dando línea o manejando los contextos sociales para que las formas de saber sean luego verdades.

Si los mass-media y todo sus despliegues generan una sujeción de subjetividades, donde también las luchas pueden estar sometidas a estas sujeciones y momentos de biopolítica impuestas por el biopoder, con procesos subjetivos desde la moral o la ética desde lo bio, o el culto al cuerpo; nos están condicionando.

Cómo generar procesos de resistencia sobre estos procesos de subjetivación? No sé si podamos escapar, pero creo que la actitud crítica es fundamental para devenir sujeto en el mundo contemporáneo, de una manera más autónoma.

Plantear una total independencia es no reconocer al otro,y aquí hay una paradoja en la cual somos dependientes del modo de ser sujetos, al generar un pliegue hay de igual manera el afuera que el adentro, cada una con propiedades intrínsecas. Ahora cuenta que los impactos de muchas de nuestras acciones son globales, pero desde el discurso tendremos que entender el poder del pensar lo propio insertado en algún metarrelato/microrrelato, y tal vez en la busqueda de nuestra posibilidad para hacerlo, en ese momento tendremos algo independencia pero siempre citaremos a nuestros referentes del pensamiento europeos.

Referencias Bibliográficas.

Escobar Sotomayor, Héctor. Sujeto y psicoanálisis, Hacia una arqueología de los discursos psicológicos .

Deleuze, Gilles (2015). La subjetivación, Curso sobre Foucault, Cactus, Buenos Aires.

Foucault, Michel (1970) La arqueología del saber. Siglo XXI ed. Madrid, México, Bogotá y Buenos Aires: Siglo XXI ed..

Díaz Marsá Marco / Dávila Rojas Jorge, De la historia del pensamiento y de sus principios. Aproximación a M. Foucault. 2014

Gruzinski, Serge (1999). El Pensamiento Mestizo, Paidos, Buenos Aires, Arg.

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gonzaloanero · 3 years

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Reseña crítica de "La inteligencia artificial o el desafío del siglo", de Éric Sadin

Este texto busca ser una lectura de la contundente propuesta de Éric Sadin al respecto de una teoría crítica de la Inteligencia Artificial.[1] La justificación de reseñar dicha propuesta es, en nuestra opinión, la misma que animó al autor a lanzarse a escribir sobre ello: la importancia y pertinencia de una filosofía de la computación, que dé cuenta de los avances punteros en Inteligencia Artificial desde una perspectiva crítica que puede ser entendida como humanista.

Por tanto, es conveniente empezar alabando la iniciativa de Éric Sadin, así como destacando los numerosos aciertos que tiene su libro, particularmente al analizar las consecuencias de la implementación de sistemas algorítmicos en ámbitos tales como la justicia y la educación. Sin embargo, después de este reconocimiento, y como muestra de la importancia concedida al libro y a la propuesta del autor, aquí vamos a dar peso casi exclusivo a aquellas partes de su obra que, a nuestro juicio, están parcial o completamente desencaminadas, con el objetivo de aportar capacidad expositiva y argumentativa a una más que necesaria filosofía de la Inteligencia Artificial.

La tesis principal del libro puede resumirse en que, debido al desarrollo actual de las ciencias de la computación y, en particular, de la Inteligencia Artificial, se ha producido un cambio de estatuto de las tecnologías digitales. Tal y como él mismo afirma:

Desde ahora en adelante ciertos sistemas computacionales están dotados (…) de una singular y perturbadora vocación: la de enunciar la verdad.[2]

En la propia introducción del texto, y para apoyar esta tesis, el autor presenta una situación ficticia, aunque no por ello alejada del estado actual de las cosas, en la que una candidata a un puesto de trabajo se somete a una suerte de entrevista, en la que el tradicional responsable de Recursos Humanos ha sido sustituido por un asistente virtual, llamado Recrutello, que la somete a ciertos exámenes de destrezas mecánicas, psicológicas y conductuales, para concluir fríamente que la candidata no es apta para el puesto correspondiente. Traemos a colación este ejemplo de Sadin porque es útil para presentar la primera de las cuestiones polémicas en su escrito: el concepto de verdad que maneja.

De forma crítica, Éric Sadin describe el concepto de verdad que subyace en los apologistas de la Inteligencia Artificial, que no es otro que el de aletheia: la verdad como desvelamiento, como manifestación de la realidad de los fenómenos más allá de las apariencias. Sin embargo, para el autor, la verdad no es tanto la exactitud, la correspondencia o la adecuación de ciertos enunciados con respecto a la realidad, sino que se aleja de esta perspectiva tradicional en filosofía de la ciencia para enmarcarse dentro de una óptica influida por Foucault, en la que entiende que la verdad ha de alejarse de la dicotomía correcto/incorrecto, para acercarse a las referentes a justo/injusto, o incluso bello/feo.

En este aspecto, para el autor, debido a la irrupción de la Inteligencia Artificial, la cuestión fundamental es que ha emergido un nuevo régimen de verdad:

Los sistemas de inteligencia artificial están llamados a evaluar una multitud de situaciones de todo orden, las necesidades de las personas, sus deseos, sus estados de salud, los modos de organización en común, así como una infinidad de fenómenos de lo real. Lo que caracteriza a los resultados de dichos análisis es que no se conforman solamente con reproducir ecuaciones que se suponen exactas, sino que se enmascaran bajo un valor de verdad en la medida en que lo hacen presentándose como conclusiones cerradas que llevan a que luego se inicien las acciones correspondientes.[3]

Todo este párrafo, y en general toda la argumentación de Sadin al respecto de la verdad en Inteligencia Artificial, peca a nuestro juicio de asignarle a los algoritmos unas propiedades que en realidad pertenecen a los seres humanos que los han diseñado. Tal y como se entiende del pasaje aquí mostrado, parece ser que los sistemas de Inteligencia Artificial tienen una autonomía evaluadora y decisional, que no sabemos muy bien de dónde sale, pero que es capaz no solo de analizar situaciones, sino, lo que para el autor es más grave, asumir diferentes conclusiones como ciertas de forma incuestionable y orientar la acción en consecuencia.

Sin embargo, los algoritmos de Inteligencia Artificial evalúan las necesidades de las personas, sus deseos, sus estados de salud, los modos de organización en común solo en un sentido extremadamente débil de la palabra. Se trata de una actividad subsidiaria, guiada por directrices y normas generadas por los seres humanos, que en último término hay que tratar de explicar por condiciones externas al propio algoritmo, que no es más que una herramienta que potencia la capacidad evaluadora del humano que lo utiliza.

Por aclarar esto último con un ejemplo: consideremos un sistema que, mediante Inteligencia Artificial y tomando como input un conjunto de datos personales, nos asignase una carrera universitaria. Supongamos también, para hacer la situación más preocupante, que la decisión del sistema es irrevocable, única y no puede ser discutida. Por supuesto, el algoritmo tiene un valor de verdad que no permite cuestionamiento, y además descansa sobre la evaluación de innumerables características (edad, expediente, gustos personales, plazas disponibles, situación del mercado laboral -y todas las que se nos puedan ocurrir-), pero ese valor de verdad, la conclusión del algoritmo, lo que al final va a orientar la acción de únicamente permitirnos entrar en la carrera que toque, descansa en cómo ha sido entrenado ese algoritmo, y ese entrenamiento es una decisión enteramente humana. Es decir, el régimen de verdad que supuestamente ha emergido de manera novedosa con la Inteligencia Artificial no es tal, o por lo menos no es diferente del valor de verdad del que dispusiera, en nuestro ejemplo, un rector de un college británico del siglo XIX, lo que ocurre es que, simplemente, las herramientas de procesado y análisis de datos son infinitamente más potentes.

El autor destaca que uno de los campos en los que más incidencia está teniendo la irrupción de la Inteligencia Artificial, y que además es usado por sus apologistas como la principal baza en defensa de los beneficios que provee, es la medicina. En relación con este tema, la crítica de Sadin cristaliza en el siguiente párrafo:

Hay que poder ver el retroceso que se opera en el marco de la relación que vincula al cuerpo médico con el paciente, en la medida en que instala un nuevo tipo de verticalidad, no dicha, que impone la verdad objetiva de las experticias y las recomendaciones, y que tiene el valor de enunciados prescriptivos superiormente calificados.[4]

Al margen de que el capítulo dedicado a la medicina[5] fabrica un hombre de paja basado en una concepción de sistemas de Inteligencia Artificial que vienen a sustituir completamente a los profesionales de la atención primaria, es interesante analizar en el pasaje mencionado las cuestiones que para Sadin suponen un retroceso.

Entendemos, por oposición, que lo que el autor caracterizaría como avance, o por lo menos como no-retroceso, sería una relación entre médico y paciente basada en otro tipo de verticalidad -sea esto lo que fuese- o directamente horizontal, y desde luego no guiada por una imposición de la verdad objetiva de las experticias y las recomendaciones. Suponemos, confiando cándidamente en el buen criterio de Sadin, que, cuando acude al médico, se deja guiar por la experiencia del titulado que lo atiende y por los siglos de avances técnico-científicos del campo de la medicina, que probablemente cuenten con atisbos de verdad objetiva, y no pretende discutir de igual a igual el diagnóstico que este profesional le comunique. No entendemos por tanto cuál es el mecanismo que identifica como inaceptable la pretensión de veracidad de un algoritmo en contraposición a la del propio médico. Es más, ¿en qué sentido es criticable que las conclusiones del algoritmo tengan el valor de enunciados prescriptivos superiormente calificados? ¿No es eso precisamente la característica más valiosa de la ciencia médica? ¿No es eso a lo que nos agarramos cuando seguimos las recomendaciones de nuestro doctor?

Sadin también identifica que debido al auge de la computación en lo que llevamos de siglo, hemos entrado en una era antropomórfica de la técnica, en la que la técnica ha abandonado sus pretensiones tradicionales mediante tres cualidades diferenciales, que constituyen ese salto cualitativo tan amenazante. Antes de pasar a los tres antropomorfismos que el autor ha analizado, conviene detenerse un momento en lo que él mismo aduce al respecto de dicha era antropomórfica. Sadin reconoce que, a lo largo de la Historia, el ser humano ha utilizado la técnica para superar los límites impuestos por su morfología, creando herramientas y máquinas que potenciaban, suplían o hacían más precisas nuestras más bien modestas capacidades. Sin embargo, lo que separa las técnicas computacionales del resto de técnicas históricamente desarrolladas por los seres humanos, es que la parte de nuestra condición física cuyo límite queremos superar es el cerebro y todo su repertorio cognitivo.

Al hilo de esta brecha que Sadin establece entre las ténicas computacionales y el resto, los tres antropomorfismos que hemos mencionado previamente, las tres características que generan esta separación son las siguientes.

Por un lado, entiende que se está desarrollando un antropomorfismo aumentado, mediante el cual las técnicas se modelan sobre nuestras capacidades para actuar como palancas que impulsen mecanismos más rápidos, eficaces y fiables. En segundo lugar, este antropomorfismo es también parcelario, puesto que no busca una potenciación holística o integral de las habilidades cerebrales humanas, sino que se adapta a tareas específicas y concretas. Por último, se trata también de un antropomorfismo emprendedor, que ya no se limita a simplemente recoger, clasificar e interpretar conjuntos de datos, sino que estos datos están orientados a la acción, a la generación de acciones automatizadas.

Cabe preguntarse aquí con cierta sorpresa cuál de estos tres atributos no puede aplicarse a la práctica totalidad de nuestros intentos como especie de diseñar herramientas que superen nuestras capacidades. ¿No es acaso un brazo hidráulico una modelización de nuestras propias articulaciones, que consigue aumentarnuestra capacidad de transporte o manejo de materiales? ¿Y una broca para realizar ensayos de dureza Vickers no es una técnica parcelaria, que de poco más sirve si no es para su propósito correspondiente? Es más, ¿un sensor lumínico que enciende las luces del jardín no emprende acciones a partir de cierta interpretación de los datos?

Parece obvio que un filósofo tan inteligente como Sadin no puede pasar por alto esta situación, cuestión que él mismo se encarga de aclarar de una forma un tanto contradictoria más adelante. El autor reconoce que la Inteligencia Artificial no es una innovación más, sino que representa un principio técnico universal, consistente en el análisis robotizado de situaciones, la elaboración de ecuaciones relativas a dichas situaciones, la evaluación de los resultados obtenidos y el emprendimiento de una acción guiada por esos resultados. En realidad, lo que está identificando es que una gran parte de la técnica descansa sobre esquemas algorítmicos. En este sentido, parece no darse cuenta de que lo diferencial de la Inteligencia Artificial con respecto al resto de técnicas humanas es una diferencia de grado, cuantitativa, basada en la capacidad cada vez más grande de almacenamiento y computación.

Merece la pena traer a colación un breve párrafo muy representativo de lo que supone la obra de Sadin, en el que, tras constatar que estos procedimientos algorítmicos, que cada vez se implementan en más áreas de nuestra vida, están consiguiendo reducir o borrar nuestra propia autonomía, dice lo siguiente:

Toma forma un estatuto antropológico y ontológico inédito que ve cómo la figura humana se somete a las ecuaciones de sus propios artefactos con el objetivo prioritario de responder a intereses privados y de instaurar una organización de la sociedad en función de criterios principalmente utilitaristas.[6]

Podríamos estar de acuerdo con todo el párrafo si no hubiese incluido el que para nosotros es uno de sus mayores errores: el considerar que la irrupción de la Inteligencia Aritificial es algo fuera de la Historia humana, algo distinto, excepcional, nunca visto. Nos vuelven a surgir preguntas al leer este pasaje. ¿La figura humana de un soldado de Atenas no se sometía a las ecuaciones de la penetración de una punta metálica espartana en cualquier órgano de su cuerpo, que tenían el objetivo prioritario de responder a intereses privados del hoplita de turno? ¿Las figuras humanas de Nagasaki no tendrían algo que decir respecto a cómo tuvieron que someterse a las ecuaciones de una explosión nuclear que buscaba en último término instaurar cierta organización de la sociedad?

Esta especie de privilegio cronológico de la actualidad frente al resto de épocas, en lo que se refiere a las ciencias y las técnicas y su relevancia en las cuestiones humanas (políticas, morales, éticas, etc.), es una constante a lo largo de todo el texto. Sirva este otro ejemplo para mostrar este empecinamiento del autor:

El alineamiento de los científicos y los ingenieros con la doxa técnico-económica representa un vicio de nuestra época en la medida en que las formas de la pluralidad en el campo de la investigación se ven más asfixiadas.[7]

Creemos que Arquímedes se ofendería bastante si no se le considerase como alineado con la doxa técnico-económica (y, aún más inquietante, militar) de Hierón II, y otro tanto ocurriría con Francis Bacon y su orgullosa connivencia con la política religiosa de Jacobo I.

Por apuntar un par más de cuestiones siguiendo este hilo, hay en esta preponderancia negativa de nuestra época una tendencia a idealizar un supuesto pasado tecno-científico inmaculado, caracterizado por una investigación honesta, limpia, que da rienda suelta a los gustos y creatividades propios de cada individuo:

El mundo de la investigación, que en otros tiempos se constituía por actores movilizados por diversas curiosidades, intereses o tropismos de todo orden, y que favorecía el aporte libre de todos, lo cual era condición necesaria para su vitalidad, hoy se ha convertido en un campo en ruinas de la inventiva, al estar compuesto ahora de individuos que se someten tranquilamente a pliegos de licitaciones predeterminados.[8]

No sabemos en qué ejemplos concretos está pensando Sadin para justificar este atrevido alegato, pero caracterizar la época actual de las ciencias computacionales como campo en ruinas de la inventiva es directamente falso, y precisamente entra en contradicción con su ya mencionada idea de que se trata de una técnica que se está abriendo paso en virtualmente todas las áreas de nuestra existencia, creando modelos nuevos y algoritmos más potentes y a su vez alimentando el vertiginoso desarrollo del hardware necesario para ello. Además, cuesta descifrar en qué época histórica la investigación ha constituido esa torre de marfil, en la que cada miembro dispone de su aislada habitación, alejado de inoportunas influencias, para poder desarrollar sus inquietudes técnico-científicas. Podemos añadir además que desvincular las diversas curiosidades, intereses o tropismos de todo orden de cada individuo respecto de las condiciones sociales en las que los mismos insertan su actividad científica supone de facto un idealismo que compraría cualquier miembro de la Escuela Austriaca, un hecho del que el propio Sadin no estaría muy orgulloso, dadas las coordenadas ideológicas desde las que escribe. Su paisano Latour haría bien en darle una colleja materialista. De hecho, es curioso que al comienzo del apartado dedicado a una breve historia de la informática, el autor precisamente critique esa perspectiva historiográfica consistente en entender a los investigadores como entes aislados, hechos a sí mismos y ajenos a la estructura social en la que se entretejen, al hacer una revisión crítica de figuras como Elon Musk o Mark Zuckerberg. Su propuesta podría ser mucho más potente si identificase ese mismo problema en su visión idílica de las épocas previas a la contemporaneidad.

Aunque lo hemos esbozado brevemente más arriba, conviene centrarse ahora en el análisis de Sadin de las cualidades que diferencian a la Inteligencia Artificial y la hacen separarse de la historia de la informática al suponer una ruptura conceptual con los desarrollos pasados. Se trata, por ponerlo en sus palabras, de la emergencia de una aptitud interpretativa, también denominada más adelante facultad cognitiva, que nos indica que las máquinas han dejado de ser simples apoyos para la recolección, clasificación y manejo en general de datos, para convertirse en entes que evalúan las propiedades de ciertas situaciones y revelan fenómenos enmascarados a nuestra conciencia.[9] Para nosotros, esta visión un tanto mítica de las capacidades de la Inteligencia Artificial viene marcada por una ignorancia del fundamento teórico del funcionamiento de los algoritmos utilizados en esta disciplina, y, desde luego, el vocabulario utilizado no ayuda al lector desprevenido a saber qué hace realmente un algoritmo de Inteligencia Artificial y cuál es el papel del humano en su funcionamiento. La Inteligencia Artificial no tiene ninguna aptitud interpretativa de por sí, al margen de la persona que la ha diseñado. Cualquier algoritmo necesita información externa que haya sido previamente catalogada o identificada de alguna manera por un humano: una serie de imágenes etiquetadas como “peatón en la calzada” para un coche autónomo, un conjunto de datos biométricos referentes a pacientes que hayan o no desarrollado un tipo de cáncer, un grupo de canciones con información relativa a su autor o movimiento artístico para entrenar a un algoritmo que componga nuevos temas, etc. Lo que Sadin llama facultad cognitiva, o eso de revelar fenómenos enmascarados a nuestra conciencia, no es más que ocultar bajo denominaciones sugerentes la aplicación de modelos matemáticos (que, por cierto, obviamente también hemos creado y afinado nosotros) a conjuntos de datos cada vez más grandes y complejos. No hay ningún salto cualitativo en lo que las máquinas están consiguiendo hacer, simplemente un crecimiento brutal en su capacidad de procesamiento y de análisis, cada vez más rico y variado gracias al desarrollo de la ciencia de datos.

Una de las críticas que podemos considerar acertadas es la constatación del autor de que el léxico predominante en el campo de la Inteligencia Artificial, en el que se abusa de referencias a mecanismos cerebrales (redes neuronales, capas de neuronas, sinapsis) con el objetivo de dar una capa de barniz naturalista y orgánico al desarrollo informático, supone una elección bastante desafortunada. No obstante, hay un matiz importante que lamentamos que el autor haya pasado por alto. Para él, este vocabulario que abusa del prefijo “neuro” como técnica casi de marketing, es criticable porque es funcional al uso de la Inteligencia Artificial por parte de los organizadores de la sociedad, que conscientemente la enmarcan dentro de su programa de racionalización y desarrollo capitalista, en el que la máquina de lo social alcanza su funcionamiento óptimo cuando se garantiza una adecuada capacidad del cerebro que la controla. Podemos estar de acuerdo aquí con el autor, aunque nuestra línea de crítica es algo distinta; los términos elegidos para ciertas partes de la Inteligencia Artificial, o incluso este mismo, pierden en precisión y claridad conceptual lo que ganan en prestigio y fascinación divulgativas. Denominar un cierto elemento como “red neuronal” nos invita a fantasear con una estructura compleja de transmisiones de información que dispone de capacidad de pensar, y podemos sentirnos decepcionados cuando nos damos cuenta de que se trata de un procedimiento matemático recursivo basado en el cálculo diferencial y las regresiones lineales. Por eso es tan importante que cualquier filósofo de la técnica, y más aún de la informática y las ciencias de la computación, como Éric Sadin, aporten rigor científico y aclaración conceptual a los elementos que analizan, en vez de saltarse ese paso y dirigirse directamente a las funcionalidades económicas, sociales y políticas de los artefactos estudiados.

Al hilo de esta necesidad de presentar los fundamentos teóricos sobre los que descansa la Inteligencia Artificial, el capítulo dedicado al estudio del Machine Learning[10]deja bastante que desear. Al batiburrillo conceptual que nos introduce el autor al respecto del aprendizaje supervisado, no supervisado y por refuerzo (por ejemplo, identificando como sinónimos los dos últimos términos), en el que en ningún caso se molesta en explicar la diferencia entre los mismos, hay que añadirle un cierto tremendismo alarmista al respecto de las capacidades de las que disponen los algoritmos de Machine Learning. Merece la pena trascribir uno de los párrafos para ejemplificar lo que apuntamos:

Entramos en la era de la “posprogramación”: la programación suponía alinear secuencias de códigos con vistas a ejecutar tareas definidas y sistematizadas. Pero ya no vivimos solamente en la era de las instrucciones dadas a protocolos, en su sentido literal, sino en la era de scripts que, una vez escritos, desarrollan su propia gramática en función de la “vida” de cada uno de ellos, haciéndoles adquirir una “personalidad” singular. Se manifiesta una nueva forma de autonomía que no es solamente la provocada por facultades autodecisionales (…) sino que es una forma de autonomía actualmente en devenir que resulta de la licencia que se otorga a las inteligencias artificiales para trazar su “propio camino” y luego diferenciarse conforme a su propia “experiencia”.[11]

Habría que utilizar muchísimas más comillas de las que utiliza el autor para poder asignar a los algoritmos de Inteligencia Artificial algo medianamente cercano a los conceptos de vida, personalidad, propio camino o experiencia. Como alegorías, rayando en el liricismo, son muy ocurrentes y estimulan nuestra imaginación. Ahora, si después de haber criticado el uso de cierto léxico por funcional al enmascaramiento de la verdadera esencia de la Inteligencia Artificial, se nos vende que ésta puede entenderse como poseedora de estos atributos humanos, consideramos que se ha perdido toda pretensión de exactitud y rigor que corresponde a un tema tan serio. Creemos que el autor debe elegir uno de los dos caminos: o apuesta por la misa de la representación metafórica de tintes continentales para reforzar sus trazas de alarmismo, o se pone a repicar con un análisis técnico y esclarecedor de los fundamentos teóricos de las ciencias de la computación.

No queremos detenernos excesivamente en la tercera parte del libro[12], puesto que en nuestra opinión es la sección más nebulosa, sin una relevancia clara en el discurso lógico del texto, pero es útil en tanto que deja atrás una lectura antropológica de la Inteligencia Artificial para adentrarse en la esfera estrictamente política de la misma.

De manera continuada, a lo largo de la obra, el autor ha ido señalando que el social-liberalismo (sic), al que también denomina tecno-liberalismo, ha encontrado la herramienta perfecta, de la que no disponía antes, para ejercer de forma cada vez más extendida un control de la actividad social; control que se basaría en una racionalización de ciertos sectores de la sociedad (…) haciendo advenir una “era de la racionalidad extrema”.[13]En línea con esto, al hablar de cómo en la actualidad el Estado ha puesto a disposición pública ingentes cantidades de datos estadísticos sobre el comportamiento de la población, Sadin expone lo siguiente:

El objetivo declarado no consiste solamente en hacer accesibles todo tipo de informaciones relativas a las propias actividades, sino que prioritariamente consiste en autorizar su explotación con vistas a estimular la oferta de nuevos servicios. (…) Esta lógica supone no solamente que el mundo económico ya no está situado a la distancia justa de la organización de los asuntos en común, sino más todavía, que se beneficia de la colaboración del Estado, que le permite hacer más intensos los vínculos con las personas.[14]

Este pasaje nos hace preguntarnos en qué época histórica el mundo económico ha estado situado a cierta distancia de la organización de los asuntos en común. Esa visión de la economía y la administración pública como dos sectores estancos, aislados el uno del otro y sujetos a ser analizados independientemente es una perspectiva intelectualmente muy pobre, y realmente preocupante en un autor que cita a los clásicos marxistas tan profusamente. Entender que es gracias a la Inteligencia Artificial que los agentes económicos privados se benefician de la colaboración del Estado, por el hecho inane de que exista la publicidad de las estadísticas, es un error a nivel historiográfico.

Esta transformación digital del Estado va de la mano, para el autor, de un cambio en el estatuto del ciudadano. No sabemos cuál es el estatuto de ciudadanía en el que nos encontrábamos antes del advenimiento de la era digital, porque el autor no ha tenido a bien realizar esa comparación, pero sí que hace un detallado análisis de en lo que implica ser ciudadano hoy: convertirnos en clientes que utilizan servicios y simplemente buscan ver garantizada su satisfacción. La endeblez teórica de esta caracterización sociológica viene bien demostrada en el siguiente párrafo:

Hasta tiempos muy recientes, la política (…) suponía perfeccionar la igualdad de derechos, trabajar en los avances sociales, sostener la educación, permitir un acceso universal a salud (sic), favorecer a la cultura. De ahora en adelante el desafío consiste en reducir los costos, dejar actuar a los sistemas y hacer como si todos pudiéramos beneficiarnos relativamente de distintos servicios en cada secuencia de la vida cotidiana.[15]

Al margen de la idealización de la política previa a nuestro presente y de la falta de claridad en la comparación con la política actual y futura (¿qué será eso de dejar actuar a los sistemas?), la argumentación del autor se descalabra a continuación, cuando encuentra esta divertida situación para sustentar su enfoque:

Un ejemplo es aquello en lo que se están convirtiendo las bibliotecas, que ya no son lugares de lectura de libros y periódicos que ofrecen momentos propicios para los descubrimientos y para la adquisición de conocimientos en un marco favorable a la reflexión y en una atención serena, sino que se convierten en espacios en donde ahora se proponen cursos de yoga, donde se hacen relatos de los propios viajes, donde se toman cafés o jugos de fruta y en donde hay intercambios de acuerdo con la nueva doctrina de la vida social basada en el primado del bienestar y la expresividad de uno mismo.[16]

Siendo condescendientes, en el peor de los casos esto es otra muestra más de la falta de seriedad a la hora de extraer conclusiones y fundamentarlas teóricamente, y en el mejor una pequeña licencia que se ha tomado Sadin para exorcizar alguna mala experiencia haciendo yoga en la biblioteca de su barrio. En ambos casos es una mezcla de churras con merinas, un intento de achacar a las ciencias de la computación y a la Inteligencia Artificial algo completamente ajeno a ellas.

Por otro lado, hay una argumentación bastante curiosa que se deja traslucir en todo el escrito de Sadin, pero que éste tampoco acaba de enunciar explícitamente, y es la caracterización negativa de la vocación de organizar y ordenar la sociedad. Este ímpetu de control integral, que se vería enormemente impulsado por la Inteligencia Artificial y la ciencia de datos, es para el autor un elemento característico del capitalismo (incluso del capitalismo dirigido (sic) en el que enmarca a China):

Vemos relanzada la teoría de la “física social”: Auguste Comte la designaba como la “ciencia de las sociedades”, y había precedido a la “ciencia de los hechos sociales”, que tomó el nombre de sociología. La primera habría creído en la posibilidad de erigir una cartografía casi total de los fenómenos humanos, que entonces podían ser ordenados según ciertas reglas. (…) Vivimos la era de la voluntad de modelar nuevamente los hechos sociales.[17]

Esta visión crítica del interés humano por controlar en el mayor grado posible su propio desarrollo está en connivencia absoluta con las tesis defendidas por autores como Hayek, hasta el punto de haber elegido la misma figura explicativa: Auguste Comte.[18]Destacamos esto, con un reconocido riesgo de caer en lo ad hominem, porque creemos que una filosofía de la computación y de la Inteligencia Artificial que parta de postulados humanistas no puede embestir ciegamente contra la propensión y la vocación de control de ciertas áreas de la sociedad, como puede ser la planificación económica. La crítica tiene que ser quirúrgica, analítica; la vocación humana de controlar cada vez más su propio destino no es per senegativa, eso implica caer en un esencialismo inútil. Se debería tratar de estudiar qué tendencias concretas dentro de la Inteligencia Artificial apuntan a posibles transgresiones de nuestros derechos fundamentales, y cómo operan los resortes políticos de los que disponemos para compensar dichas tendencias, en vez de despachar de un plumazo los avances en computación etiquetándolos como la implementación de una fantasía de civilización que aspira a que todo funcione al unísono en vistas a construir un universo desprovisto de fallas, indefinidamente dinámico y perfectamente autorregulado.[19]

Una de las desafortunadas vetas de la tesis de Sadin, que ya hemos vislumbrado, es el concebir la Inteligencia Artificial como una herramienta muchísimo más potente de lo que hoy es. Al otorgarle capacidades y potencias muchísimo mayores a las que realmente tiene, su caracterización se colorea más fácilmente de tintes preocupantes, y se presta mucho más a las inquietantes metáforas que nos brinda el autor. Ejemplo de todo ello es la sección que dedica a la supuesta desaparición de lo real.[20] En ella encontramos no pocos encumbramientos de nuestra capacidad de desentrañar los mecanismos que gobiernan la realidad, gracias a los sensores que recopilan datos de cada vez más aspectos de nuestra existencia. Estamos cada vez más cerca de descifrar los fenómenos que nos rodean y de los que somos partícipes, lo que supone eliminar de la realidad esa pared de incognoscibilidad contra la que el ser humano se ha estrellado durante toda su historia, hasta hoy. En palabras del autor:

Detentamos un dominio creciente en nuestra relación con lo real, ya que de ahora en adelante podemos plegarlo a nuestros deseos, a nuestras exigencias, someterlo a nuestras categorías, y pronto no nos opondrá ninguna resistencia. (…) Lo que se ve redefinido entonces es el sentido de la acción humana, y más ampliamente el de nuestra humanidad, ya que nos vemos liberados de la duda y del peso de la responsabilidad.[21]

Como ya hemos dicho, es un lugar común del texto el erigir hombres de paja contra los que luego es muy fácil cargar. Esta concepción de Sadin del nivel que hemos alcanzado en el desarrollo de algoritmos y la implementación efectiva, realmente existente, de la Inteligencia Artificial, recuerda al meme del perro musculado, que representaría la existing Artificial Intelligence, enfrentado al ejemplar raquítico y triste, en el que la actual Artificial Intelligence se vería encarnada.

El último capítulo del libro[22], que deja un tanto de lado la intención explicativa para tomar explícitamente un carácter propositivo, es quizá el más acertado de todo el texto, en cuanto aquí el autor parece encontrarse más cómodo vehiculando a través de la crítica sociológica el juicio al establishment científico-técnico y su comportamiento estructuralmente funcional a la búsqueda de beneficio económico de las grandes corporaciones. Está escrito en un lenguaje provocativo que aquí sí encaja a la perfección, y dota a esta última parte de un cierre a modo de manifiesto que casi consigue hacer olvidar todos los errores conceptuales que han ido quedando diseminados y que hemos analizado en esta reseña.

Para finalizar, queremos reincidir en la importancia de una filosofía crítica de la Inteligencia Artificial, y en este sentido el de Éric Sadin es un aporte que no debe ser pasado por alto, pero dicha filosofía tiene que partir siempre de un conocimiento técnico lo más preciso posible, que sirva de cimiento conceptual para a partir de ahí evaluar cuáles son los elementos positivos a conservar, cuáles deben ser atacados y de cuáles aún no tenemos información suficiente como para emitir aseveraciones consistentes.

[1] Sadin, É. (2021). La Inteligencia artificial o el desafío del siglo: anatomía de un antihumanismo radical. Buenos Aires, Caja Negra. Traducción de Margarita Martínez. En adelante, las notas al pie que apunten el número de páginas sin otra indicación se refieren a la obra mencionada. [2] p. 17 [3] p. 95 [4] p. 134. [5] pp 125-136. [6] p. 21. La negrita es nuestra. [7] p. 31. [8] p. 41. [9] pp. 57-58. [10] pp. 71-80. [11] p. 77. Comillas del autor. [12] pp. 153-191. [13] p. 162. Comillas del autor. [14] p. 208. [15] p. 210. [16] pp. 210-211. [17] pp. 225-226. [18] Para profundizar en esta coordinación de las tesis de Sadin con la crítica liberal/libertaria véase Von Hayek, Friedrich A. (2003). La contrarrevolución de la ciencia: estudios sobre el abuso de la razón. Madrid, Unión Editorial. [19] p. 231. [20] pp. 247-258. [21] p. 249. Cursivas del autor. [22] pp. 261-311.

#fildhuned #inteligencia artificial #filosofía de la computación

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disenoytecnica · 6 years

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COMENT Autómatas Orgánicos [César M. (Dasein-Thinking)]

Ofrecer una crítica nunca es fácil, aún menos cuando aquello que se comenta es apreciable. Por eso antes que nada me gustaría declarar que he sido un fiel lector de los Autómatas Orgánicos. Esta clase me dio la oportunidad de convivir con los escritores por primera vez, cuya correspondencia me ayudó a conocer mejor. He descubierto en ellos dos personalidades totalmente distintas y sin embargo, complementarias. Dos identidades que me devuelven la confianza en eso que llaman diseño, pues se han apropiado de la disciplina manteniéndola viva. Espero consultarlos, conversarlos, colaborarlos y consumirlos.

Tengo la difícil tarea de opinar sólo sobre una voz cuando el dialogo fluyó de una manera tan exquisita. De tal modo que considerar a uno también es valorar al otro, por ello lo único que queda es hablar de ambos poniendo el foco de observación en César buscándole tres pies al gato.

Cuando leo “Autómatas Orgánicos” pienso en seres vivos que se obran por sí mismos. Es un título auto-referencial a los autores que analizan la realidad en su relación con el diseño. Del mismo modo “Dasein-Thinking” me remite al ser-ahí pensando su relación con el diseño. Sólo cuatro palabras bastan para indicar que el contenido será bueno. Mi estilo de comentario cambiará cronológicamente intentando hacerle justicia a su estilo tan cambiante.

El hombre que hace herramientas pregunta si eso le da la autoridad para considerarse superior a los animales y plantea preguntas serias sobre la epistemología planteando la teoría paradigmática de Kuhn, un constructivismo débil.

La diferencia radica en una mayor inteligencia que resulta en autoconciencia que lo categoriza todo. Plantea un problema epistemológico aún mayor, el problema de la relatividad de la construcción de los hechos entre distintas comunidades epistémicas.

Se pregunta si el significado de vida es que un ente sea capaz de replicar su esencia. Responde al problema de la relatividad epistémica con el fenómeno y noúmeno de Kant.

Se asume la teoría kantiana y se pone a prueba con el diseño material en donde el proceso teórico es más importante que el resultado porque es un reflejo de la mente del creador.

Las conclusiones que derivan de Kant parecen ciertas a simple vista pero cabría aclarar que Kant también distinguió entre enunciados analíticos y sintéticos. Es decir, hay verdades que sólo dependen de la mente y otros que necesitan de constatación empírica. En este sentido Kant no posibilitaría las conclusiones propuestas por los autómatas pero otros filósofos posteriores sí. Lean Dos dogmas del Empirismo de Quine, en este capítulo demuestra que la distinción entre sintéticos y analíticos no tiene sentido, y esta teoría si posibilita sus inferencias.

Everyone poops es la primera muestra del juego con el formato de la cartas de César. En la carta escrita literalmente en papel de baño se pregunta sobre las necesidades humanas y la responsabilidad del diseñador. A partir de entonces los dos se dan más libertades para escribir desviándose un poco de sus temas con ejemplos diversos. Aunque todo ello conduce a César de nuevo a su pregunta por la autonomía; al libre albedrío como producto de la imaginación. Esto les da la oportunidad de preguntarse por el autómata como una idea y no como un organismo. Esto les permite analizar las tensiones entre la epistemología común y la libertad individual.

César experimenta aún más con el formato sin perjudicar la calidad del contenido.

· 404 idea not found was something different because ideas aren´t equal between languages.

· Capítulo 34 es una muestra de la gran calidad del contenido, de la creatividad, y de la dedicación que subyace en cada carta.

· Realidad no Newtoniana. OMG

· De-Con-Struere. ¡Hay caramba!

El rizoma es la tensión más fuerte entre los Autómatas y las menos intuitivas respecto a sus correspondencias anteriores, pues #D33P57RUC7UR3 no puede conceptuar una estructura infinita y autorreferencial aunque sea producto de la subjetividad. Separa estructura interna y externa, mental y mundanal, una estructura que analiza a otra. La interna termina por fusionar y apropiar a la otra concluyendo la dependencia observador-realidad. Dasein-Thinking malinterpreta los planteamientos creyendo que #D33P57RUC7UR3 afirmó la necesidad de una Deidad-Estructura que lo confirme como otra estructura. Le invita a experimentar la realidad sin intentar definirla aunque su gusto por la filosofía demuestre que para él es lo contrario. El trago amargo es necesario para mostrar que la comunicación entre estos dos resulta en excelentes ideas. Pues en su contrarréplica #D33P57RUC7UR3 insertó una fotografía de Sísifo, personaje de un mito griego utilizado por Camus para hablar del sinsentido de la vida y de la justificación del suicidio. Acto que Deleuze, autor de Rizoma, honorablemente cometió.

Pensaron como una idea puede tensionar la percepción humana, en este sentido cada creación es producto de una necesidad estructural que revela e identifica al diseñador.

Los autómatas orgánicos han reflexionado.

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tararira2020 · 4 years

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Comentario en torno a “El estudio de caso psicológico y psicoanalítico (Siglo XIX- Inicios del Siglo XX)” de Jacqueline Carroy*

Elena Levy Yeyati

¿Es posible escribir una historia objetiva en y del psicoanálisis, desde fuera del mismo?

Introducción

Voy a indicar dos puntos que dan un contexto de lectura al trabajo de Carroy sobre el estudio de caso psicoanalítico en torno al cual hoy estamos hablando.

I- La perspectiva de la idea de construcción versus la del realismo dentro del marco de la filosofía de la ciencia.

Sintetizando algunas ideas de Miller expuestas en El Otro que no existe y sus comités de ética (2005) diré que esta tensión se da entre dos posiciones extremas: por un lado están quienes destacan el carácter de semblante del saber y de las prácticas sociales y que son considerados ficcionalistas; y, por el otro, quienes consideran que hay un real que no tiene un carácter relativo y que es más que una forma de hablar de él y que son considerados realistas en un sentido duro. Lacan, al afirmar que la verdad tiene estructura de ficción, introdujo respecto de Freud una visión ficcionalista que se opuso a su perspectiva cientificista. Por esta razón el lacanismo entra en USA como narratología. Pero el ficcionalismo contemporáneo lleva al irrealismo escéptico que equivale al relativismo norteamericano. Aquí es donde cobra sentido realizar una investigación acerca de lo que podría constituir una orientación de la clínica psicoanalítica hacia lo real. Esta investigación debería tomar en cuenta alguna teoría de la referencia que, por lo que se desprenderá de mi exposición, tiene que tener cierta relación con el paciente real pero que debería cuidar de no confundirse demasiado con la identidad civil de éste.

II- Las investigaciones historiográficas sobre psicoanálisis

Las investigaciones historiográficas sobre psicoanálisis, de las cuales forma parte el trabajo de Jacqueline Carroy, no son ajenas a lo que mencioné en el punto anterior.

Esto podremos verlo si contrastamos las ideas de la autora con algunos de los trabajos de historiografía de otros autores a los que ella misma nos remite. Si bien se basa en bibliografías comunes Carroy tomará distancia del movimiento de historiadores que pretende transformar la leyenda del psicoanálisis de dorada en negra. Sin embargo, a la hora de señalar una influencia pionera en su trabajo tanto Carroy, como los negros detractores del psicoanálisis, coinciden en una: la publicación de El descubrimiento del inconciente de Henri Ellenberger en 1960.

Resumiendo, hay distintos planos concernidos por el tema del estudio de caso psicoanalítico:

1-la transmisión de un caso ¿contiene algo real o es pura narratología?

2-los enunciados del psicoanálisis ¿qué clase de verificación pueden tener?

3-ya que la verosimilitud de Freud y la historia de sus cuestionamientos son inseparables de una lectura política y transferencial ¿es posible escribir una historia realista-objetiva en y del psicoanálisis desde fuera del psicoanálisis mismo?

El realismo del caso psicológico

Dice Carroy: “Desde hace algunos años, muchos trabajos se han propuesto hacer una historia de los saberes “psi” focalizando la atención en los casos, particularmente, estudiando el rol de los pacientes en la elaboración de esos saberes, así como las relaciones que se han podido anudar entre los “psi” y sus sujetos... Existe un requisito realista en todo caso psicológico, es decir, éste no podría inventarse... Eso da lugar, según el término consagrado y utilizado en el s XIX, a una “observación”, o aun a veces, a una “auto observación”. De allí surge el interés tanto por la representatividad de los sujetos llamados “típicos” (de un carácter, de tipos de síntomas, de una enfermedad, etc.) como por la identidad (civil) de estos mismos sujetos. “Los problemas de la representatividad y de la identidad del sujeto se revelaron como cruciales tanto para los psicólogos como para los historiadores del saber “psi”, dice la autora. Basándose en las tesis de Ellenberger, Carroy subraya la importancia que los sujetos inspiradores tuvieron en la historia de la llamada “psiquiatría dinámica”.

Henri Ellenberger fue un psiquiatra e historiador suizo (1905- 1993) comprometido con el Daseinanalyse. Los textos de H. Ellenberger que Carroy toma como referencia principal son el artículo “Psychiatry and its Unknown History” (1961) y el libro El descubrimiento del inconciente. Historia y evolución de la psiquiatría dinámica (1960).

Para darles una idea más amplia de lo que puede significar el realismo del caso en el horizonte de los trabajos a los que me refiero voy a hacer una breve puntuación sobre el primer artículo.

En “Psychiatry and its Unknown History” (1961) Ellenberger dice que hay dos modos típicos entre los que se distribuyen los grandes descubrimientos en psiquiatría y que no pertenecen al campo de la investigación científica:

1-un psiquiatra profundamente afectado de síntomas neuróticos se sobrepone a ellos ganando un insight de importancia para la psiquiatría.

2-un psiquiatra hace de uno de sus pacientes -por lo general una mujer histérica- objeto especial de investigación psicológica. El psiquiatra desarrolla con el paciente una relación larga, compleja y ambigua con resultados fructíferos para la psiquiatría.

Ejemplos del primer tipo son Robert Burton autor de Anatomía de la melancolía en el s XVII; Morel que en el s XIX propone el delirio emotivo (fobia) describiéndose a sí mismo; Freud de quien acababa de publicarse su correspondencia con Fliess y la biografía hecha por Jones. En todos los casos el método consistía en exhaustivas auto observaciones.

Dentro del segundo tipo de descubrimientos juega un papel importante el carácter “mitopoiético” del inconsciente constantemente ocupado creando historias y mitos y que en la histeria se expresa a través del lenguaje de los órganos (aunque también opera en los sueños, los ensueños y las actuaciones: sonambulismo, posesiones, fugas, hipnosis). Ellenberger sostiene que es la histeria la que con sus misterios y engaños seduce a los investigadores quienes, a su vez, ejercen influencia personal en la cura de sus pacientes, lo que plantea la pregunta acerca de la naturaleza de esta relación. La relación es equívoca, ambigua y el terapeuta se deja conducir por los desvíos mitopoiéticos del inconciente de su paciente, así como por sus propias expectativas. Una vez reconocida la equivocación (es palabra del autor) los resultados se traducen en una ganancia para ambos, ya que, con algunas excepciones, Ellenberger comenta que una vez liberadas de su histeria de juventud, estas mujeres revelaron tener aptitudes nada comunes, transformándose en personalidades sobresalientes que merecieron reconocimiento y respeto. Por su lado, el clínico como resultado de ese encuentro atravesaba una transformación en el desarrollo de sus ideas, o al menos influenciaba a otros a través del relato de su experiencia, como puede verse en la influencia que tuvo el caso Anna O. para Freud a través de Breuer.

Para Ellenberger la ligazón entre la histérica y su médico es lo que marca la trayectoria de la “psiquiatría dinámica” que va desde Franz Anton Mesmer (1734- 1815), fundador de la doctrina del magnetismo animal, hasta Freud y Jung, pasando por Charcot y Janet.

Ellenberger señala que hay una relación de exclusión entre el positivismo en medicina y las tendencias que revalorizan la relación de la histérica con el médico. O sea que para Ellenberger la visión realista (no es un término de él) del caso convive con una apreciación romántica del psicoanalista, hipnotizado, él mismo, por un solo caso.

Por mi parte, yo no comparto la idea de Ellenberger sino la de Germán García cuando escribe, respecto de la supuesta continuidad de Mesmer a Freud que “entre un inconsciente y otro está la hiancia que separa al psicoanálisis del más puro misticismo”.

El caso en cuestión, la verosimilitud de Freud, las sospechas de Ellenberger

Ellenberger inspiró trabajos desmistificadores del psicoanálisis como el de F. Sulloway en 1979 (Freud Biologist of mind) o el de Mikkel Borch-Jacobsen en 1995 (Souvenirs d’Anna O.), quienes en 2005 reeditaron sus ideas en un “libro negro”. Ellos, como aquél, se propusieron liberar a la historia del psicoanálisis, de sus mitos y leyendas. Ellenberger decía que ese era el modo de poder reconocer objetivamente su invención. Los otros sólo se proponían destruirlo.

Todo empezó con la revelación de la identidad civil de Anna O, es decir Berta Pappenheim. En el apartado “La obra de Freud. La teoría de las neurosis”, del cap. VII de El descubrimiento del inconsciente Ellenberger dice: “Freud vio el punto de partida del psicoanálisis en la experiencia de Breuer con Anna O. Hasta la fecha, el relato más elemental sobre el psicoanálisis comienza con la historia de aquella joven cuyos numerosos síntomas histéricos desaparecieron uno tras otro, según Breuer conseguía hacer que ella los evocara en las circunstancias específicas que habían conducido a su aparición… El velo de la leyenda que rodea esta historia sólo ha sido parcialmente descorrido por la investigación objetiva”.

Jones acababa de publicar la biografía de Freud (1953) revelando el nombre real de la paciente. A partir de allí Ellenberger investiga la historia de esta mujer: sus orígenes, su educación, sus obras y, fundamentalmente, los documentos que daban cuenta del tratamiento que realizó con Breuer entre 1880 y 1882. “Existe una gran distancia entre las descripciones de la filántropo judía y asistente social Berta Pappenheim, y las de la paciente histérica de Breuer, Anna O. Si Jones no hubiera revelado la identidad de las dos figuras, es seguro que nadie la hubiera descubierto. En cuanto a la historia de Anna O, existen dos versiones, una dada por Breuer en 1895 y la otra por Jones en 1953”. Es Jones el que pone en circulación que la finalización del tratamiento de Breuer no coincidía con la curación sino con una interrupción brusca, luego de la manifestación de síntomas de un embarazo histérico: Breuer se escapa, se va de luna de miel con su mujer, la embaraza a ella, Anna O fue internada, etc. Para Jones la paciente había engañado al psicoterapeuta y el supuesto prototipo de la cura catártica no era una cura en absoluto. Comparando la versión de Breuer con la de Jones respecto de Anna O, Ellenberger observa en la de Jones una serie de inexactitudes- funcionales a una intención mistificadora del hombre Freud y su descubrimiento-, basadas en rumores y sin aplicar la regla del historiador “compruébalo todo”. Para rehabilitar a Breuer, contra el desprestigio al que lo condena Jones, Ellenberger interpreta el caso de Anna O en continuidad con un tipo de casos que se daban con frecuencia en la década de 1820 pero que eran muy raros en 1880: a los viejos magnetizadores Anna O. no les hubiera parecido tan extraordinaria como le pareció a Breuer. Era uno de esos casos en los que la paciente dictaba al médico las pautas terapéuticas que tenían que utilizar, profetizaba el curso de la enfermedad y anunciaba la fecha de su terminación. “Claro está que en 1880, cuando el uso autoritario de la hipnosis hab��a suplantado a la antigua terapia del regateo, una historia como la de Anna O ya no era fácil de comprender”, aclara el autor.

Pienso que estas observaciones se pueden utilizar para cuestionar su propia perspectiva continuista: cuando el Otro al que el síntoma se dirige ya no es el mismo, tampoco lo es su sentido.

Así, en el capítulo que estoy reseñando, Ellenberger concluye que una de las grandes dificultades para evaluar el grado y la naturaleza de la influencia del psicoanálisis se deriva del hecho de que “desde el comienzo, el psicoanálisis creciera en una atmósfera de leyenda, con lo que no será posible realizar una valoración objetiva sin separar antes los hechos verdaderamente históricos de los legendarios”. Luego de lo cual Ellenberger hace una interpretación “Una ojeada rápida a la leyenda freudiana revela dos características principales. La primera es el tema del héroe solitario que lucha contra una horda de enemigos, sufriendo ‘los golpes y picotazos de la violenta fortuna’ pero triunfando al final. Con ello se exagera considerablemente la amplitud del antisemitismo, de la hostilidad del mundo docente y de los supuestos prejuicios victorianos. La segunda característica de la leyenda freudiana es el olvido del contexto científico y cultural en que se desarrolló el psicoanálisis; de aquí la afirmación de la absoluta originalidad de sus conclusiones, honrándose al héroe con los descubrimientos de sus predecesores, colaboradores, discípulos, rivales y contemporáneos”. Descartada la leyenda, podemos ver los hechos bajo una luz distinta. Freud se nos presenta como un profesor de la Europa central de su tiempo. Al poner el descubrimiento freudiano en una continuidad histórica con los magnetizadores e hipnotizadores Ellenberger termina por considerar que la innovación de Freud no consistió en la introducción de nociones como “resistencia”, “transferencia” e “inconsciente”, sino en analizarlas como una herramienta básica del tratamiento. La originalidad freudiana consiste en la creación del método psicoanalítico, más que en los conceptos.

Podemos oponer la posición continuista del psiquiatra suizo- que le permite decir que la psiquiatría dinámica va del magnetismo animal al psicoanálisis- a lo que plantea Germán García (2005) en “Fluctúa pero no se hunde” donde señala que el inconciente de Freud debe separarse sin atenuantes de cualquier versión anterior. “Sería difícil hacer del inconciente romántico (a la Mesmer) un antecedente del que descubre el psicoanálisis” dice García.

La visión idealista de Ellenberger sobre la conformación de una historia del psicoanálisis y su transmisión tal vez radique en el hecho de que el autor no parece gustar de la distinción entre verdad material e histórica. Cuando propongo esta distinción pienso en la rectificación que Freud dirige a su propio enfoque su “Autobiografía”. Para ello cito nuevamente el texto de García ““En El Porvenir de una ilusión formulé un juicio fundamentalmente negativo sobre la religión; más tarde hallé la fórmula que le hacía mejor justicia: su poder descansa, sí, en su contenido de verdad, pero esa verdad no es material, sino histórica.” A la racionalidad de la verdad material (referencial) -continúa García- se la matiza con la verdad histórica convertida en realidad psíquica por las fantasías del deseo.”

H. Ellenberger hace pensar que en su esfuerzo monumental por realizar una historia objetiva y realista del psicoanálisis, liberándolo de sus mitos y leyenda, pone en peligro fundamentos que forman parte de la disciplina misma.

Bibliografía

Carroy, J. “L’étude du cas psychologique et psychoanalytique (s XIX- XX)” En Penser par cas. París. Ed. de l’EHESS (2005)

Ellenberger, H. El descubrimiento del inconciente. Historia y evolución de la psiquiatría dinámica. Ed. Gredos. Madrid (1960)

Ellenberger, H. “Psychiatry and its Unknown History” en Beyond the Unconscious. Essays of Henri Ellenberger. M.Micale, ed.Princeton University Press (1961)

García, G. El psicoanálisis y los debates culturales. Ejemplos argentinos Ed. Paidós (2005)

Miller, J.A. El Otro que no existe y sus comités de ética. Seminario en colaboración con E. Laurent Paidós (2005)

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* Exposición realizada el 28 de marzo de 2006 en el Centro Descartes en la actividad de Lecturas Críticas: El estudio de caso (S XIX / XX) en torno a un trabajo de Jacqueline Carroy.

#psicoanálisis #historia #realidad y ficción #freud #verosimilitud #psiquiatras

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El Cuarto Estado: historia y significado de la Clase Media

por Alexander Dugin – Ciencia e ideología: Un problema de método

Ninguna de las palabras que utilizamos en el curso de los debates y análisis políticos y sociales es ideológicamente neutral. Fuera de la ideología tales palabras pierden completamente su significado. Y no es posible determinar nuestras actitudes hacia ellas sin ambigüedad, ya que el contenido de cualquier expresión está moldeado por el contexto y las estructuras semánticas, un tipo de sistema operativo. Cuando vivimos en una sociedad con una ideología obvia, mantenida abiertamente como la ideología dominante, las cosas son lo suficientemente claras.

El significado de las palabras se deriva directamente de la matriz ideológica, que se inculca a través de la crianza, la educación, y la instrucción y el apoyo de los activos aparatos ideológicos del Estado. El Estado forma un lenguaje, define el significado del discurso y establece – por lo general a través de medios represivos, entendidos en sentido amplio – los límites y el contenido moral del conjunto básico de conceptos y términos políticos y sociológicos.

Si viviéramos en una sociedad en la que dominase la ideología comunista, conceptos tales como “burguesía”, “fascismo”, “capitalismo”, la “especulación”, etc. adquirirían no sólo connotaciones estrictamente negativas, sino significados específicos con los que los capitalistas, los fascistas y los especuladores estarían categóricamente en desacuerdo. Este desacuerdo se refiere no sólo a los signos, sino al significado de las palabras. La visión que un comunista tiene de un fascista, o un capitalista de un fascista, puede parecer poco más que una caricatura o una deformación, en vez de la de un partido diferente. Y eso, por supuesto, funciona a la inversa: el fascismo parece natural al fascista y el comunismo, absolutamente malo.

Para un capitalista, el comunismo y el fascismo son igualmente malos. El capitalista normalmente no se piensa a sí mismo como un burgués. La especulación es para él una forma de realización de los derechos económicos naturales, y el sistema que defiende por lo general lo considera como una sociedad “libre”, una sociedad “abierta”. Ni el análisis marxista de la apropiación de la plusvalía, ni la crítica fascista de la red de obligaciones y pagos de intereses, y de la oligarquía financiera internacional que usurpa el poder sobre los pueblos y las naciones, lo convencen de nada jamás.

Las ideologías son similares a las religiones, de ahí que Carl Schmitt hable de “teología política”. Cada uno cree sacramente en sus propios valores e ideales, y la crítica o la apología de los valores alternativos no tiene normalmente ningún efecto (a excepción de los pocos casos de conversión confesional que se producen en la historia de la religión y en la historia de las doctrinas políticas).

En consecuencia, antes de hablar seriamente sobre uno u otro término, es necesario determinar en qué contexto ideológico vamos a considerarlos. Alguien sin duda objetará: la ciencia debe tomar una posición neutral. Eso es imposible. En este caso, la ciencia tratará de asumir la condición de una meta-ideología, es decir, una especie de “ideología verdadera“, de la que todas las demás ideologías serían formas relativas. Pero nadie estará de acuerdo con esto, incluso aunque inevitablemente entre en la cabeza de alguien reclamar tales ambiciones.

En el ámbito religioso surgen periódicamente doctrinas sincréticas que afirman ser la expresión de la “verdad absoluta”, y que todas las otras religiones históricas son manifestaciones relativas. Pero por regla general, estas tendencias no gozan de gran popularidad, quedando en propiedad de pequeños círculos y siendo negadas por las grandes confesiones como “herejías”. La ciencia, del mismo modo, no puede invocar el estatus de meta-ideología y seguir siendo relevante. Sin embargo, difiere de la ideología común por tres características:

* Se refleja claramente sobre las estructuras del paradigma ideológico que considera (la gente común ni siquiera sospecha que lo que le parece su “opinión personal” es un producto secundario o incluso terciario de procesamiento ideológico, cuyos mecanismos le están completamente ocultos).

* En el curso del análisis del discurso ideológico, utiliza las técnicas de la lógica clásica (las leyes de Aristóteles y el principio de razón suficiente de Leibniz).

* Es capaz de construir una matriz comparativa de las correspondencias entre diversas ideologías, yuxtaponer estructuras en sus fundamentos, y establecer simetrías y oposiciones entre discursos separados y sus elementos.

Por lo tanto, al considerar cualquier concepto o término, es posible proceder de dos maneras: o bien interpretarlo desde la posición de una u otra ideología, no penetrando en sus fundamentos y sin compararlo con otras interpretaciones (este es el nivel de la propaganda y el análisis de baja calidad aplicado en el análisis periodístico), o bien hacer uso del método científico, que no nos libera de la adhesión a una ideología, sino que nos obliga a pensar racionalmente, observando las tres reglas del método científico antes mencionadas (paradigma, lógica, comparación).

Nos proponemos considerar el concepto de “clase media” precisamente con este espíritu científico.

De la casta a la clase

El concepto de “clase media” es crucial para la ideología liberal-capitalista. A pesar de que apareció más tarde que la teoría marxista de la lucha de clases, y de la famosa doctrina comunista de las dos clases antagónicas, la burguesía y el proletariado, el significado del término “clase media” tiene una historia mucho más larga, y hunde sus raíces en el período de las revoluciones burguesas y el ascenso del Tercer Estado, que afirmó a partir de entonces su monopolio en las esferas política y económica.

Antes de considerar la “clase media”, centrémonos en el concepto de “clase” como tal. La clase es un concepto de la organización social de la modernidad. Las Órdenes y los sistemas socio-políticos antiguos fueron construidos sobre el principio de la casta. La “casta” debe ser entendida como la doctrina según la cual la naturaleza interna de distintas personas difiere cualitativamente: hay almas divinas y almas terrenales (salvajes, demoníacas). La casta refleja con precisión esta naturaleza del alma, que el hombre no es capaz de cambiar durante su vida. La casta es fatal. La sociedad normal, de acuerdo con este punto de vista, debe ser construida de manera que los de naturaleza divina (la élite) estén por encima, y los de naturaleza terrenal (salvaje, demoníaca) se mantengan por debajo (las masas). Así es como se organiza el sistema Varna hindú, al igual que los antiguos hebreos, babilonios, egipcios y otras sociedades.

Esta teoría de castas fue sustituida por una más flexible teoría de los estados o estamentos. El estamento también propone una diferencia en la naturaleza de las personas (la existencia de una superior e inferior), pero aquí el hecho de nacer en uno u otro estamento no se considera un factor final y natural en la determinación de la pertenencia a un determinado estatus social. El estamento puede ser modificado si el representante de un estamento inferior realiza una hazaña, demuestra cualidades espirituales únicas, se convierte en un miembro del clero, etc.

Aquí, junto con el principio de la casta, está el principio de la meritocracia, es decir, la recompensa por los servicios. El principio meritocrático se extiende también a los descendientes de la persona que logró la hazaña (ennoblece). La sociedad estamental era la predominante en la civilización cristiana hasta finales de la Edad Media. En la sociedad estamental, los estamentos superiores son el sacerdocio (el clero), y el militar o de los hombres de armas (aristocracia), y el más bajo es el tercer estado de los campesinos y artesanos. Precisamente de la misma manera que en una sociedad de castas, sacerdotes y guerreros (brahmanes y kshatriyas) fueron las castas más altas, y la más baja estaba compuesta por los campesinos, los artesanos y los comerciantes (vaishyas).

La modernidad se convirtió en la era de la destrucción de la sociedad estamental. Las revoluciones burguesas de Europa exigieron el reemplazo de los privilegios estamentales de los estamentos superiores (el clero y la aristocracia militar, la nobleza), en favor del Tercer Estado. Pero los portadores de esta ideología no eran los campesinos, que estaban conectados a la sociedad tradicional por el carácter específico del trabajo estacional, la identidad religiosa, etc., sino por los burgueses y los habitantes urbanos más móviles. “Burgueois” es en sí mismo un término formado a partir de la palabra alemana “Burg”, que significa “ciudad”. De este modo, la modernidad ha dado prioridad precisamente al urbanita-ciudadano-burgués como unidad normativa.

Las revoluciones burguesas abolieron el poder de la Iglesia (el clero) y la aristocracia (nobleza, dinastías), y anticiparon el modelo de construcción de la sociedad basado en la dominación del Tercer Estado, representado por los urbanitas-ciudadanos-burgueses. Esto es, en esencia, el capitalismo. El capitalismo, en su victoria, reemplaza las distinciones estamentales, pero conserva las materiales. Por lo tanto, surge la noción de clase: la clase significa un indicador de la medida de la desigualdad. La burguesía abolió la desigualdad estamental, pero preserva la desigualdad material. En consecuencia, precisamente, la sociedad capitalista burguesa de la modernidad es una sociedad de clases en el pleno sentido de la palabra. Anteriormente, en la Edad Media, pertenecer a un estamento era principalmente un atributo social primario. En la modernidad, toda la estratificación social se redujo al atributo de las riquezas materiales. La clase es, pues, un fenómeno de la modernidad.

La lucha de clases

El carácter de clase de la sociedad burguesa, sin embargo, se percibe más claramente no en la ideología de la burguesía, sino en Marx. Él desarrolló su doctrina revolucionaria sobre la base del concepto de clase. En su fundamento estaba la idea de que la sociedad de clases y su desigualdad material característica, elevada como el más alto criterio, muestra la esencia de la naturaleza de la sociedad, del hombre y de la historia. En la imagen de clase de Marx, siempre hay ricos y pobres, y los ricos siempre se hacen más ricos y los pobres, más pobres. En consecuencia, hay dos clases, la burguesía y el proletariado, y su lucha es el motor y el sentido de la historia.

Todo el marxismo está construido sobre esta idea: cuando hablamos de clases, se habla de dos clases antagónicas, la diferencia entre ellas no es relativa, sino absoluta, ya que cada una encarna en sí misma dos mundos irreconciliables: el mundo de la explotación y el mundo (honesto) del trabajo. Hay dos clases: la clase trabajadora (el proletariado) y la clase explotadora (la burguesía). En el sistema capitalista, domina la clase explotadora. La clase trabajadora debe tomar conciencia de sí misma, levantarse y derribar la clase de los explotadores. Deben crear primero el Gobierno del Trabajo, el socialismo. Entonces, después de que los últimos restos de la sociedad burguesa hayan sido destruidos, aparecerá la sociedad comunista, ahora completamente sin clases. Según Marx, una sociedad sin clases es posible sólo después de la victoria del proletariado y de la destrucción radical de la burguesía.

Para Marx, la “clase media”, simplemente no puede existir. Este concepto no posee una semántica independiente en la ideología marxista, ya que todo lo que se encuentra entre la burguesía y el proletariado (por ejemplo, la pequeña burguesía o los campesinos acomodados) está relacionado principalmente bien con la burguesía, bien con el proletariado. Para los marxistas, la “clase media” es una ficción. No existe, y el concepto en sí no es más que un instrumento de la propaganda ideológica de los capitalistas, tratando de engañar al proletariado con la promesa de un futura integración en la burguesía (que, según Marx, no puede suceder, ya que la apropiación de la plusvalía impide el enriquecimiento del proletariado).

Podemos sacar la siguiente conclusión: el término “clase media” es una ficción para los marxistas, una figura artificial de la ideología burguesa, llamada a ocultar la imagen real de la sociedad y de los procesos que tienen lugar en ella. Al mismo tiempo, los marxistas admiten el hecho de una transición desde la sociedad estamental a la sociedad de clases y, en consecuencia, están de acuerdo con la burguesía en que una sociedad de desigualdades materiales (la sociedad de clases) es “más progresista” que una sociedad de desigualdad estamental; no están de acuerdo con la burguesía en que, para los comunistas, este no es el “fin de la historia”, sino sólo el comienzo de una lucha revolucionaria en toda regla. Los liberales, por su parte, insisten en que la desigualdad material es completamente moral y justificada, y sostienen que la lucha de los comunistas por la igualdad material es, por el contrario, amoral y patológica. Para los liberales, el “fin de la historia” comienza cuando todo el mundo se convierte en “clase media”. Para los comunistas, se inicia cuando el proletariado finalmente destruye al burgués y construye una sociedad comunista de total igualdad.

La clase media en el liberalismo

El concepto de una clase media está implícitamente presente en la ideología liberal desde el principio. Dicho esto, sólo recibe plena aplicación en el curso de la creación de la sociología, que pone todo su empeño en combinar muchas teorías vanguardistas del marxismo (en particular, la centralidad del concepto de clase), y las condiciones burguesas. La sociología es, pues, una forma híbrida: ideológicamente, está entre el comunismo y el liberalismo; metodológicamente, hace hincapié en un enfoque científico, analítico. Podemos distinguir dos polos en la sociología, el social (escuela de Durkheim, las teorías de Sorokin, etc.), y el liberal (Weber, las escuelas de Chicago y “austriaca” en los EEUU, etc.).

En cualquier caso, el carácter específico de la interpretación liberal de clase es la convicción de que, en la sociedad burguesa estándar, hay una sola clase, y todas las diferencias entre las profundidades y las alturas son relativas y condicionales. Si, para Marx, siempre hay dos clases, y existen en enemistad implacable, para los liberales (Adam Smith, por ejemplo) siempre hay en última instancia una clase: la burguesía. La burguesía abarca nominalmente el conjunto de la sociedad capitalista. Las capas más pobres de la sociedad son, por así decirlo, burgueses incompletos. Los más ricos, por el contrario, son unos superburgueses. Pero la naturaleza social de todas las personas es cualitativamente idéntica: a todos se les da igualdad de oportunidades de partida, a partir de la cual el burgués puede, o llegar a un cierto nivel de éxito, o fallar en alcanzarlo y caer hacia abajo en forma de burgués incompleto.

Por lo tanto, Adam Smith toma como una situación normal la siguiente narración clásica liberal:

El panadero contrata a un trabajador, que ha llegado recientemente a la ciudad para trabajar. Después de trabajar como ayudante para el propietario, el trabajador contratado aprende a hacer pan y observa la organización de los procesos de interacción con proveedores y clientes. Después de algún tiempo, el trabajador contratado puede pedir un préstamo y abrir una panadería. Después de trabajar de forma independiente primero, finalmente contrata a un ayudante, que ha llegado a la ciudad para trabajar, y el ciclo se repite.

En este modelo vemos lo siguiente: No sólo la sociedad se piensa como de clase media, sino que existe lo que ya-es-clase-media y lo que todavía-no-es-clase-media. En esta imagen, el trabajador contratado no forma un tipo peculiar, sino que representa al burgués potencial, mientras que el panadero es efectivamente burgués (aunque, si va a la ruina, todavía puede teóricamente acabar de nuevo en la posición del trabajador contratado, el todavía-no-burgués).

Según Marx, la cantidad de riquezas en una sociedad es una cantidad fija, y la presencia de dos clases se basa precisamente en esto: los que tienen riquezas nunca comparten con los pobres, ya que la vida en la sociedad capitalista es un juego de suma cero. Para Smith, por otro lado, la riqueza crece constantemente. Como resultado, los límites de la clase media se expanden continuamente. El capitalismo se basa en la presunción de un crecimiento constante de la riqueza para todos los miembros de la sociedad; idealmente, toda la humanidad debe convertirse en clase media.

Al mismo tiempo, hay dos enfoques para la clase media en la ideología liberal. El primero corresponde a los liberales de izquierda: exigen que los superburgueses (los grandes capitalistas,) compartan conscientemente una parte de las ganancias con la clase media y la pequeña burguesía, ya que esto dará lugar a la estabilidad del sistema y a una aceleración del crecimiento de la clase media a nivel global.

El segundo enfoque es característico de los liberales de derecha: plantean objeciones a la carga que pesa sobre la superburguesía por los impuestos y los proyectos de bienestar; ellos creen que contradice el espíritu de la “libre empresa” y ralentiza la dinámica del desarrollo del sistema capitalista, ya que la superburguesía estimula el crecimiento de la burguesía media, lo que, a su vez, alienta a la pequeña burguesía y a la todavía-no-burguesía.

Por lo tanto, el concepto de clase media se convierte, para los liberales de izquierda, en un valor moral y un eslogan ideológico (como: “¡Debemos construir una clase media más fuerte!”). Para los liberales de derecha, por otro lado, el crecimiento de la clase media es una consecuencia natural del desarrollo del sistema capitalista, y no requiere de una atención especial o ser elevada a la categoría de un valor.

Clase como estrato social en Sociología

En sociología, esta actitud ideológica básica del liberalismo respecto a la primacía de la clase media, se manifiesta en la relativización del modelo de estratificación. La sociología divide a la sociedad en tres clases: superior, media y baja (a la que a veces se suma la subclase de marginales puros y desviados sociales). Estas clases no son idénticas a las marxistas, ni a los conceptos de clase estrictamente liberales (en el liberalismo sólo cabe una clase, la clase media, mientras que las otras son consideradas como sus variaciones). Esta división sitúa la dimensión de los individuos sobre cuatro indicadores: la suficiencia material, el nivel de fama, la posición en la jerarquía administrativa, y el nivel de educación. Sobre la base de criterios estrictamente cualitativos, cualquier persona puede ser encajada en uno de los tres estratos sociales.

Aquí, el concepto de clase no tiene un contenido ideológico directo, pero, por regla general, se aplica a la sociedad burguesa, donde surgió la sociología como ciencia. Estas clases sociológicas identificadas con los estratos sociales, deben distinguirse de las clases marxistas y de las concepciones liberales típicas sobre la clase media como una clase universal y única.

En este caso, en un esquema burgués, la lucha por los derechos de la subclase o el apoyo a la clase baja (en un sentido sociológico), se puede considerar como una continuación del enfoque liberal de izquierda: la atención a la capa inferior de la sociedad burguesa estipula la lucha para facilitar su integración en la clase media, es decir, para tirar de ellos hasta el nivel de la burguesía. Para los liberales de derecha,tal esfuerzo es “amoral”, ya que contradice el principio básico de la libertad social: iniciativa y competencia leal (los fuertes ganan y los débiles pierden, pero esas son las reglas del juego, todo el mundo debe esforzarse para llegar a ser fuerte). La versión extrema del liberalismo de derecha o incluso de extrema derecha es el “objetivismo” de Ayn Rand.

La clase media y el nacionalismo

Hay otro sistema ideológico de la modernidad que todavía tenemos que tener en cuenta: el nacionalismo. El nacionalismo es una variación de la ideología burguesa que insiste en que el horizonte estándar de la sociedad burguesa no debe ser la humanidad (el “cosmopolitismo” y la “globalización” de los liberales clásicos), sino la sociedad en tanto que definida por las fronteras de un Estado-nación. La nación o el pueblo es tomado como la unidad máxima de integración. El mercado está abierto dentro de las fronteras de la nación. Pero en el sistema internacional, la actividad económica se mueve a nivel estatal, no al de los actores privados. De aquí emana la legitimidad de instrumentos tales como los aranceles, el proteccionismo, etc.

El nacionalismo piensa en la clase media no en abstracto, sino concretamente, como la clase media de determinada formación nacional de un Estado. El nacionalismo, como el liberalismo, también acepta como figura estándar de la sociedad el urbanita-ciudadano-burgués, pero pone el énfasis precisamente en el ciudadano, y más que eso, en el ciudadano de un Estado nación en particular.

La “nación” como formación política se convierte en sinónimo de la sociedad burguesa. Para los nacionalistas, más allá de esta sociedad, sólo existe una zona de riesgo nacional y social. La nación se concibe aquí como una comunidad de clase media. Y la tarea consiste en integrar las capas inferiores en el conjunto nacional, a menudo con la ayuda de medidas de bienestar social. Es por eso que el nacionalismo puede poseer numerosas características socialistas, aunque la base ideológica aquí es diferente: tirar de los económicamente débiles hasta el nivel de la clase media es una tarea de integración nacional, no una consecuencia de una orientación hacia la justicia y la igualdad material. Vemos algo similar con los liberales de izquierda, que consideran la integración de la subclase en la sociedad en general, como condición para la estabilidad del desarrollo del sistema capitalista.

El nacionalismo, por regla general, se relaciona negativamente con las minorías nacionales y especialmente con los inmigrantes. Esto está relacionado con el hecho de que, a los ojos de los nacionalistas, estos elementos perturban la homogeneidad de la clase media nacional. Por otra parte, a algunas minorías nacionales se les acusa de concentrar en sus manos excesiva riqueza material, es decir, a aquellos que desafían a la clase media nacional “desde arriba”. Sentimientos nacionalistas de injusticia se expresan en el antagonismo con los “oligarcas” y, a veces, como “antisemitismo económico”, un sentimiento que no fue ajeno al propio Marx. A su vez, otros no nacionales (generalmente inmigrantes) son culpados por el incremento de los números en la capa más baja y en la subclase, cuya integración se ve complicada por las diferencias nacionales. Una variante del nacionalismo anti-inmigrante consiste en la acusación de que el aumento de la mano de obra barata, raentiza el proceso de enriquecimiento de la población “nativa”, y el “armonioso” crecimiento (para los nacionalistas) de la clase media.

El problema de la clase media en la Rusia contemporánea

Después de realizar estas necesarias puntualizaciones metodológicas, por fin podemos plantear la pregunta: ¿qué es la clase media para Rusia? ¿Cuáles son sus perspectivas? ¿Esto es importante para nosotros o, por el contrario, las discusiones sobre la misma son opcionales y secundarias?

Es imposible responder a esto sin recurrir a alguna de las tres ideologías clásicas (incluidas las versiones contenidas en cada una a través de las polaridades de izquierda y derecha).

Si asumimos la posición del liberalismo de derecha, la respuesta es la siguiente: no hay que prestar atención a la clase media; lo más importante es garantizar la máxima libertad económica (es decir, la completa eliminación del gobierno en los negocios, los impuestos cercanos a cero, etc.) y todo se enderezará por su cuenta. Liberales de derecha y globalistas consecuentes están convencidos de que el crecimiento de la clase media en Rusia no es la meta; es una consecuencia de la integración de la nación en la economía mundial, la apertura de los mercados internos a la competencia extranjera y el rápido desmantelamiento de un Estado autoritario.

Si tomamos la posición del liberalismo de izquierda, entonces nuestra actitud cambia sustancialmente. La ampliación de la clase media es la tarea número uno para nuestra sociedad, ya que el establecimiento exitoso del capitalismo en Rusia depende precisamente de esto, al igual que su integración en la comunidad internacional. Una clase media pequeña y débil facilita la degradación de la sociedad en “lumpen” y “oligarcas”, e indirectamente ayuda a las tendencias anti-liberales nacionalistas y socialistas a capturar las mentes de la población. La injusticia y la desigualdad social, el volumen de la subclase, y el lento crecimiento de la clase media, requieren una atención especial y la aplicación de políticas con objetivos orientados, ya que el destino del capitalismo en Rusia está en juego. Una vez más, la lucha por la clase media es un eslogan para los liberales de izquierda. Y ellos son los que probablemente más se centrarán en este tema, ya que es el centro de sus posiciones ideológicas.

Si somos marxistas contemporáneos por inercia o por elección consciente, entonces cualquier mención de una clase media debería despertar nuestra ira, ya que esta es la plataforma ideológica de los enemigos jurados del comunismo, los liberales burgueses. Para los comunistas, lo correcto es lo siguiente: cuanto más estrecha la clase media, más nítidas las contradicciones sociales y más agudo el imperativo de la lucha de clases del proletariado contra la burguesía. Por lo tanto, el comunista percibe un amplio estrato social inferior y una subclase, contra el telón de fondo de unos oligarcas prosperando como imagen social ideal. Para los comunistas, la clase media es una mentira, un mal, y su ausencia o subdesarrollo es una ocasión y una ventana de oportunidades para la revolución. Si algún “comunista” piensa de otra manera, entonces no es un comunista, sino un revisionista y conciliador con la burguesía.

Si somos nacionalistas, entonces la clase media adquiere para nosotros una dimensión adicional. Es considerada como la columna vertebral de la sociedad nacional en oposición a la “subclase de inmigrantes” y a la “oligarquía nacida en el extranjero”. Esta es la noción peculiar de la clase media en el esquema nacionalista. Y las líneas de corte de esta concepción de la clase media se dirigen contra los oligarcas (la clase alta), y los inmigrantes (la clase más baja y la subclase); la clase media en sí es considerada como la clase nacional, es decir, como la clase de Rusia, que incluye a los empresarios rusos, los propietarios rusos, la burguesía rusa, etc.

Es imposible hablar de la clase media, como tal, sin adherirse (conscientemente o no) a una posición ideológica. Pero, como en Rusia, según la Constitución, no hay ideología de Estado, teóricamente podemos interpretar la clase media como queramos. El hecho de que este concepto se haya convertido en el centro de las discusiones atestigua el hecho de que, en la Rusia contemporánea, por la inercia de la década de los años 90 y de principios del nuevo milenio, prevalece un paradigma liberal. En ausencia de una ideología de Estado, los liberales, sin embargo, se esfuerzan por imponernos su paradigma como dominante.

Vamos a realizar un experimento mental: una discusión acerca de la clase media se está llevando a cabo en una plataforma social importante, por ejemplo, uno de los principales canales de televisión de Rusia. Participan representantes de todas las ideologías posibles de la modernidad: liberales rusos, comunistas rusos y nacionalistas rusos.

El primero, un liberal ruso, diría:

“El crecimiento de la clase media y el aumento del nivel de riqueza para los ciudadanos de Rusia es la tarea principal de nuestra sociedad y del gobierno”.

El segundo, un comunista ruso:

“La privatización ilegal en los años 90 puso la propiedad nacional en manos de oligarcas; ¡mira cómo nuestro pueblo vive en las provincias en la pobreza y en la miseria!”.

El tercero, un nacionalista ruso:

“Los inmigrantes ilegales están ocupando puestos de trabajo de los rusos, y todos ellos están dirigidos por oligarcas judíos y caucásicos. ¡Esto es una catástrofe para la clase media rusa!”.

A pesar de que al público podría gustarle las tres posiciones, el jurado y los “respetados expertos”, sin duda, otorgarán el triunfo a los liberales. En último término, aún nos encontramos en la dictadura ideológica del liberalismo. Esto sucedería a pesar del hecho de que la sociedad, reconociendo el derecho del discurso liberal, plena y persistentemente niega su supremacía y su derecho absoluto (en contraste, para la élite política, los dogmas liberales siguen siendo sagrados e inamovibles).

A partir de esto, podemos sacar una conclusión: la clase media y la discusión sobre ella, reflejan el orden ideológico de los liberales entre la élite política y económica de Rusia. Si no compartimos los axiomas liberales, podríamos no considerar este tema en absoluto, u ofrecer una interpretación (marxista, nacionalista, etc.) que los liberales rechazan enérgicamente.

La Cuarta Teoría Política: Más allá de la Clase

Para concluir, podemos llevar a cabo un análisis de la clase media en el contexto de la Cuarta Teoría Política. Esta teoría se basa en el imperativo de superar la modernidad y las tres ideologías políticas en este orden (el orden tiene máxima importancia): (1) el liberalismo, (2) el comunismo (3) el nacionalismo (el fascismo). El sujeto de esta teoría, en su versión más simple, es el concepto de Narod,aproximadamente Volk o Pueblo, en el sentido de “ser pueblo”, pero no en el sentido de “masa”.

En su versión compleja, el sujeto de esta teoría es la categoría de Heidegger del Dasein. Podemos decir, como aproximación, que el Naroddebe pensarse existencialmente, como la presencia viva, orgánica, histórica de los rusos en un paisaje espacial cualitativo, en la inmensidad de la Gran Rusia. Pero si el sujeto es el Narod y no el individuo (como en el liberalismo), ni dos clases antagónicas (como en el marxismo), ni la nación política (como en el nacionalismo), entonces todos los elementos obligatorios de la imagen moderna del mundo cambian. Ya no hay más materialismo, economicismo, reconocimiento de la fatalidad y universalidad de las revoluciones burguesas, tiempo lineal, civilización occidental como norma universal, laicismo, derechos humanos, sociedad civil, democracia, mercado o cualquier otro axioma o cliché de la modernidad. La Cuarta Teoría Política propone soluciones y horizontes conocidos excluidos a sabiendas por el liberalismo, el comunismo y el nacionalismo. (Más sobre esto se encuentra en mi libro La Cuarta Teoría Política y en mi nuevo libro La Cuarta Vía).

En su conjunto, la Cuarta Teoría Política, cuando se ocupa del problema de la “clase media”, afirma lo siguiente:

La transición de la casta al estamento y del estamento a la clase no es una ley universal. Este proceso puede ocurrir como lo hizo en la moderna Europa occidental, o puede no ocurrir u ocurrir sólo en parte, como está sucediendo hoy en las sociedades no occidentales. Por lo tanto, el concepto de clase tal y como se aplica a la sociedad tiene una aplicabilidad limitada. La clase y las clases pueden ser identificadas en las modernas sociedades occidentales europeas, pero que puedan sustituir la desigualdad de castas del alma y de la naturaleza humana no es algo obvio en absoluto. Las propias sociedades occidentales están seguras de que las clases lo hacen. Pero un acercamiento existencial a este problema puede poner esto en duda.

La cuestión más importante es cómo el ser humano se relaciona con la muerte. Hay quienes pueden acercarse a ella cara a cara, y quienes siempre le dan la espalda. Pero los orígenes de la jerarquía social, la distinción fundamental entre el pueblo, y la superioridad de unos sobre otros consiste precisamente en esto. Las condiciones materiales no son decisivas aquí. La interpretación hegeliana del Amo y el Esclavo se basa en este criterio. Hegel piensa que el Amo es aquel que desafía a la muerte, que sale a su encuentro. Actuando de este modo, no adquiere la inmortalidad, pero consigue un esclavo, uno que corre de la muerte, que carece de la valentía para mirarla a los ojos. El amo manda en sociedades donde la muerte se sitúa en el centro de la atención. El esclavo adquiere los derechos políticos sólo donde la muerte es puesta entre paréntesis y se retira a la periferia. En tanto la muerte permanece en el campo de visión de la sociedad, tratamos con el gobierno de los filósofos y los guerreros sabios y heroicos. Esta es la sociedad de castas o la sociedad estamental. Pero no una sociedad de clases. Donde empieza la clase, la vida termina, y las estrategias alienadas de reificación, objetivación y mediación prevalecen.

Por lo tanto, la Cuarta Teoría Política piensa que la construcción de la sociedad sobre la base del criterio de la propiedad es una patología.El destino del hombre y del Narod es la historia y la geografía, pero de ninguna manera la economía, el mercado o la competencia.

La Cuarta Teoría Política rechaza la clase como concepto y niega su importancia para la creación de un sistema político basado en la comprensión existencial del Narod. Más aún, rechaza el concepto de “clase media”, que refleja la esencia misma del enfoque de clase. La clase media, igual que la persona media (esto es, promedio), es una figura social situada en el punto de máxima ilusión social, en el epicentro del sueño. El representante de la clase media corresponde a la figura de Heidegger del das Man, el portador generalizado de “sentido común”, que no está sujeto a verificación o examen. (Das Man es generalmente traducido al inglés como “El Ellos ‘, en el sentido de ‘Ellos dicen que fulano de tal vencerá en las elecciones este año…’). Das Man es la más grande de las ilusiones.

La persona media, la persona promedio, no es de ninguna manera lo mismo que la persona normal. “Norma” es sinónimo de “ideal”, a lo que uno debe aspirar, lo que uno debería ser. La persona media es una persona en el más mínimo grado, el menos individual de los individuos, la más nula y estéril cualidad. La persona media no es una persona en absoluto, es una parodia de la persona. Es el “último hombre” de Nietzsche. Y es profundamente anormal, ya que para una persona normal, es natural experimentar horror al pensar en la muerte, al experimentar intensamente la finitud del ser, al poner en duda – de forma a veces trágicamente insoluble – el mundo externo, la sociedad y las relaciones con el otro.

La clase media no piensa; consume. No vive; busca seguridad y comodidad. No muere, revienta como el neumático de un automóvil (emite su espíritu, como escribió Baudrillard en El intercambio simbólico y la muerte). La clase media es la más estúpida, sumisa, predecible, cobarde y patética de todas las clases. Está igualmente lejos de los elementos abrasadores de la pobreza y del veneno pervertido de la riqueza incalculable, que está aún más cerca del infierno que la pobreza extrema. La clase media no tiene fundamento ontológico para existir, y si existe, entonces tan sólo en un lejano lugar mucho más abajo, por debajo del reino de los reyes-filósofos y los héroes-guerreros. Es el Tercer Estado imaginando sobre sí mismo que es el único y exclusivo. Se trata de una pretensión injustificada. La modernidad y el capitalismo (en el sentido de la universalidad de la clase media) no son más que una aberración temporal. El tiempo de este malentendido histórico está llegando a su fin.

Por lo tanto, hoy en día, cuando la agonía de este peor de los posibles acuerdos sociales continúa todavía, hay que mirar más allá del capitalismo. Al mismo tiempo, tenemos que valorar e interesarnos tanto por aquello que lo precedió, la Edad Media, como por lo que vendrá después de él, y que debemos crear: una nueva Edad Media.

(Traducción Página Transversal)

Fuentes: The Fourth Political Theory y Legio Victrix.

#sociología #historia #Alexander Dugin #clase media

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thalassa-caelum · 7 years

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♦[Análisis]:El Caso de Rantarou ♦

[A raíz de diferentes consultas que me han hecho en esta y otras plataformas con respecto a diferentes aspectos del videojuego NDRV3, decidí cortar por lo sano y sintetizar para ustedes, fanáticos y curiosos del fandom en español y/o bilingüe, un espacio para publicar y resumir consideraciones en torno a ellos con el fin de contribuir un poco a las impresiones que pudieron tener y poseen actualmente. Empezaremos esto dedicando el primero a quién más lo precisa, no sólo por la prontitud de su cumpleaños ficcional, sino por toda la problemática generada a partir de la comercialización del producto en inglés].

♠ Acerca de Amami Rantarou: Una cuestión que estoy escuchando mucho (realmente mucho…) en el fandom tanto español como en el inglés es respecto al papel dado a Rantarou, en donde se lo ha señalado por su “inutilidad” en lo que compete a la trama del videojuego. Repasando los hechos, a pesar de ser presentado como un estudiante con buena intuición, no muestra demasiado ingenio en el momento de su muerte, cayendo en una trampa relativamente sencilla en donde, por gozar de un descuido, no ve venir una de las posibilidades más potenciales si tomamos en cuenta la información con la que contaba (el monopad especial del superviviente con la carta dirigida a sí mismo) cuando, a la razón de su perspicacia, debió de haber llevado un razonamiento lógico como el siguiente:

“Se me ha entregado este monopad con este mensaje, existen varias opciones como el pensar que sí yo dispongo de esta información esto no amerita suponer que solamente se restringa a mí, sino que alguien más podría tener conocimiento acerca de su contenido. Después de todo, el origen del aparato no me corresponde y no tengo certeza ninguna que me garantice que este es un juego limpio”.

Esta falta suya a la hora de evaluar posibilidades es lo que desemboca en su muerte. En sí todas las muertes en el título son consecuencias de decisiones y/o acciones de los occisos, como reza la ley de causa y efecto. Dicho esto, aquel fatal descuido ciertamente justificaría la opinión popular, sumado al hecho que tras 5 capítulos, la “munición” que se atribuye con los descubrimientos no pareció ser lo esperado por los fanáticos. Sin embargo, he aquí que el traspié que se comete a la hora de interpretar al muchacho parte de una base errónea al considerarlo como un personaje cuando no ha sido planteado como tal. ¿Cómo es esto? Comúnmente en las narrativas policiales una figura que se perfila como importante por una cortina de misterio que lo envuelve (la pregunta del “tal vez…”) acaba por ser asesinada y deben reconstruirse las circunstancias en torno a su muerte. Nada nuevo bajo el sol, pero he aquí el error que se comete entre los lectores, apreciadores del género, libros de textos, y teoristas de dudosa calidad, sea en el formato que sea, a la hora de evaluarlo, puesto este personaje nunca es un personaje en la categoría. La víctima es una pista más, no un personaje. Rantarou está planteado como eso, una pista que es valiosa por una simple pregunta de rápida formulación: ¿por qué lo asesinaron? Dado que la pregunta es relativa, pues no todo crimen tiene un motivo o no cuenta con él en términos convencionales, se dicta en la formulación de la ficción que si es la primera y/o única víctima el crimen se compone por dos partes. Entonces la pregunta no es sólo, ¿por qué lo asesinaron? Si no, ¿qué se consigue con su muerte? Dado que en el videojuego la escena del crimen ha sido trampeada y no se encuentran todas las pistas en el escenario o relativamente cerca, sumado a la conveniente intromisión del plan de asesinato obrado por Kaede, se llega a un veredicto que, aunque erróneo en su final, no deja de ser partícipe del hecho delictivo por el mismo, partiendo de la ineludible verdad que si existe una intención existe una tentativa de homicidio y eso ES todavía un crimen (quizás no para las reglas de Monokuma, pero si para la moralidad y el mundo de la ley universal aceptada). El primer juicio no aparecería como “inútil e innecesario” como algunos fanáticos han insistido en señalarlo aun admitiendo su nivel de carga emocional (y adjudicándole, contrariamente a los papeles,la culpa a Rantarou por “hacer morir a Kaede al entrometerse”, posicionamiento que califica de injusto cuando lo sucedido no se comprime en una afirmación tan acotada), sino que en correspondencia a la ley de la ficción si en primera instancia se propone en la narrativa un caso de dos partes por dos por dos cuestionamientos, el corpus final debe contener obligatoriamente las dos partes o el delito ficcional se considera invalido y la historia fraudulenta. Es decir, en resumidas cuentas, incompleta.

La importancia de Amami, así, no yace en él por él, sino en la intención tras su muerte. Todo final violento tiene por motivo ecuménico el silencio, la inamovilidad, el no-hacer; corresponde pensar quién se benefició con ese silencio y por qué. Desde la antigüedad con crímenes como el de Orestes hasta las últimas novelas que pueden adquirirse en cualquier librería, este es el asiento fundante de la ficción policial sea de la corriente que sea. El misterio no es Rantarou, el misterio es lo que se esconde detrás de Rantarou. No solamente su papel se centraba, repito, en no ser un “personaje” sino que, además de constatar como una “pista” que sirve como vinculante de hechos, es la encarnación física y material con la cual el “detective” (lector, que eres tú, el jugador. Ni Kaede ni Saihara, tú) puede establecer que existe y puede no-existir. Lo importante de Rantarou no cae en él, sino en lo que implicaba su participación en el juego (su existencia per se) y el porqué estaba allí en primer lugar. Esa es la pregunta correcta en la línea lógica de controversia.

En síntesis, ¿era inútil? Como personaje no estaba planteado, pero si remitimos a su composición física, la imagen, cumplía una función de llamar la atención y creo que lo logró ya que medio mundo juraba, antes de la salida del juego, que se transformaría “en el nuevo Komaeda”, llamándole de diversas maneras por lo bishōnen de su diseño. No obstante, para aquellos que se “sintieron traicionados” con este engaño de parte de la producción detrás del juego, así como aconteció con el protagonismo de Kaede, hay que recordar que haber creído ciegamente en esto es culpa de las mismas personas y no del equipo. Nadie engañó a nadie. Kodaka y compañía comentaron una vez que las movidas publicitarias “estaban llenas de mentiras y verdades”. La probabilidad existía, se percibía que cuánto más notorio, más énfasis, más tendría el peso de la mentira al desmoronarse. Es la misma ingenuidad que sufrió el definitivo, lo cual acaba funcionando como una ironía o una “broma” (de Kodaka) hacia la credulidad de las masas humanas que ven lo qué quieren ver y creen lo qué quieren creer. No es injusto, no es malo, no es vil. Es estrategia comercial. Así funciona el mundo. Como apoyatura a esta concepción, me veo en la necesidad argumentativa de exponer el ejemplo de un relato con gran valor llamado “La Esfinge Sin Secreto” de Oscar Wilde, uno de los exánimes de la literatura. El mismo relata, en tono claro y llevadero, la atención que uno de los personajes desarrolla por una mujer a la cual define como “misteriosa e intrigante”,manteniéndose en vilo por intentar revelar los secretos que esconde. No obstante, como lo señala la figura “detectivesca” del cuento, dicho misterio no existía en ella, sino en él, quien colocaba esos enigmas, esas sensaciones e ideas, en ella porque así lo había elegido inconscientemente.

Repetimos entonces la pregunta, ¿era Rantarou inútil? Como pista, no. Definitivamente no lo era desde que atestiguamos que “nos ayuda un tanto” a dar con la identidad de la Mente Maestra y suponer el verdadero sentido oculto en el caso que “sólo queden dos estudiantes en el juego”. Esta trampa final es la que ayuda al protagonista (Saihara/nosotros) a cerrar un pensamiento que ha estado sospechando desde el mutis. Es el hecho que precisa para levantar con peso una teoría en una realidad donde, para emitir un veredicto imparcial de verdad, se requiere de “una bala irrefutable”. Curiosamente, esta bala es irrefutable en condición gracias al fallecido en su calidad como tal y a Shirogane, la culpable, en su calidad de presencial, existente y, por lo tanto, real y viable para ser una pista y un hecho también. Tal vez Rantarou decepcionó por no tener más cámara como la querida o esperada, por su número limitado de vínculos destacados (reducidos a Kaede, Shirogane, y — si contamos en bonus mode—Korekiyo), o no responder a las expectativas generales, pero no está mal. Simplemente hay que aceptar que su papel, el que Kodaka (su creador y dueño) quiso para él, no era ese. Su función estaba en otro lugar y era necesario en esa categoría para hacer avanzar una parte de la trama. Desde ese punto, no puede decirse que su existencia en sí “no haya tenido ningún sentido”.

Bueno, esta es uno de mis aportes como referente cultural en cuanto análisis. Podría proseguir con las ejemplificaciones y explayarme en una cátedra sobre papeles en la ficción por género, mas no lo creo necesario para dejar por sentado el significado de lo expuesto. Dudas, preguntas y comentarios son bien recibidos.

Muchas gracias por leer.

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