#דבר תורה

[psychologeek]

The Four Sons (or: Passover with the Waynes).#prompt

so, Thinking about the Robins, Bruce has 4 sons. And after Leyl Ha'Seder, I find myself thinking a lot about the "4 sons" in the Hagada. (suggested translation below, though I read it in the original language -Hebrew).

TLDR: it suggests that the Torah speaks of 4 sons: Smart, Wicked, Simple ( "tam", can also refer to innocent\fool), and one that doesn't know how to ask. then give different scenarios\answers to the interactions with each son.

I think there's a very interesting parallel about how the robins SEE THEMSELVES\how they are portrayed.

Smart: Tim is seen, by himself and others, as "the smart robin".

Wicked: Jason (RH) clearly portrays as the evil\darker\villain, and also separates himself from the family. Whether it's bc he uses guns, or "came back wrong" (bs, IMO).

Simple: Dick, though this is a bit tricky. I don't mean to say that he's stupid. I definitely not saying he "did nothing wrong". But I think that Dick Grayson always has some "Tam" vibe. he's not 'innocent' or 'stupid'. He is a very complex person, but at his core he always lets ppl see him as "Goldy" or "smiley robin", the bright leader, etc.

one that doesn't know how to ask: Damian. He's more likely to stab you than ask you for help, or about what you're doing. And that's maybe part of his personality, but I also believe it's how he was raised - he was never allowed to ask questions or show any weakness, so he doesn't KNOW how to do that, even if he wanted. He doesn't see it as an option.

and I can't stop thinking of Passover, where they all gather together:

Dick: just want everyone to be okay and happy.

Dami: Tt... this cardboard is disgusting.

Tim: let me explain you everything...

Jason: I'll read the wicked son part. Since, you know, it's me.

[more complicated explanations undercut]

there are 2 explanations I like for this Midras:

it's about how to teach different people. Bc the Midrash speaks about 4 (different) sons, and also about how to deal with them.

The smart ask an over-complicated question. And get a full lecture of [everything there's to know].

The wicked asks "Why do you do that", and separates himself. he's answered by "bc that's what god did to me" (and my ancestors), implying that if [the son] was there, he wouldn't have been saved. I do have a problem with this answer, bc it's very harsh, but I think it's also sort of a reminder - doubt, but remember that you CAN doubt. It's also important to notice that "the wicked son" is still THERE - not hidden or unwelcome. Not being told to go away. Just "be aware -snarky questions would get a snarky answer".

The simple says "What's that?". which is a simple and complicated question. You could give him a 4-hour lecture about the origins of the holiday, sure, but he's not there. He won't remember anything. You do weird things, make him ask questions, and then he'd learn.

The un-ask one doesn't even know there's something to ask about, or how to ask. so you start by telling him, and make him want to hear more or ask about his interests.

2. The Midrash isn't about 4 different sons. We all have some of those, and we need all of them.

We start as babies - unable to ask. we slowly learn that the world is wide and start asking "what's that?", bc we don't have enough words and we want to know more. then, as teens, we rebel and question things. rethink and criticise the ways we were raised. as adult we keep on our way, learn more, and continue our way.

but we always stay with all those pieces. We'll always have this part that just go with it, this is how it is. We'll always have the wonder the wide-eyed "WHT??" when something new happens. The wicked make you critic and rethinks things - that can be both good\bad, depending on what you do with it. The smart that makes you research, learn more, and progress.

we'll always have the four sons inside of us.

and that's ok.

happy Passover, and thanks for coming to my DTalk (Dvar Torah), since I can't say it to my family.

[zonatcannibalism]

אוקי דעתי המלאה על חרשתא (כולל ספויילרים)

(כתבתי את זה לפני שבוע בערך שסיימתי את הספר)

אזהרת ספויילרים חמורה!!!!

דבר ראשון זה ספר טוב, והוא עונה על צורך של פנטזיה ישראלית יהודית ממש טוב. יש פנטזיה ישראלית, אבל רובה לא ממלא את המקום של ספרי פנטזיה הרפתקאות כמו פרסי ג'קסון והישראליות שלהם לא משנה בהם יותר מדי. זה נטו ספר ישראלי, וזה נהדר. גם הוורלדבילדינג ממש טוב. העלילה אחלה והרגעים האפיים ממש מותחים ומעולים, וממש נכנסתי לזה בהרבה מקומות. יש גם רגעים ממש מספקים. דמויות- אופיר דמות ראשית מעולה, היא כתובה טוב ויש לה אופי שאפשר להבדיל בינו לבין האחרים בקלות בלי שהיא תהיה מהדמויות האלה שסרקסטיות בכל שורה כי הכותב פשוט היה צריך להראות לנו כמה היא הו שונה ומיוחדת. הארק שלה מעולה ומספק בטירוף. דניאל גם דמות טובה, אבל לא ככ אהבתי את המקום שהקשר בינו לאופיר הלך אליו. זה נחמד ואני מבינים מה הסופרת רצתה לעשות, אבל פשוט יש להם 0 כימיה. שום דבר בהם לא מרגיש זוג. הם פשוט עוברים מלשנוא אחד את השני ללהיות סבבה אחד עם השני לזה שאופיר חושבת להפסיק לשמור נגיעה בשבילו, אבל לא מראים את המעברים בין זה רק את זה שהם בשלב שונה כל פעם, לא מה שגרם לזה ומה שהם ראו בכלל אחד בשני. נראה לי שהקשר בינהם היה יכול להיות הרבה יותר מוצלח אם הם סתם היו חברים, אבל אני מבינים מה הסופרת ניסתה לעשות עם זה שהם זוג ומה שהמשמעות החברתית של זה אומרת על השינוי שהם עברו, אבל זה פשוט לא עובד בביצוע. אבל בכל זאת אהבתי את דניאל. הירמוז פשוט נבל טוב, אין יותר מדי מה להאריך פה. הוא רשע אבל מבינים את המוטיבציה שלו ואיך הוא נהיה כזה בלי שזה יהפך למופע של סימפתיה אליו. הדמויות הצדדיות כמו משפחת חדד, עירית והחברות של אופיר מעולות, אבל אם יש 2 דמויות שאני ממש כועסים על זה שהתייחסו אליהן בגלל שממש אהבתי אותן אלה חנוך ויוסף. למה. פשוט למה. למה להפוך את יוסף לאשמדאי?????? סליחה אבל זה לא מגיע לו. הוא ככ פאקינג יסבול שם. הוא בסהכ רוצה ללמוד תורה עם בעלו למה לעשות אותו פאקינג מלך השדים. אני מבינים שהוא ברח ממי שהוא באמת ובלה בלה בלה אבל הוא תיקן את זה בזה שהוא בא לעזור לאופיר ודניאל בסוף וליטרלי הציל את החיים שלהם. להפוך אותו לאשמדאי זה לא הפתרון לארק שלו, הארק שלו פתור גם בלי זה, לא היה צריך את זה. למה שלילית לא תמלוך לבד????? זה היה יכול להיות הרבה יותר הגיוני!!! היא גירלבוס!!! תנו לה להיות גירלבוס!!! הדבר הכי הגיוני יהיה שהיא תהיה מלכה אלמנה. זה גם הגיוני מבחינת העולם וגם מבחינת הדמות שלה. בקיצור, יוסף סתם סובל עכשיו בתור אשמדאי. וזה מעצבן אותי. ולא, זה שחנוך בא לליפתא להיות החברותא שלו לא עושה את זה טוב יותר.

האופי של הספר ככ בבירור בהשראה של גוד אומנז. וזה נהדר ובול מה שעובד לסיפור הזה. מה שכן, יש קטעים שהסגנון כתיבה פשוט מרגיש... מסורבל? כאילו, זה עובד, אבל יש חלקים שאקוןארד לקריאה נטו בגלל שהבחירת מילים יותר מסובכת ממה שהיא היתה צריכה להיות. האופי גם לא ככ אחיד, יש רגעים שזה מאה אחוז גוד אומנז ויש רגעים שזה מאה אחוז יהודית קגן, שזה טיפונת נותן וויפלאש. יש גם רגעים של HE WOULD NOT FUCKING SAY THAT, במיוחד עם דניאל שהוא משתמש בשפה גבוהה ברנדומליות וזה כזה... לא, הוא לא סוג הבן אדם שיגיד "אני אעשה זאת", הוא סוג הבן אדם שיגיד "אני אעשה את זה."

אמלק:

אופי- 8/10

כתיבה עלילתית- 8/10 (הייתי מורידים יותר נקודות כי אני כועסים על מה שקרה ליוסף אבל זה כבר יהיה לא הוגן)

כתיבה- 7.9/10

דמויות- 8/10

סהכ: 4 מתוך 5 כוכבים

[rabash-maamarim]

בא אל פרעה - ב

תשמ"ו - מאמר י"ג 1986 - מאמר 13

הזה"ק שואל: "בא אל פרעה", הלא "לך אל פרעה", היה צריך לומר וכו'. כיון שראה הקב"ה, שמשה ירא ושלוחים ממונים אחרים למעלה לא יכלו לקרב אליו, אמר הקב"ה "הנני עליך פרעה מלך מצרים", התנים הגדול הרובץ בתוך יאוריו. שהקב"ה היה צריך לערוך עמו מלחמה ולא אחר, כמו שכתוב "אני ה'", שדרשו "אני ולא שליח". עד כאן לשונו (בתחילת פרשת בא).

וההבדל בין בא ללך הוא, שבא משמע, שנלך ביחד, כדרך שהאדם אומר לחבירו "בא".

ויש להבין ענין זה, כי הזה"ק אומר, בשביל מה היה צריך הקב"ה לילך עם משה, כי משה לבדו לא היה יכול לבדו לעשות עמו מלחמה, אלא הקב"ה בעצמו ולא אחר. אם כן בשביל מה היה צריך למשה, שילך עם הקב"ה. הלא הכתוב אומר "אני ולא שליח". אם כן איזו תועלת מביא זה שהקב"ה הלך אל פרעה, הנקרא תנים, עם משה. הלא הוא יכול ללכת לפרעה בלי משה.

ויש עוד להבין מה שאמרו חז"ל (קדושין ל' ע"ב) וזה לשונו, "אמר ריש לקיש, יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומבקש להמיתו, שנאמר, צופה רשע לצדיק, ואלמלא הקב"ה עוזרו, אינו יכול לו, שנאמר, ה' לא יעזבנו בידו".

וגם כאן מתעוררת השאלה, אם האדם בעצמו אינו יכול להתגבר, אלא הקב"ה צריך לעזור, הכפילות הזו למה לי. היינו, או שהקב"ה יתן כח באדם להתגבר עליו בלבדו, או שהקב"ה יעשה את הכל. ולמה צריכים כאן כאילו שני כוחות, אחד של האדם ואח"כ כוחו של הקב"ה. וכאילו שרק על ידי שניהם יכולים להתגבר על הרע, וכח אחד לא מספיק.

הנה ידוע, כי שלימות האדם היא, שהוא צריך להגיע למטרת הבריאה. זאת אומרת, להשיג את המטרה שבשבילה נברא העולם, הנקראת להטיב לנבראיו. היינו, שהנבראים צריכים להגיע לקבל את הטוב והעונג, מה שחשב להנותם.

ומטרם זה, אין עוד הבריאה נקראת בריאה המתאימה להבורא, היות כידוע, שמפועל השלם צריכות לצאת פעולות שלימות, היינו שכולם ירגישו את היופי שישנו בהבריאה, ושכל אחד ואחד תהיה לו היכולת להלל ולשבח את הבריאה, ושכולם יוכלו להלל ולהודות לה' על הבריאה שבראה, ושכולם יוכלו לומר "ברוך שאמר והיה העולם". זאת אומרת, שכולם מברכים את ה' עבור זה שברא עולם טוב מלא תענוגים, וכולם עליזים ושמחים מהנחת רוח שמרגישים מרוב תענוגים שמקבלים בעולם.

אולם כשהאדם מתחיל להתבונן, אם הוא באמת שבע רצון מהחיים שלו, כמה קורת רוח הוא מקבל מעצמו ומהסביבה שבה הוא נמצא, אז הוא רואה להיפך, שכולם סובלים יסורים ומכאובים, וכל אחד ואחד סובל בצורה אחרת. והאדם צריך לומר "ברוך שאמר והיה העולם", אז הוא רואה, שהוא אומר זה רק משפה ולחוץ.

אלא כידוע, שאין הטוב והעונג יכול להתגלות בעולם מטרם שיש להעולם כלים דהשפעה, היות שכלי קבלה שלנו מלוכלכים עוד בקבלה עצמית המצומצמת מאוד במידתה, וגם מפרידה אותנו מהבורא (פירוש, על הכלי קבלה היה צמצום הראשון, שלא יאיר שם שפע. עיין בהקדמת ספר הזהר דף קל"ח בהסולם).

ובכדי להשיג את הכלים דהשפעה, כאן מתחילה המחלוקת והמלחמות, היות שזהו נגד הטבע שלנו. ובשביל זה ניתנו לנו תורה ומצות, בכדי להגיע לדרגת השפעה, כמו שאמרו חז"ל "בראתי יצר הרע בראתי תורה תבלין" (קדושין ל').

וכמו כן ניתן לנו מצות "ואהבת לרעך כמוך". ורבי עקיבא אומר "זה כלל גדול בתורה" (ב"ר פכ"ד). כלומר, שע"י זה שהאדם עובד באהבת חברים, הוא מרגיל את עצמו לצאת מאהבה עצמית ולהגיע לאהבת הזולת.

אמנם יש להבין, מה שאנו רואים לעינינו, שיש אנשים שמשקיעים כוחות באהבת חברים, ומכל מקום לא הגיעו אפילו כמלוא נימא לאהבת ה', שיכלו לעבוד בתורה ומצות מטעם אהבת ה'. זאת אומרת, באהבת חברים, הם אומרים שהם מתקדמים במקצת, אבל באהבת ה' אין הם רואים שום התקדמות. אבל צריכים לדעת, שגם באהבת חברים יש דרגות, היינו שצריכים לחשוב על החיוב של אהבת חברים.

כי זה יכולים לדמות לבנין, שיש שמה ב' קומות, וגם קומת קרקע. והמלך נמצא בקומה ב'. ואומרים, מי שרוצה לכנס להמלך, היינו שכל מטרתו היא רק שרוצה לשוחח עם המלך פנים בפנים, אומרים לו, שהוא מוכרח מקודם לעלות לקומה א', כי אי אפשר לעלות לקומה ב' מטרם שעולים לקומה א'.

וזה בטח, שכל אחד ואחד מבין שזה נכון. אבל יש סיבה לזה שצריכים לעלות לקומה א' שנקרא תיקונים, היינו שע"י זה שהאדם יעלה לקומה א', שם הוא יכול ללמוד, איך שיכולים לדבר עם המלך פנים בפנים. ויהא ביכולתו לבקש מהמלך מה שליבו חפץ. אדם הזה ששמע, שצריכים מקודם לעלות לקומה א' ואח"כ יכולים לקומה ב', הוא הבין זה טוב מאוד. אבל היות שכל חשקו הוא לקבל פני המלך, ולא דואג לשום דבר, נמצא, מה שאמרו לו, שהוא צריך לעלות לקומה א', היה עליו לעול ולמשא.

אבל אין ברירה. אז הוא עולה לקומה א' ולא מעניין לו להסתכל מה שיש שמה, הגם ששמע, שבקומה א' לומדים לאדם איך לדבר עם המלך. אבל הוא לא שם לב לזה, כי זו לא מטרתו, כי מטרתו היא המלך, ולא מה שהוא יכול ללמוד בקומה א', כי מטרתו היא לא הלימוד, אלא מטרתו היא לראות פני המלך. ומה לו לבלות זמן על דברים של מה בכך, כי הכל בפני עצם המלך כלא ואפס. אם כן מה לו להתעניין מה שלומדים בקומה א'.

ומשום זה כשעולה לקומה א', אין לו רצון להתעכב שם, אלא רוצה תיכף לעלות לקומה ב', ששם ישנו המלך בעצמו. כי זה כל חשקו. אולם אומרים לו, כי מטרם שאתה תלמד את החוקים שיש בקומה א', בטח אתה תפגום בכבוד המלך. ומשום זה אין לך לקוות שתוכל לעלות לקומה ב', מטרם שאתה תלמד כל שיש ללמוד בקומה א'.

וכמו כן באהבת חברים, כן שמענו שאי אפשר לזכות לאהבת ה', מטרם שאדם זכה לאהבת חברים, כמו שאמר רבי עקיבא, ש"אהבת לרעך כמוך" זה כלל גדול בתורה. אם כן בזמן שעוסק באהבת חברים, אין הוא מסתכל על אהבת חברים על איזה ערך, בעל משקל, אלא כדבר מותר.

והוא הולך לקיים את זה מטעם שאין ברירה, וכל רגע הוא מסתכל, מתי אני אזכה לאהבת ה', ואני אוכל לפטור את עצמי מאהבת חברים, שעבודה זו אצלי לעול ולמשא. כי קשה לי מאוד לסבול את החברים שלי, היות שאני רואה, שכל אחד ואחד מהם יש לו תכונות אחרות משלי, ואין לי שום השתוות עמהם, רק בעל כורחך, מטעם שאין לי ברירה, היות שאמרו לי, שבלי אהבת חברים איננו יכול להגיע לאהבת ה'. אז בהכרח אני יושב עמהם.

אבל אני יכול לומר לעצמי, מה אני מרויח מהחברים, רק דבר אחד, היינו שאני מתקן את עצמי מבחינת סיגופים, מזה שאני יושב עמהם ביחד, וסובל את הדיבורים של החברים, שאינם לרוחי ולתכונתי. אבל מה לעשות. אומרים לי, שאני מוכרח לסבול בעולם הזה, לכן אני סובל, ואני יושב ומצפה, מתי יגיע הזמן, שאני אוכל לברוח מהם, ולא להסתכל על שפלותם, שאני רואה בהם.

נמצא, שהוא לא לוקח מאהבת חברים את התרופה, שנקראת אהבת הזולת, אלא מטעם שאמרו לו, שאין ברירה, אחרת הוא לא יכול להגיע לאהבת ה'. ומשום זה הוא עוסק באהבת חברים, ועושה כל ההתחייבות מה שהחברים מחייבים אותו. אבל מה שצריך ללמוד מהם, זהו ממנו והלאה. זאת אומרת, מאהבה עצמית הוא לא יוצא, ולאהבת הזולת הוא לא מגיע. ומקיים אהבת חברים לא מטעם אהבה, אלא מטעם יראה, היות שלא נותנים להכנס לאהבת ה', מטרם שנכנסים מקודם לאהבת חברים. אם כן הוא מתיירא, שלא לקיים אהבת חברים, כי לא יתנו לו לכנס לאהבת ה'.

וזה דומה להמשל, שהיות שלא נתנו לו להכנס לקומה ב', ששם נמצא המלך, מבלי שיעלה מקודם לקומה א'. והכוונה היא, בכדי שילמד החוקים, איך להיזהר בכבוד המלך, אם כן ההגיון מחייב, שבזמן שנכנס לקומה א', שיהיה בשמחה, כי הוא לומד עכשיו, איך להיזהר בכבוד המלך, וירויח מזה, שאח"כ, כשיכנס להיכל המלך, לא יפגום חס ושלום בכבוד המלך. ולפי זה, כשנמצא בקומה א', הוא נותן תשומת לב, איך נהוגים שם כל החוקים ולהרגיל בהם, כי הוא רוצה להכנס להמלך, בכדי להשפיע להמלך, ולא חס ושלום לזלזל בכבוד המלך.

וזה שייך לומר רק במי שרוצה להכנס להמלך על מנת להשפיע נחת רוח להמלך. מה שאין כן מי שרוצה לכנס להמלך מחמת קבלה עצמית, אז הוא מסתכל על כל הדברים הנמצאים בקומה א' כדברים מיותרים, שזה לא מענין אותו. ומה שעליו לעלות לקומה א', הוא רק מפני היראה, כי הוא יודע, שלא יתנו לו לעלות לקומה ב' מטרם שיעלה לקומה א'. אבל אין לו ��ום צורך ללמוד חוקים, שלומדים שם שלא לפגוע בכבוד המלך. מטעם שכל מה שרוצה לכנס להמלך, אין זה רק מטעם אהבה עצמית.

אי לזאת, עלינו לדעת, כי זה שניתן לנו ענין אהבת חברים, הוא ללמוד מזה שלא לפגום בכבוד המלך. פירוש, שאם אין לו רצון רק להשפיע נחת רוח להמלך, בטח הוא יפגום בכבוד המלך, שזה נקרא שמוסר קדושה לחיצוניים. ומשום זה לא לזלזל בכבוד של חשיבות של עבודת אהבת חברים, כי ממנה האדם ילמד איך לצאת מאהבת עצמית, ולהכנס לדרך של אהבת הזולת. וכישגמור את העבודה של אהבת חברים, אז הוא יכול לזכות לאהבת ה'.

ויש לדעת, כי באהבת חברים יש מעלה, שאין האדם יכול לרמות את עצמו, ולומר שהוא אוהב את החברה, אם הוא באמת לא אוהב אותם. כי כאן ניתן לתת לעצמו בקורת, אם הוא באמת יש לו אהבת חברים או לא. מה שאין כן באהבת ה', אין אדם יכול לעשות בקורת על עצמו, אם כוונתו אהבת ה', היינו שרצונו להשפיע לה' או רצונו לקבל בעמ"נ לקבל.

אבל צריכים לדעת, כי לאחר כל התיקונים, שנתנו לאדם לעשות בלי עזרת ה', לא יזכה לשום התקדמות בעבודה דלהשפיע. ושאלנו אם כן, בשביל מה צריך האדם לעשות מעשים, בכדי שיזכה אח"כ לעזרת ה', הלא ה' יכול לעזור אפילו בלי מעשי התחתונים, כי בין כך ובין כך לא תעזור עבודת האדם לשום התקדמות בעבודה.

והענין הוא, כי אם אין האדם מתחיל בעבודה, אז האדם לא יודע, שלא יכול לנצח את מלחמות היצר. מה שאין כן כשהאדם מתחיל ללכת בעבודת ה', ועושה מה שביכולתו לעשות, אז הוא יכול לתת תפלה אמיתית, שה' יעזור לו.

אבל בשביל מה ה' רוצה, שיתן תפלה אמיתית. לבשר ודם שייך לומר, שהוא רוצה, שיבקש לו בקשה אמיתית. משום שבקשה אמיתית, שהאדם מבקש מחברו, אז חברו נותן לו תודה אמיתית. והבשר ודם, שהוא רודף אחר כבוד, התודה שהוא נותן לו, הוא כאילו משפיל לפניו, ומזה הוא נהנה. אבל לגבי הקב"ה, וכי הוא צריך להכבוד של בני אדם, שיתנו לו. אם כן בשביל מה רוצה הקב"ה, שהאדם יתן לו תפלה אמיתית מעומק הלב.

אלא הענין הוא כידוע, שאין אור בלי כלי, שאין באפשרות לתת לאדם דבר, שיהיה חשוב מאוד. ואם אין לו רצון להדבר, הוא יזלזל בו, ולא ישמור את הדבר, וזה ילך לאיבוד, משום שהצורך לדבר הוא כפי מה שחסר לו, וזה נותן את החשיבות. וכפי החשיבות, בשיעור זה הוא יודע לשמור את המתנה, שלא תלך לאיבוד, כי אחרת הכל ילך להקליפות.

וזה נקרא, שנותנים יניקה לקליפות, היינו שהכל הולך לכלי קבלה, שהם לוקחים כל מה שהאדם מזלזל בדברים של קדושה, לרשותם. ומזה אנו יודעים, מדוע צריך האדם להתחיל בעבודה. אבל מדוע ה' לא נתן להאדם הכח, שיכול לגמור את העבודה לבד, בלי עזרת ה'.

הענין הוא, ידוע מה שזה"ק מפרש על מה שאמרו חז"ל "הבא לטהר מסייעין אותו". ושואל "במה". ואומר "בנשמתא קדישא", היינו שמקבל הארה מלמעלה, הנקראת "נשמה", הנקראת "השגת אלקות", שזה הוא נכלל במחשבת הבריאה להטיב לנבראיו.

נמצא, בזה שיש לו כלי ורצון לכלי דהשפעה, הוא מקבל אח"כ האור, הנקרא "נשמה". אם כן לשניהם הם צריכים. היינו, שהאדם יתחיל, בזה הוא מקבל כלי. וע"י זה שהוא בעצמו לא יכול לגמור, אז הוא צועק לה', שיעזור, אז הוא מקבל האור.

ובזה נבין מה שכתוב "בא אל פרעה, כי אני הכבדתי את לבו, ואת לב עבדיו, למען שתי אתתי אלה בקרבו". ומקשים העולם, למה הקב"ה הכביד את לבו. הכתוב מתרץ "למען שתי אותותי אלה בקרבו". והפירוש, כי למה הקב"ה הכביד את לבו של אדם, ולא יכול לנצח את מלחמת היצר לבדו.

והתשובה, שהכוונה היא בכדי שהאדם יצעק אל ה'. וע"י זה יהיה לו כלי. ואז הקב"ה יכול להכניס בתוך הכלי את אותיות התורה בקרבו, שזהו בחינת נשמתא, שה' נותן לו בתור עזרה. וזהו בחינת "אורייתא וקוב"ה חד הוא", ש"אותותי" הכוונה על אותיות התורה מבחינת שמותיו של הקב"ה. וזו הבחינה של להטיב לנבראיו, שהיא בחינת מחשבת הבריאה להטיב לנבראיו. וזו באה להאדם דוקא שיש לו כלי. וכלי זה בא ע"י הכבדת הלב, אז יש מקום לצעוק לה', שיעזור לו. ועוזרו בנשמתא קדישא, כנ"ל.

ובזה נבין ענין "בא אל פרעה" היינו שנינו ביחד, היינו שהאדם צריך להתחיל. ואז הוא רואה, שאין הוא מסוגל לנצח אותו. וזהו הרמז, שמשה היה ירא לגשת אליו. ואז אמר הקב"ה "הנני עליך פרעה", שאז באה העזרה מהקב"ה. ובמה, בנשמתא קדישא, כנ"ל בדברי הזה"ק.

נמצא, שהכבדת הלב, מה שכתוב "כי אני הכבדתי את לבו", היתה בכדי שיהיה מקום לתפלה. והתפלה הזו, אין זה כדוגמת בשר ודם, שרוצה כבוד, שיבקש ממנו, בכדי שע"י זה הוא מתכבד. אלא כאן כוונת התפלה היא, בכדי שיהיה לו כלי, היינו שיהיה לו צורך לעזרת ה'. כי אין אור בלי כלי. ובזמן שהאדם רואה, שאין הוא מסוגל לעזור לעצמו כל שהוא, אז יש לו צורך שה' יעזור לו.

וזה הוא ענין מה שאמרו חז"ל "הקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים". וגם כאן מתעוררת השאלה, וכי הקב"ה צריך ההכנעה של אדם, שיבקש ממנו. אלא כנ"ל, היות שרצונו יתברך להטיב לנבראיו, אבל אין אור בלי כלי, לכן הוא מתאוה לתפלתן של צדיקים, שע"י זה הם מגלים כלים, שיוכל להשפיע לתוכם. היוצא מזה, שבזמן שהאדם רואה, שאין הוא יכול להתגבר על הרע שבו, אז הוא הזמן אמיתי לבקש עזרה מה'.

ובהאמור נבין מה שאמר הקב"ה "ולקחתי אתכם לי לעם, והייתי לכם לאלקים, וידעתם כי אני ה' אלקיכם, המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים" (וארא).

וחז"ל במסכת ברכות (ל"ח ע"א) דרשו על זה וזה לשונם: "המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים". ורבנן ההוא, כי הכי קאמר להו קודשא בריך הוא [כך אמר להם הקדוש ברוך הוא] לישראל: כד מפיקנא לכו [כאשר אוציא אתכם], עבידנא לכו מלתא [אעשה לכם דבר] כי היכי דידעיתו דאנא [כדי שתדעו שאני] הוא דאפיקית יתכון [שהוצאתי אתכם] ממצרים, דכתיב "כי אני ה' אלקיכם המוציא אתכם". עכ"ל.

משמע מכאן, שלא מספיק מה שהקב"ה הוציא את עם ישראל ממצרים, שנשתחררו מהסבל והיסורים שסבלו שם. וכשמדברים בענין עבדות ה', מתעוררת השאלה, וכי לא הספיק. מזה שנעשו עכשיו חרות משעבוד הגלות, שלא יכלו לעבוד את ה' מסיבת שליטת פרעה, וכל מה שבנו לעצמם, איזה עמדה בעבודה, הכל נבלע בארץ, כמו שדרשו חז"ל (סוטה דף י"א) וזה לשונו "את פיתום ורעמסס. רב ושמואל, חד אמר פיתום שמה. ולמה נקרא שמה רעמסס. שראשו ראשון מתרוסס". ופירש רש"י, כשהיו בונין קצת, היה מתרוסס ונופל. וחוזרין ובונין, והוא נופל. וחד אמר, רעמסס שמה, ולמה נקרא שמה פיתום, שראשון ראשון, פי תהום בלעו.

אנו רואים בין לרב ובין לשמואל אין חולקים במציאות אלא בהדרוש. והמציאות היתה שם, כל מה שהיו בונים היה נופל. שהכוונה היא, שכל מה שהיו בונים לעצמם איזה בנין בעבודה, אז באו המצרים, היינו המחשבות זרות של המצריים, והרסו כל עבודתם. זאת אומרת, שכל עבודתם, שהיו עובדים עם כל כוחם להתגבר ולעבוד עבודת הקודש, הכל נבלע בארץ. וכל יום ויום היו צריכים להתחיל מחדש. והיה נדמה בעיניהם, כאילו אף פעם לא היו עוסקים בעבודת הקודש. ועוד יותר מזה, אלא כל פעם, שהיו בדעתם, שצריכים ללכת קדימה, אז ראו, שלא זו בלבד, שלא היו מתקדמים, אלא הלכו אחורה, כי תמיד היו מתעוררות להם שאלות חדשות בענין "מי ומה".

ולפי זה יש להבין את יציאה הזו ממצרים, היינו שכבר היתה להם היכולת לעבוד את ה' בלי מחשבות זרות של המצריים. אם כן הידיעה הזו, שכתוב "וידעתם", מה בא להשמיענו, שצריכים לדעת, כי ה' הוא המוציא אותם מארץ מצרים. ועוד יותר מזה יש לתמוה, כי מתחילים להסתכל בשעבוד מצרים, שהיו עובדים עבודת פרך, ונשתחררו מזה, ומה חסר להם עוד.

ומהי עבודת פרך. הנה חז"ל דרשו (סוטה י"א ע"ב) "את כל עבודתם, אשר עבדו בהם בפרך". אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן, "שהיו מחליפין מלאכת אנשים לנשים, ומלאכת נשים לאנשים. ויעבידו מצרים את בני ישראל בפרך. רבי אלעזר אומר בפה-רך".

ויש להבין את ענין "בפרך", מהו על דרך העבודה בעבודת הקודש. ויש להבחין ב' בחינות:

א. המעשה, שנקרא חלק הנגלה, מה שנגלה להאדם, שלא שייך לומר, שהוא טועה או מרמה עצמו, כי מה שגלוי לעינים, לא שייך לומר, שיש טעות בדבר. כי מעשה המצות ולימוד התורה הוא רואה, וגם אחרים יכולים לראות, אם הוא עושה מעשים של תו"מ או לא.

ב. הכוונה. וזה נקרא חלק הנסתר, כי ענין הכוונה שבהמעשה שהאדם עושה, אין אחרים יכולים לראות מה כוונתו במעשים האלה. וגם הוא בעצמו גם כן לא יכול לראות את הכוונה של העשיה, כי בכוונות יש מקום לטעות עצמו ולרמות את עצמו. כי רק בדברים שנגלו לעין, שנקרא חלק הנגלה, שם כולם יכולים לראות האמת. מה שאין כן מה שתלוי בכוונת הלב ובמחשבה של המוח אין אדם יכול לסמוך על עצמו. נמצא, שנסתר ממנו ומאחרים.

ועתה נוכל לפרש את ענין "עבודת פרך", שאמרו, ש"היו מחליפים מלאכת אנשים לנשים". כי "מלאכת אנשים" נקרא, שהוא כבר גבר, שהוא כבר יכול להתגבר על הרע שלו, ולעסוק בתו"מ בבחינת המעשה. ומשום זה, מה הוא צריך לעשות, בזמן שכבר נקרא איש, שפירושו איש מלחמה, שיש בידו להילחם עם הרע שלו בבחינת המעשה. לכן הגיע הזמן שצריך להתחיל עבודתו בבחינת ב', כנ"ל, היינו בבחינת הנסתר, שהיא הכוונה. זאת אומרת, להשתדל מכאן ולהבא, לכוון כל מעשיו שיהיו בעמ"נ להשפיע נחת רוח להקב"ה ולא לתועלת עצמו.

ומה עשו המצרים, בזמן שראו, שהוא איש, המסוגל לצאת משליטתם ולהכנס לקדושה. אז החליפו את עבודתם ונתנו להם "עבודת נשים", שפירושו, שכל עבודתם יהיו בעבודת נשים, שהמצריים נתנו להם להבין, וכי מי צריך כוונות אלא, עיקר הם המעשים. וכאן במעשים אתה תצליח, כמו שאתה רואה, שאתה גבר, שאתה יכול להתגבר על הרע שבך, ולעסוק בתו"מ בכל פרטיה ודקדוקיה, ועליך לתת כל המרץ שלך, לעשות יותר דקדוקים בתו"מ.

אבל לא לעסוק בכוונות, שעבודה זו לא בשבילך, אלא ליחידי סגולה. ואם אתה תכנס בעבודה דלהשפיע, היינו שאתה תשים לב, שצריכים לכוון בכל דבר, שיהיה לשם שמים, כבר לא יהיו לך כוחות לדקדק כל כך במעשה הנגלה, ששם אתה לא תרמה את עצמך. כי אתה רואה מה שאתה עושה. לכן שם יש לך מקום להתרחב, שיהיו כל המעשים שלך בכל פרטיה ודקדוקיה.

מה שאין כן בכוונות אין לך ביקורת אמיתית. אי לזאת, אנו מייעצים לך, לטובתך, ואל תחשוב שאנו חס ושלום רוצים להדיחך מעבודת הקודש. אלא אדרבה, אנו רוצים שאתה תעלה במעלת הקודש.

וזה נקרא, ש"היו מחליפים מלאכת אנשים לנשים". במקום שהיו צריכים לעבוד עבודה השייכת לגברים, הסבירו לעם ישראל, שיותר טוב ��שבילם, יעבדו עבודת נשים, היינו מה ששייך לנשים.

ו"מלאכת נשים לאנשים" פירושו, שאלו אנשים, אין להם כח התגברות, אלא "תשש כוחם כנקבה", היינו שהיו חלשים בקיום תו"מ, שלא היה להם כח לשמור ולקי��ם את המצות אפילו בבחינת הנגלה, הנקראת בחינת מעשה לבד. וכל עבודת ההתגברות היתה רק בבחינת המעשה ולא בבחינת הכוונה.

באו אליהם המצרים, ונתנו להם להבין, אין אנו רוצים להפריע לכם בעבודת הקודש, אלא אדרבה, אנו רוצים שתהיו עובדי ה' אמיתיים. היינו, אנו רואים, שאתם רוצים לעבוד עבודת הקודש. לכן אנו מייעצים לכם, שעיקר עבודה היא לא המעשה, אלא עיקר היא הכוונה. לכן במקום שאתם עוסקים בהתגברות על בחינת המעשה, היינו אתם מתרגלים להתגבר על הגוף שלכם, שללמוד עוד שעה או להתפלל עוד חצי שעה. ואתם רוצים להשתדל לענות "ברוך הוא" ו"ברוך שמו" ו"אמן", ושלא לדבר באמצע "חזרת הש"ץ". ומי צריך את זה.

עיקר היא הכוונה לשם שמים. שם אתם צריכים לתת כל כח היגיעה שלכם. ולמה לכם לבלות את כוחכם על דברים של "מה בכך", הגם שמצד הלכה, מוכרחים לקיים כל אלו הדברים הקטנים, אבל זו לא עבודה בשבילכם. זה מתאים לעבודת נשים. אבל אתם צריכים לעבוד במלאכה של אנשים. וזה שאתם רוצים לעבוד רק במעשה, לא יפה בשבילכם. הלא אתם צריכים ללכת בעיקר על הכוונה, היינו, שכל כח שיש לכם לעשות משהו, תשמשו עם הכוח הזה לכוון שהכל יהיה לשם שמים. אבל אל תחשבו שאנחנו רוצים חס ושלום להפריע לכם מעבודת ה'. אלא אנחנו רוצים להיפך, שתעלו במעלות הקודש, ותגיעו לשלימות, הנקראת שכל מעשיכם יהיו רק בעל מנת להשפיע נחת רוח ליוצרו.

והיות שהם במדרגת "נשים", היינו שעדיין אין להם כח להתגבר, אפילו בבחינת המעשה, שזה נקרא בחינת "תשש כוחם כנקבה". ואז המצרים נתנו להבין, שעיקר היא הכוונה שהיא לשמה, בזה היו המצרים בטוחים, שלא יהיה להם כח ללכת ולהתגבר במלאכת הקודש.

וזה כדברי הרמב"ם, שכתב (הלכות תשובה פ"י) וזה לשונו, "ואמרו חכמים, לעולם יעסוק אדם בתורה, ואפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. לפיכך, כשמלמדין את הקטנים, ואת הנשים, וכלל עמי הארץ, אין מלמדין אותן אלא לעבוד מיראה, וכדי לקבל שכר, עד שתרבה דעתן, ויתחכמו חכמה יתירה, מגלים להם רז זה מעט מעט, ומרגילין אותן לענין זה בנחת, עד שישיגוהו וידעוהו ויעבדוהו מאהבה".

והמצרים הלכו לייעץ להם לאלו בבחינת נשים, שלא ללכת כדברי הרמב"ם, אלא להיפך, שאף על פי שהם במדרגת נשים וקטנים, נתנו להם להבין, שיתחילו עבודתם תיכף על הכוונה דלשמה. ובזה היו המצרים בטוחים, שישארו ברשותם, מחוץ לקדושה.

נמצא, שזאת נקראת "עבודת פרך", היינו דפירש רבי שמואל בר נחמני "בפרך בפריכה". ופירש רש"י "בפריכה ובשברון הגוף ומתנים". והטעם הוא, שאם מחליפין מלאכת אנשים לנשים, ומלאכת נשים לאנשים, יהיו, כמו שהסברנו, היות מלאכת אנשים היה, שהיו צריכים להתגבר וללכת קדימה, ולכוון על הכוונה דלשמה. והם החלישו אותם בעבודה זו, כי המצרים היו מתנגדים לעבודה זו. לכן, חוץ מזה שהם צריכים לעבוד עבודת התגברות, שיכלו לכוון בעמ"נ דלהשפיע, היתה להם עוד עבודה, בזה שהמצרים נתנו להם להבין, שכל עבודה זו היא עבודה מיותרת. שהעבודה דלהשפיע לא שייכת אליהם, אלא ליחידי סגולה. וממילא נקראת זה "עבודה כפולה":

א. עבודה בהתאמצות, שיכלו לכוון בעמ"נ להשפיע.

ב. ולהילחם עמהם ולומר, שלא נכון, שכן הם יוכלו להגיע לשמה, ולא כמו שהמצרים אומרים, שהם צריכים לעבוד מלאכת נשים. וזו היתה כל מגמתם של המצרים, שלא יתקרבו לעבודה דלהשפיע.

וכמו כן היו מחליפין מלאכת אנשים לנשים, היינו כנ"ל, שאמרו, עבודת נשים כלום לא שווה, כי זה שמקיימים תורה ומצות רק במעשה, היינו שכל מלחמת היצר שלהם היא רק על המעשה, ולא כדברי הרמב"ם, שעבודת נשים צריכה להיות רק בעשיית מעשים ולא ללמוד אותן שצריכין לכוון לשמה.

אי לזאת, כשבאו המצרים, ואמרו להם, שהם צריכים לעבוד במלאכת אנשים, היינו על כוונות לכון בעמ"נ להשפיע, היתה להם עבודה קשה:

א. בענין לשמה, בכלל אין אתם מסוגלים לעבוד,

ב. להתגבר על הגוף ולקיים מצות מעשיות היה קשה להם יותר, מטרם שבאו המחשבות זרות של המצריים, ונתנו להם להבין, שמעשה המצות בלי כוונה, כלום לא שוה, והשפילו את החשיבות של תורה ומצות של שלא לשמה. נמצא, שעכשיו ע"י המצרים נעשתה עבודה של בחינות נשים בבחינת השפלות. וזה גרם להם עבודת פרך, כנ"ל, שהיא בחינת שברון הגוף ומותניים.

נמצא לפי הנ"ל, שיש ג' פירושים במילת "פרך". ואין שום סתירה בין פירוש אחד להשני, אלא כל אלו הג' דברים היו שם, אלא כל אחד תופס פירוש לפי ענינו.

א. הנה פירוש א' ב"פרך" רבי אלעזר אומר ב"פה-רך".

ב. רבי שמואל בר נחמני אמר ב"פריכה" (שהוא לשון שבירה).

ג. רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן, שהיו מחליפין מלאכת אנשים לנשים, ומלאכת נשים לאנשים.

אולם כולם מפרשים שעבודת פרך היא "פריכה", היינו שברון הגוף. והסיבה, שהיתה עבודה קשה, עד שמכנים עבודה זו "עבודה ששוברת את הגוף והמותניים". והוא מטעם שהיו מחליפין מלאכת אנשים לנשים ומלאכת נשים לאנשים. וזה גורם להם עבודה קשה כנ"ל.

אמנם מדוע שמעו להדעות של המצרים. הוא משום שדיברו אל ישראל ב"פה-רך", היינו שהמחשבות של המצרים, שבאו לישראל ב"פה רך", היינו שכל מה שהם אומרים להם לעשות, אינו להרחיק אותם מעבדות ה' חלילה, אלא אדרבה, הם רוצים להדריך אותם ללכת בדרכי ה', בדרך צלחה, ושאל יבזבזו זמן בחינם, ללא תועלת, היינו שלא יראו התקדמות בעבודת הקודש. וכיון ששמעו, שמדברים אליהם ב"פה-רך", היה קשה להתגבר על המחשבות האלו.

מזה משמע, זה שאומר, שהיו מחליפין מלאכת אנשים לנשים, הוא נותן הסבר, מדוע היו שומעים להמצרים. והתשובה הוא, מטעם "פרך", שהיו מדברים לישראל ב"פה-רך". נמצא, שמב' סיבות הנ"ל באו לעבוד "עבודת פרך", שהיא כמו שאומר רבי שמואל בר נחמני, "פרך" היינו עבודת פריכה, שהיא עבודה שמשברת את הגוף.

ולפי זה יש להבין, וכי לא מספיק לעם ישראל, בזה שה' הוציא אותם ממצרים, היינו שיצאו מהשעבוד שלהם, והיו יכולים לעסוק בתו"מ, כל אחד לפי השגתו, וקליפת מצריים לא היתה להם כח להתנגד לעבודה שלהם. עד כמה הוא גודל הנס. ומי יכול להעריך את החשיבות שבדבר. כי בזמן שהאדם נותן חשבון לעצמו, כמה יסורים וסבל הוא מרגיש בעת שהוא מונח בגלות בשעבוד פרעה מלך מצריים, ולפי מה שמשער בלבו שיעור החושך "את פתום ורעמסס", שהיו בונים, כנ"ל.

ועכשיו, בפעם אחת נפתחו השערים של קליפת מצריים, ויצאו לחופשי, ונכנסו ברשות עצמם. זאת אומרת, שהיתה להם עכשיו חפשיות, שיכולים לעסוק בתו"מ כאוות נפשם, בלי שום הפרעות. איזו שמחה ורוממות רוח היא מביאה לאדם, בזמן שהוא עושה השוואה, בין זמן החושך לזמן שהוא מאיר. וזהו, כמו שאומרים, "המבדיל בין אור לחושך".

ובהאמור צריכים להבין, מהו ענין הנחיצות לדעת, שרק כי ה' הוא המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים, כדרשת חז"ל, "כד מפקינא לכו עבדינא, לכו מלתא, כי היכי דידעתו דאנא הוא דאפקית יתכון ממצרים", דכתיב "כי אני ה' אלקיכם, המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים".

והענין, שצריכים תמיד לזכור את המטרה שאנו צריכים להגיע אליה. והיות שמטרת הבריאה היא להטיב לנבראיו, אי לזאת המטרה שלנו היא, שאנחנו נקבל את הטוב והעונג שחשב בעדינו. אולם, לצורך תיקון, הנקרא "דביקות", שענינו הוא השתוות הצורה, לכן יש לנו עבודה, בכדי להשיג את הכלים דהשפעה. אבל זה הוא רק תיקון הבריאה ולא שלימות. והשלימות נקרא "ידיעת ה'", לדעת ולהשיג את התורה, הנקראת "שמותיו של הקב"ה".

ולפי זה לא מספיק שיש לנו כבר כח לקיים התו"מ בלי שום הפרעות, כי זהו רק תיקון, ולא שלימות המטרה. ושלימות המטרה, להשיג את ידיעת התורה, מבחינת "אורייתא וישראל וקוב"ה חד איהו". וזה מה שאמרו חז"ל "הכי קאמר קב"ה לישראל, וידעתם כי אני ה' אלקיכם, המוציא, כי אני ולא שליח", שפירושו, שכל הכלל כולו צריך להגיע לידיעת ה', שזו נקראת "תורה" בבחינת שמותיו של הקב"ה.

מקור

[bs-maamarim]

אהבת ה' ואהבת הבריות

ואהבת לרעך כמוך. רבי עקיבא אומר: זה כלל גדול בתורה. (ב"ר כ"ד)

כלל ופרט

המאמר הנ"ל הגם שהוא אחד המאמרים המפורסמים והמצוטטים ביותר בימינו. עכ"ז הוא בלתי מבואר לכולם על כל רוחבו והקיפו. כי מילת "כלל" יורה לנו סיכום פרטים שמתיחסים ל"כלל" הנשוא, אשר כל פרט ופרט נושא חלק בתוכו, באופן, שבצירוף כל הפרטים יחד ימצא אותו "הכלל".

ואם אנו אומרים "כלל גדול בתורה", הרי הבנתו: אשר כל המקראות ותרי"ב המצוות, המה הם סיכום הפרטים המתיחסים לפסוק של: "ואהבת לרעך כמוך". ולכאורה קשה, איך יכול פסוק זה להיות "כלל" לכל מצוות התורה? לכל היותר הוא יכול להיות "כלל" לחלק התורה והמשפטים הנוגעים בין אדם לחבירו. אולם לחלק הארי שבתורה העוסק בעניני עבדות בין אדם למקום, איך אפשר להכלילם במסגרת הכתוב של "ואהבת לרעך כמוך"?

דעלך סני לחברך לא תעביד

ואם בדוחק אפשר ליישב את המאמר הנ"ל, הרי בא מאמרו של הלל הזקן באותו נוכרי שבא לפניו ובקש ממנו שיגיירו כפי שמובא בגמרא: "... גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת. וכו'. אמר לו: דעלך סני לחברך לא תעביד [מה ששנוא עליך, אל תעשה לחברך]. זו היא כל התורה כולה, ואידך, פירושא הוא זיל גמור".

הרי אנו רואים להדיא שהוא אמר לו שכל התורה כולה היא הפירוש של הפסוק "ואהבת לרעך כמוך".

ועתה לפי דברי הלל, רבן של כל התנאים, ושהלכה כמותו, נהיר לנו בודאות גמור, אשר עיקר הרצון שבתורתינו הקדושה היא להביא אותנו לגובה רום המעלה, שנוכל לקיים הכתוב הזה של "ואהבת לרעך כמוך", כי בפירוש הוא אומר: "ואידך פירושא הוא זיל גמור", דהיינו, מפרשים לנו איך לבוא לכלל הזה.

והנה לפלא הוא, איך קביעה זו תצדק ברוב פרשיות התורה העוסקים בדינים שבין אדם למקום, ואשר כל בר בי רב יודע בעליל, שהמה העיקרים שבתורה, ולא הפירושים לבירור הכתוב של "ואהבת לרעך כמוך".

ואהבת לרעך כמוך

עוד יש לנו להתבונן ולהבין כוונת הכתוב גופו באמרו: "ואהבת לרעך כמוך", שפירושו לפי הפשט, הוא לאהוב את חברך באותו שיעור שאתה אוהב את עצמך. ואנו רואים שאין הציבור יכול לעמוד בו כלל. ואילו היה כתוב "ואהבת לרעך כמו שהוא אוהב אותך", גם זה לא היו רבים שיוכלו לקיים אותו באופן מושלם, אבל עכ"פ זה מקובל על הדעת.

אבל לאהוב את חברו כמו שהוא אוהב את עצמו, אין זה לכאורה בגדר האפשרות. ואפילו אם לא היה בעולם אלא איש אחד זולתו, היה זה גם מן הנמנע, ובפרט שהעולם מלא אנשים, ואם יאהב את כולם כמותו, לא ישאר לו זמן בעד עצמו. כי ודאי הוא שצרכיו שלו הוא ימלא מבלי להחסיר, ובחשק רב ימלאם, באהבתו את עצמו.

לא כן לענין צורכי הכלל. שאין לו סיבה חזקה שתעורר רצונו לפעול עבורם - ואפילו אם היה לו רצון - האם יוכל לקיים את המקרא כפשוטו - האם כוחו יעמוד לו? ואם כן איך תחייבנו התורה דבר שאינו יכול לעמוד ולקיים כלל?

ואין לעלות על הדעת כלל, אשר הכתוב הזה נאמר בדרך הגזמה ח"ו, כי מוזהרים ועומדים אנחנו על "לא תוסף עליו, ולא תגרע ממנו". ולזה הסכימו כל המפרשים לפרש המקרא כפשוטו. ויותר מזה אמרו, שחייב למלא צרכי חבירו, ואפילו במקום שהוא עצמו נמצא חסר בו, גם אז הוא מצווה ועומד ליתן צרכי חבירו. ולהשאיר את עצמו בחיסרון. כמו שפירשו התוספות קידושין כ. ד"ה כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו, ומפרשים שם התוספות בשם הירושלמי וז"ל: "דפעמים אין לו אלא כר אחת אם שוכב עליו בעצמו אינו מקיים כי טוב לו עמך, ואם אינו שוכב עליו וגם אינו מוסרו לעבדו, זו מדת סדום, נמצא שע"כ צריך למסור לעבדו, והיינו אדון לעצמו".

מצוה אחת

וכאן מתעוררות כמה שאלות. לפי האמור לעיל כולנו בגדר עוברי התורה, ולא עוד, אלא עיקר התורה אין אנו מקיימים, כי אנו עושים הפרטים, ולהכלל איננו באים. וז"ש: "בזמן שאתם עושים רצונו של מקום אביונים באחרים ולא בכם" וכו'. כי איך יתכן שיהיו אביונים, בזמן שהכלל כולו עושים רצונו של מקום ואוהבים זולתם כעצמם?

ועניין עבד עברי שמביא הירושלמי צריך לימוד. כי משמעות הכתוב, אפילו בגר שאינו עברי, חייב לאהוב כמותו. ואין לתרץ, כי הגר דינו כעברי, משום: "תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם". כי גר משמעותו הוא גם גר תושב, שאינו מקבל התורה כלל, זולת שפורש עצמו מעבודה זרה, שעליו נאמר: "לגר אשר בשעריך תתנה". ואכמ"ל בזה.

וזה סוד מצוה אחת שהתנא אומר: "עשה מצוה אחת הכריע את עצמו וכל העולם כולו לכף זכות". וקשה מאד להבין, כי מהו ענין "כל העולם" לכאן? ואין לדחוק ולתרץ שמיירי כשהוא עצמו "חצי חייב וחצי זכאי" וכל העולם "חצי חייב וחצי זכאי", שאם נאמר כן העיקר חסר מהספר; ועוד הלא כל העולם מלא גויים ועריצים ואיך הוא יכול לראות שהם "חצי חייב וחצי זכאי" - על עצמו הוא יכול לראות שהוא "חצי חייב וחצי זכאי" אבל לא על כל העולם; ועוד, עכ"פ היה צריך לומר "כל ישראל כולו", ומה ענין "העולם", שצירף כאן התנא, האם יש לנו ערבות גם בעד אומות העולם, לצרף אותם לחשבון מעשינו הטובים?

יש להבין שחז"ל לא דברו אלא בחלק המעשי אשר בתורה, המביאים לתכלית הנרצה מהעולם והתורה. ועל כן, כשאומרים מצוה אחת הכוונה ללא ספק מצוה מעשית. וזה ודאי כדברי הלל שהוא: - "ואהבת לרעך כמוך", אשר על ידי מצוה זו בלבד, יזכה למטרה האמיתית, שהיא - הדביקות באלקיו. והנך מוצא שבמצוה אחת זוכה לקיים כל המטרה והתכלית.

ועתה אין כל קושיה מעניין המצוות שבין אדם למקום, כי המעשיות שבהם, יש להם גם תכלית זו של זיכוך הגוף, אשר נקודתה האחרונה היא לאהוב "את חברך כמוך", שהשלב המידי הבא אחריו הוא הדביקות.

ויש בזה כלל ופרט כמבואר, כי מהפרטים באים אל הכלל, כי הכלל מביא למטרה האחרונה. אם כן ודאי שאין חילוק, מאיזה צד מתחיל, אם מהכלל, או מהפרט. כי עיקר הדבר להתחיל ולא ללכת באמצע, עד שנבוא למטרתינו.

ולדבקה בו

אולם עדיין נשאר לנו מקום לשאלה, אם כל תכלית התורה וכל הבריאה, אינה אלא להרים את האנושות השפלה, עד שיהיו ראויים לאותו רוממות הנפלאה - "ולדבקה בו יתברך ויתעלה". היה לו לברא אותנו ברוממות זו, ולא להטריח אותנו ביגיעת הבריאה, התורה והמצוות?

ואפשר לתרץ ע"פ מה שמובא בחז"ל: "מאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי באפיה". פירוש, כל המתקיים וניזון על ידי יגיעת אחרים, מפחד (מתבייש) להסתכל בצורתו, משום שאין לו צורה אנושית... ומאחר שמתוך שלימותו יתברך, אין דבר חסר יוצא הימנו. לפיכך, כדי שנוכל להנות מיגיע כפינו, הכין לנו העבודה הזאת, וברא הבריאה בצורתה המשפלת, וה��בודה היא על ידי תורה ומצוות, המרוממת אותנו, משיפלות הבריאה, ועל ידי עבודה זאת, נמצאנו משיגים רוממותנו על ידי קניין עצמי. וכל העונג והטוב המגיע לנו מידו יתברך הרחבה והמלאה אנו מרגישים כמו בעלים עליו, ולא כמקבל מתנה.

אולם עכ"ז צריכים להבין מקור השיפלות שאנו מרגישים בשעת קבלת מתנה. ונבין את זה על-פי החוק הידוע לחכמי הטבע: ש"כל ענף טבעו וחוקו כשרשו". וכל הענינים הנהוגים בשורש, יתרצה בהם הענף שלו ויאהב אותם ויחמדם ויפיק מהם תועלתו. ולעומתם, כל הענינים שאינם נהוגים בשורש, גם הענף שלו מתרחק מהם, ולא יוכל לסובלם וניזק מהם.

ומכיון ששורשינו הוא השי"ת ויתעלה, והוא אינו מקבל, אלא משפיע, על-כן מגיע לנו הצער והשיפלות בכל קבלה מזולתו.

עתה מבואר לנו דבר התכלית של - "ולדבקה בו", אשר רוממות הדביקות ההיא, אינה אלא בחינת השתוות הענף לשורשו. ולעומתו בצד השני, אשר כל עניין השפלות אינה אלא בחינת הרחקה משורשו, או במלות אחרות, אשר כל בריה שדרכיה מתוקנות להשפיע לזולתו ביותר, נמצאת מתרוממת ביותר ומסוגלת להדבק בו יתברך ביותר. וכל בריה שדרכה בבחינת קבלה ואהבה עצמית ביותר, הרי זו נמצאת מושפלת ביותר ומורחקת מהשי"ת ביותר.

ותרופה לזה הוכן לנו התורה ומצוות, בתחילה לקיים "שלא לשמה", דהיינו, כדי לקבל שכר, שזה נוהג בזמן קטנות - לבחינת חינוך. וכשגדל מלמדין אותו לעסוק בתורה ומצוות "לשמה". דהיינו, לעשות נחת רוח ליוצרו, ולא לאהבה עצמית.

ובאמור נוכל להבין דברי חז"ל שהקשו: - "וכי מה איכפת ליה להקב"ה למי ששוחט מן הצואר, או מי ששוחט מן העורף. הוי לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות".

אך עדיין אין אנו יודעים "צירוף" זה מהו? ובנ"ל מובן היטב. - כי "עיר פרא אדם יולד", ושרוי בתכלית הזוהמה והשפלות, בריבוי הקבלה אך לעצמו, ואהבה עצמית בלי שום ניצוצין של אהבת זולתו והשפעה לזולתו. במצב זה הוא נמצא בנקודה הרחוקה בתכלית, מן השורש יתברך ויתעלה.

וכאשר גדל ומתחנך בתורה ומצוות המוגדרת - רק "בכוונה להשפיע נחת רוח ליוצרו, וכלל לא לאהבה עצמית" מגיע לדרגה של השפעה לזולתו על-ידי הסגולה הטבעית שבעסק התורה והמצוות לשמה, שנותן התורה ידעה, כמו"ש חז"ל: "בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין".

ובזה נמצא הנברא הולך ומתפתח במעלות הרוממות האמורה, עד שמגיע לדרגה שמאבד מקרבו כל בחינת אהבה עצמית וקבלה עצמית, וכל מדותיו הם להשפיע - או לקבל על מנת להשפיע. ועל זה אמרו חז"ל: "לא נתנו המצוות אלא לצרף בהם את הבריות". ואז נדבק בשורשו בשיעור הכתוב: - "ולדבקה בו".

שני חלקים בתורה: בין אדם למקום - בין אדם לחברו

ואף אם אנו רואים שיש שני חלקים בתורה: האחד, מצוות הנוהגות בין אדם למקום. והשני, מצוות הנוהגות בין אדם לחברו, הנה שניהם דבר אחד הוא. כלומר, המעשיות שבהם והתכלית המבוקש היוצא מהם - אחד הם "לשמה". ואין שום נפקא מינה לנברא, אם הוא עובד בשביל חברו, או שעובד בשביל השי"ת. כי כן נחקק בנברא מלידתו, אשר כל שבא מזולתו, הוא כעין דבר ריק ובלתי מציאותי.

ומכיון שכך, בין כך ובין כך, הוא מוכרח ומחוייב מתחילה להתחיל ב"שלא לשמה", כמו"ש הרמב"ם: "ואמרו חכמים לעולם יעסוק האדם בתורה ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. לפיכך כשמלמדין את הקטנים ואת הנשים וכלל עמי הארץ, אין מלמדין אותן אלא לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר, עד שתרבה דעתן ויתחכמו חכמה יתירה, מגלים להם רז זה מעט מעט ומרגילין אותן לענין זה בנחת עד שישיגוהו וידעוהו ויעבדוהו מאהבה".

...הרי שבהשתלם האדם באהבת זולתו ובהשפעה לזולתו בנקודה הסופית, ישתלם יחד עם זה באהבת השי"ת ובהשפעת נחת רוח להשי"ת. ואין הפרש בשניהם, כי כל הנמצא מחוץ לגופו, שהוא מחוץ לעניין תועלת עצמו - דין אחד לו, אם זה להשפיע לחברו, או להשפיע נחת רוח ליוצרו.

וזה ששיער הלל הנשיא, אשר "ואהבת לרעך כמוך" הוא המטרה האחרונה שבמעשיות. כי הוא האופי והצורה היותר ברורה לאדם. ואין לטעות במעשים, שהרי הם מסודרים לעיניו, ויודע שאם מקדים צרכי חברו על צרכי עצמו, הריהו במדת השפעה, ולפיכך אינו מגדיר המטרה - "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך". כי באמת הם היינו הך, כי גם את חברו הוא צריך לאהוב בכל לבבו ובכל נפשו ומאודו. כי כן מתבטא במלה "כמוך". כי את עצמו ודאי שהוא אוהב בכל לבבו נפשו ומאודו, ובהשי"ת יכול לרמות את עצמו. ובחברו הדבר פרוש תמיד לנגד עיניו.

מדוע לא ניתנה התורה לאבות

ובזה בארנו שלושת השאלות הראשונות, אבל נשאלת השאלה איך אפשר לקיים את זה, שלכאורה הדבר הוא מהנמנעות. אולם תדע כי על-כן לא ניתנה התורה לאבות, אלא לבני-בניהם - אומה שלמה שמנו שש מאות אלף איש מבני עשרים שנה ומעלה, שנשאלו אם כל אחד ואחד מוכן לקבל על עצמו את העבודה והתכלית הנשגבה הזאת. ולאחר שכל אחד ואחד אמר "נעשה ונשמע", אז נעשה הדבר לאפשרי, כי זה ברור בלי שום ספק, כי אם שש מאות אלף איש לא יהיה להם שום עסק אחר בחייהם, רק לעמוד על המשמר שלא יחסר שום צורך לחברו, ולא עוד, אלא שיעסקו בזה באהבה אמיתית בכל נפשם ומאודם. אז ודאי בלי ספק כלל, שלא יהיה שום צורך ליחיד מכלל האומה לדאוג בשביל קיומו עצמו, שהרי יש לו שש מאות אלף איש אוהבים ונאמנים אשר משגיחים עליו שלא יחסר לו כלום מצרכיו.

ובאמור מתורצת הקושיה מדוע לא ניתנה התורה לאבות הקדושים. כי במספר קטן של אנשים אין התורה עומדת לקיום כלל, כי אי אפשר להתחיל בענין עבודה לשמה כמבואר לעיל, ולפיכך לא ניתנה להם התורה.

כל ישראל ערבים זה לזה

ועם האמור נבין מאמר מפליא בחז"ל שאמרו: "כל ישראל ערבים זה לזה". - ולא עוד, אלא שרבי אלעזר ברבי שמעון מוסיף: "שהעולם נידון אחר רובו". אשר לפי זה אנו ערבים גם בשביל כל אומות העולם, אתמהה. - שלכאורה הוא דבר שאין הדעת סובלתו כלל. כי איך יערב לחטאים של אדם שאינו מכירו כלל? והרי מקרא מפורש "לא יומתו אבות על בנים, ובנים לא יומתו על אבות איש בחטאו יומתו".

ובאמור מובנים הדברים בתכלית הפשיטות, שהרי נתבאר, שאי אפשר כלל שהתורה ומצוות יבואו לכלל קיום, אם לא בהשתתפות כל האומה. נמצא, שכל אחד נעשה מאליו ערב לחבירו. כלומר, שפורקי עול גורמים לשומרי התורה שישארו בזוהמתן, כי לא יוכלו להשתלם באהבת זולתו ובהשפעה לזולתם בלי עזרתם, כמבואר. נמצא שאם חלק מהאומה חוטאים, הרי הם גורמים לשאר האומה לסבול בגללם.

וזה שכתוב במדרש: "ישראל אחד מהן חוטא וכולן מרגישין". והמשיל ע"ז רשב"י "משל לבני אדם שהיו יושבין בספינה, נטל אחד מהם מקדח והתחיל קודח תחתיו, אמרו לו חביריו מה את יושב ועושה, אמר להם, מה אכפת לכם לא תחתי אני קודח? אמר לו שהמים עולין ומציפין עלינו את הספינה". והיינו כפי שבארנו לעיל, שמתוך שפורקי העול משוקעים באהבה עצמית, הרי הם עושים במעשיהם גדר של ברזל, המעכב על שומרי התורה, מלהתחיל אפילו בשמירת התורה והמצוות על היכנם.

ועתה נבאר מאמרו של רבי אלעזר ברבי שמעון שאומר: "לפי שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו, עשה מצוה אחת אשריו שהכריע עצמו ואת כל העולם לכף זכות. עבר עבירה אחת אוי לו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף חובה. שנאמר וחוטא אחד יאבד טובה הרבה".

אנו רואים שר"א בר"ש, מפליג יותר בדבר הערבות, שהרי אומר: "שהעולם נידון אחר רובו". וזאת, משום שלדעתו, אינו מספיק אומה אחת לקבלת התורה והמצוות, ודעתו זו למד או מהמציאות שלפנינו, שהרי אנו רואים שסוף סוף עדיין לא הגיע הקץ, או שקבל את זה מרבותיו.

וכן הכתוב מסייעו שמבטיח לנו לעת הגאולה: "ומלאה הארץ דעה" וכו'. וכן "ונהרו אליו כל הגויים". ועוד הרבה פסוקים. ועל-כן תלה הערבות על כל העולם כולו, לומר לך, שגם היחיד אי אפשר לו לבוא לגמר הנרצה, מקיום התורה והמצוות, זולת בסיוע של כל בני העולם, כמבואר.

ועל כן: כל מצוה ומצוה שהיחיד עושה, נמצא מכריע את כל העולם. והוא, בדומה לאדם השוקל קטניות במשקל מסויים, אשר כל קטנית וקטנית שהוא נותן על המאזנים גורם להכרעה הסופית הרצויה - כן כל מצוה שהיחיד עושה בטרם שתמלא הארץ דעה, הריהו גורם שיתפתח העולם ויבואו לכלל זה.

וזה אמרו "וחוטא אחד יאבד טובה הרבה", כי על-ידי החטא שהוא עושה, הריהו גורם להפחתת המשקל, כמו שאחר עומד ונוטל חזרה אותה הקטנית שהוא הניח על המאזנים. ונמצא מחזיר את העולם אחורנית.

למה ניתנה התורה לישראל

ובזה מתבאר היטב השאלה, למה ניתנה התורה לאומה הישראלית, ולא נשתתפו בה כל אומות העולם. כי האמת היא, שעניין תכלית הבריאה מוטלת על כל המין האנושי, איש לא נעדר. אולם מתוך שיפלותו של טבע הבריאה, וחוזקו על הבריות, לא היה שום דרך שהבריות יוכלו להבין להכריע ולהסכים להתרומם ממנו, ולא היו מגלים רצון לצאת ממסגרת האהבה העצמית, ולבוא להשואת הצורה, שהיא הדביקות במדותיו יתברך. כמו"ש חז"ל: "מה הוא רחום אף אתה רחום" וכו'. ומתוך זכות אבות, עמדה להם ההצלחה לישראל, שבמשך ארבע מאות שנה התפתחו והוכשרו והכריעו את עצמם לכף זכות. ונכנסו כל אחד מחברי האומה, בקבלה זו של אהבת הזולת, בהיותם אומה יחידה קטנה בין שבעים אומות גדולות, אשר כנגד כל אחד מישראל נמצאים מאה נכרים ויותר כנגדו. וכאשר קבלו עליהם אהבת הזולת, ניתנה התורה דווקא לאומה הישראלית ולהכשרתה עצמה.

אמנם האומה הישראלית הותקנה בזה בבחינת "מעבר", אשר באותו שיעור שישראל עצמם יוצאים מצורפין על-ידי קיום התורה, כן מעבירים את כוחם לשאר האומות. וכאשר גם יתר האומות יכריעו את עצמם לכף זכות, אז יתגלה משיח ה', אשר תפקידו מלבד מה שישלים את בני ישראל למטרה הסופית לדביקותו יתברך, כן יבוא ללמד דרכי ה' אל כל האומות. כמ"ש "ונהרו אליו כל הגויים".

[jewvian]

לא הבנתי מי האינסל שהגיב לפוסט שלי על התאגיד וחסם אותי 2 דקות אחר כך? עזבו שהוא הגיב כמה פעמים כי היו לו טעויות כתיב, שזה בכלל משעשע, אבל באמת אחי? להגיב ולחסום? מה אתה בן 10?

'"800 מליון שקל על התאגיד המחורבן הזה שלא מפסיק להפיץ הסתה ותכנים נגד הימין,ממשלה,יהדות….ובנוסף כל מיני תוכניות ליקוקים לערבים תומכי בלסטינים ושאר ה0מאלנים האוטואנטשמים!!!! שיזדיינו מי שרוצה לשלם על זה אז תשלמו לא מהכיס שלי !!!"

קודם כל ממליצה לך לצפות בשאלה תשובה וקול התור ואז תספר לי שוב כמה התאגיד נגד היהדות או שקר כלשהו. יאללה נוסיף גם את עוד ניפגש שלא מפסיקה לרגש אותי. אה ויש את כאן מורשת כמובן! תחנת רדיו שמשדרת, ואני מצטטת: "המקום לכל מי שמסורת ישראל בליבו. מוסיקה ותרבות יהודית, אקטואליה מגזרית, שיעורי תורה, דיונים הלכתיים, חדשות ועוד." וזה עוד לפני שנגעתי בשאר התכנים של הדיגיטל או דיברתי על קלמן ליבסקינד ותוכניתו עצם העניין שתמיד מתעסקת בעולם התורני, או סרטי דוקו וסדרות מקור שעוסקים בגווניה הרבים של היהדות. אז כבר כאילו, ש"צ.

דבר שני. תפקידה של התקשורת היא תמיד לבקר, ברגע שהיא לא תעשה את זה אפשר להגיד ברוכים הבאים לצפון קוריאה. מה לעשות שרוב ממשלות ישראל בשנים האחרונות היו מהימין אז הביקורות בשנים הללו היו על הימין? ככה יצא. גם בתקופת ממשלת בנט-לפיד ידעו להעביר ביקורות יופי טופי, אתה מוזמן לגשת לארכיון של התאגיד. ובכלל, אתה יודע כמה עיתונאים חובשי כיפה יש שם? לא אומרת שזה אוטומטית הופך את כולם לימיניים, אבל הגיוון נמצא שם בכל מקרה. או שאתה רק מכיר את עמית סגל? בום. עוד טיעון הלך.

תוכניות ליקוק לערבים ושמלאנים? אוי מישהו מקנא שלוקחים לו את כל הפוקוס :( התאגיד מעצם היותו ערוץ ממשלתי מחוייב במתן תכנים לכל האוכלוסיות, וכן הערבים הם חלק מאוכלוסיית המדינה. קשה לעכל את זה, אה? גיוון אתני נשמה, נותנים שוויון הזדמנויות ליוצרים מכל המגזרים. חוץ מעבודה ערבית ששודרה בקשת 12, מתי ראינו סדרות על ערבים ישראלים? מתי ראינו שחקן ערבי שלא משחק מחבל על המסך? למה זה כזה נורא לדמיין עולם שבו לערבים מגיע תוכניות בידור בטלוויזיה? אתה מעדיף שהם יחפשו את זה בערוצים של סוריה ולבנון? אלוהים יודע איזו הסתה אמיתית מתחוללת שם נגד המדינה, כאילו אשכרה הסתה שנגמרת ברצח.

דבר אחרון, למה נראה לי שאתה לא משלם מיסים באופן כללי? לא יודעת, אתה כל כך דואג לגבי כסף שהולך לתאגיד אבל... לאן שאר המיסים שלנו הולכים אתה יודע? אם 800 מיליון שקל שהולכים ליצירה ישראלית מקורית, לחדשות חופשיות בלי אינטרסים, לתוכניות חינוכיות לילדים, לייצוג של אוכלוסיות מוחלשות ושמיעתן בטלוויזיה זה מה שמרתיח אותך, אז וואו. חכה שתשמע כמה כסף משרד ההסברה החדש שביבי הקים יעלה לנו, או אשכרה כל משרד מיותר אחר שהוא הנפיץ כדי לספק את אנשיו. או יותר טוב, כמה יעלה לנו הנזק הכלכלי מהרפורמה המשפטית שיריב לווין מתכנן הווו זה יהיה מעניין! רגע רגע, יש לי עוד! כמה עולה לנו ההזנחה של החברה הערבית, כן זאת שעוד קיימת פה, בטווח הארוך! או ההזנחה של הכבישים והתשתיות, או וואו יוקר המחיה. לא נגעתי בכלל ביוקר המחיה. כל ההסכמים הקואליציונים של ביבי עולים כסף, אפילו אם יסגרו את התאגיד ויקחו את כל ה-800 מיליון, עדיין יהיה לו חסר לכל ההבטחות שהוא פיזר. מישהו אמר עליות מיסים? אה וגם בתי הכלא של האסירים הביטחוניים זה ממיסים. סתם פתאום נזכרתי בזה וחשבתי שתרצה לדעת.

אין דבר כזה להחליט לאן המיסים שלך הולכים. הם יכולים ללכת לסבסוד גני ילדים והם יכולים ללכת לפדופיל שיושב בכלא ורוצה לראות טלוויזיה. ככה זה עובד. שוב, וזה רק במקרה שאתה משלם מיסים. כביכול. אולי. ראיתי את הבלוג שלך, לא יודעת, לא מרגיש לי שאתה ממלא דו"חות מס.

טוב, שורה תחתונה היוזר שלו זה hipitipi79 אם מישהו אחר רוצה לחסום אותו. עייפתי, לילה טוב.

[hakdamat-sefer-hazohar]

מצוות התורה, המצווה הראשונה

[פקודי אורייתא פקודא קדמאה]

.189 בראשית ברא אלקים. זו המצווה הראשונה לכולן, ומצווה זו נקראת יראת ה', הנקראת ראשית. כמ"ש, ראשית חכמה יראת ה'. וכתוב, יראת ה' ראשית דעת. משום שיראה נקרא ראשית. וזהו שער להיכנס אל האמונה. ועל מצווה זו מתקיים כל העולם.

למה כתוב שיראה היא ראשית אל החכמה, ושהיא ראשית אל הדעת? מפני שהיראה, היא ראשית לכל ספירה, שאי אפשר להשיג שום ספירה, זולת ע"י השגת היראה תחילה.

וע"כ אומר, שזהו שער להיכנס אל האמונה. כי אי אפשר להשיג אמונה שלמה, זולת מתוך יראת ה'. וכפי שיעור היראה, כן שיעור השראת האמונה. וע"כ, על מצווה זו מתקיים כל העולם. כי אין העולם מתקיים, אלא על תורה ומצוות, כמ"ש, אם לא בריתי יומם ולילה, חוקות שמיים וארץ לא שמתי.

וכיוון שהיראה היא ראשית, ושער לכל מצווה, להיותה השער לאמונה, נמצא שעל היראה מתקיים כל העולם. כמ"ש, בראשית ברא אלקים את השמיים ואת הארץ. שעם היראה, הנקראת ראשית, שכל המצוות כלולות בה, ברא אלקים את השמיים ואת הארץ. ולולא היראה, לא היה בורא אלקים כלום.

.190 היראה מפורשת לשלוש בחינות. שתיים מהן, אין בהן שורש כראוי, ואחת היא שורש היראה.

יש אדם שירא מהקב"ה, בשביל שיחיו בניו ולא ימותו, או ירא מעונש גופו, או מעונש כספו, וע"כ הוא ירא אותו תמיד. נמצא, שהיראה, שהוא ירא מהקב"ה, לא שׂם אותה לשורש, כי תועלת עצמו היא השורש, והיראה היא תולדה ממנה.

ויש אדם הירא מפני הקב"ה, משום שירא מעונש העולם ההוא ומעונש של הגיהינום.

שתי מיני יראות האלו, היראה מעונש עוה"ז והיראה מעונש עוה"ב, אינן עיקר היראה ושורשה.

.191 היראה, שהיא עיקר, שאדם יירא מפני אדונו, משום שהוא גדול ומושל בכל, העיקר והשורש של כל העולמות, והכול נחשב כאַין לפניו. כמ"ש, וכל דיירי הארץ כלא חשובים. וישים חפצו באותו המקום, שנקרא יראה.

יש ג' אופנים ביראת ה', שרק אחד מהם נחשב ליראה אמיתית:

א. שמתיירא מהקב"ה ושומר מצוותיו, כדי שיחיו בניו, ויהיה נשמר מעונש גופו או ממונו. יראה מעונשים שבעוה"ז.

ב. שמתיירא גם מעונשים של גיהינום.

ואלו השתיים אינן יראה אמיתית, כי אינו מקיים היראה מטעם מצוות ה', אלא מטעם תועלת עצמו. ונמצא שתועלת עצמו היא השורש, והיראה היא ענף ומסובבת מתועלת עצמו.

ג. יראה, שהיא עיקר, שאדם יירא מפני אדונו, משום שהוא גדול ומושל בכל, העיקר והשורש של כל העולמות, והכול נחשב כאין לפניו. הוא גדול, משום שהוא השורש, שממנו מתפשטים כל העולמות, וגדלותו מתראה על מעשיו, והוא מושל בכל, משום שכל העולמות שברא, הן העליונים והן התחתונים, נחשבים לפניו כלא כלום, שאינם מוסיפים משהו על מהותו.

ונאמר, וישים חפצו באותו המקום, שנקרא יראה. שישים ליבו ותאוותיו באותו מקום, הנקרא יראה, שיהיה דבוק ביראת ה' ברצון ובחשק, המותאם והראוי למצוות המלך.

.192 בכה רבי שמעון ואמר, אוי אם אומר, אוי אם לא אומר. אם אומר, יידעו הרשעים, איך לעבוד לאדונם. ואם לא אומר, יאבדו החברים את הדבר הזה. כי במקום שהיראה הקדושה שורה, יש כנגדה למטה יראה רעה, שמכה והולמת ומשׂטינה. והיא רצועה, להכות את הרשעים, להענישם על עוונותיהם. וע"כ ירא מלגלות, כדי שלא יידעו הרשעים, איך להיפטר מהעונש. כי עונשם הוא טהרתם.

רומז בזה, שאינו יכול לגלות במקום הזה את דבריו במלואם, מפני שמתיירא, שלא להזיק את הרשעים. כי בא לגלות כאן, איך להתדבק בעה"ח, ולא לגעת לעולם בעץ המוות, שזה ראוי רק לאותם, שכבר תיקנו בחינת עצה"ד טו"ר. אבל הרשעים, שעוד לא תיקנו את החטא של עצה"ד טו"ר, אסור להם לדעת זה, כי הם צריכים לעמול מקודם בכל העבודות, עד שיתקנו את החטא דעצה"ד.

וכמ"ש, פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים, ואכל וחי לעולם. שאחר שחטא אדם בעצה"ד, גורש מגן עדן, מחשש שמא יתדבק בעה"ח ויחיה לעולם, והפגם שעשה בעצה"ד יישאר לעולם בלי תיקון. ולפיכך, כדי שלא יאבד מהצדיקים, הזכאים לדעת דבר זה, גילה הדבר בדרך רמז.

.193 ומי שירא מפני עונש הכאה ושׂיטנה, אינה שורה עליו אותה יראת ה', הנקראת יראת ה' לחיים. אלא שורה עליו אותה היראה הרעה, אותה הרצועה, ולא יראת ה'.

.194 ומשום זה, המקום שנקרא יראת ה', נקרא ראשית דעת. וע"כ נכללה כאן מצווה זו. וזוהי השורש והיסוד לכל שאר מצוות התורה. מי ששומר את היראה, הוא שומר הכול. ומי שאינו שומר את היראה, אינו שומר מצוות התורה, כי היראה השער לכל.

הזוהר סובב על מה שפעם כתוב, ראשית חכמה יראת ה', ופעם כתוב, יראת ה' ראשית דעת. וביאר, שבסיום היראה הקדושה, הנקראת יראת ה' לחיים, יש שם למטה יראה רעה, שמכה והולמת ומשׂטינה, והיא רצועה להכות את הרשעים, ורגליה יורדות מוות. אשר המקיים מצוות היראה, מטעם שהוא גדול ומושל בכל, נמצא מתדבק ביראת ה' לחיים.

ואותם המתייראים מטעם עונש המכות ולא מטעם מצווה, עליהם כתוב, מְגוֹרַת רָשע היא תְבוֹאֶנוּ. כי היראה של הסיום שולטת עליו ומכה אותו. ומבחינה זו, שהסיום של היראה שוכנת ברצועה רעה להכות הרשעים, נקראת גם היראה העליונה הקדושה, בשם, ראשית דעת יראת ה'. להורות, שיש להידבק רק בבחינת הראשית שלה, שהיא יראת ה' לחיים. ולהישמר מהיראה הראשונה, שהיא הרצועה הרעה. וע"י זה מיתקן החטא דעצה"ד.

.195 ומשום זה כתוב, בראשית, ביראה, ברא אלקים את השמיים ואת הארץ. כי מי שעובר על זו, עובר על כל מצוות התורה. ועונשו של מי שעובר על זו, הוא, שהרצועה הרעה הזו, היראה הרעה, מכה אותו. וזהו כמ"ש, והארץ הייתה תוהו ובוהו, וחושך על פני תהום, ורוח אלקים. הרי אלו ארבעה עונשים, להעניש בהם את הרשעים.

.196 תוהו זה חנק, כמ"ש, קו תוהו. וכתוב, חבל מידה.

בוהו זו סקילה, אבנים המשוקעות בתוך תהום הגדול, בשביל עונש הרשעים.

וחושך זו שריפה, כמ"ש, ויהי כשומעכם את הקול מתוך החושך, וההר בוער באש, עד לב השמיים חושך ענן וערפל. וזוהי אש חזקה, שעל ראש רשעים יחול לשרוף אותם.

אותם, שאינם מקיימים יראת ה' מטעם מצוות המלך, אלא מטעם יראת עונש, נלכדים בקליפות תוהו, שתמהים למה אינם מבינים מחשבותיו ודברי ה'. וקליפה זו נבחנת לחבל מחנק על צווארו של האדם, המפסיק לו אוויר דקדושה לנשימת חייו.

וכתוב בפסוק ראשון, קו תוהו. ובפסוק שני כתוב, חבל מידה. ובא זה ולימד על זה. אשר פירושו של קו תוהו הוא חבל מידה. כי כמו שהקו והשיעור של תמיהתו, כך מידת החבל, שהס"א משליך על צווארו וחונק אותו. כמ"ש, מושכי העוון בחבלי השווא.

ולכן, בוהו זו סקילה. אחרי שכבר ניצוד ע"י הס"א בחבל על צווארו, כבר יש להן כוח לעשות בו כחפצן: או לסקלו, או לשורפו, או להורגו בסיף. סקילה פירושו, שמרוצצים את גולגולתו ע"י תאוות רעות ומחשבות רעות, ומושכים אותו לתהום הגדול להענישו.

חושך זו שריפה, שעל ראש רשעים יחול לשרוף אותם, שס"א מסובב אותו באש חזק, ההולך ושורף החיוּת דקדושה מהם.

.197 ורוח, זהו הרג בחרב. כי רוח סערה היא חרב שנונה, הלוהטת בו. כמ"ש, ואת להט החרב המתהפכת. ונקראת רוח. זהו עונש למי שעובר על מצוות התורה, שכתובות אחר יראה, ראשית, שהיא כלל הכול. כי אחר בראשית, יראה, נאמר תוהו ובוהו וחושך ורוח, שהם עונש של ארבע מיתות. מכאן והלאה שאר מצוות התורה.

כי הס"א שולח בו רוח סערה, שהוא כמו חרב שנונה, המפרידה ראשו מגופו ומסיימת את חייו. וזה עונש למי שעובר על מצוות התורה, שכתובות אחר יראה, ראשית, שהיא כלל הכול. שכל המצוות שבתורה כלולות בב' הפסוקים הראשונים, מבראשית, עד, ויאמר אלקים יהי אור.

והעונש הנזכר, למי שעובר על מצוות התורה, שהוא ארבע מיתות המרומזות בתוהו, בבוהו, בחושך, וברוח, הן כתובות אחר יראה, הנקראת ראשית, המרומז בכתוב, בראשית ברא אלקים.

ונמצא, שהפסוק הראשון הוא יראה, ראשית, עיקר היראה לחיים. והפסוק השני הוא העונש, למי שאינו דבוק ביראה, ראשית. והם כלל הכול, להיותם השער לאמונת ה'. ונמצא, שכל המצוות שבתורה כלולות בה. מכאן והלאה שאר מצוות התורה, מהפסוק, ויאמר אלקים יהי אור, ואילך. כלומר, כל המצוות שבתורה, הן פרטים כולן של מצוות היראה.

[anaelllllla]

הקדמה לספר הזהר

א) רצוני, בהקדמה זו, לברר איזה דברים, פשוטים לכאורה, כלומר, אשר ידי הכל ממשמשות בהם, והרבה דיו נשפכה בכדי לבררם. ובכל זאת, עדיין לא הגענו בהם, לידי ידיעה, ברורה ומספקת.

שאלה א'. מה מהותנו?

שאלה ב'. מה תפקידנו, בשלשלת המציאות הארוכה, שאנו טבעות קטנות הימנה?

שאלה ג'. הנה, כשאנו מסתכלים על עצמנו, אנו מרגישים את עצמנו, מקולקלים ושפלים, עד שאין כמונו לגנות. וכשאנו מסתכלים על הפועל, שעשה אותנו, הרי אנו, מחויבים להמצא ברום המעלות, שאין כמוהו לשבח, כי הכרח הוא, שמפועל השלם, תצאנה פעולות שלמות?

ד'. לפי שהשכל מחייב, הלא הוא ית' הטוב ומטיב, שאין למעלה הימנו ית'. ואיך ברא מלכתחילה, כל כך הרבה בריות, שתתענינה ותתיסרנה בכל ימי היותן? והלא מדרך הטוב להטיב? ועכ"פ, לא להרע כל כך?

ה'. איך אפשר, שמהנצחי, שאין לו ראשית ואין לו תכלית, תמשכנה בריות הוות וכלות ונפסדות?

ב) ובכדי לברר כל זה בשלמות, צריכים אנו להקדים איזו חקירות. ולא ח"ו במקום האסור, דהיינו, בעצמותו של הבורא ית', אשר לית מחשבה תפיסא בו כלל וכלל [אין המחשבה תופסת בו כלל וכלל]. ואין לנו משום זה, שום מחשבה והגה בו ית'. אלא במקום, שהחקירה היא מצוה, דהיינו החקירה במעשיו ית', כמצוה לנו בתורה: "דע את אלקי אביך ועבדהו". וכן אומר ב"שיר היחוד": "ממעשיך הכרנוך".

והנה:

חקירה הא' היא: איך יצויר לנו, שהבריאה תהיה מחודשת, שפירושו, דבר חדש, שלא יהיה כלול בו ית' מטרם שבראו? בו בעת, שברור לכל בעל עיון, שאין לך דבר, שלא יהיה כלול בו ית'. וכן השכל הפשוט מחייב, כי כלום יש לך נותן, מה שאין בו.

חקירה הב': אם תמצא לומר, שמבחינת כל יכלתו ודאי הוא, שיכול לברוא יש מאין, דהיינו דבר חדש, שאין לו שום מציאות בו ית', נשאלת השאלה: מה היא מציאות הזו, שיתכן להחליט עליה, שאין לה שום מקום בו ית', אלא היא מחודשת?

חקירה הג': במה שאמרו המקובלים, שנשמתו של אדם, היא חלק אלוה ממעל. באופן, שאין הפרש, בינו ית' לבין הנשמה, אלא שהוא ית' "כל", והנשמה "חלק". והמשילו זה לאבן, הנחצבת מהר, שאין הפרש, בין האבן לבין ההר, אלא שזה "כל" וזו "חלק". ולפי"ז יש לחקור: הא תינח, אבן, הנחלקת מהר, שהיא נפרדת מההר, על ידי גרזן, המוכן לכך, ונפרד על ידו ה"חלק" מה"כל". אבל, איך יצוייר זה בו ית' וית', שיפריד חלק מן עצמותו ית', עד שיצא מעצמותו ית', ויהיה "חלק" נבדל הימנו, דהיינו, לנשמה, עד שיתכן להבינה, רק כחלק מעצמותו ית'?

ג) חקירה הד': כיון שמרכבת הס"א והקליפות, רחוקה מקדושתו ית', מהקצה אל הקצה, עד שלא תצויר הרחקה כזאת, איך אפשר, שתתמשך ותתהוה מהקדושה ית', ולא עוד, אלא שקדושתו ית', תקיים אותה?

חקירה הה': ענין תחית המתים. כיון שהגוף, הוא דבר בזוי כל כך, עד שתכף מעת לידתו, נידון למיתה וקבורה. ולא עוד, אלא שאמרו בזוהר, שמטרם שהגוף נרקב כולו, לא תוכל הנשמה לעלות למקומה לגן עדן, כל עוד שיש איזה שיור הימנו. וא"כ, מהו החיוב, שיחזור ויקום לתחית המתים? וכי לא יוכל הקב"ה, לענג את הנשמות, בלעדו? ויותר תמוה, מ"ש חז"ל, שעתידים המתים לקום לתחיה במומם, כדי שלא יאמרו: "אחר הוא". ואח"ז ירפא את המומים שלהם. ויש להבין: מה איכפת לו להקב"ה, שיאמרו: "אחר הוא", עד שבשביל זה, הוא יחזור, ויברא, את המום שבהם, ויוצרך לרפאותם?

חקירה הו': במה שאמרו ז"ל, אשר האדם, הוא מרכז כל המציאות, שכל העולמות, העליונים ועוה"ז הגשמי, וכל מלואם, לא נבראו, אלא בשבילו (זהר, תזריע מ'). וחייבו את האדם, להאמין, שבשבילו נברא העולם (סנהדרין, לז.). שלכאורה, קשה להבין, שבשביל האדם הקטן הזה, שאינו תופס ערך של שערה, בערך מציאות העוה"ז, ומכ"ש בערך כל העולמות העליונים, שאין קץ להם ולרוממותם, טרח הקב"ה, לברוא כל אלו בשבילו? וכן, למה לו לאדם כל זה?

ד) ובכדי להבין, כל אלו השאלות והחקירות, תחבולה האחת היא: להסתכל בסוף המעשה. כלומר, בתכלית הבריאה. כי אי אפשר להבין שום דבר, באמצע מלאכתו, אלא מסופו. וזה ברור הוא, שאין לך פועל בלי תכלית. כי רק מי, שאינו שפוי בדעתו, תמצאהו פועל בלי תכלית.

ויודע אני, שיש מתחכמים, פורקי עול תורה ומצוות, שאומרים, שהבורא ית' ברא את כל המציאות, ועזב אותה לנפשה. כי מחמת האפסיות, שבאלו הבריות, אינו מתאים לבורא ית', לרוב רוממותו, להשגיח על דרכיהן, הפעוטות והמגונות. אכן, לא מדעת דברו זאת. כי לא יתכן, להחליט על שפלותנו ואפסותנו, מטרם שנחליט, שאנחנו עשינו את עצמנו, ואת כל אלו הטבעים המקולקלים והמגונים שבנו.

אבל בה בעת, שאנו מחליטים, אשר הבורא ית', השלם בכל השלמות, הוא בעל המלאכה, שברא ותיכן את גופותנו, על כל נטיות הטובות והמגונות שבהם, הרי מתחת יד הפועל השלם, לא תצא לעולם פעולה בזויה ומקולקלת. וכל פעולה, מעידה על טיב פועלה. ומה אשמתו, של בגד מקולקל, אם איזה חייט, לא יוצלח תפר אותו?

ועיין כגון זה (במס' תענית, כ'): מעשה, שבא ר"א בר"ש וכו'. נזדמן לו אדם אחד, שהיה מכוער ביותר וכו'. אמר לו: "כמה מכוער אותו האיש וכו'". אמר לו: "לך, ואמור, לאומן שעשאני: "כמה מכוער כלי זה, שעשית וכו'". עש"ה.

הרי, שמתחכמים האלו, לומר, שמסבת שפלותנו ואפסותנו, אין מתאים לו ית', להשגיח עלינו, ועזב אותנו, הם אינם, אלא מכריזים על חוסר דעתם בלבד. ודמה לך: אם היית פוגש איזה אדם, שימציא לו, לברא בריות, מלכתחילה בכדי שתתענינה ותתיסרנה בכל ימי חייהם, כמונו. ולא עוד, אלא להשליך אותן, אחר גיוו, מבלי שירצה אפילו להשגיח בהן, כדי לעזרן מעט. כמה היית מגנה ומזלזל בו. והיתכן להעלות על ה��עת, כזה, על מחויב המציאות ית' וית'?

ה) ולפיכך, השכל הבריא, מחייב אותנו להבין, את ההיפך מהנראה בשטחיות, ולהחליט, שאנו באמת, בריות טובות ונעלות ביותר, עד שאין קץ לחשיבותנו. דהיינו, ממש באופן הראוי והמתאים, לבעל מלאכה, שעשה אותנו. כי כל משהו חסרון, שתרצה להרהר על גופותנו, הנה אחר כל מיני תירוצים, שאתה מתרץ לך, הוא נופל רק על הבורא ית', שברא אותנו, ואת כל הטבעים שבנו. שהרי ברור, שהוא עשנו ולא אנחנו. גם ידע, כל אלו התהלוכות, אשר תמשכנה לצאת, מכל אלו הטבעיות והנטיות הרעות, שנטע בנו. אלא הוא הדבר, אשר אמרנו, שצריכים אנו להסתכל, על סוף המעשה. ואז נוכל להבין הכל. ומשל בפי העולם: "אל תראה דבר לשוטה, באמצע מלאכתו".

ו) וכבר הורונו חז"ל (עי' ע"ח, שער הכללים, פ"א בתחילתו), שלא ברא הקב"ה את העולם, אלא בכדי להנות לנבראיו. וכאן אנו צריכים, להשים את עינינו וכל מחשבותינו. כי הוא סוף הכונה והמעשה, של בריאת העולם.

ויש להתבונן: כיון שמחשבת הבריאה, היתה, בכדי להנות לנבראיו, הרי הכרח הוא, שברא בנשמות, מדת רצון גדולה עד מאד, לקבל, את אשר חשב ליתן להן. שהרי, מדת גדלו של כל תענוג וכל הנאה, מדודה, במדת גדלו של הרצון לקבל אותו. עד, שכל שהרצון לקבל גדול יותר, הנה בשיעור הזה, מדת התענוג גדולה ביותר. וכל שהרצון לקבלו פחות יותר, הרי באותה המדה, נפחת שיעור התענוג מהקבלה. הרי שמחשבת הבריאה, בעצמה, מחייבת בהכרח, לברוא בנשמות, רצון לקבל, בשיעור מופרז ביותר, המתאים למדת התענוג הגדול, שכל יכלתו חשב, לענג את הנשמות. כי התענוג הגדול והרצון לקבל הגדול, עולים בקנה אחד.

ז) ואחר שידענו זה, כבר הגענו, להבין חקירה הב', עד סופה, בבירור מוחלט. כי חקרנו לדעת: מה היא המציאות, שאפשר להחליט עליה, בבירור, שאינה מצויה, ואינה נכללת, בעצמותו ית', עד שנאמר, שהיא בריאה מחודשת, יש מאין?

ועתה, שידענו בבירור, שמחשבת הבריאה, שהיא, בכדי להנות לנבראיו, בראה בהכרח, מדת רצון לקבל, ממנו ית', את כל הנועם והטוב הזה, שחשב בעדם. הנה, הרצון לקבל הזה, ודאי, שלא היה כלול בעצמותו ית', מטרם שבראו בנשמות. כי ממי יקבל? הרי, שברא דבר מחודש, שאינו בו ית'.

ויחד עם זה, מובן, על פי מחשבת הבריאה, שלא היה צריך כלל, לברוא משהו, יותר מהרצון לקבל הזה, שהרי בריאה מחודשת הזו, כבר מספקת לו ית', למלאות כל מחשבת הבריאה, שחשב עלינו, להנות אותנו.

אבל, כל המלוי, שבמחשבת הבריאה, דהיינו, כל מיני הטבות, שחשב בעדנו, כבר הן נמשכות, בהמשכה ישרה, מעצמותו ית'. ואין לו ענין לברוא אותן מחדש, בעת שכבר הן נמשכות יש מיש, אל הרצון לקבל הגדול, שבנשמות. והנה נתברר לנו, בהחלט, שכל החומר כולו, מתחילתו עד סופו, שבבריאה המחודשת, הוא רק "הרצון לקבל".

ח) ומכאן באנו, גם לסוף דעתם של המקובלים, שהבאנו בחקירה הג'. שתמהנו עליהם: איך אפשר לומר על הנשמות, שהן חלק אלקי ממעל, בהשואה אל האבן שנחצבה מהר, שאין הפרש ביניהן, אלא שזה "חלק" וזה "כל"?

ותמהנו: תינח, האבן שנפרדה מההר, שנעשית חלקו, על ידי גרזן, מוכן לכך. אבל בעצמותו ית', איך יתכן לומר כזה? ובמה נחלקו הנשמות מעצמותו ית', ויצאו מכלל בורא ית', להיות נבראים?

ובהמתבאר, מובן הדבר היטב, כי כמו שהגרזן, מחתך ומבדיל, בדבר גשמי, לחלקהו לשנים, כן שינוי הצורה, מבדיל ברוחני, לחלקהו לשנים.

למשל, כשב' אנשים, אוהבים זה את זה, תאמר, שהם דבקים זה בזה, כגוף אחד. ולהיפך, כשהם שונאים זה את זה, תאמר, שהם רחוקים איש מרעהו, כרחוק מזרח ממערב. ואין כאן ענין של קרבת מקום, או ריחוק מקום, אלא הכונה היא, על השתוות הצורה: שבהיותם, שוים בצורתם איש לרעהו, שאוהב, כל מה שחברו אוהב, ושונא, כל מה שחברו שונא, וכדומה, נמצאים אוהבים זה את זה, ודבוקים זה בזה.

ואם יש ביניהם איזה שינוי צורה, דהיינו, שאוהב דבר מה, אע"פ שחברו שונא הדבר, וכדומה, הרי בשיעור שינוי הצורה הזה, הם שנואים ורחוקים זה מזה.

ואם, למשל, הם בהפכיות הצורה, דהיינו, כל מה שזה אוהב, נמצא שנוא לחברו, וכל מה שזה שונא, נמצא אהוב לחברו, הרי אז רחוקים זה מזה, כרחוק מזרח ממערב, דהיינו מקצה אל הקצה.

ט) והנך מוצא, שברוחניות, פועל שינוי הצורה, כמו גרזן, מפריד בין הגשמים. וכן, שיעור ההרחקה, כפי שיעור הפכיות הצורה. ומכאן תשכיל, כיון שנטבע בנשמות, הרצון לקבל הנאתו כנ"ל, אשר הוכחנו בעליל, שצורה זו, אינה נמצאת כלל בהבורא ית', כי ח"ו ממי יקבל, הרי שינוי צורה הזה, שהשיגו הנשמות, פועל להפרידם, מעצמותו ית', כדמיון הגרזן החוצב האבן מן ההר.

באופן, שע"י שינוי הצורה הזה, יצאו הנשמות מכלל בורא, ונבדלו הימנו, להיות נבראים. אמנם, כל מה שמשיגות הנשמות, מאורו ית', הרי הוא נמשך יש מיש מעצמותו ית'. א"כ נמצא, שמבחינת אורו ית', שמקבלות תוך הכלי שבהן, שהוא הרצון לקבל, אין הפרש כלל, ביניהן לעצמותו ית', שהרי מקובל להן, יש מיש, ישר מעצמותו ית'.

וכל ההפרש, שבין הנשמות לעצמותו ית', אינו יותר, אלא במה שהנשמות, הן חלק מעצמותו ית'. דהיינו, ששיעור האור, שקבלו תוך הכלי, שהוא הרצון לקבל, כבר הוא חלק נבדל מאלקי, בהיותו נשוא, תוך שינוי הצורה, של הרצון לקבל, ששינוי צורה זה, עשה אותה לחלק, שעל ידו יצאו מבחינת "כל", ונעשו לבחינת חלק. הרי, שאין ביניהם, אלא שזה "כל", וזה חלק, כאבן הנחצבת מהר. והתבונן היטב, כי אי אפשר להאריך יותר, במקום גבוה כזה.

יוד) ועתה, נפתח לנו הפתח, להבין החקירה הד': איך אפשר, שיתהוה מקדושתו ית', ענין מרכבת הטומאה והקליפות, אחר שהיא רחוקה מקדושתו ית', מקצה אל הקצה? ואיך יתכן, שיפרנס אותה ויקיימה?

אכן, יש להבין מקודם, ענין מציאות מהות הטומאה והקליפות. מה היא? ותדע, שזה הרצון לקבל הגדול, שאמרנו, שהוא עצם מהותן של הנשמות, מבחינת עצם בריאתן. כי ע"כ הן מוכנות, לקבל כל המלוי, שבמחשבת הבריאה. הוא לא נשאר, בצורתו זו, בנשמות. כי אם היה נשאר בהן, היו מוכרחות להשאר תמיד, בפרודא ממנו ית'. כי שינוי הצורה שבהן, היה מפרידן ממנו ית'.

ובכדי לתקן, דבר הפירוד הזה, המונח על הכלי של הנשמות, ברא ית', את כל העולמות כולם. והבדילם, לב' מערכות, בסו"ה "זה לעומת זה עשה אלקים". שהן, ד' עולמות אבי"ע דקדושה, ולעומתם ד' עולמות אבי"ע דטומאה.

והטביע את הרצון להשפיע, במערכת אבי"ע דקדושה.

והסיר מהם, את הרצון לקבל לעצמו.

ונתן אותו במערכת העולמות אבי"ע דטומאה. ונמצאו בגללו, נפרדים מהבורא ית', ומכל העולמות דקדושה. ומטעם זה, מכונות הקליפות בשם "מתים" כמ"ש: "זבחי מתים". וכן הרשעים, הנמשכים אחריהם. כמ"ש חז"ל: "הרשעים בחייהם, נקראים מתים". כי הרצון לקבל, המוטבע בהם, בהפכיות הצורה מקדושתו ית', מפרידן מחיי החיים. והן רחוקות ממנו ית', מקצה אל הקצה. כי הוא ית', אין לו שום ענין של קבלה, אלא רק להשפיע לבד. והקליפות, אין להן שום ענין של השפעה, רק לקבל לעצמן להנאתן בלבד. ואין הפכיות גדולה מזה. וכבר ידעת, שהמרחק הרוחני, מתחיל בשינוי צורה במשהו, ומסתיים בהפכיות הצורה, שהיא סוף המרחק בדיוטא האחרונה.

יא) ונשתלשלו העולמות, עד למציאות עולם הזה, הגשמי. דהיינו, למקום, שתהיה בו מציאות, גוף ונשמה, וכן זמן, קלקול ותיקון. כי הגוף, שהוא הרצון לקבל לעצמו, נמשך משורשו, שבמחשבת הבריאה, כנ"ל. ועובר, דרך המערכה של העולמות דטומאה, כמ"ש: "עייר פרא אדם יולד". ונשאר משועבד, תחת המערכה ההיא, עד י"ג שנה. והוא זמן הקלקול.

ועל ידי עסק המצות, מי"ג שנים ואילך, שעוסק, על מנת להשפיע נחת רוח ליוצרו, הוא מתחיל לטהר, הרצון לקבל לעצמו, המוטבע בו, ומהפכו, לאט לאט, על מנת להשפיע, שבזה הולך וממשיך, נפש קדושה, משורשה במחשבת הבריאה. והיא עוברת, דרך המערכה של העולמות דקדושה, והיא מתלבשת בגוף. והוא הזמן של התקון.

וכן מוסיף והולך, לקנות ולהשיג, מדרגות דקדושה, ממחשבת הבריאה שבא"ס ב"ה. עד שהן מסייעות לו, להאדם, להפוך, את הרצון לקבל לעצמו, שבו, שיהיה כולו, בבחינת מקבל על מנת להשפיע נחת רוח ליוצרו, ולא כלל לתועלת עצמו. שבזה קונה האדם, השואת הצורה ליוצרו. כי קבלה ע"מ להשפיע, נחשבת לצורת השפעה טהורה. כמ"ש במסכת קדושין, דף ז', שבאדם חשוב, נתנה היא, ואמר הוא, הרי זו מקודשת, כי קבלתו שהיא ע"מ להנות לנותנת לו, נחשבת להשפעה ונתינה גמורה אליה, עש"ה.

ואז, קונה דבקות גמורה, בו ית'. כי דבקות הרוחני, אינה אלא השואת הצורה, כמ"ש חז"ל: "ואיך אפשר להדבק בו, אלא הדבק במדותיו". שבזה נעשה האדם, ראוי לקבל כל הטוב והנועם והרוך, שבמחשבת הבריאה.

יב) והנה נתבאר היטב, דבר התיקון של הרצון לקבל, המוטבע בנשמות מצד מחשבת הבריאה. כי הכין הבורא ית', בשבילן, ב' מערכות הנ"ל, זה לעומת זה, שעל ידיהן עוברות הנשמות, ומתחלקות לב' בחינות, גוף ונפש, המתלבשים זה בזה.

וע"י תורה ומצות, נמצאים בסופם, שיהפכו צורת הרצון לקבל, כמו צורת הרצון להשפיע. ואז, יכולים לקבל כל הטוב, שבמחשבת הבריאה. ויחד עם זה, זוכים, לדבקות חזקה בו ית'. מפאת, שזכו, ע"י העבודה בתורה ומצות, להשואת הצורה ליוצרם. שזה נבחן לגמר התיקון.

ואז, כיון שלא יהיה עוד, שום צורך לס"א הטמאה, היא תתבער מן הארץ, ויבולע המות לנצח. וכל העבודה בתורה ומצות, שניתנה לכלל העולם, במשך שתא אלפי שני דהוי עלמא, וכן לכל פרט, במשך שבעים שנות חייו, אינה, אלא להביאם, לגמר התיקון, של השואת הצורה האמורה.

גם נתבאר היטב, ענין התהוות, ויציאת מערכת הקליפות והטומאה מקדושתו ית', שהיה מוכרח זה, כדי להמשיך על ידה בריאת הגופים, שאח"כ יתקנו אותו, ע"י תורה ומצות. ואם לא היו נמשכים לנו הגופים, ברצון לקבל שבהם המקולקל, ע"י מערכת הטומאה, אז לא היה אפשר לנו, לתקנו לעולם, כי אין אדם מתקן, מה שאין בו.

יג) אמנם עדיין, נשאר לנו להבין, סוף סוף: כיון שהרצון לקבל לעצמו, הוא כל כך פגום ומקולקל, איך יצא, והיה במחשבת הבריאה, בא"ס ב"ה, שלאחדותו אין הגה ומלה לפרשה?

והענין הוא, כי באמת, תכף בהמחשבה לברוא את הנשמות, היתה מחשבתו ית', גומרת הכל. כי אינו צריך לכלי מעשה כמונו. ותיכף יצאו ונתהוו, כל הנשמות וכל העולמות, העתידים להבראות, מלאים בכל הטוב והעונג והרוך, שחשב בעדן. עם כל תכלית שלמותן הסופית, שהנשמות עתידות לקבל, בגמר התיקון. דהיינו, אחר שהרצון לקבל, שבנשמות, כבר קבל כל תיקונו בשלימות, ונתהפך, להיות השפעה טהורה, בהשואת הצורה הגמורה, אל המאציל ית'.

והוא מטעם, כי בנצחיותו ית', העבר והעתיד וההוה, משמשים כאחד. והעתיד, משמש לו כהוה. ואין ענין מחוסר זמן, נוהג בו ית'. (זהר משפטים אות נ"א. ז"ח ברא' אות רמג). ומטעם זה, לא היה כלל, ענין הרצון לקבל המקולקל, בצורה דפרודא [של פירוד], בא"ס ב"ה. אלא להיפך, שאותה השואת הצורה, העתידה להגלות בגמר התיקון, הופיעה תיכף בנצחיותו ית'.

ועל סוד הזה אמרו חז"ל (בפרקי דר"א): "קודם שנברא העולם, היה הוא ושמו אחד, כי הצורה דפרודא, שברצון לקבל, לא נתגלתה כלל במציאות הנשמות, שיצאו במחשבת הבריאה, אלא הן היו דבוקות בו, בהשואת הצורה, בסוד "הוא ושמו אחד". ועי' בתע"ס ענף א'.

יד) והנך מוצא, בהכרח, שיש ג' מצבים לנשמות, בדרך כלל:

מצב הא' - הוא מציאותן בא"ס ב"ה, במחשבת הבריאה, שכבר יש להן שם, צורה העתידה, של גמר התיקון.

מצב ב' - הוא מציאותן בבחינת שתא אלפי שני, שנתחלקו, ע"י ב' המערכות הנ"ל, לגוף ונפש, וניתנה להן העבודה, בתורה ומצוות, כדי להפך את הרצון לקבל, שבהן, ולהביאו לבחינת רצון להשפיע נ"ר ליוצרם, ולא לעצמם כלל. ובמשך זמן מצב הזה, לא יגיע שום תיקון לגופים, רק לנפשות בלבד. כלומר, שצריכים לבער מקרבם, כל בחינת הקבלה לעצמם, שהיא בחינת הגוף, ולהשאר, בבחינת רצון אך להשפיע בלבד. שזהו צורת הרצון שבנפשות. ואפילו נפשות הצדיקים, לא תוכלנה להתענג בגן עדן, אחר פטירתן, אלא, אחר ככלות כל גופן, להרקב בעפר.

מצב הג' - הוא גמר התיקון של הנשמות, אחר תחית המתים, שאז יגיע התיקון השלם, גם אל הגופין. כי אז, יהפכו גם את הקבלה עצמה, שהיא צורת הגוף, שתשרה עליה צורה של השפעה טהורה. ונעשים ראויים, לקבל לעצמם, כל הטוב והעונג והנועם, שבמחשבת הבריאה. ועם כל זה, יזכו לדבקות החזקה, מכח השואת צורתם ליוצרם. כי לא יקבלו כל זה, מצד רצונם לקבל, אלא מצד רצונם, להשפיע נ"ר ליוצרם, שהרי יש לו ית' הנאה, שמקבלים ממנו.

ולשם הקיצור, אשתמש מכאן ואילך, בשמות ג' המצבים הללו, דהיינו מצב א' מצב ב' ומצב ג'. ואתה תזכור כל המתבאר כאן, בכל מצב ומצב.

טו) וכשתסתכל, בג' מצבים הללו, תמצא, שמחייבים זה את זה, בהחלט גמור. באופן, שאם היה אפשר, שיתבטל משהו מאחד מהם, היו מתבטלים כולם.

כי, למשל, אם לא היה מתגלה מצב הג', שהוא התהפכות, צורת הקבלה לצורת השפעה, הרי בהכרח, לא היה יכול לצאת, מצב הא' שבא"ס ב"ה. שהרי לא יצאה שם כל השלמות, אלא מפני, שהעתיד להיות במצב הג', כבר שימש שם בנצחיותו ית', כמו הוה. וכל השלימות, שנצטיירה שם באותו המצב, היא רק כמו העתקה מהעתיד לבא, אל ההוה, אשר שם. אבל, באם היה אפשר, שיתבטל העתיד, לא היתה שם, שום מציאות בהוה. הרי שמצב הג', מחייב כל המציאות שבמצב הא'.

ומכ"ש, בהתבטל משהו ממצב הב', ששם מציאות כל העבודה, העתידה להגמר במצב הג'. דהיינו, העבודה בקלקול ותיקון, ובהמשכות מדרגות הנשמות, ואיך יהיה מצב הג'. הרי שמצב הב', מחייב את מצב הג'.

וכן מציאות מצב הא', שבא"ס ב"ה, שכבר נוהגת שם, כל השלמות שבמצב הג'. הרי הוא מחייב בהחלט, שיותאם זה, דהיינו, שיתגלה מצב הב' ומצב הג'. דהיינו, ממש בכל אותה השלמות, אשר שם, לא פחות משהו ולא יותר משהו. הרי, שמצב הא' עצמו, מחייב בהכרח, שתתפשטנה מערכות זו לעומת זו, במציאות הב', כדי לאפשר מציאות גוף, ברצון לקבל המקולקל, ע"י מערכת הטומאה. ואז אפשר לנו לתקנו. ואם לא היתה, מערכת העולמות דטומאה, לא היה לנו, הרצון לקבל הזה. ולא היה אפשר, לתקנו, ולבא למצב הג'. כי אין אדם מתקן, מה שאין בו. הרי, שאין לשאול, איך נתהותה ממצב הא' מערכת הטומאה, כי אדרבה, מצב הא', הוא המחייב מציאותה, ולהתקיים כן, במצב הב'.

טז) ואין להקשות לפי"ז: א"כ נתבטלה מאתנו הבחירה ח"ו? כיון ש��נו מוכרחים, להשתלם ולקבל המצב הג' בהחלט, מכח, שכבר הוא מצוי, במצב הא'?

והענין הוא, כי ב' דרכים, הכין לנו השי"ת, במצב הב', כדי להביאנו אל מצב הג':

הא' - הוא דרך קיום התורה ומצות, ע"ד שנתבאר לעיל.

הב' - הוא דרך יסורין. אשר היסורים בעצמם, ממרקין את הגוף, ויכריחו אותנו, לבסוף, להפך את הרצון לקבל, שבנו, ולקבל צורת הרצון להשפיע, ולהדבק בו ית'. והוא ע"ד שאמרו חז"ל (סנהדרין, צז ע"ב): "אם אתם חוזרים למוטב, טוב, ואם לאו, אני מעמיד עליכם מלך, כהמן, ובעל כרחכם הוא יחזיר אתכם למוטב".

וזה שאמרו ז"ל, על הכתוב: "בעתה אחישנה. אם זכו, אחישנה. ואם לאו, בעתה". פירוש:

אם זוכים על ידי דרך הא', שהוא ע"י קיום תורה ומצות, אז אנו ממהרים את התיקון שלנו, ואין אנו צריכים ליסורין קשים ומרים, ואריכות הזמן, שיספיק לקבלם, שיחזירו אותנו למוטב בעל כרחנו.

ואם לאו, בעתה, דהיינו רק בעת, שהיסורים יגמרו את התיקון שלנו, ותגיע לנו עת התיקון בעל כרחנו. ובכלל דרך היסורים, הם גם עונשי הנשמות בגיהנם. אבל בין כך ובין כך, גמר התיקון, שהוא מצב הג', הוא מחויב ומוחלט מצד המצב הא'.

וכל הבחירה שלנו, היא רק, בין דרך יסורין לבין תורה ומצות.

והנה נתבאר היטב, איך ג' המצבים הללו, של הנשמות, קשורים זה בזה, ומחייבים בהחלט זה את זה.

יז) ובהמתבאר, מובנה היטב קושיא ג', הנ"ל. שהקשינו, שבעת שאנו מסתכלים על עצמנו, אנו מוצאים את עצמנו מקולקלים ונבזים, שאין כמונו לגנות. ובעת, שאנו מסתכלים על הפועל, שפעל אותנו, הרי אנו צריכים להיות ברום המעלות, שאין כמוהו לשבח, כיאות להפועל, שברא אותנו. כי מטבע הפועל השלם, שפעולותיו שלמות.

ובהאמור מובן היטב, שאותו הגוף שלנו, בכל מקריו וקניניו האפסיים, אינו כלל הגוף שלנו האמיתי, שהרי הגוף שלנו האמיתי, כלומר, הנצחי, השלם בכל מיני שלמות, כבר הוא מצוי עומד וקיים, בא"ס ב"ה, בבחינת מצב הא', שמקבל שם צורתו השלמה, מהעתיד, להיות במצב הג', דהיינו, קבלה בצורת השפעה, שהיא בהשואת הצורה לא"ס ב"ה.

ואם אמנם, מצבנו הא' עצמו, מחייב, שתנתן לנו, במציאות הב', את הקליפה של אותו הגוף שלנו, בצורתה הבזויה והמקולקלת, שהוא הרצון לקבל אך לעצמו, שהוא כח הפירוד מא"ס ב"ה כנ"ל, בכדי לתקנו, ולאפשר לנו לקבל הגוף הנצחי שלנו, בפועל גמור, במצב הג' - אין לנו להתרעם על כך כלל, כי העבודה שלנו, לא תצויר, רק בגוף הזה, הכלה ונפסד, כי אין אדם מתקן, מה שאין בו.

באופן, שבאמת אנו מצוים, באותו שיעור השלמות, הראוי ומותאם להפועל השלם, שפעל אותנו, גם במצבנו זה הב'. כי גוף זה, אינו פוגם אותנו במשהו, שהרי הוא עומד למות ולהתבטל, ואינו מוכן לנו, רק בשיעור זמן, הנחוץ לבטלו, ולקבל צורתנו הנצחית.

יח) ויחד עם זה, מיושבת קושיא ה', שהקשינו: איך אפשר, שמנצחי, תצאנה פעולות בלתי נצחיות, הוות ונפסדות? ובהמתבאר מובן, כי באמת כבר יצאנו מלפניו, כראוי לנצחיותו, דהיינו, בריות נצחיות בכל השלמות. ונצחיותנו זו, מחייבת בהכרח, שקליפת הגוף, הניתנה לנו רק לעבודה, תהיה כלה ונפסדת, כי אם היתה נשארת בנצחיות ח"ו, אז היינו נשארים נפרדים ח"ו, מחי החיים לנצח.

וכבר אמרנו באות י"ג, שצורה זו של הגוף שלנו, שהוא הרצון לקבל אך לעצמו, אינה נמצאת כלל במחשבת הבריאה הנצחית, כי שם אנו עומדים בצורתנו של מצב הג'. אלא שהיא מחויבת לנו, במציאות הב', כדי לאפשר לנו לתקנה כנ"ל.

ואין לשאול כלל, על מצב שאר בריות העולם, חוץ מהאדם, משום שהאדם הוא מרכז כל הבריאה, כמ"ש להלן באות ל"ט, וכל שאר הבריות, אין להן חשבון וערך של כלום לעצמן, זולת באותו השיעור, שהן מועילות לאדם, להביאו לשלמותו, ועל כן הנה עולות ויורדות עמו, בלי שום חשבון לעצמן.

יט) ויחד עם זה, מבוארת קושיא הד', שהקשינו: כיון שמדרך הטוב להטיב, איך ברא מלכתחילה בריות, שתתענינה ותתיסרנה, במשך ימי חייהן?

כי כאמור, כל אלו היסורים, מתחייבים ממצב הא' שלנו, שנצחיותנו השלמה, אשר שם המקובלת, ממצב הג', העתיד לבא, מכריחה אותנו ללכת, או בדרך תורה או בדרך יסורין, ולבא ולהגיע לנצחיותנו, שבמצב הג' (כנ"ל, באות ט"ו).

וכל אלו היסורין, אינם שורים, רק על קליפת הגוף שלנו הזו, שלא נבראה אלא למיתה וקבורה. שזה מלמד אותנו, שהרצון לקבל לעצמו, שבו, לא נברא, אלא רק למחותו ולהעבירו מהעולם, ולהפכו לרצון להשפיע. והיסורים, שאנו סובלים, אינם אלא גילוים, לגלות האפסיות וההזק הרובצת עליו.

ובוא וראה, בעת שכל בני העולם, יסכימו פה אחד, לבטל ולבער את הרצון לקבל לעצמם, שבהם, ולא יהיה להם שום רצון, אלא להשפיע לחבריהם, אז היו מתבטלים, כל הדאגות וכל המזיקים מהארץ, וכל אחד היה בטוח, בחיים בריאים ושלמים, שהרי כל אחד מאתנו, היה לו עולם גדול, שידאג בעדו וימלא את צרכיו.

אמנם, בזמן, שכל אחד, אין לו אלא הרצון לקבל לעצמו, מכאן כל הדאגות היסורים והמלחמות והשחיטות, שאין לנו מפלט מהם. שהם מחלישים גופינו, בכל מיני מחלות ומכאובים. והנך מוצא, שכל אלו היסורים, המצוים בעולמנו, אינם אלא גילוים, מוצעים לעינינו, בכדי לדחוף אותנו, לבטל את קליפת הגוף הרעה, ולקבל צורה השלמה, של רצון להשפיע. והוא אשר אמרנו, שדרך היסורין בעצמו, מסוגל להביאנו אל צורה הרצויה.

ודע, שהמצות שבין אדם לחברו, הן קודמות למצות שבין אדם למקום, כי ההשפעה לחברו, מביאתהו להשפיע למקום.

כ) ואחר כל המתבאר, נפתרה לנו שאלה הא', ששאלנו: מה מהותנו? כי מהותנו, היא כמהות כל הפרטים שבהמציאות, שהיא לא פחות ולא יותר, מהרצון לקבל, כנ"ל באות ז'. אלא, לא כפי שהוא מזדמן לנו עתה, במציאות הב', שהוא הרצון לקבל אך לעצמו. אלא, כפי שעומד וקיים, במצב הא', בא"ס ב"ה, דהיינו בצורתו הנצחית, שהוא לקבל ע"מ להשפיע נ"ר ליוצרו, כנ"ל באות י"ג.

ואע"פ, שעוד לא הגענו בפועל למצב הג', ועדיין אנו מחוסרי זמן, מכל מקום, אין זה פוגם במשהו, בעיקר מהותנו, משום שמצבנו הג', מתחייב לנו בהחלט גמור, מצד מצב הא'. לפיכך, "כל העומד לגבות, כגבוי דמי". ומחוסר זמן, הנחשב לחסרון הוא, רק במקום, שיש ספק של משהו, אם ישלים את הצריך, להשלים באותו זמן.

וכיון, שאין לנו שום ספק בזה, הרי זה דומה עלינו, כמו שכבר באנו למצב הג'. ואותו הגוף, בצורתו הרעה, הניתן לנו כעת, גם הוא אינו פוגם את מהותנו, להיותו הוא וכל קניניו, עומדים להתבטל לגמרי, יחד עם כל מערכת הטומאה, שהיא מקורם. ו"כל העומד להשרף, כשרוף דמי", ונחשב, כמו שלא היה מעולם.

אמנם הנפש, המלובשת בגוף ההוא, שמהותה היא ג"כ בחינת רצון בלבד, אלא רצון להשפיע, שהיא נמשכת לנו, ממערכת ד' העולמות אבי"ע דקדושה, כנ"ל באות י"א, היא קיימת לנצחיות, כי צורה זו של רצון להשפיע, הוא בהשואת הצורה לחי החיים, ואינה כלל ח"ו בת חילוף. ותשלום הענין, הוא להלן, מאות ל"ב ואילך.

כא) ואל יסור לבך, אחר דעת הפלוסופים, האומרים, שעצם מהותה של הנפש, היא חומר שכלי, והויתה באה, רק מכח המושכלות שמשכלת, שמהן מתגדלת, והן כל הויתה. וענין השארת הנפש, אחר פטירת הגוף, תלוי לגמרי בשיעור שכליות ומושכלות, שקבלה. עד, שבהעדר לה המושכלות, אין כלל על מה שתחול השארת הנפש.

אין זה דעת תורה. גם אינו מקובל כלל על הלב. וכל חי, שניסה פעם לקנות שכל, יודע ומרגיש, שהשכל הוא קנין, ואינו עצם הקונה.

אלא כמבואר, שכל חומר של הבריאה המחודשת, הן חומר של העצמים הרוחניים, והן חומר העצמים הגשמיים, אינו לא פחות ולא יותר, מבחינת רצון לקבל.

ואע"פ שאמרנו, שהנפש היא כולה, רצון להשפיע, הוא רק מכח תיקונים, של לבוש אור חוזר, המקובל לה מעולמות העליונים, שמשם באה אלינו. שענין לבוש הזה, מבואר היטב, בפתיחה לחכמת הקבלה, באות יד, טו, טז, יט. אמנם, עצם מהותה של הנפש, היא ג"כ רצון לקבל. ע"ש ותבין זה.

וכל ההבחן, הניתן לנו להבחין, בין עצם לעצם, אינו נבחן משום זה, רק ברצונו בלבד. כי הרצון, שבכל מהות, מוליד לו צרכים. והצרכים, מולידים לו מחשבות והשכלות, בשיעור כזה, כדי להשיג את הצרכים ההם, אשר הרצון לקבל מחייב אותם.

וכשם, שרצונות בני אדם, שונים איש מרעהו, כן צרכיהם ומחשבותיהם והשכלתם, שונים זה מזה.

למשל, אותם שהרצון לקבל שבהם, מוגבל בתאוות בהמיות בלבד, הרי צרכיהם ומחשבותיהם והשכלתם, רק בכדי למלאות הרצון הזה, בכל מלואו הבהמי. ואע"פ שמשתמשים בשכל ודעת כאדם, מ"מ "דיו לעבד להיות כרבו". והוא כשכל בהמי, להיות השכל, משועבד ומשמש לרצון הבהמי.

ואותם, שהרצון לקבל שלהם, מתגבר בעיקר בתאוות אנושיות, כגון כבוד ושליטה על אחרים, שאינם מצוים במין הבהמה, הרי כל עיקר צרכיהם ומחשבותיהם והשכלותיהם, רק בכדי למלאות להם, הרצון ההוא, בכל מלואו האפשרי.

ואותם שהרצון לקבל שלהם מתגבר בעיקר לקבל מושכלות, הרי כל עיקר צרכיהם ומחשבותיהם והשכלותיהם, למלאות להם הרצון הזה, בכל מלואו.

כב) ואלו ג' מיני רצונות, מצוים על פי רוב, בכל מין האדם. אלא, שמתמזגים בכל אחד, בשיעורים אחרים. ומכאן כל השינוים, שבין אדם לאדם. וממדות הגשמיות, יש להקיש, ג"כ למדות העצמים הרוחניים, לפי ערכם הרוחני.

כג) באופן, שגם נפשות בני אדם, הרוחניות, אשר מכח לבושי אור חוזר, שמקבלות מעולמות העליונים, שמשם באות, אין להן, אלא רצון להשפיע נ"ר ליוצרן, שהרצון הזה הוא מהות ועצם הנפש, כנ"ל. נמצא, אחר שמתלבשת בגוף האדם, היא מולידה בו, צרכים ומחשבות והשכלות, למלאות הרצון להשפיע שלה, בכל מלואו. דהיינו, להשפיע נ"ר ליוצרה, כפי מדת גדלו של הרצון שבה.

כד) ובהיות, עצם ומהות הגוף, רק רצון לקבל לעצמו, וכל מקריו וקניניו, הם מלואים, של הרצון לקבל הזה המקולקל, שלא נברא מלכתחילה, אלא כדי לבערו ולכלותו מהעולם, בכדי לבא למצב הג' השלם שבגמר התיקון. ע"כ הוא בן תמותה, כלה ונפסד. הוא, וכל קניניו עמו, כצל עובר, שאינו מניח אחריו כלום.

ובהיות, עצם ומהות של הנפש, רק רצון להשפיע, וכל מקריה וקניניה, הם מלואים של הרצון להשפיע ההוא, שהוא כבר קיים ועומד, במצב הא' הנצחי, וכן במצב הג', העתיד לבא, לפיכך אינה כלל, בת תמותה ובת חילוף.

אלא היא, וכל קניניה עמה, המה נצחיים חיים וקיימים לעד, ואין ההעדר פועל עליהם כלום, בשעת מיתת הגוף. ואדרבה, העדר צורת הגוף המקולקל, מחזק אותה ביותר, ותוכל לעלות אז, למרומים, לגן עדן.

ונתבאר היטב, שהשארת הנפש, אינה תלויה כלל וכלל, במושכלות שקנתה, כדברי הפלוסופים הנ"ל, אלא נצחיותה היא, בעצם מהותה בלבד, דהיינו, בהרצון להשפיע, שהוא מהותה. וענין המושכלות, שקנתה, הן שכרה, ולא עצמותה.

כה) ומכאן יצא לנו, הפתרון המלא, של חקירה ה'. ששאלנו: כיון שהגוף מקולקל כל כך, עד שאין הנפש מצויה בכל טהרתה, עד שירקב הגוף בעפר, וא"כ למה הוא חוזר, ועומד לתחית המתים? וכן על מה שאמרו ז"ל (זהר, אמור י"ז): "עתידים המתים להחיות במומם, שלא יאמרו אחר הוא?

והענין תבין היטב, ממחשבת הבריאה עצמה, דהיינו ממצב הא'. כי אמרנו: כיון שהמחשבה היתה, להנות לנבראיו, הרי הכרח הוא, שודאי ברא רצון גדול מופרז עד מאד, לקבל, כל אותו השפע הטוב, שבמחשבת הבריאה. כי התענוג הגדול, והרצון לקבל הגדול, עולים בקנה אחד, כנ"ל באות ו', ז'.

ואמרנו שם, שהרצון לקבל הגדול הזה, הוא כל חומר המחודש, שברא. מפני, שאינו נצרך כלל, ליותר מזה, כדי לקיים מחשבת הבריאה. ומטבע פועל השלם, שאינו פועל דבר מיותר, כעין שאומר ב"שיר היחוד": "מכל מלאכתך, דבר אחד לא שכחת, לא החסרת, ולא העדפת".

גם אמרנו שם, שהרצון לקבל המופרז הזה, הוסר לגמרי ממערכת הקדושה, וניתן למערכת העולמות דטומאה, שממנה מציאות הגופים וכלכלתם, וכל קניניהם בעולם הזה. עד שהאדם משיג י"ג שנה, שע"י עסק התורה, מתחיל להשיג נפש דקדושה, שמתפרנס אז, ממערכת העולמות דקדושה, לפי מדת גדלה, של הנפש דקדושה, שהשיג.

גם אמרנו לעיל, שבמשך שתא אלפי שני, הניתנים לנו לעבודה בתורה ומצות, אין שום תיקונים, מגיעים מזה אל הגוף, דהיינו, לרצון לקבל המופרז שבו. וכל התיקונים, הבאים אז, ע"י עבודתנו, הם מגיעים רק לנפש, שעולה על ידיהם, במדרגות העליונות, בקדושה וטהרה. שפירושו, רק להגדלת רצון להשפיע, הנמשך עם הנפש.

ומטעם זה, סוף הגוף, למות ולהקבר ולהרקב. כי לא קבל לעצמו שום תיקון, אכן, אי אפשר, שישאר כך. כי סוף סוף, אם יאבד, הרצון לקבל המופרז, מהעולם, לא תתקיים ח"ו מחשבת הבריאה, דהיינו שיתקבלו, כל התענוגים הגדולים, אשר חשב להנות לנבראיו, שהרי הרצון לקבל הגדול, והתענוג הגדול, עולים בקנה אחד. ובשיעור שנתמעט הרצון לקבלו, הרי בשיעור ההוא, נפחתים התענוג וההנאה מן הקבלה.

כו) וכבר אמרנו, שמצב הא', מחייב בהחלט, את המצב הג', שיצא בכל השיעור המלא, שבמחשבת הבריאה, שבמצב הא', לא יחסר ממנו אף משהו, כנ"ל באות ט"ו.

ולפיכך, מחייב המצב הא', את תחיית הגופים המתים. כלומר, הרצון לקבל המופרז שלהם. שכבר כלה ונפסד ונרקב, במציאות הב'. מחויב לעמוד לתחייתו מחדש, בכל גודל שיעורו המופרז, בלי מצרים כל שהם, דהיינו בכל המומים שהיו בו.

ואז, מתחילה העבודה מחדש, בכדי להפוך, הרצון לקבל המופרז הזה, שיהיה רק בשיעור, כדי להשפיע. ואז הרוחנו פי שתים:

א. שיש לנו מקום, לקבל כל הטוב והנועם והרוך, שבמחשבת הבריאה, מכח, שכבר יש לנו גוף, המופרז מאד בהרצון לקבל שבו, העולה בקנה אחד עם התענוגים הללו. כנ"ל.

ב. שמתוך שקבלתנו, באופן הזה, לא תהיה רק בשיעור, להשפיע נחת רוח ליוצרנו, הרי קבלה זו, כהשפעה גמורה נחשבת, כנ"ל באות י"א. ובאנו גם להשואת הצורה, שהיא הדבקות, שהיא צורתנו במצב הג'. הרי, שמצב הא', מחייב את תחיית המתים בהחלט.

כז) אכן, לא יתכן, שתהיה תחית המתים, אלא קרוב לגמר התיקון. דהיינו, בסופה של מציאות הב'. כי אחר שזכינו, לשלול את הרצון לקבל המופרז שלנו, וקבלנו את הרצון אך להשפיע, ואחר שזכינו, לכל המדרגות הנפלאות שבנפש, המכונות, נפש רוח נשמה חיה יחידה, ע"י עבודתנו, בשלילת הרצון לקבל הזה, הנה אז, הרי כבר באנו, לשלמות הגדולה ביותר, עד שאפשר, להחיות את הגוף, בחזרה, בכל הרצון לקבל המופרז שלו.

ואין אנו נזוקים עוד ממנו, להפרידנו מדבקותנו. ואדרבה, אנו מתגברים עליו, ואנו נותנים לו צורת השפעה, כנ"ל. ובאמת, כן הוא המנהג, בכל מדה רעה פרטית, שאנו רוצים להעבירה ממנו:

א. שמתחילה, אנו צריכים, להסירה לגמרי, עד קצה האחרון, שלא ישאר ממנה כלום,

ב. ואח"כ, אפשר לחזור, ולקבלה, ולהנהיגה, בדרך האמצעי.

וכל עוד, שלא הסרנו אותה כולה מאתנו, אי אפשר כלל להנהיגה, בדרך הרצוי הממוצע.

כח) וזה שאמרו חז"ל: "עתידים, המתים להחיות במומם, ואח"כ מתרפאים". דהיינו כנ"ל, שמתחילה, עומד לתחיה אותו הגוף, שהוא, הרצון לקבל המופרז בלי מצרים כל שהם, דהיינו, כמו שנתגדל, תחת מרכבת העולמות הטומאה, מטרם שזכו לטהרו במשהו, ע"י תורה ומצות, שזהו בכל מומו.

ואז, אנו מתחילים בעבודה חדשה: להכניס, כל הרצון לקבל המופרז הזה, בצורת השפעה, כנ"ל. ואז הוא נרפא. כי עתה, השיג גם השואת הצורה. ואמרו הטעם, שהוא "שלא יאמרו אחר הוא". פירוש, שלא יאמרו עליו, שהוא בצורה אחרת, מהיותו במחשבת הבריאה. שהרי שם, עומד, זה הרצון לקבל המופרז, מכוון לקבלת כל הטוב שבמחשבת הבריאה. אלא שבינתים, ניתן אל הקליפות, וניתן לטהרה. אבל סוף כל סוף, אסור שיהיה גוף אחר. שאם יהיה בשיעור פחות משהו, הרי הוא כמו אחר לגמרי, ואינו ראוי כלל, לכל הטוב שבמחשבת הבריאה, כמו שכבר מקבל שם, מבחינת מצב הא'. והבן היטב.

כט) ובכל המתבאר, נפתח לנו הפתח, ליישב שאלה הב' הנ"ל, דהיינו: מה תפקידנו, בשלשלת המציאות, הארוכה, שאנו טבעות קטנות הימנה, במשך ימי שני חיינו הקצרים?

ותדע, שעבודתנו, במשך ע' שנותינו, מתחלקת לד' חלוקות:

חלוקה א' - הוא להשיג, את הרצון לקבל, המופרז בלי מצרים, בכל שיעורו המקולקל, מתחת יד מערכת ד' העולמות אבי"ע הטמאים. כי אם לא יהיה בנו, הרצון לקבל המקולקל הזה, לא נוכל כלל לתקנו, כי "אין לך מי, שיתקן דבר, שאין בו".

ולפיכך, לא די, אותו שיעור הרצון לקבל, המוטבע בגוף, ממקור לידתו לאויר העולם, אלא עוד, שמוכרח להיות מרכבה, לקליפות הטמאות, לא פחות מי"ג שנים. כלומר, שהקליפות, תהינה שולטות עליו, ותתנה לו מאורותיהן. שהאורות שלהן, הולכים ומגדילים, את הרצון לקבל שלו. כי המלואים, שהקליפות מספיקות, אל הרצון לקבל, אינם, אלא מרחיבים והולכים את התביעה, של הרצון לקבל.

למשל, כשנולד, אין לו תאוה אלא למנה, ולא יותר. אבל, כשהס"א ממלאת לו המנה, תכף נרחב הרצון לקבל, והוא רוצה מאתים. ואח"כ, כשנותנת לו הס"א, את המלוי מאתים, מיד נרחב הרצון, ורוצה ד' מאות. ואם אינו מתגבר, על ידי תורה ומצות, לטהר את הרצון לקבל, ולהפכו להשפעה, הרי הרצון לקבל שלו, הולך ומתרחב, במשך שנות חייו, עד ש"אין אדם מת, וחצי תאותו בידו".

וזה נבחן, שהוא מצוי, ברשות הס"א והקליפות. שתפקידן, להרחיב ולהגדיל את הרצון לקבל שלו, ולעשותו מופרז בלי מצרים כל שהם. דהיינו, בכדי להמציא להאדם, כל החומר, שהוא צריך לעבוד בו, ולתקנו.

ל) חלוקה ב' - הוא, מי"ג שנים ואילך. שאז, ניתן כח, לנקודה שבלב שבו, שה"ס אחורים של הנפש דקדושה, המלובשת בהרצון לקבל שלו, מעת לידתו. אלא, שאינה מתחלת, להתעורר, רק אחר י"ג שנים, שהוא מטעם הנ"ל. ואז, הוא מתחיל להכנס, תחת רשות מערכת העולמות דקדושה, דהיינו, בשיעור שהוא עוסק בתורה ומצות.

ועיקר התפקיד בעת ההיא, הוא להשיג ולהגדיל את הרצון לקבל הרוחני. כי מעת לידתו, אין לו רצון לקבל, אלא לגשמיות בלבד. ולפיכך, אע"פ שהשיג הרצון לקבל המופרז, מטרם י"ג שנים, אינו עוד גמר גדלותו, של הרצון לקבל. ועיקר גדלות הרצון לקבל, מצוירת רק ברוחניות.

כי למשל, מטרם י"ג שנים, חשק הרצון לקבל שלו, לבלוע, כל העושר והכבוד שבעוה"ז הגשמי, אשר גלוי לכל, שהוא בעדו, עולם שאינו נצחי, המצוי לכל אחד, רק כצל עובר חלף ואינו. משא"כ, כשמשיג, הרצון לקבל המופרז הרוחני, הרי אז, הוא רוצה, לבלוע להנאתו, כל הטוב והעושר, שבעוה"ב הנצחי, שהוא בעדו, קנין עדי עד ולנצחיות. הרי, שעיקר הרצון לקבל, המופרז, אינו נגמר, אלא ברצון לקבל רוחניו��.

לא) וז"ש (תקונים חדשים, צ"ז, ע"ב), על הכתוב: "לעלוקה, שתי בנות, הב, הב" (משלי ל'). שעלוקה, פירושו גיהנם. והרשעים, הנלכדים בגיהנם זה, צווחין, ככלבא [צווחים ככלב] "הב, הב". דהיינו, "הב" לן עותרא דעלמא הדין, "הב" לן עותרא דעלמא דאתי [תן לנו עושר עולם הזה, תן לנו עושר עולם הבא].

ועם כל זה, הוא מדרגה חשובה, לאין ערך יותר מהראשונה. כי מלבד שמשיג, שיעור הגדלות האמיתית, של הרצון לקבל, וניתן לו לעבודה, כל החומר כולו, שהוא צריך, הנה היא המדרגה, המביאתו לשמה. כמו שאמרו חז"ל (פסחים, נ', ע"ב): "לעולם, יעסוק אדם, בתורה ומצות, שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה, בא לשמה".

וע"כ נבחנת המדרגה הזו, הבאה לאחר י"ג שנה, לבחינת קדושה. וה"ס "השפחה דקדושה, המשמשת לגבירתה". שה"ס "השכינה הקדושה". כי השפחה, מביאתו לשמה, וזוכה להשראת השכינה.

אמנם, הוא צריך לעשות, כל האמצעים, המותאמים שיבא לשמה. כי אם לא יתאמץ לזה, ולא יבא ח"ו לשמה, הרי הוא נופל בפח השפחה הטמאה, שהיא הלעומת דשפחה דקדושה, שענינה לבלבל את האדם, שהלא לשמה לא יביאהו לשמה. ועליה נאמר: "ושפחה כי תירש גבירתה" (משלי, ל'), כי לא תניחהו לאדם, להתקרב אל הגבירה, שהיא השכינה הקדושה.

והמדרגה הסופית שבחלוקה זו, היא שיתאהב בהקב"ה בתאוה גדולה, בדומה, לבעל תאוה, המתאהב בתאוה גשמית, עד שאין התאוה סרה מנגד עיניו, כל היום וכל הלילה. וע"ד שאמר הפיטן: "בזכרי בו, אינו מניח לי לישון". ואז, נאמר עליו: "ועץ חיים, תאוה באה" (משלי י"ג). כי ה' מדרגות הנשמה, ה"ס עץ החיים, שמהלכו חמש מאות שנה. שכל מדרגה, היא בת מאה. דהיינו, כי יביאהו לקבל, כל אלו ה' בחינות נרנח"י, המבוארות בחלוקה הג'.

לב) חלוקה ג' - הוא העבודה בתורה ומצות לשמה. דהיינו, על מנת להשפיע, ושלא לקבל פרס. שעבודה זו, מטהרת את הרצון לקבל, לעצמו, שבו, ומהפכתו, ברצון להשפיע.

אשר, בשיעורי הטהרה, של הרצון לקבל, נעשה ראוי ומוכשר, לקבל ה' חלקי הנפש, הנקראות נרנח"י (להלן, באות מ"ב). כי הן עומדות, ברצון להשפיע (כנ"ל, באות כ"ג), ולא תוכלנה להתלבש בגופו, כל עוד שהרצון לקבל, שולט בו, הנמצא עם הנפש, בהפכיות הצורה, או אפילו, בשינוי צורה. כי ענין התלבשות, והשואת הצורה, עולות בקנה אחד, כנ"ל באות י"א.

ובעת שיזכה, שיהיה כולו ברצון להשפיע, ולא לצורך עצמו כלום, נמצא שזכה, בהשואת הצורה, לנרנח"י שלו העליונים, שהן נמשכות, ממקורן בא"ס ב"ה, ממצב הא', דרך אבי"ע דקדושה, ותכף תמשכנה אליו, ותתלבשנה בו, בדרך המדרגה.

חלוקה ד' - הוא העבודה, הנוהגת אחר תחית המתים. דהיינו, שהרצון לקבל, אחר שכבר נעדר לגמרי, ע"י מיתה וקבורה, עומד שוב לתחיה, ברצון לקבל המופרז הגרוע ביותר, שה"ס: "עתידים המתים להחיות במומם", כנ"ל באות כ"ח. ואז מהפכים אותו, על קבלה בצורת השפעה, כמ"ש שם באורך. אמנם, יש יחידי סגולה, שניתנה להם עבודה זו, גם בחיים חיותם בעוה"ז.

לג) ועתה נשארה לנו, לבאר חקירה הו', מ"ש חז"ל, ש"כל העולמות, העליונים ותחתונים, לא נבראו, אלא בשביל האדם". שלכאורה תמוה מאוד: שבשביל אדם הקטן, שאינו אפילו בערך שערה דקה, כלפי המציאות, שלפנינו בעוה"ז, ומכ"ש כלפי העולמות העליונים הרוחניים, יטרח הבורא ית', לברוא כל אלו בשבילו? ועוד יותר תמוה: למה לו לאדם, כל אלו העולמות הרוחניים האדירים המרובים?

וצריך שתדע, שכל נחת רוח של יוצרנו ית', להנות לנבראיו, היא במדה, שהנבראים ירגישו אותו ית', שהוא המשפיע, והוא המהנה אותם. אשר אז, יש לו שעשועים גדולים עמהם, כאב, המשתעשע עם בנו, החביב לו, בה במדה, שהבן מרגיש ומכיר, גדולתו ורוממותו של אביו, ואביו מראה לו, כל האוצרות, שהכין בשבילו.

כמו שאומר הכתוב (ירמיה ל"א): "הבן יקיר לי אפרים, אם ילד שעשועים, כי מדי דברי בו, זכור אזכרנו עוד, על כן המו מעי לו, רחם ארחמנו נאום ה'".

והסתכל היטב בכתוב הזה, ותוכל להשכיל ולדעת, את השעשועים הגדולים ��ל השי"ת, עם אותם השלמים, שזכו, להרגישו ולהכיר, גדולתו, בכל אותם הדרכים, שהכין בעדם, עד שיבוא עמהם, ביחס של אב ובנו היקר, כאב עם ילד שעשועים שלו, ככל המבואר בכתוב לעיני המשכילים.

ואין להאריך בכגון זה. כי די לנו לדעת, אשר בשביל הנ"ר והשעשועים האלו, עם השלמים הללו, היה כדאי לו, לברוא את כל העולמות, העליונים ותחתונים יחד, כמו שיתבאר לפנינו.

לד) ובכדי להכין את בריותיו, שתוכלנה להגיע, למדרגה, הרמה והנשאה הנזכרת, רצה הקב"ה לפעול זה, על סדר ד' מדרגות, המתפתחות, אחת מחברתה, הנקראות, דומם צומח חי מדבר.

והן באמת, ד' בחינות של הרצון לקבל, שכל עולם ועולם מעולמות עליונים, מתחלק בהן. כי אע"פ, שעיקר החפץ הוא, בבחי"ד של הרצון לקבל, אמנם אי אפשר, שתתגלה בחי"ד בבת אחת, אלא בכח ג' בחינות, הקודמות לה, שהיא מתגלית ומתפתחת, בהן ועל ידיהן, לאט לאט, עד שנשלמה בכל צורתה שבבחי"ד, כמבואר בתע"ס, חלק א', אות נ', ד"ה "וטעם".

לה) והנה, בחי"א של הרצון לקבל, הנקרא "דומם", שהיא תחילת גילוי של הרצון לקבל, בעוה"ז הגשמי. אין שם, אלא כח תנועה, כולל לכל מין הדומם. אבל בפרטים שלו, אינה ניכרת לעין, שום תנועה. כי הרצון לקבל, מוליד צרכים. והצרכים, מולידים תנועות, מספיקות, עד כדי להשיג את הצורך. וכיון שהרצון לקבל, הוא במדה מועטת, אינו שולט רק על הכלל כולו, בבת אחת, ואינה ניכרת שליטתו על הפרטים.

לו) נוסף עליו, "הצומח", שהוא בחי"ב של הרצון לקבל. שמדתו כבר גדולה יותר, ממדתו שבדומם. והרצון לקבל שבו, שולט בכל פרט ופרט, מהפרטים שלו. כי כל פרט, יש לו תנועה פרטית לעצמו, שמתפשט לארכו ולרחבו, ומתנועע למקום זריחת השמש. וכן ניכר בהם, ענין של אכילה ושתיה והוצאת הפסולת, לכל פרט ופרט. ועכ"ז, עוד לא נמצא בהם, הרגש חפשי פרטי, לכל אחד.

לז) נוסף עליו מין "החי", שהוא בחי"ג של הרצון לקבל. ומדתו כבר נשלמה במדה מרובה. שהרצון לקבל הזה, כבר מוליד, בכל פרט ופרט, הרגש חפשי פרטי, שהוא החיים המיוחדים, לכל פרט, באופן משונה מחברו. אמנם עדיין, אין בהם הרגש זולתו. והיינו, שאין בהם שום הכנה, להצטער בצרת חברו או לשמוח בשמחת חברו, וכדומה.

לח) נוסף על כולם, מין "האדם". שהוא בחי"ד של הרצון לקבל. והיא כבר במדתו השלמה הסופית. הרי הרצון לקבל שבו, פועל בו, גם הרגש זולתו. ואם תרצה לידע, בדיוק נמרץ, כמה הוא ההפרש, מבחי"ג של הרצון לקבל, שבמין "החי", עד הבחי"ד של הרצון לקבל, שבמין "האדם", אומר לך, שהוא, כמו ערך בריה אחת של המציאות, כלפי כל המציאות כולו.

כי הרצון לקבל שבמין "החי", החסר מהרגש זולתו, לא יוכל להוליד חסרונות וצרכים אליו, רק בשיעור, המוטבע באותה הבריה בלבדה. משא"כ האדם, שיש לו גם הרגש זולתו, נמצא חסר גם בכל מה שיש לזולתו, ומתמלא קנאה, לרכוש לו כל הישות, שנמצאת בזולתו. ואם יש לו מנה, רוצה מאתים. וכן נמצאים חסרונותיו וצרכיו, הולכים ומתרבים, עד שהוא רוצה לבלוע כל הישות, שבעולם כולו.

לט) ואחר שנתבאר, שכל התכלית, הנרצה להבורא ית', מכל הבריאה אשר ברא, היא להנות לנבראיו, בכדי שיכירו אמיתיותו וגדולתו, ויקבלו ממנו כל הטוב והנועם, שהכין בעדם, ובשיעור המבואר בכתוב "הבן יקיר לי אפרים, אם ילד שעשועים", - הנך מוצא בבירור, שהתכלית הזו לא תחול, לא על הדוממים והכדורים הגדולים, כמו הארץ והירח והשמש, ולוא יהיו זהרם ומדתם כמה שיהיו, ולא על מין הצומח, ולא על מין החי, שהרי חסרים מהרגש זולתם, אפילו מבני מינם, הדומים להם. ואיך יחול עליהם, ההרגש האלקי והטבתו?

אלא רק מין "האדם" בלבדו, אחר שכבר יש בהם ההכנה, של הרגש זולתו כלפי בני מינם הדומים להם. הנה אחר העבודה בתורה ומצות, שמהפכים הרצון לקבל שלהם, לרצון להשפיע, ובאים בהשואת הצורה ליוצרם, שאז מקבלים כל המדרגות, שהוכנו להם בעולמות העליונים, הנקראות "נרנח"י", שבזה נעשו מוכשרים, לקבל את התכלית שבמחשבת הבריאה. הרי שתכלית, כוונת הבריאה, של כל העולמות, לא היתה, אלא בשביל האדם.

מ) ויודע אני, שאין דבר זה מקובל כלל, על דעת חלק מן הפילוסופים. ואינם יכולים להסכים, אשר אדם, השפל והאפסי, בעיניהם, יהיה המרכז של כל הבריאה, הגדולה והנשאה. אבל הם דומים, כאותה התולעת, שנולדה תוך הצנון. והיא יושבת שם, וחושבת, שכל עולמו של הקב"ה, הוא כל כך מר, וכל כך חשוך, וכל כך קטן, כמדת הצנון, שהיא נולדה בו.

אבל, ברגע שבקעה את קליפת הצנון, וחוטפת מבט מבחוץ לצנון, היא תמהה, ואומרת: "אני חשבתי, שכל העולם הוא, כמדת הצנון, שנולדתי בו. ועתה, אני רואה, לפני עולם גדול, נאור, אדיר, ויפה להפליא"!

כן אותם, המשוקעים, בקליפת הרצון לקבל שלהם, שבה נולדו, ולא ניסו לקבל התבלין המיוחדים, שהם תורה ומצות מעשיות, המסוגלות לבקוע קליפה קשה הזו, ולהפכה לרצון להשפיע נ"ר ליוצרו. ודאי הוא, שהם מוכרחים להחליט, על אפסותם וריקנותם, כמו שהם באמת. ולא יוכלו להעלות על הדעת, שכל המציאות הגדולה הזו, לא נבראה אלא בשבילם.

אכן אם היו עוסקים בתורה ומצות, להשפיע נחת רוח ליוצרם, בכל הטהרה הנאותה, ויבואו לבקוע קליפת הרצון לקבל, שנולדו בה, ויקבלו הרצון להשפיע, הלא תיכף היו עיניהם נפתחות, לראות ולהשיג, את עצמם ואת כל המדרגות, של החכמה והתבונה והדעת הבהירה, החמודות והנעימות עד לכלות נפש, שהוכנו להם בעולמות הרוחניים. ואז היו אומרים, בעצמם, מה שאמרו חז"ל: "אורח טוב, מה הוא אומר: "כל, מה שטרח בעל הבית, לא טרח, אלא בשבילי".

מא) ועדיין נשאר לבאר: סוף סוף, למה לו לאדם, כל אלו עולמות העליונים, שברא ית', בשבילו? ואיזה צורך, יש לו לאדם בהם?

וצריך שתדע, שמציאות כל העולמות, נחלקת לה' עולמות בדרך כלל, ונקראים:

א. אדם קדמון,

ב. אצילות,

ג. בריאה,

ד. יצירה,

ה. עשיה.

אמנם, בכל אחד מהם, יש פרטים עד אין קץ. והם, בחינת ה' הספירות כח"ב תו"מ, כי:

עולם א"ק - הוא כתר,

ועולם האצילות - הוא חכמה,

ועולם הבריאה - הוא בינה,

ועולם היצירה - הוא תפארת,

ועולם העשיה - הוא מלכות.

והאורות, המלובשים באלו ה' עולמות, נקראים יחנר"נ:

שאור היחידה - מאיר בעולם אדם קדמון.

ואור החיה - בעולם אצילות.

ואור הנשמה - בעולם הבריאה.

ואור הרוח - בעולם היצירה.

אור הנפש - בעולם עשיה.

וכל אלו העולמות, וכל אשר בהם, נכללים בהשם הקדוש י"ה ו"ה וקוצו של יוד, כי:

עולם הא', שהוא א"ק, אין לנו תפיסה בו, וע"כ מרומז רק בקוצו של יוד של השם. וע"כ, אין אנו מדברים ממנו. ואנו מזכירים תמיד, רק ד' עולמות אבי"ע:

והי' - היא עולם אצילות,

וה' - עולם הבריאה,

ו' - עולם היצירה,

ה' תתאה - היא עולם עשיה.

מב) והנה נתבארו ה' עולמות, שהם כוללים כל המציאות הרוחנית, הנמשכת מא"ס ב"ה עד עוה"ז. אמנם, הם כלולים זה מזה. ויש, בכל עולם מהם, כללות ה' העולמות, כנ"ל ה' ספירות כח"ב תו"מ, שבהן מלובשים ה' אורות נרנח"י, שהן כנגד ה' העולמות, כנ"ל.

ומלבד ה' הספירות, כח"ב תו"מ, שבכל עולם ועולם, יש גם ד' בחינות, דצח"מ רוחניים, אשר:

א. נשמת האדם - היא בחינת מדבר אשר שם,

ב. ובחינות החי - הן המלאכים שבאותו עולם,

ג. ובחינות הצומח - נקראות בשם לבושים,

ד. ובחינות הדומם - נקראות בשם היכלות.

ונבחנות כמלבישות זו את זו.

כי בחינת המדבר, שהיא נשמות בני אדם - מלבישות על ה' ספירות, כח"ב תו"מ, שהן אלקיות, שבאותו עולם (וענין י' הספירות, שהן אלקיות, יתבאר להלן, ב"המבוא לספר הזוהר").

ובחינות החי, שהן המלאכים - מלבישות על הנשמות.

והצומח, שהם הלבושים - מלבישים על המלאכים.

ובחינות הדומם, שהן היכלות - מסבבות על כולם.

וענין ההתלבשות הזו, משוערת בענין, שהם משמשים זה לזה, ומתפתחים זה מזה, כעין שבארנו בדצח"מ הגשמיים שבעוה"ז (לעיל, אות ל"ה-ל"ח). וכמו שאמרנו שם, שג' הבחינות, דומם צומח חי, לא יצאו בשביל עצמם, אלא רק שתוכל הבחי"ד, להתפתח ולהתעלות על ידיהן, שהיא מין האדם.

וע"כ, אין תפקידן, אלא לשמש את האדם ולהועילו. כן הוא בכל העולמות הרוחניים, אשר הג' בחינות, דומם צומח וחי, אשר שם, לא יצאו שם, אלא כדי לשמש ולהועיל, את בחינת המדבר, אשר שם, שהיא נשמת האדם. ע"כ נבחן, שכולם מלבישים על נשמת האדם. שפירושו, לתועלתו.

מג) והנה האדם, בעת שנולד, יש לו תכף, בחינת נפש דקדושה. ולא נפש ממש, אלא בחינת אחורים של הנפש, שפירושו, בחינה אחרונה שלה, המכונה, מפאת קטנותה, בשם "נקודה".

והיא מלובשת בלב האדם, כלומר, בבחינת רצון לקבל שבו, המתגלה בעיקרו, בלבו של אדם.

ודע הכלל הזה, שכל, הנוהג בכלל המציאות כולו, נוהג בכל עולם, ואפילו בכל חלק קטן, שאך אפשר להפרט, שיש באותו עולם. באופן, כמו שיש ה' עולמות בכלל המציאות, שהם ה' ספירות כח"ב תו"מ, כנ"ל, כן יש ה' ספירות כח"ב תו"מ בכל עולם ועולם. וכן יש ה' ספירות, בכל חלק קטן, שבאותו עולם.

והנה אמרנו, שעוה"ז נחלק על דצח"מ. והם, כנגד ד' הספירות חו"ב תו"מ כי:

א. דומם - נגד מלכות,

ב. וצומח - נגד תפארת,

ג. וחי - נגד בינה,

ד. ומדבר - נגד חכמה,

ה. והשורש של כולם - הוא נגד כתר.

אמנם, כאמור, שאפילו פרט אחד, מכל מין ומין שבדצח"מ, יש בו ג"כ ד' בחינות דצח"מ. באופן, שגם בפרט אחד, שבמין המדבר, דהיינו אפילו באדם אחד, יש בו ג"כ דצח"מ, שהם ד' חלקי הרצון לקבל שבו, שבהם מלובשת הנקודה מן הנפש דקדושה.

מד) ומטרם י"ג שנה, לא יצויר שום גילוי, אל הנקודה שבלבו. אלא לאחר י"ג שנה, כשמתחיל לעסוק בתורה ומצות, ואפילו בלי שום כונה, דהיינו בלי אהבה ויראה, כראוי למשמש את המלך, גם אפילו שלא לשמה, מתחילה הנקודה שבלבו, להתגדל ולהראות פעולתה.

כי מצות אינן צריכות כונה.

ואפילו המעשים, בלי כונה, מסוגלים לטהר את הרצון לקבל שלו. אלא רק בשיעור דרגה הא' שבו, המכונה "דומם". ובשיעור שמטהר חלק הדומם של הרצון לקבל, בשיעור הזה הוא הולך ובונה את התרי"ג אברים של הנקודה שבלב, שהיא הדומם דנפש דקדושה. וכשנשלם בכל תרי"ג מצוות, מבחינת המעשה, נשלמו בזה כל תרי"ג אברים, של הנקודה שבלב, שהיא הדומם דנפש דקדושה:

שרמ"ח איבריה הרוחניים - נבנים ע"י קיום רמ"ח מצות עשה.

ושס"ה גידיה הרוחניים - נבנים ע"י קיום שס"ה מצות לא תעשה.

עד שנעשית לפרצוף שלם דנפש דקדושה. ואז הנפש עולה ומלבשת את ספירת המלכות, אשר בעולם עשיה הרוחני. וכל פרטי דומם צומח חי הרוחניים, שבעולם ההוא, הנמצאים כנגד ספירת המלכות ההיא דעשיה, משמשים ומסייעים את פרצוף הנפש דאדם, שעלה שם, דהיינו בשיעור שהנפש משכלת אותם, שהמושכלות ההן נעשות לה מזון רוחני, הנותן לה כח, להתרבות ולהתגדל, עד שתוכל להמשיך, אור ספירת המלכות דעשיה, בכל השלמות הרצויה, ולהאיר בגוף האדם. ואור השלם ההוא, מסייע לו לאדם, להוסיף יגיעה בתורה ומצות, ולקבל יתר המדרגות.

וכמו שאמרנו, שתכף, עם לידת גופו של האדם, נולדה ומתלבשת בו, נקודה מאור הנפש, כן כאן, כשנולד לו פרצוף הנפש דקדושה, נולדת עמה גם נקודה, ממדרגה העליונה ממנה, דהיינו בחינת אחרונה מאור הרוח דעשיה, המתלבשת בפנימיות פרצוף הנפש.

וכך הוא הדרך בכל המדרגות: שכל מדרגה, שנולדה, יוצאת בה תכף בחינה אחרונה, ממדרגה העליונה אליה. כי זה כל הקשר, בין עליון לתחתון, עד רום המעלות. וכך בסגולת נקודה זו, שיש בה מעליונה, היא נעשית מסוגלת לעלות למדרגה העליונה. ואכמ"ל.

מה) ואור הנפש הזה, מכונה בשם אור "הדומם דקדושה" דעולם עשיה. והוא, להיותו מכוון, נגד הטהרה, של חלק הדומם מהרצון לקבל שבגוף האדם, כנ"ל. וכן פעולת הארתה ברוחניות, דומה לבחינת מין הדומם שבגשמיות, שנתבאר לעיל באות ל"ה, שאין לו תנועה פרטית לחלקיו, אלא רק תנועה כוללת, מקיפה לכל הפרטים בשוה.

כן האור, של פרצוף הנפש דעשיה, אע"פ שיש בו תרי"ג אברים, שהם תרי"ג מיני שינוי צורות, בדרכי קבלת השפע, מ"מ אינם נכרים בו, אלו השינוים, אלא רק אור כולל, שפעולתו מקיפה את כולם בשוה, בלי הכר הפרטים שבו.

מו) ודע, אע"פ שהספירות הן אלקיות, ואין בהן שום שינוי והבדל, מראש הכתר שבעולם א"ק, עד סוף ספירת המלכות שבעולם עשיה, מ"מ יש הבדל גדול, כלפי המקבלים. כי הספירות נבחנות לאורות וכלים:

והאור שבספירות, הוא אלקיות גמורה, כנ"ל.

אבל הכלים, הנקראים כח"ב תו"מ, שבכל עולם, מג' עולמות התחתונים, הנקראים בריאה יצירה עשיה, אינם בחינת אלקיות. אלא הם בחינת כיסוים, המעלימים אור א"ס ב"ה שבתוכם, ומודדים קצבה ושיעור אל הארתו, כלפי המקבלים. שכל אחד מהם, יקבל רק לפי שיעור הטהרה שבו.

ומבחינה זו, אע"פ שהאור עצמו אחד הוא, מכל מקום, אנו מכנים האורות שבספירות בשם נרנח"י. כי האור מתחלק, לפי תכונות הכלים:

כי המלכות - היא הכיסוי היותר עב, המעלמת על אור א"ס ב"ה, והאור שהיא מעבירה, ממנו ית' למקבלים, הוא רק בשיעור קטן, המיוחס לטהרת "הדומם של גוף" האדם לבד. וע"כ נקרא נפש.

והכלי דת"ת - הוא יותר זך מכלי המלכות, והאור, שהוא מעביר מא"ס ב"ה, מיוחס לטהרת חלק "הצומח דגוף" האדם. כי פועל בו יותר, מאור הנפש. ונקרא אור הרוח.

וכלי דבינה - יותר זך מת"ת, והאור, שהוא מעביר מא"ס ב"ה, מיוחס לטהרת חלק "החי שבגוף" האדם. ונקרא אור הנשמה.

והכלי דחכמה - זך מכולם. והאור, שהוא מעביר מא"ס ב"ה, מיוחס לטהרת חלק "המדבר שבגוף" האדם. ונקרא אור חיה. שלפעולתו אין שיעור, כמו שיתבאר לפנינו.

מז) וכאמור, שבפרצוף הנפש, שקנה האדם, בכח העסק בתורה ומצות, שלא בכונה, כבר מלובשת שם, נקודה מאור הרוח. ובהתחזק האדם, לעסוק בתורה ומצות, בכונה הרצויה, הולך ומטהר, את החלק הצומח, מבחינת רצון לקבל שבו. ובשיעור הזה, הוא הולך ובונה, את הנקודה דרוח לבחינת פרצוף:

שע"י רמ"ח מצות עשה בכונה - מתפשטת הנקודה, ברמ"ח אבריה הרוחניים.

וע"י קיום שס"ה מצות לא תעשה - מתפשטת הנקודה בשס"ה גידיה.

וכשנשלמת בתרי"ג האברים כולם, היא עולה ומלבשת, את ספירת התפארת שבעולם העשיה הרוחני, המעבירה לו מא"ס ב"ה, אור יותר חשוב, הנקרא אור הרוח, שהוא מכוון, לפי טהרת חלק "הצומח שבגוף" האדם. וכל פרטי, דומם צומח וחי, שבעולם עשיה, המתיחסים לקומת התפארת, מסייעים לפרצוף הרוח של האדם, לקבל האורות, מספירת התפארת בכל השלמות, על דרך שנתבאר לעיל באור הנפש, ע"ש. ומכונה משום זה "צומח דקדושה". וכן טבע הארתו, כערך צומח הגשמי. שנתבאר לעיל, שכבר יש לו שינויי תנועה, הניכרים בכל פרט ופרט שבו, לפי עצמו. כן אור הצומח הרוחני, כבר כחו גדול, להאיר בדרכים מיוחדים, לכל אבר ואבר, מתרי"ג האברים, שבפרצוף הרוח. וכל אחד מהם, מראה כח הפעולה, המיוחס לאותו האבר. גם עם יציאת פרצוף הרוח, יצאה עמו נקודה, של המדרגה העליונה ממנו, דהיינו נקודה של אור הנשמה. שהיא מתלבשת בפנימיותו.

מח) וע"י העסק, בסודות התורה ובטעמי מצות, הוא מטהר חלק "החי" מהרצון לקבל שבו. ובשיעור הזה, הולך ובונה, את נקודת הנשמה, המלובשת בו, ברמ"ח אבריה ושס"ה גידיה. וכשנשלמת בכל בנינה, ונעשית פרצוף, אז עולה ומלבשת, לספירת הבינה, שבעולם העשיה הרוחני. שכלי זה, הוא זך ביותר, לאין ערך על כלים הראשונים תו"מ. וע"כ הוא מעביר לו, אור גדול מא"ס ב"ה, הנקרא "אור הנשמה".

וכל פרטי, דומם צומח חי, שבעולם עשיה, המיוחסים לקומת הבינה, נמצאים משמשים ומסייעים, לפרצוף הנשמה של האדם, לקבל אורותיו בשלמות, מספירת הבינה, ע"ד שנתבאר באור הנפש. והוא נקרא ג"כ בחינת "חי דקדושה", להיותו מכוון, נגד טהרת חלק "החי שבגוף" האדם. וכן טבע הארתו, כדרך שנתבאר במין החי הגשמי, לעיל אות לז, שהוא נותן הרגשה פרטית, לכל אבר ואבר, מתרי"ג אברי הפרצוף, להיות חי ומרגיש, בהרגשה חפשית, לכל אחד מהם, בלי שום התלות בכלל הפרצוף.

עד שנבחן, שתרי"ג אברים שבו, הם תרי"ג פרצופים, המיוחדים במיני הארתם, כל אחד לפי דרכו. ומעלת אור הזה, על אור הרוח ברוחניות, היא בערך הפרש, מין החי כלפי הדומם וצומח בגשמיות.

וכן יוצאת נקודה מאור החיה דקדושה, שהיא אור ספירת החכמה, עם יציאת פרצוף הנשמה, ומתלבשת בפנימיותו.

מט) ואחר שכבר זכה, באור הגדול ההוא, הנקרא "אור הנשמה", אשר תרי"ג האברים שבפרצוף ההוא, כבר מאירים, כל אחד מהם, באור שלם ובהיר, המיוחד לו, כמו פרצוף מיוחד לעצמו, אז נפתח לו הפתח, לעסוק בכל מצוה ומצוה, על פי כונה אמיתית שבה. כי כל אבר של פרצוף הנשמה, מאיר לו את דרכי כל מצוה, המיוחסים לאותו אבר. ובכחם הגדול של אורות ההם, הוא הולך ומטהר, את חלק "המדבר" שברצון לקבל שלו, ומהפכו לרצון להשפיע.

ובשיעור הזה, הולכת ונבנית הנקודה של אור החיה, המלובשת בו, ברמ"ח איבריה ושס"ה גידיה הרוחניים. וכשנשלמת לפרצוף שלם, אז עולה ומלבשת, לספירת החכמה, שבעולם העשיה הרוחנית. אשר כלי הזה, אין קץ לזכות שבו. וע"כ הוא מעביר לו, אור גדול ועצום מאד מא"ס ב"ה, הנקרא "אור החיה" או "נשמה לנשמה".

וכל הפרטים שבעולם העשיה, שהם דומם וצומח וחי, המתיחסים לספירת החכמה, מסייעים לו, לקבל אור ספירת החכמה, בכל השלמות, ע"ד שנתבאר באור הנפש. וכן נקרא "מדבר דקדושה", להיותו מכוון נגד טהרת חלק "המדבר שבגוף" האדם. וכן ערכו, של האור ההוא באלקיות, כערך המדבר, שבדצח"מ הגשמיים, דהיינו, שקונה הרגש זולתו. באופן, ששיעור ��דלו, של אור ההוא, על גודל דצ"ח הרוחניים, כשיעור גדלו של מין המדבר הגשמי, על דצ"ח הגשמיים.

ובחינת אור א"ס ב"ה המלובש בפרצוף זה, הוא נקרא "אור יחידה".

נ) אמנם תדע, שכל אלו, ה' בחינות האורות נרנח"י, שנתקבלו מעולם העשיה, אינן, אלא בחינת נרנח"י של אור הנפש. ואין בהן עוד מבחינת אור הרוח, ולא כלום. כי אין אור הרוח, אלא בעולם היצירה. ואור הנשמה, רק בעולם הבריאה. ואור החיה, רק בעולם אצילות. ואור היחידה, רק בעולם א"ק.

אלא, כמו שאמרנו לעיל, שכל שיש בכלל כולו, מתגלה ג"כ בכל הפרטים, עד הפרט היותר קטן, שאך אפשר להפרט.

ולפיכך, ישנן כל ה' בחינות נרנח"י, גם בעולם העשיה, כדרך שבארנו אותן. אבל הן רק נרנח"י דנפש.

וממש על דרך זה, ישנן כל ה' בחינות נרנח"י, בעולם היצירה. והן רק ה' חלקי הרוח.

וכן ישנן, כל ה' בחינות נרנח"י, בעולם הבריאה. והן ה' חלקי הנשמה.

וכן הוא בעולם האצילות, שהן ה' חלקי אור החיה.

וכן הוא בעולם א"ק, שהן ה' חלקי אור היחידה.

וההפרש שבין עולם לעולם, הוא ע"ד שבארנו בהבחנות, שבין כל אחד מנרנח"י דעשיה.

נא) ודע, שהתשובה והטהרה, אינה מקובלת, זולת שתהיה בקביעות מוחלטת "שלא ישוב לכסלו עוד". וז"ש: "היכי דמי תשובה, עד שיעיד עליו יודע תעלומות, שלא ישוב לכסלו עוד".

ונמצא, שמה שאמרנו, שאם אדם מטהר, את חלק הדומם, מהרצון לקבל שבו, שהוא זוכה לפרצוף נפש דעשיה, ועולה ומלביש את ספירת המלכות דעשיה. היינו ודאי, שיזכה בטהרת חלק הדומם, בקביעות מוחלטת, באופן "שלא ישוב לכסלו עוד". ואז יכול לעלות לעולם העשיה הרוחני. כי יש לו טהרה, והשואת הצורה, בהחלט, לעולם ההוא.

אמנם שאר המדרגות, שאמרנו, שהן, רוח נשמה חיה יחידה דעשיה, שצריך לטהר כנגדן, את חלק הצומח והחי והמדבר מהרצון לקבל שלו, שילבישו ויקבלו האורות ההם, - אין הטהרה צריכה להיות בקביעות מוחלטת "עד שיעיד עליו יודע תעלומות, שלא ישוב לכסלו עוד".

והוא מטעם, שכל עולם העשיה, בכל ה' ספירות כח"ב תו"מ שבו, אינם אלא בחינת מלכות לבד, שיחסה רק לטהרת הדומם בלבד. וה' הספירות, הן רק ה' חלקי המלכות. וע"כ, כיון שכבר זכה, על כל פנים, בטהרת חלק הדומם שברצון לקבל, כבר יש לו, השואת הצורה, לכל עולם העשיה.

אלא, כיון שכל ספירה וספירה מעולם העשיה, מקבלת מהבחינה שכנגדה, בעולמות העליונים ממנה. למשל:

ספירת הת"ת דעשיה - מקבלת מעולם היצירה, שכולו בחי' ת"ת, ואור הרוח.

וספירת בינה דעשיה - מקבלת מעולם הבריאה, שכולו בחינת נשמה.

וספירת חכמה דעשיה - מקבלת מעולם האצילות, שכולו חכמה, ואור החיה.

ולפיכך, אע"פ שלא טיהר, אלא חלק הדומם בקביעות, מ"מ, אם טיהר שאר ג' חלקי הרצון לקבל שלו, עכ"פ שלא בקביעות, הוא יכול לקבל גם רוח נשמה חיה, מת"ת ובינה וחכמה דעשיה. אלא, רק שלא בקביעות. כי בשעה, שנתעורר שוב, אחד מג' חלקי הרצון לקבל שלו, נמצא תכף מאבד את האורות ההם.

נב) ואחר שמטהר, גם חלק הצומח שברצון לקבל שלו, בבחינת קביעות, הוא עולה לעולם היצירה, בקביעות. ומשיג שם, עד מדרגת הרוח בקביעות. ויכול להשיג שם, גם האורות נשמה וחיה, מספירות בינה וחכמה, אשר שם, הנבחנות לנשמה דרוח, וחיה דרוח. אפילו מטרם שזכה, לטהרת חלק החי והמדבר, בבחינת קביעות מוחלטת. ע"ד שנתבאר בעולם העשיה.

אבל רק שלא בקביעות. כי אחר שהשיג, טהרת הצומח מרצון לקבל שבו, בבחינת הקביעות, כבר הוא בהשואת הצורה, לעולם היצירה כולו, עד רום המעלות, כנ"ל בעולם העשיה.

נג) ואחר שמטהר, גם חלק החי מהרצון לקבל, והופכו לרצון להשפיע "עד שיודע תעלומות, יעיד עליו, שלא ישוב לכסלו עוד", כבר הוא בהשואת הצורה לעולם הבריאה. ועולה ומקבל שם, עד אור הנשמה בקביעות.

וגם ע"י טהרת חלק "המדבר שבגופו", יכול לעלות עד ספירת החכמה. ומקבל גם אור החיה, אשר שם, אע"פ שעוד לא טיהר אותו בקביעות, כנ"ל ביצירה ועשיה. אבל, גם האור מאיר לו, שלא בקביעות, כנ"ל.

נד) וכשזוכה לטהר בקביעות, גם חלק המדבר, מהרצון לקבל שבו, אז זוכה להשואת הצורה לעולם האצילות, ועולה ומקבל שם אור החיה בקביעות.

וכשזוכה יותר, זוכה לאור א"ס, ואור היחידה, המתלבש באור החיה. ואכמ"ל.

נה) והנה נתבאר היטב, מה שעמדנו לעיל באות מא, ששאלנו: למה לו לאדם, כל אלו העולמות העליונים, שברא השי"ת בשבילו? ואיזה צורך, יש לו לאדם, בהם?

כי עתה תראה, שאי אפשר כלל לאדם, להגיע לעשית נ"ר ליוצרו, זולת על ידי סיועם, של כל העולמות האלו. כי בשיעור הטהרה, של הרצון לקבל שבו, משיג האורות והמדרגות, של נשמתו, הנקראים נרנח"י. וכל מדרגה שמשיג, הרי האורות של אותו מדרגה, מסייעים לו בטהרתו. וכן עולה במדרגותיו, עד שזוכה להגיע, אל השעשועים, של תכלית הכונה שבמחשבת הבריאה, כנ"ל באות לג.

וזה שאמרו בזוהר, נח, אות ס"ג, על המאמר "הבא לטהר מסייעין אותו". ושואל: "במה מסייעין אותו? ואומר, שמסייעין אותו בנשמתא קדישא". כי אי אפשר לבא, לטהרה הרצויה, למחשבת הבריאה, זולת ע"י סיוע כל המדרגות נרנח"י של הנשמה, כמבואר.

נו) ויש לדעת, שכל אלו נרנח"י, שדברנו עד הנה, הרי הם ה' חלקים, שכל המציאות נחלקת עליהם. אכן כל שיש בכלל כולו, נוהג אפילו בפרט היותר קטן שבמציאות, כנ"ל.

ולמשל, אפילו בבחינת דומם דעשיה הרוחני בלבדו, יש שם להשיג ה' בחינות נרנח"י, שיש להם יחס, לה' בחינות נרנח"י הכוללים. באופן, שאי אפשר להשיג, אפילו אור הדומם דעשיה, זולת ע"י ד' חלקי העבודה, הנ"ל.

באופן, שאין לך אדם מישראל, שיפטור עצמו, מלעסוק בכולן, לפי ערכו:

א. והוא צריך לעסוק בתורה ומצות בכונה - בכדי לקבל בחינת רוח בערכו.

ב. והוא צריך לעסוק בסודות התורה לפי ערכו - כדי שיקבל בחינת נשמה, לפי ערכו.

ג. וכן בטעמי מצות. כי אי אפשר, לאור היותר קטן שבמציאות הקדושה, שיהיה נשלם זולתם.

נז) ומכאן תבין, את היבשות והחשכות, שמצאונו בדורנו זה, שלא נשמע כמוהן, בכל הדורות שקדמו לנו. שהוא משום, שאפילו העובדי ��', שמטו ידיהם מהעסק בסודות התורה.

וכבר המשיל הרמב"ם ז"ל, משל אמיתי על זה, ואמר, שאם שורה, של אלף אנשים סומים, הולכים בדרך, ויש להם לפחות, פקח אחד בראשם, הרי הם בטוחים כולם, שילכו בדרך הישר, ולא יפלו בפחים ומכמורות, להיותם נמשכים אחר הפקח, שבראשם.

אבל, אם חסר להם אותו האחד, בלי ספק, שיכשלו בכל דבר, המוטל בדרך, ויפלו כולם לבור שחת.

כן הדבר שלפנינו:

אם היו לפחות עובדי השי"ת, עוסקים בפנימיות התורה, והמשיכו אור שלם מא"ס ב"ה, הרי כל בני הדור, היו נמשכים אחריהם, וכולם היו בטוחים, בדרכם שלא יכשלו.

ואם גם עובדי השי"ת, סלקו את עצמם מחכמה זו, אין פלא, שכל הדור נכשל, בגללם. ומגודל צערי, לא אוכל להאריך בזה!

נח) אמנם, ידעתי הסבה, שהיא בעיקר, מתוך:

א. שנתמעטה האמונה, בכלל.

ב. והאמונה, בקדושי עליון חכמי הדורות, בפרט.

ג. וספרי הקבלה והזוהר, מלאים ממשלים גשמיים.

ע"כ נפל הפחד, על כל אחד, שלא יצא שכרו בהפסדו. כי ח"ו, קרוב להכשל בפסל ודמות.

והיא שהעירני, לעשות ביאור מספיק, על כהאר"י ז"ל. ועתה - על הזוהר הקדוש. והסרתי הפחד הזה, לגמרי. כי ביארתי והוכחתי בעליל, את הנמשל הרוחני של כל דבר, שהוא מופשט מכל דמיון גשמי, למעלה מהמקום ולמעלה מהזמן, כמו שיראו המעיינים. למען, לאפשר לכל המון בית ישראל, ללמוד ספר הזוהר, ולהתחמם באורו הקדוש.

וקראתי הביאור בשם "הסולם", להורות, שתפקיד ביאורי, הוא בתפקיד כל סולם: שאם יש לך עליה, מלאה כל טוב, אינך חסר, אלא "סולם", לעלות בו. ואז, כל טוב העולם בידיך.

אמנם, אין "הסולם" מטרה כלפי עצמו. כי אם תנוח במדרגות הסולם, ולא תכנס אל העליה, אז לא תושלם כונתך. כן הדבר בביאור שלי על הזוהר. כי לבאר דבריהם, העמוקים מכל עמוק, עד סופם, עוד לא נברא הביטוי לזה.

אלא, עשיתי על כל פנים, בביאורי זה, דרך ומבוא לכל בן אדם, שיוכל על ידו, לעלות ולהעמיק ולהסתכל, בספר הזוהר גופו. כי רק אז, תושלם כונתי בביאורי זה.

נט) והנה, כל המצוים, אצל ספר הזוהר הקדוש, כלומר, המבינים מה שכתוב בו, הסכימו פה אחד, שספר הזוהר הקדוש חיברו, התנא האלקי, רבי שמעון בן יוחאי.

חוץ מהרחוקים מחכמה זו, שיש מהם המפקפקים, ביחוסו זה, ונוטים לומר, על סמך מעשיות בדויות, ממתנגדי החכמה הזו, שמחברו הוא, המקובל ר' משה די ליאון, או אחרים, הסמוכים לו בזמן.

ס) ואני, כשאני לעצמי, הרי מיום שזכיתי, באור השי"ת, להתבונן מעט בספר הקדוש הזה, לא עלה על לבי לחקור ביחוסו. והוא מטעם פשוט, כי לפי תוכנו של הספר, עלה בלבי, מעלת יקר התנא רשב"י, לאין ערך יותר, על כל התנאים הקדושים.

ואם היה מתברר לי, בבירור גמור, שמחברו הוא שם אחר, כגון ר"מ די ליאון ז"ל, וכדומה, הרי אז, היה גדל אצלי מעלת האיש ר"מ די ליאון ז"ל, יותר מכל התנאים הקדושים, וגם רשב"י בכללם.

אמנם באמת, לפי מדת עומק החכמה שבספר, אם הייתי מוצא בבירור, שמחברו הוא אחד ממ"ח הנביאים, היה זה מקובל על לבי ביותר. מליחסו לאחד מהתנאים. ומכ"ש, אם הייתי מוצא, שמשה רבינו, קבל אותו מהר סיני מהשי"ת עצמו, אז היתה שוככת דעתי לגמרי. כי לו נאה ולו יאה חיבור כזה.

ולפיכך, כיון שזכיתי, לערוך ביאור מספיק, השוה לכל בעל עיון, להבין מעט, מה שכתוב בו בספר, אני חושב, שכבר נפטרתי בזה לגמרי, מלטרוח עוד, ולהכניס עצמי בחקירה הזאת. כי כל משכיל בזוהר, לא יוכל להסתפק עוד, שמחברו יוכל להיות איש, פחות במעלה, מהתנא רשב"י הקדוש.

סא) אכן, לפי"ז נשאלת השאלה: למה לא היה נגלה, ספר הזוהר, לדורות הראשונים, שבלי ספק, היו חשובים במעלה, יותר מדורות האחרונים, והיו ראויים לו יותר? ויחד עם זה, יש לשאול: למה לא נגלה, ביאור ספר הזוהר, עד האריז"ל, ולא למקובלים שקדמו לו?

והתמיה העולה על כולנה: למה לא נגלו, ביאור דברי האריז"ל ודברי הזוהר, מימי האריז"ל עד דורנו זו (ועיין בהקדמתי לספר "פנים מסבירות" על הע"ח, באות ח', ד"ה "ואיתא")? ונשאלת השאלה: הכי אכשר דרי?

והתשובה היא, כי העולם, במשך זמן קיומו, של שתא אלפי שני, הוא כמו פרצוף אחד, שיש לו ג' שלישים - ראש, תוך, וסוף, דהיינו - חב"ד, חג"ת, נה"י. וז"ש ז"ל: "ב' אלפים תהו, ב' אלפים תורה, וב' אלפים ימות המשיח" (סנהדרין צז, ע"א).

כי בב' אלפים הראשונים, שהם בחינת ראש וחב"ד, היו האורות מועטים מאד. והיו נחשבים לבחינת ראש בלי גוף, שאין בו אלא אורות דנפש. כי יש ערך הפוך בין כלים לאורות:

כי בכלים, הכלל הוא, שהכלים הראשונים, נגדלים בכל פרצ��ף, מתחילה.

ובאורות הוא להיפך, שאורות התחתונים מתלבשים בפרצוף, מתחילה.

ונמצא, כל עוד, שאין בכלים, רק העליונים לבד, דהיינו כלים דחב"ד, יורדים שם להתלבש, רק אורות דנפש, שהם האורות התחתונים ביותר. וז"ש על ב' אלפים ראשונים, שהם בבחינת תהו.

ובב' אלפים השניים של העולם, שהם בחינת חג"ת דכלים, ירד ונתלבש אור הרוח בעולם, שה"ס תורה. וע"כ אמרו, על ב' אלפים האמצעים, שהם תורה.

וב' אלפים האחרונים, הם נהי"מ דכלים, וע"כ מתלבש בעולם, בזמן ההוא, אור דנשמה, שהוא האור היותר גדול. וע"כ הם ימות המשיח.

גם הדרך הוא, בכל פרצוף פרטי, שבכלים דחב"ד חג"ת, עד החזה שלו, האורות מכוסים. ואינם מתחילים להאיר, חסדים המגולים, שפירושו, התגלות הארת חכמה עליונה, אלא מחזה ולמטה, דהיינו בנהי"מ שלו.

והוא הסבה, שמטרם התחילו להתגלות, הכלים דנהי"מ, בפרצוף העולם, שהם ב' אלפים האחרונים, היתה חכמת הזוהר בכלל, וחכמת הקבלה בפרט, מכוסה מן העולם.

אלא בזמן האריז"ל, שכבר נתקרב זמן, השלמת הכלים שמחזה ולמטה, נתגלתה אז, הארת חכמה העליונה בהעלם, ע"י נשמת האלקי ר' יצחק לוריא ז"ל, שהיה מוכן לקבל האור הגדול הזה. וע"כ גילה העיקרים שבספר הזוהר, וגם חכמת הקבלה, עד שהעמיד בצד, כל הראשונים שקדמוהו.

ועכ"ז, כיון שהכלים האלו, עוד לא נשלמו לגמרי, שהוא נפטר בזמן ה' אלפים של"ב, כנודע, ע"כ לא היה העולם עוד ראוי, שיתגלו דבריו. ולא היו דבריו הקדושים, אלא קנין ליחידי סגולה מועטים, שלא ניתנה להם הרשות, לגלותם בעולם.

וכעת, בדורנו זה, אחר שכבר קרובים אנו, לגמר ב' אלפים האחרונים, לפיכך ניתנה עתה הרשות, לגלות דבריו ז"ל, ודברי הזוהר בעולם, בשיעור חשוב מאד. באופן, שמדורנו זה ואילך, יתחילו להתגלות דברי הזוהר, בכל פעם יותר ויותר, עד שיתגלה, כל השיעור השלם, שבחפץ השי"ת.

[חסרה אות ס"ב במקור]

סג) ולפי"ז תבין, שבאמת אין קץ, לשעור מעלתם של דורות הראשונים על האחרונים. כי זה הכלל, בכל הפרצופין, של העולמות ושל הנשמות, אשר "כל הזך נברר תחילה אל הפרצוף".

ולפיכך, נבררו תחילה, הכלים דחב"ד, מהעולם וכן מהנשמות. ולפיכך היו הנשמות, שבב' אלפים הראשונים, גבוהות לאין קץ. ועכ"ז לא יכלו לקבל, קומת אור שלם, מפאת החסרון של החלקים הנמוכים, מהעולם ומהן עצמן, שהם חג"ת נהי"מ, כנ"ל.

וכן אח"כ, בב' אלפים האמצעים, שנתבררו הכלים דחג"ת אל העולם וכן מן הנשמות, היו הנשמות באמת מבחינת עצמן, עוד זכות עד מאוד, כי כלים דחג"ת מעלתם קרובה לחב"ד, כמ"ש בהקסה"ז, ד"ו, ד"ה "ומה". ועכ"ז, עוד היו האורות מכוסים בעולם, מטעם חסרון הכלים, שמחזה ולמטה מהעולם, וכן מן הנשמות.

ולפיכך, בדורנו זה, שהגם שמהות הנשמות הללו, היא הגרועה שבמציאות, כי ע"כ לא יכלו להתברר לקדושה עד היום, עם כל זה, המה המשלימים, את פרצוף העולם ופרצוף כללות הנשמות, מבחינת הכלים. ואין המלאכה נשלמת, אלא על ידיהם. כי עתה, בשכבר נשלמים הכלים דנה"י, ויש עתה כל הכלים, ראש תוך וסוף בפרצוף, נמשכים עתה, קומות שלימות של האורות, בראש תוך וסוף, לכל הכדאים להם, דהיינו נר"ן שלמים, כנ"ל. ולפיכך, רק עם השתלמותן, של הנשמות, הנמוכות הללו, יכולים האורות העליונים, להתגלות, ולא מקודם לכן.

סד) ובאמת, נמצאת קושיא זו, עוד בדברי חז"ל, במס' ברכות, דף כ' [תרגום]: "אמר לו רב פפא לאביי, מדוע לראשונים ארעו ניסים, ואילו לנו לא מתרחשים ניסים? האם משום הלימוד? בשנים של רב יהודה כל הלימוד בסדר נזיקין היה, ואנחנו לומדים בששה סדרים. וכשהגיע הרב יהודה למשנה במסכת עוקצין וכו', אמר מחלוקות של רב ושמואל ראיתי כאן. ואנחנו לומדים במסכת עוקצין בי"ג פנים. ואילו רב יהודה כשהיה מוריד אחת מנעליו, מיד בא גשם, ואילו אנחנו מצערים נפשותינו וצווחים ואין משגיח בנו. אמר לו אביי: הראשונים היו מוסרים נפשם על קדושת השם, ואנחנו לא מוסרים עצמנו על קדושת השם". עכ"ל, עש"ה.

הרי שאע"פ, שהן למקשן והן למתרץ, היה ברור, שהראשונים היו חשובים מהם, מ"מ, מבחינת התורה והחכמה, היו רב פפא ואביי יותר חשובים מהראשונים.

הרי מפורש, שאע"פ שהדורות הראשונים, חשובים יותר מדורות האחרונים, במהות נשמתם עצמם, כנ"ל, שהוא מטעם, ש"כל הזך ביותר נברר תחילה" לבוא לעולם, מ"מ, מבחינת חכמת התורה, היא מתגלית יותר ויותר בדורות אחרונים. והוא מטעם, שאמרנו, כי מתוך שקומה הכללית, הולכת ונשלמת, על ידי היותר אחרונים דוקא, לכן נמשכים להם אורות, יותר שלמים, אע"פ שמהותם עצמם, הוא גרועה ביותר.

סה) ואין להקשות לפי"ז: א"כ, למה אסור לחלוק על הראשונים בתורת הנגלה?

הענין הוא, כי במה ששייך, להשלמת חלק המעשי מהמצות, הוא להיפך, שהראשונים, נשלמו בהם יותר מהאחרונים. והוא משום, שבחינת המעשה, נמשכת מהכלים הקדושים של הספירות, וסודות התורה וטעמי המצוה, נמשכים מהאורות שבספירות.

וכבר ידעת, שיש "ערך הפוך מהכלים להאורות", שבכלים, העליונים נגדלים מתחילה, כנ"ל אות ס"ב. וע"כ נשלמו הראשונים, בחלק המעשה, יותר מהאחרונים. משא"כ באורות, שהתחתונים נכנסים מתחילה. וע"כ נשלמים בהם התחתונים, יותר מהראשונים. והבן היטב.

סו) ודע, שבכל דבר יש פנימיות וחיצוניות:

ובכללות העולם - נחשבים ישראל, זרע אברהם יצחק ויעקב, לפנימיות העולם, וע' אומות, נחשבים לחיצוניות העולם.

וכן בישראל עצמם - יש פנימיות, שהם עובדי השי"ת השלמים, וכן יש חיצוניות, שאינם מתמסרים לעבודת השי"ת.

וכן באומות העולם עצמם - יש פנימיות, שהם חסידי אומות העולם, ויש חיצוניות, שהם הגסים והמזיקים שבהם וכדומה.

וכן בעובדי השי"ת, שבבני ישראל - יש פנימיות, שהם, הזוכים להבין נשמת פנימיות התורה וסודותיה, וחיצוניות, שהם אותם, שאינם עוסקים, אלא בחלק המעשה שבתורה.

וכן בכל אדם מישראל - יש בו פנימיות, שהיא בחינת "ישראל" שבו, שה"ס הנקודה שבלב, וחיצוניות, שהיא בחינת "אוה"ע" שבו, שהוא הגוף עצמו. אלא, שאפילו בחינת "אוה"ע" שבו, נחשבים בו, כמו "גרים". כי להיותם דבוקים על הפנימיות, הם דומים לגרי צדק מאומות העולם, שבאו והתדבקו בכלל ישראל.

סז) ובהיות האדם מישראל, מגביר ומכבד את בחינת פנימיותו, שהיא בחינת "ישראל" שבו, על חיצוניותו, שהיא בחינת "אוה"ע" שבו. דהיינו, שנותן רוב טרחתו ויגיעתו, להגדיל ולהעלות בחינת פנימיות שבו, לתועלת נפשו, וטרחה מועטת, בשיעור המוכרח, הוא נותן לקיום בחינת "אוה"ע" שבו, דהיינו לצרכי הגוף. דהיינו, כמ"ש (אבות, פ"א): "עשה תורתך קבע ומלאכתך עראי", הנה אז, גורם במעשיו, גם בפו"ח דכללות העולם, שבני ישראל עולים בשלמותם מעלה מעלה, ואוה"ע, שהם החיצוניות שבכללות, יכירו ויחשיבו את ערך בני ישראל.

ואם ח"ו להיפך, שהאדם הפרטי מישראל, מגביר ומחשיב את בחינת חיצוניותו, שהיא בחינת "אוה"ע" שבו, על בחינת "ישראל" שבו, וכמ"ש (דברים, כ"ח): "הגר, אשר בקרבך", דהיינו החיצוניות שבו, "יעלה עליך מעלה מעלה, ואתה, בעצמך", דהיינו הפנימיות, שהיא בחינת "ישראל" שבך, "תרד מטה מטה". אז גורם במעשיו, שגם החיצוניות שבכללות העולם, שהם אוה"ע, עולים מעלה מעלה, ומתגברים על ישראל, ומשפילים אותם עד לעפר. ובני ישראל, שהם הפנימיות שבעולם, ירדו מטה מטה ח"ו.

סח) ואל תתמה על זה, שאדם פרטי, יגרום במעשיו, מעלה או ירידה לכל העולם. כי זהו "חוק ולא יעבור", אשר הכלל והפרט שוים, כב' טפות מים. וכל שנוהג בכלל כולו, נוהג גם בפרט. ואדרבה, הפרטים עושים כל מה שבכלל כולו. כי לא יתגלה הכלל, אלא לאחר גילוי הפרטים שבו, ולפי מדתם ואיכותם של הפרטים. וודאי, שמעשה הפרט, לפי ערכו, מוריד או מעלה, את הכלל כולו.

ובזה יתבאר לך, מה שאיתא בזוהר, שמתוך העסק, בספר הזוהר ובחכמת האמת, יזכו לצאת מתוך הגלות, לגאולה שלימה (תיקונים, סוף תקון ו'). שלכאורה, מה ענין לימוד הזוהר, לגאולתם של ישראל מבין האומות?

סט) ובהמבואר מובן היטב, כי גם התורה, יש בה פו"ח, כמו כללות העולם כולו. ולפיכך, גם העוסק בתורה, יש לו אלו ב' המדרגות.

ובהיותו, מגביר טרחתו בפנימיות התורה וסודותיה - נמצא גורם בשיעור הזה, שמעלת פנימיות העולם, שהם ישראל, תעלה מעלה מעלה, על חיצוניות העולם, שהם אוה"ע. וכל האומות, יודו ויכירו, בשבחם של ישראל עליהם. עד שיקוים הכתוב (ישעיה, י"ד): "ולקחום עמים, והביאום אל מקומם, והתנחלום בית ישראל על אדמת ה'". וכמו כן הכתוב (ישעיה, מ"ט): "כה אמר ה' אלקים, הנה אשא אל גויים ידי, ואל עמים ארים נסי, והביאו בניך בחוצן, ובנותיך על כתף תנשאנה".

אבל אם ח"ו להיפך, שהאדם מישראל, משפיל מעלת פנימיות התורה וסודותיה, הדנה בדרכי נשמותינו ומדרגותיהן, וכן בחלק השכל וטעמי מצוה, כלפי מעלת חיצוניות התורה, הדנה בחלק המעשה בלבד. ואפילו, אם עוסק פעם בפנימיות התורה, הריהו מקציב לה, שעה מועטת מזמנו, בשעה שלא יום ולא לילה, כמו שהיתה ח"ו, דבר שאין צורך בו - הוא נמצא גורם בזה, להשפיל ולהוריד מטה מטה, את פנימיות העולם, שהם בני ישראל, ולהגביר את חיצוניות העולם עליהם, שהם אוה"ע. וישפילו ויבזו את בני ישראל, ויחשיבו את ישראל, כמו שהיו דבר מיותר בעולם, ואין לעולם חפץ בהם ח"ו.

ולא עוד, אלא גורמים בזה, שאפילו החיצוניות שבאוה"ע, מתגברת על פנימיות שלהן עצמן. כי הגרועים שבאוה"ע, שהם המזיקים ומחריבי העולם, מתגברים ועולים מעלה על הפנימיות שלהם, שהם חסידי אומה"ע. ואז, הם עושים כל החורבנות והשחיטות האיומים, שבני דורנו היו עדי ראיה להם, השם ישמרנו מכאן ואילך.

הרי לעיניך, שגאולת ישראל וכל מעלת ישראל, תלוי בלימוד הזוהר ובפנימיות התורה. ולהיפך, כל החורבנות וכל ירידתם של בני ישראל, הם מחמת, שעזבו את פנימיות התורה, והשפילו מעלתה מטה מטה, ועשו אותה, כמו שהיתה ח"ו דבר, שאין צורך בו כלל.

ע) וזה שאמרו בתיקונים (תיקון ל', נתיב תנינא), וז"ל:

"קומו ואתערו, לגבי שכינתא, דאית לכון לבא, בלא סוכלתנו למנדע בה, ואיהי בינייכו" - קומו והתעוררו, בשביל השכינה הקדושה, שהרי, יש לכן לב ריקן, בלי בינה, לדעת ולהשיג אותה, אע"פ שהיא בתוככם.

"ורזא דמלה, קול אומר: קרא, כגון קרא נא היש עונך, ואל מי מקדושים תפנה. והיא אומרת, מה אקרא, כל הבשר חציר, כלא אינון כבעירן דאכלין חציר, וכל חסדו כציץ השדה, כל חסד דעבדין לגרמייהו עבדין".

וסוד הדבר, כמ"ש (ישעיה, מ'):

"קול אומר: קרא" - שקול דופק בלבו, של כל אחד ואחד מישראל, לקרות ולהתפלל, להרמת השכינה הקדושה, שהיא כללות נשמות של כל ישראל.

ומביא ראיה מהכתוב:

"קרא נא היש ע��נך" - שקריאה פירושו תפילה.

אבל השכינה אומרת:

"מה אקרא" - כלומר: אין בי כח, להרים את עצמי מעפר, בשביל,

"שכל בשר חציר" - כולם המה כבהמות, אוכלי עשב וחציר, כלומר, שעושים המצות בלי דעת, כמו בהמות.

"כל חסד דעבדין לגרמייהו עבדין" - כל החסדים שעושים, לעצמם הם עושים, כלומר שאין כונתם, במצות, שעושים, שתהיינה בכדי להשפיע נחת רוח ליוצרם, אלא רק לתועלת עצמם, הם עושים המצות.

"ואפילו, כל אינון דמשתדלי באורייתא, כל חסד דעבדין לגרמייהו עבדין" - ואפילו, הטובים שבהם, שמסרו זמנם על עסק התורה, לא עשו זה, אלא לתועלת גופם עצמם, בלי כונה הרצויה, בכדי להשפיע נ"ר ליוצרם.

"בההוא זמנא, רוח הולך ולא ישוב, לעלמא" - בעת ההיא, נאמר על הדור, רוח הולך ולא ישוב, להעולם.

"ודא, איהו רוחא דמשיח" - דהיינו, רוח המשיח, הצריך לגאול את ישראל, מכל צרותיהם, עד לגאולה השלמה, לקיים הכתוב "ומלאה הארץ דעה את ה'". הרוח הזה, נסתלק לו והלך, ואינו מאיר בעולם.

"וי לון, מאן דגרמין, דיזיל ליה מן עלמא, ולא יתוב לעלמא, דאילין אינון דעבדי לאורייתא יבשה, ולא בעאן לאשתדלא בחכמה דקבלה" - אוי להם, לאותם אנשים, הגורמים, שרוחו של משיח, יסתלק וילך לו מהעולם, ולא יוכל לשוב לעולם, שהמה, הם העושים את התורה ליבשה, כלומר, בלי משהו לחלוחית של שכל ודעת. כי מצטמצמים, רק בחלק המעשי של התורה, ואינם רוצים להשתדל ולהבין, בחכמת הקבלה, לידע ולהשכיל בסודות התורה וטעמי מצוה.

"ווי לון, דגרמין עניותא וחרבא וביזה והרג ואבדן בעלמא" - אוי להם, שהם גורמים במעשיהם הללו, שיהיו, עניות וחרב וחמס וביזה והריגות והשמדות, בעולם. עכ"ל.

עא) וטעם דבריהם הוא, כמו שבארנו, שבהיות כל עוסקי התורה, מזלזלים בפנימיות שלהם, ובפנימיות התורה, ומניחים אותה, כמו דבר, שאין צורך בו בעולם, ויעסקו בה, רק בשעה שלא יום ולא לילה, והמה בה, כעורים מגששים קיר - שבזה, המה מגבירים את חיצוניותם עצמם, דהיינו תועלת גופם, וכן חיצוניות התורה, המה מחשיבים, על פנימיות התורה.

ואז המה גורמים, במעשיהם הללו, שכל בחינות החיצוניות, שישנן בעולם, מגבירות את עצמן, על כל חלקי הפנימיות שבעולם. כל אחת לפי מהותה:

א. כי החיצוניות שבכלל ישראל, דהיינו "עמי הארצות" שבהם, מתגברת ומבטלת את הפנימיות שבכלל ישראל, שהם גדולי התורה.

ב. וכן החיצוניות שבאומות העולם, שהם בעלי החורבן שבהם, מתגברת ומבטלת את הפנימיות שבהם, שהם חסידי אומות העולם.

ג. וכן חיצוניות כל העולם, שהם אוה"ע, מתגברת ומבטלת את בני ישראל, שהם פנימיות העולם.

ובדור כזה, כל בעלי החורבן שבאומות העולם, מרימים ראש, ורוצים בעיקר להשמיד ולהרג את בני ישראל, דהיינו כמ"ש ז"ל (יבמות ס"ג): "אין פורענות באה לעולם, אלא בשביל ישראל". דהיינו, כמ"ש בתיקונים הנ"ל, שהם גורמים, עניות וחרב ושוד והריגות והשמדות, בעולם כולו.

ואחר שבעונותנו הרבים, נעשינו עדי ראיה, לכל האמור בתיקונים הנ"ל. ולא עוד, אלא שמדת הדין, פגעה דוקא בהטובים שבנו, כמ"ש ז"ל (ב"ק ס'): "ואינה מתחלת, אלא מן הצדיקים תחילה". ומכל הפאר, שהיה לכלל ישראל, בארצות פולין וליטא וכו', לא נשאר לנו, אלא השרידים שבארצנו הקדושה.

הנה מעתה, מוטל רק עלינו, שארית הפליטה, לתקן את המעוות החמור הזה. וכל אחד ואחד מאתנו, שרידי הפליטה: יקבל על עצמו, בכל נפשו ומאודו, להגביר מכאן ואילך, את פנימיות התורה, וליתן לה את מקומה הראוי, כחשיבותה על מעלת חיצוניות התורה.

ואז יזכה, כל אחד ואחד מאתנו, להגביר מעלת פנימיותו עצמו, דהיינו בחינת "ישראל" שבו, שהיא צרכי הנפש, על בחינת חיצוניותו עצמו, שהיא בחינת "אוה"ע" שבו, שהיא צרכי הגוף.

ויגיע כח הזה, גם על כלל ישראל כולו, עד ש"עמי הארצות" שבנו, יכירו וידעו את השבח והמעלה של גדולי ישראל עליהם, וישמעו להם, ויצייתו להם.

וכן פנימיות אוה"ע, שהם חסידי אומות העולם, יתגברו ויכניעו את החיצוניות שלהם, שהם בעלי החורבן.

וכן פנימיות העולם, שהם ישראל, יתגברו בכל שבחם ומעלתם, על חיצוניות העולם, שהם האומות.

ואז, כל אוה"ע, יכירו ויודו, במעלת ישראל עליהם.

ויקיימו הכתוב (ישעיה, י"ד): "ולקחום עמים, והביאום אל מקומם, והתנחלום בית ישראל על אדמת ה'". וכן (ישעיה, מ"ט): "והביאו בניך בחוצן, ובנותיך על כתף תנשאנה". וז"ש בזוהר, נשא, דף קכד ע"ב, וז"ל: "בהאי חיבורא דילך, דאיהו ספר הזוהר, יפקון ביה מן גלותא, ברחמי [בחיבור הזה שלך, שהוא ספר הזוהר, יצאו בו מן הגלות, ברחמים]". דהיינו, כמבואר. אכי"ר.

[arie-deveer]

מבט על עבדות יהודית בת זמננו

מבט על עבדות יהודית בת ימינו

******************************

על פי ספר ירמיהו, עולה כי צדקיהו מלך יהודה הורה לעם לשחרר את העבדים והשפחות העבריים שלהם, אך לאחר ביצוע השחרור התחרטו העם, וחזרו וכבשו את העבדים ששחררו. הדבר עורר עליהם את קיצפו של ה', כדברי הנביא: ”לָכֵן כֹּה אָמַר ה': אַתֶּם לֹא שְׁמַעְתֶּם אֵלַי לִקְרֹא דְרוֹר אִישׁ לְאָחִיו וְאִישׁ לְרֵעֵהוּ, הִנְנִי קֹרֵא לָכֶם דְּרוֹר, נְאֻם ה', אֶל הַחֶרֶב אֶל הַדֶּבֶר וְאֶל הָרָעָב וְנָתַתִּי אֶתְכֶם לְזַוֲעָה לְכֹל מַמְלְכוֹת הָאָרֶץ” (ירמיהו, ל"ד, י"ז)

כשאני קורא דברים אלה, איני יכול שלא לחשוב על העבדים היהודים של ימינו ועל אירועי טבח נתניהו בשמחת תורה.

בקצרה, עבדות מוגדרת כשליטה של האדון על חייו והתנהלותו של העבד והפיכתו לרכוש האדון.

החליפו את המלה "אדון" במלה "אדמו"ר" ואת המלה עבד במלה "חסיד" וקיבלתם הקבלה מדוייקת אל העולם החרדי, על חסידויותיו.

בעבדות יש שני אלמנטים מרכזיים - שליטה ורווח כלכלי.  

בעולם החסידויות, האדמו"ר הוא הפוסק והשולט הכל יכול ורשימת האדמו"רים המיליונרים שפורסמה לאחרונה, מבהירה, באופן שאינו משתמע לשתי פנים,  את אלמנט הרווח הכלכלי.

העבד תלוי לחלוטין באדונו, לשרידותו הקיומית.

החסיד ומשפחתו סרים למרות האדמו"ר ותלויים בו לכל דבר ועניין.

לאדון יש מערכת ענישה על כל סימן של מרי או ניסיון בריחה של העבד.

חסיד שהוא, או מי מבני משפחתו, שלא ימלא אחר חוקי החסידות, שרירותיים ומדכאים ככל שיהיו, הופך למוקצה. בנותיו לא ישודכו, בניו לא יתקבלו לישיבה, הוא ומשפחתו ימצאו את עצמם ללא שום יכולת להתקיים.

אפשר להמשיך כך לכל אלמנט של עבדות שקיים ולמצוא את מקבילתו במערכת היחסים שבין החסיד והאדמור.

מדינת ישראל תומכת, מזה שנים רבות, בעבדות הזו, בלחץ פוליטיקאים, שלוחי האדמורים, אשר כל תפקידם הוא להנציח את שליטת האדמורים בעבדיהם ומימון העושר המופלג שלהם.

בעיני, הרבנים, הפוליטיקאים והעסקנים המזינים ומתחזקים את שיטת העבדות הזו, תחת איצטלה רוחנית, הם פושעים נגד העם היהודי ואם היתה כאן מערכת משפט עצמאית אמיתית, הרבה מהם היו צריכים לשבת בכלא.

הם אולי דתיים, אך אין בהם שום אמונה.

 אדם מאמין אינו יכול לתמוך בעבדות.

הפשע לא החל היום, אך, עם הזמן, צמח לממדים מפלצתיים המאיימים להביא את המדינה לסכנה קיומית.

אנו עומדים בצומת דרכים הסטורית ובידנו נתונה ההזדמנות האחרונה להציל את העבדים ועל הדרך, להציל את המדינה.

[bs-pticha-kolelet]

פתיחה כוללת

להבקיאים בע"ח, וגם שוה לכל נפש, ע"ד מתחילה למגמר והדר למיסבר:

(אות א') אמרו ז"ל, אין לך כל עשב מלמטה, שאין עליה מלאך מלמעלה, שמכה אותה ואומר לה גדל, שלכאורה תמוה מאד, דלמה ועל מה הטריח השי"ת מלאך ממרום, להכות ולהגדיל עשב הקטן שאין לה ערך של כלום.

והנה המאמר הזה הוא מסודות הבריאה הארוכים מלפרשם. כי לב חכמים עד אין חקר, לגלות טפח ולכסות טפחיים במליצתם הזהב, להיותם נזהרים מלגלות תורה לתלמיד שאינו הגון. אשר ע"כ אמרו ז"ל, שאין למדין מדברי אגדה, בהיות דברי האגדה חתומים וסתומים לפני ההמון כולו. ואינם מגולים זולת ליחידי סגולה שבדור וכן מצינו ג"כ בספר הזוהר, שרשב"י ציוה את רבי אבא, שהוא יכתוב את הסודות, משום שיודע לגלות ברזא. עיין באידרא, פי', דאיתא שם, דעל כל רז ורז שגילה רשב"י בסודות החכמה, הי' בכי ואמר, ווי אי אימא ווי אי לא אימא, אי לא אימא, יאבדין חבריי' מילא דא, ואי אימא, ינדעין חייביא איך למפלח למאריהון. [היה בוכה ואמר, אוי אם אגלה, אוי אם לא אגלה. אם לא אגלה, יאבדו הידיעות מהחברים. ואם אגלה, ידעו הרשעים איך לעבוד את אדונם]. פי', כי היה צר לו מב' צדדים, אם לא יגלה סודות התורה, אז יאבדו הסודות גם מחכמים האמתיים יראי השם, ואם יגלה הסודות, אז יכשלו בהם אינשי דלא מעלי [אנשים שאינם ראויים], שלא יבינו הדברים בשורשם, ויבואו לאכול פגה. ע"כ בחר רשב"י ברבי אבא שהוא יכתוב, בשביל חכמתו במלאכת המליצה, לסדר הדברים באופן שיהי' מגולים בכל צרכן לכל אותם שהמה כדאים להבינם, ויהיו מכוסים וחתומים לאותם שאינם כדאים להבינם. וזה שאמר, שיודע רבי אבא לגלות ברזא. כלומר, דאע"פ שמגלה, מ"מ נשאר ברזא למי שאינו כדאי. אמנם הבטיחו לנו בזוהר הק', דעתידא חכמתא דא להגלות לגמרי בסוף יומיא ואפי' לקטנים, ועוד אמרו דבחיבורא דא יפקון בני ישראל מן גלותא, פי' שבהגלות חכמת האמת יזכו ישראל לגאולה השלימה, וכן אנו רואים שלאט לאט מתגלה דברי הזוהר והסודות הכמוסים בחכמת האמת, דור אחר דור, עד שנזכה שיתגלה כל החכמה הזו, ואז נזכה לגאולה השלימה.

וכדי לבוא לביאור המאמר שהתחלנו בו, נקדים לבאר את המשנה בספר היצירה המפורסמת, דאיתא שם בסוד עשר הספירות, עשר ולא תשע, עשר ולא אחד עשר. וכבר עמדו בה רוב המפרשים אמנם אנו נפרש אותה ע"פ דרכינו. באופן שיהי' הדברים מגולים לכל מבקש דבר ה'.

ונודע שעשר הספירות, הם נק' כתר. חכמה. בינה. חסד. גבורה. תפארת. נצח. הוד. יסוד. מלכות. ואיתא בשער הקדמות למורנו האר"י ז"ל, בדרוש הדעת, אשר באמת אינם אלא חמשה בחי', דהיינו כתר. חכמה. בינה. זעיר אנפין, ומלכות. אלא שזעיר אנפין כולל ששה ספירות, חג"ת נה"י. והנה הארכתי בהרחבה בפנים חיבורי זה [פירוש פנים מאירות ומסבירות לספר "עץ חיים"] בענין עשר הספירות. וכאן אבוא בקצרה, כי חפצי בפתיחה כוללת הזו, ליתן לפני המעיין מושג כללי ונאמן, בהקפת רוב החכמה הארוכה הזו. והישרה אמיתיית בסגנון הלימוד. בספר עץ חיים, אשר רוב המעיינים נכשלין מאוד בפירוש הדברים, להיות המובנים הרוחניים שהמה למעלה מהמקום ולמעלה מהזמן, נבטאים ומתבארים בלשון הגשמי, המדומים ונערכים במקומות וזמנים. ועוד נוסף על זה, שאין מסודר בכהאר"י ז"ל שום סדר למתחילים בחכמה זו. ונתחברו הספרים בחיבור אמרותיו הקדושים שהי' אומר לפני תלמידיו יום יום, אשר התלמידים הי' מעצמם חכמים גדולים בחכמת האמת. ע"כ אין לך מאמר גדול או קטן בכל הספרים שנתחברו שלא יהי' צריכים לו בקיאות אמיתי בכל החכמה בכללות, לכן ילאו בהם המעיינים, ובשום אופן לא יתקשרו להם הענינים. ע"כ יצאתי בפתיחה הזו לקשר רוב הענינים ויסודות החכמה במושג קצר באופן שיהי' מזומן ביד המעיין לכל מאמר ומאמר שירצה לעיין בכהאר"י ז"ל. וע"כ איני מאריך לפרש כל ענין וענין עד סופו, כי זה יתבאר בפנים חיבורי, אלא מקצר ועולה, באופן שיספיק לענין הנרצה לי. וכן אמרו ז"ל בתחילה למגמר והדר למסבר.

והנה כייל לן [לימד אותנו] הרב, אשר ע"ס כח"ב חג"ת נהי"מ, אינם באמת אלא חמשה בחי', כח"ב ז"א ומלכות כנ"ל, והוא סוד שם בן ד', י"ה ו"ה, דקוצו של יוד הוא כתר, והיוד הוא חכמה, והי הוא בינה, ואו הוא זעיר אנפין, הכולל ששה ספירות חג"ת נה"י. והי אחרונה הוא מלכות. וצריך לידע, שהאותיות והספירות הם ענין אחד, אלא לפי הכלל שאין לך אור מתפשט בלי כלי, ע"כ כשאנו מדברים משניהם יחד, דהיינו כשהאור מלובש בהכלי, אז נקראים ספירות, וכשאנו מדברים מהכלים לבד, נקראים אותיות.

וז"ס שאיתא בהמאור, אשר הלבן שבספר התורה רומז לאור, והשחור שבס"ת דהיינו האותיות רומזים לכלים. פי', ע"ד שפירש הרמב"ן ז"ל בסו"ה יוצר אור ובורא חושך, ופי' שענין הוצאת יש מאין נקרא בורא, כי הוא חידוש מה שלא היה מטרם שנברא. והנה באור, וכל טוב ועונג הכלול באור, אין זה חידוש ובחי' הוצאת יש מאין, אלא הוא יש מן יש, דהאור וכל טוב כבר כלול במהותו ית' עצמו. וע"כ נאמר יוצר אור, דאינו ענין בריאה, אלא ענין יצירה, כלומר, מצייר האור באופן שדרי מטה יוכלו לקבלו, אבל החושך, שהיא חידוש שנתחדש עם הבריאה. בהוצאת יש מאין, כלומר שאינו כלול ח"ו במהותו ית', ע"כ נאמר ובורא חושך.

והנה החושך הוא הפכי אמיתי להאור, ולפ"ז צריך להבין, איך אפשר זה, שהחושך יהי' נמשך ויוצא מן האור.

וב"פנים מסבירות" ענף א' הארכתי בזה עש"ה, ואטייל כאן בקצרה.

דנודע מה שאיתא בזוהר בדבר מטרת הבריאה, שהיא להנות לנבראיו, כי מדרך הטוב להטיב, ע"ש. ומובן, דכל מה שאצלו ית' הוא רצון, יהיה אצל הנבראים חוק מחוייב ומוכרח. ונמצא דכיון שחשב השי"ת להנות לנבראיו, תיכף הוטבע טבע מחוייב בהנבראים, שירצו לקבל את הנאתו, דהיינו החשק הגדול לקבל שפעו ית'. ותדע שזה החשק נקרא כלי, בערך שורש.

וע"כ אמרו המקובלים שאין לך אור בלי כלי, כי הרצון לקבל הכלול בכל נאצל ונברא הוא הכלי, והוא ג"כ כל מדת האור, כלומר שמקבל בדקדוק כפי שיעור שרוצה, לא פחות ולא יותר, כי אין כפיה נוהגת ברוחניות, ואפי' בהגשמיים אינה מסטרא דקדושה.

וברור, שהכלי משונה צורתה מן האור, דע"כ נבחנת תחת שם כלי. ולא בשם אור. וצריך להבין ענין שינוי צורה הזאת. אמנם כן, זה הרצון לקבל עצמו הוא שינוי צורה גדולה. מפני שאין צורה הזו נוהגת כלל וכלל בהמאציל ית', דממי יקבל ח"ו, אלא שנתחדשה, ע"ד המצאת יש מאין, עכשיו בהנאצל הראשון, שבו הרצון לקבל מעילת העילות ית', ועיין בפמ"ס ע"א.

ומתבאר בזה, מ"ש בזוהר הק', דכתר עליון אוּכָּמָא [שחור] היא לגבי עילת העילות, דכונתם על בחי' הרצון לקבל הכלול בנאצל הא', ומכנים שינוי הצורה הזו בשם אוּכָּמָא [שחור], משום שאיננה בהמאציל ית', וע"כ הוא שורש להחושך, שהוא גוון שחור בערך האור, והפכי לו. ונתבאר בפמ"ס, דכמו שדברים גשמיים נבדלין זמ"ז ע"י גרזן ומקבת, כן הרוחניים נבדלין זה מזה בשינוי הצורה שיש ביניהם, ובהגדיל השינוי צורה. עד להפכיות. מהקצה אל הקצה, נעשה ביניהם פירוד גמור, עש"ה.

ונתבאר שם, דצורת הרצון לקבל תיכף כלול בכל אור המתפשט הימנו ית', ורק בבחי' כח נעלם, אשר אין כח הנעלם הזה מתגלה אל הנאצל, זולת בהתגברות הנאצל לרצות בתוספות שפע, יתר מכפי שיעור שבהתפשטות שלו מצד המאציל. עד"מ, כשהמאכל יונעם ויבושם לחיך, יתגבר חשקו לרצות בתוספת מאכל, יותר משיעור אכילתו. ולכן, אחר שהנאצל מתגבר ברצונו להמשיך תוספת שפע. יתר מכשיעור שבהתפשטותו, אז נגלה הכלי קבלה בפועל. והענין הוא משום שאין צורה זו נוהגת בו ית', אלא בהנאצל ע"כ אינה נגמרת אלא בהתעוררות הנאצל, והבן היטב.

(אות ב') ולפיכך, אין התפשטות אורו ית' יוצא מכלל מאציל לבחי' נאצל, עד שיעבור עליו ד' בחי', שנקראים חכמה, בינה, זעיר אנפין, מלכות. כי כללות התפשטות אורו ית' נקרא חכמה, שהוא כל שיעור עצמות האור של הנאצל ההוא.

וכשהוא מתגבר להמשיך תוספת שפע יתר מכשיעור התפשטותו, נבחן זה לבחי' ב' שנק' בינה. ובבחי' הב' לבד יש להבחין בה ג' הבחנות:

הבחנה א', אשר מהותה של ספי' בינה הוא עצם אחד מהחכמה.

הבחנה ב', ענין התגברות הרצון שגילתה, שמטעם זה נגלה בה שורש לכלי קבלה, ובערך הזה יש בה שינוי צורה, דהיינו עביות בערך אור החכמה, ונקרא זה גבורה עילאה.

הבחנה ג', היא מהות השפע שהשיגה ע"י התעוררות רצונה עצמה, שאור הזה נבחן בשם לפי עצמו, דהיינו אור דחסדים, ששפל הרבה מאור החכמה, המתפשט מצד המאציל לבדו, ואור דחסדים משותף ג"כ מצד הנאצל והתגברותו כנ"ל, דהגבורה שהיא בחי' אור שנתעבה, נעשה שורש לאור דחסדים.

וג' הבחנות האלו יחד נקראים בשם בינה ובחי' ב' מחכמה, כנ"ל. ונתבארו ב' הספירות, חכמה, ובינה, והכתר ה"ס א"ס ב"ה, בבחי' שהוא שורש להנאצל.

אמנם אע"פ, שבחי' ב' כבר גילתה התגברות הרצון שבה אל הפועל מ"מ עדיין איננה ראויה להיות בחי' כלי קבלה שלימה, והענין, כי ברוחניות קרובים המה מאד הכלי עם האור שבו, ותלויים ממש זה בזה, שבהעלם האור יתבטל הכלי, ובהעלם הכלי יתבטל האור, וחשיבות הכלי כחשיבות אורה, וכדומה, וע"כ לא נשלמה בהבינה צורת הכלי קבלה, להיותה מעצם אור החכמה כנ"ל, וע"כ אור דחסדים שהמשיכה ע"י התגברותה עצמה, הי' בטל בשיעור עצמותה כנר בפני אבוקה, וע"כ, זהו אור דחסדים, התפשט עוד מהבינה ולחוץ מבחינתה, גם נתגבר להמשיך תוספת שפע יתר מכשיעור התפשטותו מצד הבינה, אז נשלמה הכלי קבלה. וע"כ אנו מבחינים עוד ב' בחי', בחי' ג' ובחי' ד', שמהות התפשטות שנתפשט מהבינה, ששם עדיין צורת הכלי כלול בכח בהעלם, בכל עוד שלא התגבר אחר תוספת, זה נק' זעיר אנפין. ומה שהתגבר לתוספת שפע, נק' כלי מלכות, שהוא כלי קבלה שנשלמה בהנאצל ההיא, שעכשיו כלול הוא מאור וכלי, ובזה יצא מכלל מאציל, ונבחן בשם נאצל.

אלה הם ד' בחי' הנודעים בשם חו"ב וז"א ומלכות, וה"ס שם בן ד'. דחו"ב ה"ס י"ה, וזו"ן ה"ס ו"ה: והם נבחנים בעשר ספירות, מפני שזעיר אנפין כולל ששה ספירות, שהם חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד.

והענין דמהותו של הז"א הוא אור דחסד וגבורה, דהיינו ב' הבחי' אור דחסדים וגבורה עילאה, שנתפשטו מהבינה ולחוץ כנ"ל. ויש כאן להבחין, שבהבינה, הגבורה הוא קודם ושורש לאור דחסדים, אמנם בת"ת להיפך, אשר החסד הוא קודם לאור הגבורה, מפני שעיקר התפשטותו הוא אור החסד. אלא שהגבורה טפילה בו אגב אמיה הבינה, ובזה תבין מ"ש ב"עץ החיים" ובמרשב"י אשר בעולם הנקודים היה הגבורה דז"א קודם לחסד שלו, והיינו משום דהזו"נ דנקודים נחשבים לזו"ן דבינה, ולא לזו"ן ממש דב' בחי' התחתונות, מד' בחי' הנודעים, כמו"ש במקומו, וע"כ הגבורה דז"א קודמת לחסד שלו.

וספירת ת"ת דז"א, הוא יחודם דחו"ג הנ"ל לפעולת הכלי מלכות, ונק' ת"ת, על שם שהאור מתפאר בעצמו על בחי' הא', שהוא החכמה שלא הספיקה בהתגברות רצונה לעשות כלי, אבל בחי' הג', שהוא חו"ג המתפשטים מהבינה ולחוץ, הספיקו לעשות כלי מלכות, שז"ס כתפארת אדם לשבת בית. ובזה נתבאר ג' הספירות חג"ת דז"א, והמה נק' ג' אבות, להיותם עיקר אצילותו של הז"א, ונצח הוד יסוד, נקראים בנים, להיותם מתפשטים מן החג"ת.

והענין שמסבת הצמצום הא' המתבאר בפנים הספר היטב, נעשה מסך קשה בכלי המלכות, פירוש אשר בחי' הד' שבכלי מלכות, מעכבת האור העליון, שלא תתפשט לבחי' הד', והיא מסבת השינוי צורה שיש שם, כמו"ש במקומו. והנה האור מתפשט ורוצה לבוא גם בבחי' הד', כי כן טבע האור העליון להתפשט אך לתחתונים עד כמעט שהוא נפרד ממקומו, כמו"ש בפמ"ס שם, וע"כ נעשה בין האור העליון המתפשט לכלי מלכות, ובין המסך המעכב שבכלי המלכות, בחי' זווג דהכאה. כעין אור השמש המכה בעששית וחוזרים הניצוצים לאחוריהם. ולכן יצא מבחי' זווג דהכאה הזאת, עשר ספירות חדשות, שנקראים ע"ס דאור חוזר. ונמצא שיש ב' פעמים ע"ס בכל נאצל, שהם ע"ס דאור ישר ע"פ ד' הבחי', וע"ס דאור חוזר כנ"ל.

ודע שזה אור העליון שהתפשט שוב מחג"ת דז"א, לזווג דהכאה בהמסך שבכלי מלכות, המה נקראים נצח הוד יסוד. ובזה תבין המובא בתיקוני זוהר, דהמלכות היא רביעי לאבות, ושביעי לבנין, דהיינו שהמלכות מתחילת אצילותה נבחנת מפעולת התפארת דז"א כנ"ל, ונמצאת נמשכת אחר החג"ת, שנקראים אבות כנ"ל, ומצד הארת או"ח שבהמסך שלה, נמצאת נמשכת אחרי הנה"י שהתפשטו אליה לזווג דהכאה כנ"ל, והנה"י נקראין בנין דחג"ת, כנ"ל, ע"כ הוא שביעי לבנין, והרי נתבארו מהותם של עשר הספירות כח"ב חג"ת נה"י מלכות, בשורשם לנכון, שהוא ידיעה הראשונה בחכמת האמת, המחוייבים להמצא לעיני המעין תמיד בעיונו בחכמה הזו.

ועתה מובן הזהרה הנאמנה של ספר היצירה, עשר ולא תשע. פי' דכיון דמהצמצום ולמטה נעשה מסך המעכב בבחי' הד' כנ"ל, א"כ אפשר ח"ו לטעות ולומר, שבחי' הד' נדחית מעשר הספירות, ונשאר בקדושה ח"ו זולת תשע הספירות. ע"כ עומד ומזהיר עשר ולא תשע. ומזהיר עוד, עשר ולא אחד עשר, פי' דאל תטעה לומר שבחי' הד' נעשה לכלי קבלה אחר הצמצום. וא"כ יש ב' ספירות במלכות אחת היא בחי' המסך המעלה או"ח תמיד, וכלי קבלה לקבל ג"כ אור ישר, ע"כ אומר, עשר ולא י"א, ודו"ק.

(אות ג') והנה ה' הבחנות גדולות יש בע"ס הנ"ל, שאל יליזו מעיניך ויישירו אורחותיך לנגדך בעיון החכמה.

הבחן א' הוא אור העצמות שהוא כללות האור מא"ס ב"ה שמצוי בנאצל ההוא, והוא העיקר, להיות שאין ענין התחתון משותף כאן כלל וכלל. שנק' חכמה דאור ישר.

הבחן הב', הוא אור דחסדים הנמשך מעילא לתתא, שהוא אור המשותף בהתעוררות גבורת הנאצל דבחי' ב' שהוא אור הבינה שמשכה כנ"ל.

הבחן ג', הוא אור דחסדים העולין מתתא לעילא ע"י זווג דהכאה כנ"ל, והוא נקרא אור חוזר, שעולה ונמשך מצד הנאצל לבד, בסיבת העיכוב כנ"ל.

הבחן ד', הוא אור הגבורה עילאה. דהיינו בחי' ב' שהיא עביות הבינה, שקנתה בהתגברותה כנ"ל.

הבחן ה', הוא גבורה תתאה והיינו הבחי' ד' אשר התגברות הרצון נתפעל באור דחסדים המשותף מצד הנאצל, כנ"ל, שנקרא כלי מלכות דאור ישר, אשר גבורה זו ה"ס הכלי דע"ס, כנ"ל וזכור זה.

ודע, שה��סך שבכלי מלכות הוא שורש לחושך, והיינו בכח העיכוב המצוי במסך. על אור העליון שלא יתפשט בבחי' ד' והוא השורש ג"כ ליגיעה ע"מ לקבל שכר, כי ענין היגיעה היא בחי' פעולה שלא ברצון, להיות הפועל רק במנוחה ניחה ליה, אלא מפאת שבעל הבית משלם לו שכר, נמצא מבטל רצונו מפני רצון של בעל הבית. ותדע, שאין כאן בעוה"ז שום מציאות או הנהגה, שלא תהיה מושרשת בעולמות העליונים, שמשם מתפשטין ענפים לעולמות התחתונים. עד שנמשך ונגלה לנו בעוה"ז. והנך רואה שכללות העבודה והיגיעה, מושרשת בהמסך שבכלי מלכות, המעכבת לאור העליון הנחמד לה, מפאת המאציל שרוצה להנות כנ"ל, וכל מה שהוא מחשבה בהמאציל, הוא חוק מוכרח ומחויב בהנאצל, כמובן שאין צריך לכלי מעשה, אלא מחשבתו ית' גומרת, ועכ"ז היא בוחרת בעצמה שלא לקבל אור העליון, שלא יבוא לידי שינוי צורה כנ"ל, ועי' בפמ"ס ע"א. ונמצא ערך כח העיכוב שבהמסך, שוה עם ערך היגיעה. וענין השכר שבעל הבית נותן לפועל, נשרש באור חוזר היוצא ע"י זווג דהכאה, אשר על ידי שהמסך נעשה שורש לאו"ח, נמצא בזה שחוזרת להיות כתר לע"ס הללו דאו"ח וגם לאו"י, כמו שיתבאר עוד, אשר כל הריוח הזה הגיעה לה, מסבת פעולת העיכוב כנ"ל.

המתבאר מהנ"ל, שכל ענין עשר הספירות אינם אלא כלי האחת הנקרא מלכות, אלא להשתלמות צורתה, נבחנים לה ג' שורשים, שהם ג' בחי'. חכמה, ובינה, וז"א, הנמשכים זה מזה כנ"ל. ודע שהמלכות הזו עדיין כלולה באור א"ס ב"ה שמטרם הצמצום, שנקראת מלכות דא"ס. שבה היתה ענין הצמצום הא', כמו"ש בפנים מסבירות ענף א', שלסבת השתוות הצורה להמאציל, נתעלה רצונה מלקבל בבחי' הד', ואז נמשך לה מא"ס ב"ה אור הקו, שאור הקו הוא כולל לכל האור הנמשך בה' עולמות, שנק' אדם קדמון, אצילות, בריאה, יצירה, ועשיה, שאור הזה בכללותו, מכונה בשם קו, מלשון קו המידה, להיותו נמשך בהעולמות, במדה ומספר קצוב בכל עולם ועולם, כצורת כלי מלכות דאותו עולם, כמו"ש בפנים [פנים מאירות ומסבירות] בהרחבה.

וענין חמשה העולמות הנ"ל, הם ממש ענין הכתר וד' הבחי' הנודעים שבעשר הספירות אשר עולם הא"ק הוא עולם הכתר, ועולם האצילות הוא עולם החכמה, ועולם הבריאה הוא עולם הבינה, ועולם היצירה הוא עולם של זעיר אנפין, ועולם העשיה הוא עולם המלכות, אלא שבכל עולם ועולם יש ע"ס, וכל ספירה וספירה מע"ס של העולם, כלולה ג"כ מע"ס, כמו"ש בפנים.

וענין התחלקותם לה' העולמות הנ"ל, הוא משום שמתחילה צריכה הכלי מלכות, להכלל בכל ספירה וספירה עד הכתר, וזה מתהוה:

א. בהתפ"א דאח"פ דא"ק, ששם נכללה בזו"ן.

ב. ובהתפ"ב, דאח"פ נכללה בבינה.

ג. ובעולם הנקודים, נכללה בחכמה.

ד. ובעולם האצילות נכללה בכתר.

וכיון שנכללה המלכות בכל ספירה וספירה אז מתחיל עולם התיקון, שראשם הוא עולם האצילות הנ"ל, דהיינו ששם מתלבש אור א"ס ב"ה בבחי' א', ואח"כ מתלבש אור א"ס ב"ה בבחי' ב', וברא עולם הבריאה. ואח"כ מתלבש בבחי' ג', ויצר עולם היצירה. ואח"כ מתלבש בבחי' ד', וברא עולם העשיה. כמו שיתבאר בפנים [פנים מאירות ומסבירות] בהרחבה, איך כל אלו יוצאים זה מזה, ע"ד החיוב דקודם ונמשך, ונקשרים אלו באלו.

(אות ד') וצריך מקודם להבין תכונת כל עולם ועולם מא"ק ואבי"ע. שאבארם אחד לאחד. ונתחיל מעולם הכתר, שהוא עולם אדם קדמון. וכלי ראשון שלו הוא עולם העקודים. וז"ל הרב ז"ל בשער עקודים פ"ג בא"ד. והנה כל עשר ספירות יצאו, אבל לא יצאו יחד כולם. רק מתחילה יצאה בחי' מלכות מעולם העקודים. ומלכות הזו יצאה בבחי' נפש וכו'. ואח"כ נמשכו ויצאו שאר החלקים עד הכתר וכו'. ובבוא הכתר נמצאת המלכות שלימה מכל ה' אורות פנימיים שהם נפש רוח נשמה חיה יחידה וכו'. והיו חסרים עדיין כל הספירות הנ"ל. שיצאו בלי תשלומין. לכן הוצרכו לחזור ולעלות אל המאציל לקבל תשלומיהם. ואמנם עתה בחזרה היה הכתר חוזר בתחילת כולם. והנה בהתעלם הכתר עלתה אור החכמה במקום הכתר. ובינה במקום חכמה. וז"א במקום בינה. ומלכות במקום ז"א. ואח"כ נתעלם גם החכמה להמאציל. ועלתה הבינה אחר החכמה לכתר. והז"א לחכמה. ומלכות לבינה. ואח"כ נתעלם גם הבינה. ועלה הז"א לכתר. והמלכות לחכמה. ואח"כ נתעלם גם הז"א. ועלה המלכות לכתר. עד שנסתלקה גם המלכות למאציל. ואח"כ שוב חזר האור מהמאציל, והתפשט בהם. אמנם לא על סידורם כבתחילה. אלא אור הכתר לא חזר ויצא ונשאר נעלם. וע"כ יצא אור החכמה בכלי הכתר. ואור הבינה בכלי חכמה. ואור ז"א בכלי בינה. ואור מלכות בכלי ז"א. ונשאר כלי מלכות בלי אור כלל עכ"ל בקיצור. עוד שם: עשר ספירות דעקודים יצאו מתתא לעילא, מתחילה יצא המלכות. ואח"כ הז"א. ואח"כ הבינה. ואח"כ החכמה. אח"כ הכתר עכ"ל.

וצריך להבין היטב, ענין יציאת הספירות מעילא לתתא ומתתא לעילא. הנזכר בדברי הרב. דודאי, שאין המדובר בערכי מעלה מטה, קודם ואח"כ, שבזמן ומקום. אלא בערך קודם ונמשך, עילה ועלול. וא"כ איך אפשר שהמלכות תצא בתחילה, ואח"כ הז"א, ואח"כ הבינה, עד הכתר שהוא השורש לכולם, יצא לאחרונה. שהוא תמוה לכאורה. ומי ומה נתן והיפך העליונים למטה והתחתונים למעלה.

והענין דכבר נתבאר סדר ע"ס דאור ישר. שהם ה' מדרגות זה למטה מזה. דהיינו על פי שיעור הזדככות דכל או"א מאור העב שנשתנה צורתו, דהיינו הבחי' הד'. אשר בחי' א', להיותה בבחי' העלם בכח, היא חשובה במדרגה. ובחי' ב' שכבר יצאה מכח אל הפועל ע"י שהתגברה ברצון, גרוע מבחי' א'. ובחי' ג' גרוע מבחי' ב'. עד שבחי' ד' שהיא המלכות. גרוע מכולם בשביל העוביות שבה שהיא יותר מכולם. כנ"ל ע"ש.

גם נודע, שאחר שיצאה כלי המלכות עבר עליה צמצום הא'. שלא לקבל בבחי' ד'. שזה הכח העיכוב נקרא מסך. ואשר האור ישר יורד מא"ס ב"ה, ופוגע במסך שבהמלכות, אז נעשה זווג דהכאה, ויוצא ע"י זה ע"ס דאור חוזר. כמו"ש בפנים בענף ג' ע"ש. והנה בע"ס דאור חוזר האלו, נהפכו המדרגות בערך ע"ס דאור ישר. דע"ס דאו"י יהי' כל היותר זך, יותר עליון במעלה ויותר משובח כנ"ל. אמנם בע"ס דאור חוזר, יהי' כל היותר עב, יותר עליון ויותר משובח. והוא משום שהמלכות היא הכתר והשורש לע"ס דאו"ח האלו, לסבת מסך העב שלה המעכב על האור מלירד על הבחי' ד' שלה, וע"כ שב המלכות להיות כתר, בסוד נעוץ סופו בתחילתו. כמו"ש בענף ג' בפמ"ס ע"ש. ונמצא שהז"א מקבל האור מהכתר דאו"ח, וע"כ נחשב הז"א לדרגת חכמה. והבינה נחשבת לדרגת בינה משום שמקבלת מז"א השב להיות חכמה כנ"ל. והחכמה דאו"י, נחשב באו"ח, לז"א. להיותו מקבל האו"ח מהבינה. וכתר דאור ישר, נחשב למלכות באו"ח. להיותו מקבל מהז"א כנ"ל. והנך מוצא, שכל הזך בהמדרגה, יהי' יותר נמוך במעלה ושבח. והבן היטב.

אמנם ע"ס דאו"ח מתחברים ומשתלבים יחד בעשר הכלים. ובחיבורם כאחד, נמצאים כל המדרגות בערך השוה. כי המלכות, יהי' קומתה שוה עם הכתר מצד האו"ח ששב המלכות להיות כתר כנ"ל. וכן הז"א, שוה עם החכמה להיות הז"א בחי' חכמה דאור חוזר כנ"ל. והחכמה, שוה קומתה עם הכתר להיות הכתר מקבל ממנה האו"ח, כמו שהחכמה מקבל מהכתר את האור ישר. וכיון שהז"א שוה קומתו עם החכמה כנ"ל והחכמה עם הכתר. נמצא גם הז"א, שוה קומתו עם הכתר. והבן. ונמצא בזה, שבסיבת יציאת הע"ס דאו"ח מבחי' הד', הושוו כל המדרגות שבע"ס, בקומה שוה עד הכתר.

(אות ה') והנה עשר ספירות דעולם העקודים חזרו ונתעלמו. וצריך להבין סיבת הסתלקות שלהם. והנה הרב אומר הטעם דבעת שיצאו לא יצאו שלימים, וע"כ חזרו והסתלקו כדי לקבל תשלומיהם כמו שמובא דבריו לעיל.

אמנם צריך להבין ענין החסרון, וענין התיקון שהגיע להם ע"י הסתלקותם הזה, וכאן כתב הרב שהחסרון היה מפני שהכתר לא יצא אלא בבחי' נפש, ובמקום אחר כתב שהחסרון היה מפני שאור פנימי ואור מקיף יצאו מנקב אחד, והיה מבטשים זה בזה, וז"ל בהיכל א"ק שער ו' שער העקודים פ"א בא"ד ואח"כ באו הטעמים התחתונים, שהם מתחת לאותיות, שהם בחי' אורות היוצאים דרך הפה של א"ק משם ולחוץ, והנה בכאן התחברו האורות חיבור גמור, כי הרי הם יוצאים דרך צנור א' לבד וכו', וכיון שכבר נתחברו האורות המקיפים ופנימיים יחד, לכן מכאן התחיל להתהוות בחי' כלים וכו'. לכן ה' אורות פנימיים והאורות מקיפין יצאו קשורים יחד, וע"כ נקראים עקודים מלשון ויעקוד את יצחק וכו', ולכן בצאתם יחד חוץ לפה קשורים יחד הם מכים זה בזה ומבטשים זה בזה, ומהכאות שלהם אתייליד הויות בחי' כלים וכו' עכ"ל. פי', דאורות דאוזן ודחוטם הי' האור פנימי מתפשט דרך נקבים השמאלים דאוזן ודחוטם, ואור מקיף היה מתפשט דרך נקבים הימנים דאוזן ודחוטם. וע"כ נתקיימו ולא נסתלקו, משום שיש כלי מיוחד לאו"פ, וכלי מיוחד לאו"מ. אמנם באורות דפה, שאין שם אלא נקב אחד. והיו האו"פ והאו"מ בכלי אחד, ע"כ היו מבטשים זב"ז וע"כ הי' מסתלק האור ונפלו הכלים למטה. כלומר דנפלו ממעלתם, וניתוסף עיבוי על עיבוי הקדום, ובזה נעשו כלים, כי הסתלקות האור גומר ומשלים בחי' הכלים.

וכדי להבין היטב ענין הב' נקבים, דאוזן, וחוטם דא"ק. וענין נקב אחד, דפה דא"ק. וענין ה' פנימיים וה' מקיפין. וענין הביטוש, וענין הכלים והעיבוי, צריך אני להאריך, להיות שדברי הרב בענינים האלו נאמרים בקיצור נמרץ, ומכ"ש בעניני המקיפין, שלכאורה סותר את עצמו בכל דרוש ודרוש, דפעם אומר שמחוטם, ולמעלה מחוטם, הי' בהם ה' אורות פנימיים כח"ב זו"ן וה' אורות מקיפין כח"ב זו"ן, אמנם מפה ולמטה, נפסקו מקיפי בינה זו"ן, ולא נשאר אלא ב' מקיפין כתר חכמה, וה"פ כח"ב זו"ן, ופעם אמר שמעולם הנקודים ולמטה, נפסקו המקיפין התחתונים, אבל באורות דפה, יש עוד ה' אורות מקיפין וה' אורות פנימיים, ופעם אומר שבכל אבי"ע יש ה"פ וה"מ, ועוד סתירות כאלו.

(אות ו') ובפנים הספר [פנים מאירות ומסבירות] באתי בארוכה, ופה אקצר ועולה כדי שלא לצאת מהענין, ועי' בענף א' וענף ד', בסדר עשר הספי' בסוד ד' הבחי' דע"ס דאור ישר ואו"ח, ונתבאר שם, שבכל עשר ספי', נמצא ב' בחי' התפשטות וב' בחי' התעבות, המתפשטים מהשורש, שהוא הכתר דע"ס האלו, דמתחילה מתפשט החכמה, והיא בחי' התפשטות בהרחבה, כלומר שהתפשטות הזה כולל כל האור הנמשך מא"ס אל הנאצל ההוא, והכלי שנק' אור העב, דהיינו הרצון לקבל הכלול בהתפשטות האור, שמחמת זה קונה שינוי צורה מהמאציל שאין בו בחי' קבלה, וע"כ נעשה כהה מן האור, עדיין איננה מגולה, בהתפשטות הזה דהרחבה, כל עוד שאינו מתגבר ברצונו אחר תוספת שפע יתר מכשיעור התפשטותו, אמנם כלול הוא מאור העב הנ"ל, מצד המאציל שרצונו להשפיע אליו. ולפיכך הוא מחויב לגלות כלי קבלה שלו, ולהוציאה מכח אל הפועל, ולפיכך היא מתעבה בדרך התפשטותו, כלומר שמתגבר ברצונו להמשיך תוספת שפע יתר מכשיעור התפשטותו, וזה ההתעבות שנעשה בהתפשטות הזה, נגדר בשם לפי עצמו, מסבת התגברותו, ונקרא בינה, דכהה מן אור החכמה, שבה נגלה הרצון לקבל בפועל. ובינה זו, אינה ראויה עוד לבחי' כלי ממש, להיות עצמותה מעצם החכמה כנ"ל, אלא היא שורש לכלי, כי אין הכלי יכול להתגלם בשלימות, זולת מהתעבות הנעשה בהתפשטות השני, שהיא נק' התפשטות ע"י חלון, פי' שתוספת השפע שהמשיכה הבינה ע"י התגברותה, מתפשט הימנה ולחוץ, ונקרא אור דחסדים, לאפוקי מהתפשטות דהרחבה הא', שנקרא אור העצמות.

והנה התפשטות דע"י חלון המתפשט מהבינה נקרא ז"א, והוא מתעבה ג"כ בדרך התפשטותו, כמו התפשטות הא', והיינו, שגם הוא מתגבר להמשיך תוספת שפע יתר מכשיעור התפשטותו מן הבינה, שבזה הוא מוציא כלי הקבלה הכלול בו אל הפועל כנ"ל, והנה ההתעבות השני הזה, נקרא בשם לפי עצמו, משום דע"י ההתגברות נעשה כהה מן האור דהתפשטות, ונקרא מלכות.

והנה בחי' ד' שהיא ההתעבות שנעשה בהתפשטות שע"י חלון שנק' מלכות, היא הכלי קבלה הגמורה, ולא ג' בחי' שקדמו לה שהמה נשתלשלו רק לגלות בחי' זו הד', על דרך הנ"ל.

ועליה עובר סוד הצמצום הא', ומונעת את עצמה שלא לקבל שפע בבחי' זו הד', מטעם שינוי הצורה שמתגלה בה, וכח העיכוב הזה, נק' מסך או פרגוד, כלומר כי מעכבת את השפע להאיר ולהתפשט בעצמה, והבן.

וזהו כל ההבחן מן התעבות הא' שנעשה בהתפשטות דהרחבה, בין התעבות שנעשה בהתפשטות ע"י חלון, כי בהתעבות הא' אין הצמצום שולט שם. וע"כ היא ראויה לקבלת אור, וע"כ נקראת חלון, כלומר מקבלת, כמו הבית המקבל אור יומם ע"י החלון שבו.

משא"כ התעבות ב', שולט, עליה כח הצמצום, ומונעת את עצמה מלקבל השפע בעוביות שלה, וע"כ נקראת מסך, כלומר מעכב על האור, והבן.

ואחר שנגלה בחי' ד' עם המסך שלה כנ"ל, שוב מתפשט האור אליה, והמסך מעכב עליו כנ"ל, ואז נעשה מזה בחי' זווג דהכאה, ויוצא מזה עשר ספירות דאור חוזר כמו"ש בענף ג' עש"ה. וסידור ע"ס האלו, הם בהיפך מן הע"ס דאו"י, שהם יוצאים מתתא לעילא, כי המסך שהוציא את האור הגדול הזה, והוא שורש לו, נעשה לכתר, שז"ס נעוץ סופן בתחילתן, דכמו שהכתר הוא תחילה וראש לע"ס דאו"י, כן הסוף שהיא המלכות נעשה תחילה וראש לע"ס דאו"ח, ושב המלכות להיות כתר לע"ס ההם, וז"א דע"ס דאו"י נעשה עכשיו לחכמה, כי המקבל הראשון מן השורש נקרא חכמה, ועד"ז השאר, עד הכתר דאו"י, שנערך למלכות בע"ס דאו"ח, להיותו מקבל מן הז"א דאו"ח, שהוא חכמה דאו"י, והבן.

ונמצא דע"ס כח"ב זו"ן דאו"י, נבחנים המדרגות בערך הזכות מאור העב, שכל הזך ביותר הוא עליון וחשוב ביותר, ובע"ס כח"ב זו"ן דאו"ח, נבחנים המדרגות בערך העוביות, שכל מדרגה שהיא עב ביותר, יהי' עליון וחשוב ביותר כנ"ל, ובזה נמצאים העליונים דע"ס דאו"י, יהיו למטה בע"ס דאו"ח, והתחתונים דע"ס דאו"י, יהיו למעלה בע"ס דאו"ח.

והנה ע"ס הראשונים המתפשטים מא"ס ב"ה, נק' אדם קדמון, והם שורשים לכלים דראש, וע"כ נק' הע"ס ע"ש כלי הראש, דהיינו גולגלתא, עינים, אזנים, הם כח"ב דע"ס דא"ק, וחוטם, ופה, ה"ס ז"א, ומלכות, דע"ס דא"ק, ונודע שע"ס נכללים זה מזה, כמו"ש בפנים, ע"כ נתפשטו כל או"א מגולגלתא ועינים ואח"פ הנ"ל, על ע"ס. ומע"ס שנתפשטו ��גולגלתא ועינים, שהם כתר וחכמה דע"ס דא"ק אסור בהם הדיבור, ואין לנו עסק בהם, ואנו מתחילים לדבר מאח"פ ולמטה, דהיינו מבינה וזו"ן דא"ק.

ונודע שעשר הספי' ה"ס כתר וד' הבחי' חו"ב וזו"ן, ויש בהם או"פ, ואו"מ, פי' מה שכבר התלבש בכלי נקרא או"פ, ומה שעוד לא התלבש בכלי נק' אור מקיף, ונמצא שבכל או"א מע"ס דאח"פ דא"ק יש ה' פנימיים כח"ב זו"ן. וה' מקיפין כח"ב זו"ן.

(אות ז') עתה נבאר תכונתם עצמם של או"פ ואו"מ דכללות ע"ס דא"ק. והנה כבר נתבאר ענין ע"ס דאו"י וע"ס דאו"ח שיש בכל ע"ס, שגם בע"ס דא"ק האלו יש ע"ס דאו"י מכתר עד מלכות ועד"ז ע"ס דאו"ח ממלכות עד הכתר, והנה האור ישר נמשך ובא בשלימות אל הנאצל ההוא. אמנם ע"ס דאו"ח לא נמשך במילואו תיכף אל הנאצל ההוא אלא הוא נמשך באמצעות כל הפרצופין הנאצלים אחר אדם קדמון.

והענין דכל הנמשך מצד המאציל נמשך בכל השלימות, ובכל המילואים, שהוא ע"ס דאור ישר. משא"כ ע"ס דאו"ח, שנמשכים מצד הנאצל דהיינו מכח העיכוב שבבחי' ד' שנק' מסך כנ"ל, זה אינו יוצא תיכף בכל מילואו, אלא כל נאצל ונאצל יש לו חלק בו, והוא נפרה ונרבה לפי ריבוי הנאצלים, כמו"ש בפנים; ובזה תבין, שע"ס דאור ישר וחלק מע"ס דאו"ח ה"ס או"פ, וכללות האו"ח ה"ס או"מ.

וכבר נתבאר לעיל, שיש ב' נוקבין בע"ס, דהיינו ההתעבות שבהתפשטות דהרחבה, וההתעבות דהתפשטות ע"י חלון, שנק' בינה ומלכות ותדע שבחי' בינה ה"ס כלי פנימי, שבה מתלבש כל או"פ. והמלכות, ה"ס כלי חיצון, שבה מתלבש כל או"מ, כלומר שהאו"מ נקשר בה, להיותה בעלת המסך שאינו ראוי לקבלה מפני כח העיכוב שבו, אלא הוא השורש לע"ס דאו"ח כנ"ל.

והנה נתבאר היטב תוכנם של או"פ ואו"מ, ותוכנם של כלי פנימי וכלי חיצון, ובזה מובן לשון הרב ז"ל המובא לעיל באות ה' בענין ה"פ וה"מ שיצאו קשורים זה בזה וכו' דרך פה דא"ק וכו' עש"ה פי' דסובב על מה שביאר בשער טנת"א פ"א, אשר אור פנימי ואו"מ דע"ס דאזנים, וכן או"פ ואו"מ דע"ס דחוטם, יצאו בב' כלים, כלי פנימי לאו"פ וכלי חצון לאו"מ, והם מרוחקין זה מזה, כי מנקב אזן ימין יוצאים ה' מקיפין כח"ב זו"ן, ומנקב אוזן שמאל יוצאים ה' פנימיים כח"ב זו"ן, ועד"ז בחוטם ולפיכך משמיענו כאן בע"ס דפה דא"ק, שאין כאן ב' כלים מיוחדים, אלא שניהם, הן ה"פ והן ה"מ, יצאו מקושרים בכלי אחד, שהוא הפה שנק' מלכות דא"ק, דהיינו בחי' ד' כנ"ל, אבל כלי פנימי שהיא בחי' ב' ובחי' בינה, אין כאן. כנ"ל ודו"ק.

ואין להקשות ע"ז, איך אפשר לאו"פ שה"ס ע"ס דאו"י, להתלבש בכלי דפה שה"ס בחי' ד', שהותקנה בסוד המסך ואינה ראוי' לקבלה, כנ"ל. והענין, דהמלכות עצמה, נבחנת על ד' בחינות מיוחדות, שנקראים, עצמות, גידין, בשר, עור. העצמות דהמלכות, יורה על עצם בנינה. שהוא בחי' ז"א ממש, דהיינו ההתפשטות ע"י חלון, אלא שנתעבה בדרך התפשטותו מסבת התגברות הרצון להמשיך תוספת שפע יתר מכפי התפשטותו מהבינה. וע"כ נגדר בשם לפי עצמו כנ"ל, ולכן נבחנים בה ב' הבחי', בחי' א', הוא העצמות שבה, שהוא חלק הז"א. ובחי' ב', היא העוביות הנוסף בה מחמת התגברותה, ונקרא גידין. ומה שנוטלת מכח הצמצום, דהיינו כח העיכוב שלא לקבל שפע באור העב הזה, אשר נק' מסך, שהיא בעל הזווג דע"ס דאו"ח כנ"ל, הוא בחי' ד' דהמלכות, ונקרא עור. ואו"ח העולה מהמסך מכח הזווג, נקרא בשר, והוא בחי' ג' דהמלכות.

והנך מוצא, אשר המלכות היא כלולה ג"כ מהתפשטות הבינה, ואדרבא היא עצם בנינה כנ"ל, ותבין אשר בחי' העצמות שבמלכות נעשית לכלי פנימי לה"פ דאורות דפה, ובחי' העור שבה נעשית לכלי חיצון לה"מ דאורות דפה. ונתבאר היטב, איך ה"פ כח"ב זו"ן וה"מ כח"ב זו"ן, יצאו בכלי אחד שהיא המלכות, ובה עצמה יש ג"כ ב' כלים פנימי וחצון, אמנם מקושרים זה בזה, דהא כל הד' הבחי' המה רק כלי א' שהיא המלכות.

(אות ח') ועתה נבאר ענין ההכאה והביטוש, שהי' בין או"מ לאו"פ בסבת עקודתם בכלי אחד, ועיין בעה"ח בהיכל א"ק ש"ב ע"ג, וגם בשער עקודים פ"ב, שטבע של או"פ לזכך את הכלי שהוא מלובש בה ע"ש. לפיכך, כיון שבע"ס דפה דא"ק היו האו"פ והאו"מ קשורים בכלי אחד דמלכות, היה האו"פ הולך ומזכך את הכלי מלכות דרגא אחר דרגא, וזהו סיבת הסתלקות של ע"ס דפה, שנק' עולם העקודים.

והענין דכבר נתבאר לעיל באות ו' ואות ד', אשר ע"ס דאו"ח הם בערך ההפכי מע"ס דאור ישר, כי בע"ס דאור ישר, יהי' המדרגות מתעלים זה על זה לפי הזכות שלהם. עד השורש שהוא הזך שבכולם. אבל בע"ס דאו"ח, יתעלו המדרגות זה על זה לפי העוביות שלהם, עד השורש שהוא היותר עב מכולם. שהיא בחי' הד', ומלכות ששב להיות כתר. ובחי' ג' חכמה, ובחי' ב' בינה, ובחי' א' ז"א, והכתר לבחי' מלכות.

ומתחילה נזדכך המסך בדרגא אחת, דהיינו שנזדכך צורת אור העב דבחי' ד' שבו וקיבל צורת העוביות דבחי' ג', וזה נקרא שאור המלכות נסתלקה ממקומה ועלתה לכלי דז"א, מפני שגם אז נתפשט האור ישר מהא"ס על המסך, וגם אז שלט בהמסך כח העיכוב עד שנעשה זווג דהכאה, ויצאו ע"ס דאו"ח מהמסך דבחי' ג', אמנם אינם עוד בקומת הכתר כבתחילה אלא הם בקומת חכמה, והיינו משום דהעוביית דבחי' ז"א ובחי' ג' דאור ישר יש לו ערך חכמה באו"ח כנ"ל, ונמצא שהמסך לא שב להיות כתר בסבת האו"ח. אלא שב להיות חכמה. ואח"כ נזדכך עוד, וקיבל הזיכוך דבחי' ב', שהיא בחי' בינה, וגם שם נתפשט אליה האור ישר עד לזווג דהכאה והעלאת או"ח, אמנם בקומת בינה, וכמו שאבדה לה העוביות דבחי' ג' ובחי' ד' כן נחסרו לה ב' ספירות הראשונות דאו"ח כנ"ל. ואח"כ נזדכך עוד וקיבל הזיכוך דבחי' א', וגם נזדווג בו האו"י מהא"ס ועלה אור החוזר, אמנם בקומת ז"א, ונחסר לה גם בחי' בינה. ואח"כ נזדכך עוד עד לצורת השורש, שעלתה למעלת הכתר, ואז אין עוד עוביות כלל בהמסך, וא"כ אין עוד עמה בחי' זווג דהכאה מאור ישר, וע"כ נעלם האו"ח לגמרי מע"ס דעקודים, ועיין בפנים בענף ג' וענף ד' שנתבאר כ"ז בארוכה.

והנה נתבאר שכיון שגם או"פ מלובש בכלי מלכות, לכן הוא הולך ומזככו דרגא אחר דרגא, ובדרך זיכוכו הולכים ונעלמים הע"ס כח"ב זו"ן דאור חוזר. מפני שבעת עלייתה לבחי' כתר שוב נאבד מהמסך כל הסגולה שלו להעלות או"ח כנ"ל, אמנם גם הע"ס דאור ישר ג"כ נסתלקו עמו, והוא מפני שהאור ישר והאו"ח קשורים ותלויים זה [בזה].

בחי' א', הוא כללות כל האור המתפשט מהא"ס אל הנאצל ההוא, שנק' חכמה.

ובחי' ב', היא בחי' ההתעבות, שנקנה לו ע"י התגברות הרצון להמשיך שפע חדשה, ונקרא בינה כנ"ל.

וע"כ יש בספי' בינה ג' הבחנות:

הבחן א', הוא עצם בנינה, שהיא חלק מהחכמה עצמו.

הבחן ב', היא אור שנתעבה בה, דהיינו ע"י התגברותה להמשיך שפע חדשה מהכתר.

הבחן ג', היא מהות השפע שהיא יונקת מהכתר, שנקרא אור דחסדים, שהוא שפל הרבה מאור החכמה הנמשך ישר מהמאציל, משא"כ אור הבינה שיונקת מהכתר, הוא משותף ע"י הקדם ההתגברות שלה שנתעבה בשבילו, כנ"ל.

והנה בעת שהבינה יונקת אור דחסדים מהכתר, אינה יונקת אז אור החכמה מספי' החכמה, וע"כ נחשבת עם החכמה אחור באחור. ונמצא, שאור החכמה, שהוא אור העצמות דכללות הע"ס שבנאצל ההוא נפסקת הימנו, בשביל הבינה שהסבה פניה לינק אור דחסדים מהכתר, אמנם בעת שמתגלה בחי' הד', וע"ס דאו"ח היוצאים הימנה, שהיא ג"כ בחי' אור דחסדים, עוד במדה יתירה מאור דחסדים שבבינה, אז אין הבינה צריכה עוד אל יניקת אור דחסדים מהכתר, כי מגיע לה מאו"ח דמלכות בשפע גדול, וע"כ מחזרת פניה אל החכמה, ושוב יונקת אור החכמה, ואז נמשך גם אור החכמה בשפע, בכללות הע"ס שבנאצל ההוא, וזה נק' פנים בפנים דחו"ב, שהרויחו בסבת או"ח העולה מהמלכות. אמנם מטרם הגלות הכלי מלכות, היה הבינה נותנת פניה אל הכתר, שזהו מצב הסגולתא דטעמים, אשר הבינה נמצא מתחת הכתר כמו החכמה, אלא שהחכמה יונקת מהכתר אור דעצמות, והבינה יונקת מהכתר אור דחסדים, וכיון שאור העצמות הוא כללות האור שבהנאצל, ע"כ נבחן החכמה לבחי' ימין, ואור דחסדים נבחן לבחי' שמאל להיותו משותף בגבורה, כנ"ל.

והנה נתבאר אשר אור העצמות אינו יכול להתפשט בכללות ע"ס דאור ישר, לסיבת הבינה שהיא עמו אחור באחור, זולת ע"י זווג דהכאה בהמסך שבכלי מלכות, שאז אין הבינה צריכה עוד לאור דחסדים, ושבה פב"פ עם החכמה, ונמצא אשר בעת שהסתלקו הע"ס דאו"ח מעולם העקודים כנ"ל, נמצא שגם אור העצמות דע"ס דאור ישר ג"כ הסתלקו עמו, כי אור החכמה והאור חוזר תלויים זב"ז כנ"ל, ולא נשאר שם בעולם עקודים זולת בחי' אחוריים דבינה, דהיינו אור דחסדים וגבורה שלה, כנ"ל.

ובזה תבין דברי הרב ז"ל שהבאנו לעיל, אשר מטבע של האור פנימי לזכך הכלי שהוא מלובש בו כנ"ל, כי סובב על אור החכמה שמתלבש בפנימיות הנאצל, ע"י הבינה ששב עמו פב"פ, כנ"ל, שעל ידי זה נמצאים מזדככים אחוריים דהבינה. וכיון שאחורים דבינה שהיא בחי' ב', הוא השורש לבחי' ד', כנ"ל, א"כ, כיון שמזדכך השורש, מזדכך עמו גם הענף ובחי' הד'.

(אות י') ועתה נבאר ענין הביטוש דאורות פנימיים עם אורות מקיפים בסבת עקודתם זה בזה, שהבאתי לעיל באות ה', ואביא עוד לשון הרב ז"ל בשער עקודים פרק ה' שמבאר שם בעצמו ענין הביטוש הזה בארוכה, וז"ל בקיצור באמצע דיבור, נמצא שיש [בהתפשטות האור דעולם העקודים והסתלקותו בחזרה אל המאציל] ג' מיני אורות:

אור הא' הראשון שבכולם דהיינו אורות דעקודים נקרא טעמים, הב' הוא הרשימו שנשאר עוד מזה האור אחר הסתלקותו ונקרא תגין. הג' הוא האור הבא אליו דרך עליית הספירות שאז הוא דרך אחוריים שהוא דין ונקרא נקודות.

ובבוא אור ג' שנקרא נקודות, ופוגע באור הב' שנקרא רשימו שהוא רחמים, אז מכים ומבטשים זה בזה, שהם ב' הפכים זה ��ור ישר שהוא רחמים, וזה או"ח שהוא דין, ואז נופלין ניצוצין מאו"ח היורד שהוא דין, ואלו הניצוצין הוא אור אחר רביעי, שנקרא אותיות, וה"ס ד' בחי' טעמים נקודות תגין אותיות, שכולם היו נכללים בכאן בענין העקודים וכו', ואלו הניצוצין שנפלו מאו"ח היורד הם, דוגמת רפ"ח ניצוצין דשבירת הכלים בעולם הנקודים וכו', עכ"ל.

פי' דבריו, לפי המתבאר לעיל בסדר התפשטות האור לעולם עקודים, שמתחילה מתפשט האור מא"ס ב"ה עד לזווג דהכאה במסך שבכלי מלכות, ואז יוצאים הימנה ע"ס דאו"ח מתתא לעילא כנ"ל באות ו', שיש להם ערך הפכי, והעליונים דאו"י יהי' תחתונים באו"ח, שבע"ס דאו"ח מתמעטים המדרגות בערך הזיכוך, שז"א שהוא זך מהמלכות יהי' במדרגה פחותה מהמלכות, והוא רק בערך חכמה בע"ס דאו"ח. והבינה שזכה ביותר מהז"א, נתמעטה במדרגה ואין בה אלא ערך בינה. והחכמה שזכה ביותר מהבינה, נתמעטה במדרגה ואין לה אלא ערך ז"א. והכתר היא בערך מלכות, כמו"ש שם ובפנים בענף ג', אמנם אחר שהאו"י והאו"ח מתחברים ומשתלבים יחד, לפיכך נעשה בזה ערך השוה, שכל או"א מע"ס יהי' קומתו עד הכתר, כמו"ש באות ד'. וכללות הזה דעולם העקודים דהיינו ההתפשט ושוב דאור א"ס ב"ה מכתר עד מלכות וממלכות עד הכתר, והאו"ח מתחבר יחד עם האו"י בקומה שוה עד הכתר, נקרא טעמים, או התפשטות א' דעקודים.

והנה נתבאר לעיל אות ח', שבסבת האו"פ שמלובש ג"כ בכלי מלכות שטבעו לזכך את הכלי, ע"כ הולך ומזדכך המסך בסבתו בדרך הדרגה, שמתחילה מקבל זיכוך כבחי' הג' ונק' שעלה המסך לז"א, ואז אור א"ס ב"ה מתפשט ושוב מכתר עד המסך שבכלי ז"א, ומז"א לכתר, שבזה נתמעט ערך האו"ח העולה מהמסך לדרגת חכמה, כערך ז"א של או"ח. ועד"ז יורדים המדרגות בהזדככות המסך עד להזדככות דבחי' כתר דאו"י ואז בטל המסך, ונשבת זווג דהכאה, כנ"ל. והנה כללות האו"ח הזה, היורד מדרגא לדרגא עד שנעלם כולו נקרא אור הנקודות. מפני שסוד המסך נמשך מנקודת הצמצום, דע"כ מעכב ג"כ לאור ישר מלבוא ולהתפשט בתוכו, כמו נקודה האמצעית דצמצום הא', דקישטה בעצמה ועזבה את האור שבה, ובחרה ביותר בהזדככות מעוביותה, כדי להשוות צורתה אל המאציל, כמו שנתבאר בארוכה בענף א' בפנים מסבירות, וע"כ מוטבע בהמסך כח הזה דהיינו הרצון להזדככות, והבן היטב.

ועתה נבאר סוד הרשימו, שהוא אור התגין, דנודע דאע"פ שהאור מסתלק מ"מ מניח אחריו רשימו, וע"כ כללות ההתפשטות א' דעולם העקודים שהתפשט ושוב מכתר למלכות וממלכות לכתר, ויצאו שם ע"ס שקומתם שוה עד הכתר באור פנימי, ועד"ז ע"ס דאו"מ, כנ"ל באות ז', [עש"ה שלא הי' כאן כלי מיוחד לאו"פ וכלי מיוחד לאו"מ] והכלי הזו בכללה נקרא כלי דכתר, מפני שכל ע"ס היו בקומת כתר, ולכן אע"פ שחזר ונסתלק התפשטות הזה, מ"מ נשאר הימנו רשימו המקיים ומחזיק את צורה הקודמת שם, שלא תתבטל לגמרי בסבת הסתלקות האור.

ועפ"ז תבין, איך אור הרשימו הנשאר מהתפשטות הא', ואור חוזר היורד שהוא אור הנקודות, המה ב' הפכים ומכים ומבטשים זה בזה, כי אור הרשימו מתחזקת על התפשטות הא', שהאור הישר היה מתפשט עד המסך דבחי' ד', וחפצה מאוד שהמסך ישאר בעוביות דבחי' ד' דוקא, דרק ע"י סגולת העוביות היתרה שבהבחי' הד' יש לה ערך דקומת הכתר כנ"ל. אמנם אור הנקודות דהיינו המסך עצמו, אדרבה הוא מתחזק בכל כחו אך להזדכך מאור העב שבו, שהוא בחי' דין וחפץ להזדכך לגמרי, ולהשוות צורתו להמאציל ית' כי נטבע בו התחלה הראשונה מנקודת הצמצום, שהוא שורשו כנ"ל, והבן היטב.

(אות י"א) וע"ז נבין אור הרביעי, שנפלו ע"י ביטושם דאור הרשימו עם אור הנקודות, שנקראים אותיות, שהם דוגמת רפ"ח ניצוצין דשבה"כ דעולם הנקודים. וצריך שתדע, שבכל מקום שמובא בזוהר, תיקונים ובכהאר"י ז"ל לשון ניצוצין או נצצין או התנוצצות, יורה על בחי' אור חוזר. כי הארות אור ישר, מוגדר בשם אורות או נהורין וכדו', והארות או"ח מוגדר בשם ניצוצין או זיקין או התנוצצות וכדומה. ובזה תבין דענין הניצוצין שנפלו ע"י ביטוש דהרשימו באו"ח היורד, הוא ג"כ בחי' רשימו, אלא שהיא רשימו דאור חוזר, וע"כ מוגדר בשם נצוצין.

והנה נתבאר לעיל אות ח', סדר הירידה דאו"ח, שמתחילה קיבל לזיכוך דז"א ונמצא נעתק מבחי' ד' שהוא כלי מלכות האמיתית, וכשאור א"ס ב"ה התפשט ושוב להמסך שבכלי ז"א, יהי' אור המלכות הזה בקומת חכמה, ונגרע מכללות האור דהעקודים בחי' הכתר, מפני שהמלכות שבז"א לא שב להיות כתר אלא חכמה, [ונתבאר שעיקר נותן מדת הקומה בכללות הע"ס של הנאצל הוא אור המלכות כנ"ל ועי' בפנים מסבירות ענף ד'] ונמצא כלי מלכות האמיתיית בלי אור, והיה צריך להשאר בה ב' רשימות, רשימו א' מאור הטעמים, שהוא מקיים ומחזיק העוביות דבחי' ד' כמה שיכולה, ורשימו הב' מאור הנקודות, דהיינו מזה האור המיוחס להמסך וחפץ בהזדככות כנ"ל. אמנם שניהם אינם יכולים להשאר ביחד, שהמה הפכים זה לזה, כי במקום שנמצא הרשימו דהטעמים נקרא כלי דכתר, על שם שע"ס שלו המה בקומת הכתר כנ"ל, ובמקום שנמצא רשימו דאור חוזר היורד, נקרא כלי דחכמה, או דלמטה מכתר, וע"כ נסתלקה מהמלכות גם הרשימו שלה, ועלתה ג"כ לכלי ז"א, ורשימו דאו"ח היורד נשאר על מקומו. ונמצא, שכאן נדחה הרשימו בשביל הניצוצין דאו"ח, אמנם מכאן ולהלן נדחין הניצוצין דאו"ח, בשביל אור הרשימו.

ואחר זה בעליית המסך למקום בינה, כלומר שקיבל זיכוך דבחי' ב', ואור א"ס ב"ה מתפשט ושוב מכתר לבינה ומבינה לכתר, אז נגרע ג"כ בחי' חכמה, ונמצא כלי ז"א נשארים בלי אור, ונשאר גם שם ב' רשימות, מאור הטעמים, ומאור חוזר ההפכים זל"ז, וכאן גבר הרשימו על הניצוצין דאו"ח, שהרשימו דטעמים נשאר בכלי ז"א, וע"כ נשאר בבחי' כלי דכתר. אמנם הרשימו דאו"ח, שהיא הניצוצין דכלי חכמה, המה נדחין למטה מטבור, כלומר למטה מכלי דכתר, כי התפשטות עולם העקודים היא עד הטבור, דמלכות דעקודים נקרא טבור. וכבר נודע ששם נשארין ניצוצין דכתר דאו"ח היורד, שערכם בחי' כתר דחכמה, דהרשימו דמלכות דטעמים שהמה בחי' כתר ממש, עלה לז"א כנ"ל, וניצוצין שנפלו מכלי ז"א שהמה ניצוצין דחכמה שבחכמה, נפלו למטה מטבור, ששם כתר חכמה כנ"ל.

ועד"ז, בעליית המסך לחכמה, כלומר שנזדכך לבחי' א', עדיין הי' אור א"ס מתפשט ושוב מכתר לחכמה ומחכמה לכתר, שאור הזה הוא בקומת ז"א, ונגרע ג"כ קומת הבינה, ונשאר כלי בינה ריקנית בלי אור ונשארו ב' רשימות כנ"ל ורשימו דטעמים נשארו במקומם, ורשימו דאו"ח היורד נדחין ונפלו, למטה מניצוצין דחכמה שלמטה מטבור, כנ"ל.

ואח"ז נזדכך עד לבחי' הכתר שהוא השורש, וממילא אבד כל בחי' העוביות שבו, וממילא בטל הזווג דהכאה, ואין עוד או"ח, ונמצא שלא נפל כלל ניצוצין מבחי' הכתר, אלא נשאר שם רשימו דהטעמים לבדה.

והנה נתבאר היטב, ענין ההפכיות בין הרשימו ואו"ח היורד, דע"כ נתפרדה החבילה, ורשימו דע"ס דהטעמים נשארים במקומם, שהם בחי' כלים כח"ב זו"ן דכתר עד הטבור דא"ק, והניצוצין שהם רשימו דאו"ח היורד, נפלו לחוץ ממדרגתם שהיו בו, ומכונים למטה מטבור, כלומר למטה ממלכות דעקודים, שהם בחי' כלים כח"ב זו"ן דחכמה, כנ"ל שהם נקראים אותיות.

(אות י"ב) והנה סיבת ההזדככות כבר נתבאר לעיל אות ט' בסופו, משום דאו"פ קשור בכלי מלכות, שהוא באמת רק כלי חיצון לאו"מ, כמו"ש באות זיין ע"ש, ועל כן בהיות האו"ח עולה ומשיב חו"ב פנים בפנים כנ"ל באות ט', נמצא בחי' עוביות דבינה הלכה הימנה, דחזרה ומתעצמת עם החכמה לעצם אחד כמו שהיו מתחילה, ובהבטל העוביות שבשורש בטל עמו ממילא גם העוביית שבענף, ובזה תשכיל שסדר התעצמות הבינה עם החכמה היא מזככת עמה גם המסך, וגם הוא עולה על ידה ובסבתה, מדרגא לדרגא עד שמתעלם. שמתחילת ביאת האו"ח אל הבינה והיא מתחלת להחזיר פניה אל החכמה, עולה בזה המסך מבחי' ד' ובחי' ג'. וכשיונקת אור החכמה מפנים דחכמה, נמצא המסך מתעלה לבחי' ב'. וכשמתעצמת עם החכמה לעצם אחד, אז עולה המסך לבחי' א' עד שמתעלה לבחי' השורש, שז"ס המוזכר באד"ר, ואשתאיב ניצוצא. ואכמ"ל.

היוצא מזה, שאור החכמה שהוא כללות אור העצמות שבהנאצל הא'. דהיינו עולם העקודים, ואור חוזר העולה מכלי מלכות. נמצאים קשורים זה בזה, ורדופים זה מזה. כי בלעדי האו"ח לא יוכל אור החכמה להתפשט בהנאצל, מסיבת הבינה שמשימה פניה לינק אור דחסדים מהכתר, ואחוריה לחכמה, כלומר שלא תינק ממנו אור העצמות, אלא בצאת האו"ח, נמצאת הבינה משיבה פניה אל החכמה, ורק אז יכול אור העצמות להתפשט בהנאצל. ונמצא אור העצמות תלוי באו"ח. אמנם, בעת שיבת חו"ב פב"פ, ופסקה יניקתה מהכתר, נמצא מתבטל העוביות שבה, וממילא בטל ג"כ העוביות שבהענף שהוא המסך, וממילא נעלם ג"כ האו"ח, ונמצא שהאו"ח נדחה ונרדף בסבת אור העצמות.

ובזה יתבאר היטב לשון הרב ז"ל שהבאתי לעיל אות ה', אשר או"פ ואו"מ מבטשים זה בזה, ומהכאתם אתייליד הויות הכלים. כי או"פ, ה"ס אור החכמה המתפשט בהנאצל בסיבת האו"ח כנ"ל, ואו"מ ה"ס המסך שהוא כלי חיצון שקשור בו כל האו"מ העתיד לצאת בעולמות מבחי' האו"ח, כנ"ל באות ז' ע"ש. ואעפ"י שהמה תלויים זה בזה, מ"מ האו"פ המתפשט ע"י השבת חו"ב פב"פ מבטש באו"מ, שמזכך להמסך וגורם להסתלקות האור מעולם העקודים, ובזה נתפרדו ג"כ הרשימות דטעמים ודאו"ח זה מזה כנ"ל, ורשימו דאו"ח נדחה חוץ ממחיצתה, דהיינו למטה מטבור, שנקראים אותיות, והמה הם הכלים כנודע, ודו"ק היטב.

(אות י"ג) והנה נתבאר היטב סיבת הסתלקות, מפאת הזדככות המסך ע"ד המדרגה, עד שנעלם כל האו"ח, ועמו גם אור העצמות דכתר וחכמה דאור ישר. אולם עוד לא נשאר כך, אלא אחר העלמת אור העצמות, מפאת הבינה שהחזירה פניה אל הכתר לשפע אור דחסדים, נמצא שחזר אליה האחוריים והעוביות כמקדם, ואם כן חוזר העוביות שלה גם אל המסך שהוא ענף שלה. כנ"ל. ונודע שאור הישר מן המאציל אינו נפסק מהנאצלים אפי' רגע, ולפיכך אחר שהמסך חזר ונתעבה, שוב נתחדש עליו אור ישר דא"ס, על ד' הבחי' הנודעים עד לזווג דאו"ח, ושוב מתפשטים הע"ס דאו"י ואו"ח בעולם העקודים, וזה נקרא התפשטות ב' דעולם העקודים.

אמנם, מאחר שהחו"ב שבו להיות פב"פ ע"י האו"ח כנ"ל, נמצא שוב מזדככת העוביות ואחורים דבינה, כנ"ל, ועמה גם העוביות דהמסך שהוא ענף שלה, ושוב מתבטל זווג דהכאה והאו"ח, וחוזרת הבינה לינק אור דחסדים מהכתר, ונמצא שוב מסתלק אור העצמות כמקדם. וכמו כן על דרך זה, אחר ששב האחורים והעוביות אל הבינה, חוזר ונמשך העוביות גם על המסך, וממילא שוב מתחדש האו"י על המסך, שבסגולתו מתפשט ג"כ אור העצמות כנ"ל. ועד"ז, תמיד חוזר חלילה, שבביאת האו"ח, שב ומתפשט אור העצמות, ובביאת אור העצמות, מסתלק האו"ח, ובהסתלקות האו"ח, שוב מתעבה המסך, ושוב מתחדש האו"ח, ושוב מתפשט אור העצמות, וחוזר חלילה. וכו', כנ"ל. ונמצא התפשטות הב' הזה, תמיד כמו שלהבת המתנענע לכאן ולכאן. והיינו שאומר הרב, שאו"פ ואו"מ הנעקדים בכלי אחד, הם מכים זב"ז, ומבטשים זב"ז.

ומובן הבחן הגדול מן התפ"א דעקודים, שהיה בקומת הכתר משום דאו"י מזדווג עם המסך דבחי"ד, לההתפשטות של עתה, שהוא רק בקומת החכמה, להיות כל עוביות דהמסך הוא רק התפשטות מעוביות הבינה, ע"ד עוביות דז"א, שע"כ אינו ממשיך אלא קומת אור החכמה, כנ"ל באות ח', וגם אור הזה אינו קבוע וקיים, אלא כשלהבת המתנענע לכאן ולכאן, והנה נתבאר היטב, שענין התפ"ב דעקודים. היא ענין נמשך מהסתלקות דהתפ"א גופיה. ודו"ק.

(אות י"ד) ובזה נבוא להבין דברי הרב ז"ל בשער נקודים פ"א וב'. אשר הא"ק צמצם א"ע, והעלה כל האורות שמטבור ולמטה למטבור ולמעלה, ועלו למ"ן לע"ב דגולגלתא, ופריס שם חד פריסה בגוי מעוהי, והאור שעלה מנה"י יצא דרך עינים, עד שנמשך למטה מטבור, ונתפשטו לע"ס דעולם הנקודים, ומן האור שנתחדש ע"י עליית מ"ן, נמשך ג"כ ובקע להפרסא וירד למטה מטבור, שמתפשט דרך נקבי הטבור ויסוד לע"ס דעולם הנקודים. ומב' אורות אלו, נבנו הע"ס דהנקודים, ע"ש. וענין ב' אורות הללו, וענין הצמצום החדש הזה, צריך ביאור רחב, שיתבאר במקומו אמנם נבאר כאן בהם לפי הצורך במקום הזה.

והנה האורות שלמטה מטבור דא"ק; כבר נתבאר לעיל אות י"א, שה"ס האותיות והניצוצין, שנפלו ע"י הביטוש דהרשימו דכתר וטעמים ברשימו דחכמה ונקודות, עד שיצאו למטה מכל הרשימו דכתר, שמקום יציאה הזה, נק' נה"י ולמטה מטבור, עש"ה. והנה עתה אחר שחזר התפשטות הב' לעולם העקודים, כנ"ל, שהיא רק אור החכמה בכלי דכתר, א"כ נעשה שוב השת��ות, בין רשימות דטעמים לרשימות דנקודות, דשניהם בחי' חכמה ולפיכך נמשכו ועלו כל הכח"ב זו"ן דרשימות הנקודות דמלמטה מטבור, ונתחברו שוב עם הרשימות שלמעלה מטבור. והיינו שאומר הרב, שהא"ק העלה האור שמטבורו ולמטה, למעלה מטבורו.

אמנם צריך להבין למה נקרא זה צמצום. והענין, משום דב' בחי' יש בהניצוצין שעלו:

הא', הוא ניצוצין דכתר דאו"ח היורד, שנשארו בטבור גופי', שהוא מלכות דעקודים, ובחי' הד'. אשר אור דהתפשטות ב' אינו מגיע אליה, להיותו מבחי' ג' ועוביות מהתפשטות אחורים דהבינה כנ"ל.

הבחן הב'. היא ניצוצין דחו"ב וזו"ן, שהמה מבחי' ג'. כנ"ל באות י"א וי"ב עש"ה.

ולפיכך, אחר שעלו חו"ב זו"ן דניצוצין, נתרבו שם האורות יותר מקדם, לסיבת העוביות שנתוסף עליהם מחמת נפילתן למטה מטבור, וע"כ נמשך שם ג"כ ניצוצין דהכתר שבטבור, שהמה בחי' הד', וממילא נתפשט ונתחדש עליהם האו"י דא"ס ב"ה, שאינו נפסק מהנאצלים אפי' רגע כנ"ל, ונעשה הזווג דאו"ח בבחי' הד' וע"כ יצאו ע"ס חדשים בקומת כתר, כמו בהתפשטות הא'.

והנך רואה, איך שנעשה מהניצוצין שעלו ב' בחי' ע"ס: דמחו"ב זו"ן דניצוצין, שהתתקנו בעלייתם לבד, להיותם מבחי' ג' כמו התפשטות הב', נמצאים מתוקנים בבחי' ע"ס בקומת חכמה. ומניצוצין דכתר, הותתקנו ע"ס חדשים בקומת כתר. וב' פרצופים האלה, המה שורשים לפרצופי או"א וישסו"ת דאצילות, שפרצוף החדש בקומת הכתר ה"ס או"א, ונקרא חכמה, ואבא דאצילות. ופרצוף דאור הישן, שהיא בקומת חכמה, ה"ס ישסו"ת. ונקרא בינה, ואימא דאצילות. ובשורשים אלה, תבין המוזכר באידרא זוטא, דאבא הוציא את אימא לחוץ אודות בנה, ואבא עצמו התתקן כעין דו"נ. כי פרצוף העליון שהוא בקומת כתר. שנקרא אבא, התתקן כעין דו"נ, כי העלה אליו בחי' הד', שה"ס הנוקבא והמלכות. והבינה, שה"ס פרצוף התחתון, שקומתו למטה מכתר. נמצא שיצאה חוץ מאבא, לסיבת הנוקבא, שה"ס בחי' הד', אשר מעכבת ומסיימת על אור העליון, שלא יתפשט למטה הימנה, דע"כ נקראת בחי' ד' הזו פרסא, בלי נקב הנוהג בבחי' ב', ואין ישסו"ת מלבישין לאור הכתר מסבת הפרסא הזו, והבן.

ונמצא שבחי' ב' שה"ס בינה שעליה לא הי' כלל הצמצום הא' נמצאת נגרעת עכשיו, שנתצמצמה ג"כ, לסיבת מציאותה למטה מבחי' ד'. והיינו שאמר הרב, שהא"ק צמצם את עצמו בהעלאת אור דמטבור ולמטה, דסובב על בחי' ב' שנתצמצמה עכשיו, בסבת העליית מ"ן, כנ"ל והבן זה.

(אות ט"ו) וצריך שתדע, ההבדל הגדול בין ראש לגוף, שהראש נקרא ג"ר, והגוף נקרא ו"ק או ז"ת או זו"ן. וגם הגוף עצמו נחלק לג"ר וזו"ן. ושורש ההתחלקות הזה, הוא משום דעד הפה, שה"ס מלכות, נמצא האו"י בעיקר הבנין, והאו"ח העולה ומתחבר עמו, הוא רק בחי' לבוש אליו, והפכי לו, הגוף, שהיא התפשטות המסך עצמו, באותו שיעור שמלביש לספירות דראש, וע"כ יהיה האו"ח, עיקר בנינו, וע"ס דאו"י כמו ענפים אליו. אמנם נקרא זו"ן, אע"ג שעיקרו אינו אלא מלכות כנ"ל. והוא משום דאין לך אור המלכות כלל בהמציאות, זולת עם נה"י דז"א המתחברים עמה בזווג דהכאה כנ"ל, וע"כ נחשבים שניהם לאחד, המתפשטים בסוד האו"ח. וכבר נתבאר לעיל, שענין המסך המעכב, והאו"ח היוצא בסבתו, אינו נחשב על המאציל. רק על הנאצל לבד, ולפיכך הראש נבחן שהוא עצמות אור המאציל, והגוף נבחן על פעולת הנאצל עצמו לבד והבן היטב.

ובזה יתבאר לך, ה' פרצופין הכוללים דא"ק, הנקראים, גולגלתא, ע"ב, ס"ג, מ"ה, וב"ן, על סדר אצילותם, והלבשתם זא"ז ואיך הם נקשרים זב"ז, ויוצאים זה מזה ע"ד קודם ונמשך, מחמת מחשבתו ית' היחידה ומיוחדת, שמתבארת היטב בפמ"ס בענף א', שה"ס להנות לנבראיו, אשר מחשבתו ית' זו ה"ס השורש לבחי' הכלי, ולבחי' הצמצום הא', שנעשית בבחי' הד'. אמנם בהמשכה בלתי ישרה, כמ"ש שם באות ז' ע"ד משל מעשיר וכו'. וע"ש באות ח'. אשר מחשבה היחידה הזאת, מקפת כל המציאות וכל העולמות, וכל ריבוי הבחי' והצורות וההנהגות עד גמר התיקון, שכולם יחזרו ויתיחדו באור א"ס ב"ה שמטרם הצמצום, ביחודו הפשוט בצורה האחת שעומדת עלינו "להנות לנבראיו". עש"ה.

והנה תיכף מסוד הצמצום בבחי' הד', שה"ס גדלות הרצון, בערך מלכות דא"ס, נתגלו בהרשימו שנתרוקנה מהאור, ד' צורות של הדרגה, בבחי' הכלי. שנק' חו"ב וז"א ומלכות. ובהם או"פ ואו"מ. הרי י"ב צורות. ואח"כ שנמשך האור על בחי' הרשימו הנ"ל. עד לנקודת הצמצום, כי אורו ית' אינו נפסק כלל כנ"ל וזכור זה, אז נמשך הקו הדק לתוך הרשימו, ונקרא דק, משום דאור העצמות אינו מתפשט להנאצל, זולת בהאו"ח העולה בזווג מהמסך כנ"ל, ובסגולת האו"ח נתגלה צלם א"ק בסוד פרצוף גולגלתא, שנק' בדוגמא, תחילת הקו. והוא מתפשט על כ"ה בחי', דיש כח"ב זו"ן באורך וכן בעובי יש כח"ב זו"ן כנ"ל שמשום דהמלכות שב להיות כתר, ע"כ מתפשט כל אחד מכח"ב זו"ן לע"ס עד הכתר, ונקרא בדוגמא, גולגלתא, עינים, אח"פ, או גולגלתא ע"ב ס"ג מ"ה וב"ן שכאו"א קומתו עד הגולגלתא, והבן. ומפנימית הנאצל הזה יוצאים הארותיו לחוץ, ע"ד שנתבאר בדף ל"ב בפמ"ס בענף ג' אות ב', ע"ש היטב סדר יציאת האורות לחוץ בסיבת הזדככות המסך.

(אות ט"ז) ולפיכך מתחילה יצא הע"ב לחוץ, ויציאה היא ענין גרעון שמסבת הזדככות בחי' הד' דא"ק הפנימי שנק' פה קיבלה לעוביות דבחי' ג', ואחר שאור א"ס נמשך על מסך זה. יוצאים ע"ס חדשים בקומת חכמה כנ"ל, שנקרא ע"ב.

ונמצא, שע"ב היוצא לחוץ נגרע מע"ב הנשאר בפנימיות הא"ק, בקומת כתר.

ונמצא שכתר דע"ב החיצון מלביש על חכמה דגולגלתא, ומתפשט עד הטבור דא"ק הפנימי, ויש בו ג"כ כ"ה בחי', דע"ס דאו"י שלו שהם, גולגלתא, עינים, אזן, חוטם, פה שלו, מתפשטים כאו"א בסגולת האו"ח על ה' בחי', עד כתר ע"ב. אמנם כתר כללי דא"ק הפנימי, נשאר מגולה כנ"ל.

ונבחן בו ג"כ ראש וגוף, כנ"ל, שמפה ולמטה נק' גוף, להיותו רק התפשטות המסך לבד, וע"כ נעקדים שם האו"פ והאו"מ בבחי' הד' דע"ב לבד, דע"כ היו מוכרחים לחזור ולהסתלק, כנ"ל, שהם נק' עולם הנקודים, שהוא בחי' זו"ן וגוף דע"ב החיצון, כנ"ל.

וכבר נתבאר, שמן ההסתלקות גופי', חזר העוביות אל המסך, והגיע שם התפשטות ב', כנ"ל אות י"ג וי"ד, שהוא הממשיך האורות דלמטה מטבור למעלה מטבור, שמהעלאה הזו מתתקנים או"א עילאין, והופרס פרסא מתחתיהם, וישסו"ת מהפרסא עד הטבור, אשר כל העלאה הזו, נקרא פרצוף ס"ג החיצון, כלומר, שיצא מדרגתו הקודמת, שבע"ב החיצון הי' הבינה, בקומת כתר חכמה, שה"ס אור האוזן עד שבולת הזקן, אמנם בפרצוף זה, שנעשה מניצוצין, שנפלו מאורות דפה דע"ב החיצון, נמצא שהבינה דפרצוף זה הוא מתחת כל ע"ס דאו"א עלאין, ונגרעת משום זה בבחי' הכתר כנ"ל. ומקומו, מפה ולמטה, כלומר משבולת הזקן שהוא סוד גולגלתא שלו, וכמו שהע"ב החיצון מלביש רק למלכות דכתר הכללי. וט"ר נשארים מגולים, כן הס"ג החיצון, אינו מלביש רק למלכות דכתר דע"ב, דהיינו מפה ולמטה, וט"ר שלו שה"ס כללות הראש, נשאר מגולה. וכמו שהע"ב הוציא ענפיו דרך שערות רישא, כן ס"ג הזה הוציא ענפיו דרך שערות אח"פ, שית' במקומם, שה"ס האור הנגרע מהם בסבת יציאתם, בערך העליון, שנשאר שם בהשערות, בסוד מקיפים, ע"ד מקיף חוזר. והס"ג הזה מלביש להא"ק משבולת הזקן עד סיומו, דהיינו בחי' הראש שלו שה"ס ג"ר, נמשכין עד הטבור, שהם בערך, גולגלתא, עינים, ואוזן, וחוטם; ופה שלו מתפשט בעצמו לע"ס דגופא, ע"ד הפה דע"ב החיצון כנ"ל. ומקרה אורות דפה דס"ג החיצון, כמו מקרה אורות דפה דע"ב החיצון, שמסבת עקידתם בכלי אחד, נעשה גם בהם הזדככות המסך בדרך המדרגה, עד שנזדכך לבחי' הכתר ונעלם כל ההתפשטות. שז"ס שבירת הכלים ונפילת רפ"ח ניצוצין כמ"ש במקומו. אמנם זה קרה רק בבחי' זו"ן שלהם, ולא בג"ר שלהם, והיינו משום תיקון הפרסא, כמו שית' במקומו.

ואח"כ נמשכו ועלו גם הניצוצין שנפלו מפה דס"ג החיצון, בסוד עליית מ"ן, כמ"ש במקומם, שאז יצא המ"ה החדש, והותתקנו ע"ס דאצילות בסוד י"ב פרצופין. אשר כל הבחי' הקודמות נכללים בעולם האצילות, כמ"ש בע"ה, ומעולם האצילות נחתם עולם הבריאה, באופן שכל שנמצא באצילות נחתם בהבריאה ומהבריאה נחתם היצירה, ומהיצירה נחתם העשיה, וע"כ אין לך שום מציאות או הנהגה בתחתונים שאין לה יחס ישר להעליונים, שממנו יוצא ונמשך עד למהות תחתון.

וזה שאמרו ז"ל, אין לך כל עשב מלמטה, שאין לו מלאך מלמעלה, שמכה אותה ואומר לה גדל. כי כל הנמשך מעולם עליון לתחתון, הוא נמשך ע"י זווגים, אלא העולמות נחלקים לפנימיות וחיצוניות, אשר בחי' הפנימיות של העולמות, מאצילות ולמטה, אינו נמשך דרך זווג דהכאה בהמסך כנ"ל, אלא דרך זווג יסודות, כמ"ש במקומו, אמנם בחי' החיצוניות שנמשכים מעולם לעולם, נמשכים ע"י זווג דהכאה. שז"ס ע"ה מכה וכו', וזה שדקדקו חז"ל, שהמלאך שבעולם היצירה, שהוא השורש העשב דבעולם עשיה, הוא משפיע לה ומגדלה, בבחי' זווג דהכאה, והיינו מכה ואומר לה גדל, דאמירה ה"ס השפעה, כנודע. ונתבאר היטב ענין קודם ונמשך, דגולגלתא, ע"ב, ס"ג, דא"ק. ואיכות הלבשתם זה על זה, ושכל תחתון הוא בערך זו"ן דעליון, שנמשך רק מניצוצין דאורות הפה דעליון.

ונתבאר, שביציאת הע"ב לחוץ, נכלל המסך בבחי' ג' וביציאת הס"ג לחוץ נכלל המסך בבחי' ב', לנוק' דאבא, וביציאת המ"ה מפנים לחוץ, נכלל המסך בבחי' א', שזה ית' עוד במקומו. ומלכות דבחי' ג' נק' טבור, ודבחי' ב' נקרא פרסא, ודבחי' א' נקרא קרומא, ואכ"מ להאריך יותר, רק קשרתי הענינים בשורשם, בדרך קצר וקל, שזהו כונתי במקום הזה, ובפנים הספר מתבארים הדברים בהרחבה בע"ה.

[vlad-newreality]

השורש להרגשה העמוקה שקיימת בנשמת כל יהודי, השייכות לכוח הנצחי, לכוח העליון, היא השייכות בת אלפי השנים, זאת שייכות לנצחיות. התחושה שאנחנו ממשיכים יחד כעם לעד, ושיש לנו תפקיד ייעודי חשוב וגדול. אומנם המחשבה הזאת אינה קיימת במודעות שלנו, אבל היא טמונה בליבנו פנימה.

ההרגשה הנצחית הזאת והקשר אל הכוח העליון צריכים להיות מורגשים בלב כל אדם בעולם, ולא רק בתת-מודע של הישראלים. אלא שהעולם מתקרב להרגשה הזאת בדרכו, דרך של סבל וייסורים. מיום ליום העולם מרגיש את המשבר מכה בו יותר ויותר. הוא חווה מלחמות ומגפות, ומפנים שהחיים כאן הם עסק ביש. ככל שהמכות והצרות יתחזקו העולם יבין שאי-אפשר להמשיך כך בפירוד ושנאה – שהם מקור כל הרע – וכתוצאה מכך האנושות תחכים ותשאף להשתנות לטובה ולפעול לקראת אחדות.

כשהעולם יבין שאין בידו שיטה לחיבור הלבבות, אין לו תורה לתיקון, הוא יפנה אל ישראל בציפייה מאיימת שנהיה סופסוף "אור לגויים", שנלמד את כל באי עולם איך להתקדם לעבר תכלית הבריאה הרצויה: להיות כמשפחה גלובלית אחת נצחית. אז כבר לא נוכל לצפצף ולהתעלם מהאיום, הוא יהיה מפחיד מדי אפילו עבור עם שלא מפחד מכלום.

ברור לגמרי שכרגע החיבור בינינו הישראלים נראה כחלום רחוק שמתאים לאגדות ילדים. ברור שאף אחד לא יודע איך לעשות כזה דבר. הכול מובן. אבל כאן נכנסת לתמונה אותה שיטה שגילה בזמנו אברהם, שלימים נקראה בשם חכמת הקבלה. היא מלמדת כיצד להביא את הכוח האחד שבטבע אל תוך רשת הקשרים שבין בני האדם. נתחיל לממש אותה בינינו, ונראה איך הכול משתנה לטובה גם בארץ, וגם בכל רחבי העולם.

[rabash-maamarey-hachevra]

מה לדרוש מאסיפת חברים

תשמ"ח - מאמר ל' 1988 - מאמר 30

חז"ל (אבות פרק א', ו') אמרו "עשה לך רב, וקנה לך חבר, והוי דן את כל האדם לכף זכות". ויש להבין, מהו הסמיכות "הוי דן את כל האדם לכף זכות" ל - "קנה לך חבר". ובספר "מתן תורה" (דף ל') כתוב שם "דענין המצוה של ואהבת לרעך כמוך, הוא בכדי להגיע לאהבת ה'". שהוא הדבקות בו יתברך. וזה לשונו "הנה הסברה נותנת, אשר אותו חלק התורה, הנוהג בין אדם לחבירו, הוא היותר מסוגל בשביל האדם, להביאו למטרה הנרצית. משום שהעבודה במצות שבין אדם למקום יתברך היא קבועה ומסויימת, ואין לה תובעים, והאדם מתרגל בה בנקל. וכל שעושה מחמת הרגל, כבר אינו מסוגל להביא לו תועלת, כנודע. מה שאין כן המצות שבין אדם לחבירו הוא בלתי קבוע, ובלתי מסויים, והתובעים מסבבים אותו בכל אשר יפנה. ועל כן סגולתם יותר בטוחה, ומטרתם יותר קרובה", עד כאן לשונו.

ופירושו הוא, היות שהאדם צריך להגיע לזכות לבחינת השתוות הצורה, כלומר, שכל רצונו ומחשבתו יהיו רק לתועלת ה', ולא לתועלת עצמו. וזה נמשך מסיבת תיקון הצמצום, שענינו הוא, שמצד הבורא, שברא את העולמות, היה על הכוונה, מטעם שרצונו להטיב לנבראיו. כמבואר בחז"ל, שהקב"ה אמר למלאכי השרת, שבריאת העולם דומה למלך שיש לו כל טוב, ואין לו אורחים.

זאת אומרת, שיש הנאה מזה שהאורחים אוכלים אצלו. אלא מטעם שלא תהיה בחינת בושה, לכן נעשה תיקון, שצריכין לקבל הנאה ותענוג על הכוונה להנות להבורא. אולם מדרגה א' הוא, משפיע עמ"נ להשפיע. והאדם צריך להנות בעת שהוא משפיע, כדוגמת הבורא, שיש לו הנאה. כמו שאמרו חז"ל (זהר, חלק א', בראשית, דף קט"ו) וזה לשונם "לא היתה שמחה לפני הקב"ה, מיום שנברא העולם, כאותה שמחה שעתיד לשמוח עם הצדיקים לעתיד לבוא".

רואים אנו, שהיתה שמחה גדולה לפני הקב"ה ביום שנברא העולם. כלומר, בזה שרצונו להשפיע היתה לו שמחה. נמצא לפי זה, אם האדם עושה מעשים דלהשפיע, ואין לו שמחה, אין כאן השתוות הצורה. הגם שבמעשה הוא משפיע, ועסק באהבת הזולת, אבל המעשה הזה צריך להיות בשמחה, כדוגמת הבורא שיש לו שמחה. אם כן חסרה כאן ההשתוות של שמחה.

לכן צריך האדם לעשות כאן ב' דברים:

א. אפילו שהגוף לא רוצה לעבוד בעניני השפעה, צריכים ללכת עמו בדרך הכפיה. אבל יש כלל, בזמן שהאדם עושה מעשים בכפיה, אין האדם יכול להיות בשמחה, היות שהיה יותר מאושר, אם לא היה צריך לעשות את המעשים. מכל מקום האדם מוכרח לעבוד על דרך הכפיה. וזה נקרא, שהוא כופה ומכניע את הרע שבו.

אמנם כנ"ל, כאן חסרה השמחה, מה שצריכה להיות על כל מעשה ומעשה דלהשפיע. ועל שמחה אין האדם יכול לכוף עצמו, שיהיה שמחה במקום שהוא מעשה של כפיה. כי שמחה היא תוצאה מזה שהאדם נהנה. ובמקום שיש הנאה, לא שייך לומר "כפיה". לכן מכפיה לא נולדת בחינת שמחה והנאה.

ב. בזמן שאנו אומרים, שצריכים לעבודת ה' שמחה, וכנ"ל, ששמחה היא רק תוצאה מדבר שהאדם נהנה. אי לזאת, היות שהאדם יכול רק לעשות מעשים של כפיה, שזה נקרא "מעשה". "מעשה" נקרא דבר שאין השכל מסכים לזה. וזה נקרא, בזמן שהאדם מתחיל לכוף עצמו, הוא נכנס בבחינת "הבא לטהר".

ומה חסר עוד. רק דבר שיעורר לו שמחה. על זה יש לפרש, שזה נותנים לו מלמעלה, שזה נקרא "מסייעין אותו". ומה הסיוע. אומר הזה"ק "בנשמתא קדישא". ובזמן שזכה לזה, כבר יש לו שמחה. נמצא לפי זה, מה שאומרים, שהאדם צריך לעבוד בשמחה, הכוונה, שהאדם צריך לעורר ע"י המעשים שעושה, את האתערותא דלעילא, שרק ע"י סיוע מלמעלה הוא יכול להגיע לבחינת שמחה, בזמן שהוא עוסק במעשים דלהשפיע.

ובאמת נשאלת כאן שאלה, בשביל מה צריכים לעשות מעשים דהשפעה בשמחה. ואמרנו, שהטעם הוא פשוט, שאין כאן השתוות הצורה. מטעם שהבורא, כשהוא משפיע, יש לו שמחה. מה שאין כן אם האדם כשהוא משפיע, ואין לו שמחה, חסר כאן בענין השתוות הצורה.

אולם יש כאן טעם יותר חמור מההשתוות הצורה. כי בזמן שהאדם בא במצב של עצבות, כלומר, שרואה שאין לו טעם בחיים, היות שכל מה שהוא מסתכל, הוא רואה שחור, הן בגשמיות והן ברוחניות, שזה דומה כמו האדם המרכיב לעינים שלו משקפיים שחורים, שעל כל מה שהוא מסתכל, הוא רואה רק שחור. האדם במצב הזה נמצא בבחינת כפירה להשגחת ה', היות שאין יכול לומר, שהבורא מנהיג את עולמו בבחינת טוב ומטיב.

נמצא, שהוא נמצא אז בבחינת חוסר אמונה. כבר אין כאן ענין של השתוות הצורה, אלא ענין חוסר אמונה, רק נמצא במצב של כפירה. לפי זה יוצא, שעל האדם מוכרח להיות תמיד בשמחה, ולהאמין למעלה מהדעת, שכל מה שה' עושה, הוא רק בבחינת טוב ומטיב. ורק אנו צריכים להאמין גם כן, שזה מה שאנו צריכים, להאמין למעלה מהדעת.

הלא ��פי שכלנו, היה יותר טוב אם הקב"ה היה מתנהג עמנו בבחינת השגחה גלויה. אבל כבר דברנו מזה הרבה פעמים, שאאמו"ר זצ"ל אמר, שאין לומר, שאין הקב"ה יכול לתת הכל בתוך הכלים של קבלה, הנקרא "בתוך הדעת". כלומר, שגם הגוף הגשמי יבין, שהבורא מתנהג עם כל העולם כולו רק לטוב.

אם כן למה בחר דוקא בכלים של למעלה מהדעת. אלא שהבורא בחר הכלים האלו, שדוקא כלים האלו יותר מוצלחים, שעל ידיהם נגיע לשלימות האמיתית. שאז יקויים "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך". ואמרו חז"ל "בשתי יצריך. ביצר טוב וביצר הרע". שאז גם הגוף מרגיש את הטוב ועונג, מה שהבורא נותן להנבראים, ולא צריך אז להאמין על זה למעלה מהדעת. נמצא, שהעיקר הוא מה שדורשים, שהאדם יהיה בשמחה בעת עבודתו בעבודה דלהשפיע, בזמן שהוא לא רואה מה יהיה מזה לקבלה עצמית, הנקרא "בתוך הדעת", היות אחרת הוא נמצא בבחינת כפירה חס ושלום.

ובהאמור יוצא, שהאדם מוכרח לעבוד עבודת הקודש למעלה מהדעת, כי הם כלים המוכנים להביא את האדם לשלימותו. וכנ"ל, שרק למעלה מהדעת הוא יכול לקבל שמחה מהנהגת ה', שהיא בבחינת טוב ומטיב. וזה נקרא בחינת "ימין".

וכמו שאמר אאמו"ר זצ"ל, שהאדם צריך להשתדל ללכת בקו ימין, שנקרא בחינת "אמונה למעלה מהדעת", ולצייר לעצמו, כאילו כבר זכה לבחינת אמונה שלימה בה', וכבר יש לו הרגשה באבריו, שהבורא מנהיג את כל העולם בבחינת טוב ומטיב.

אם כן יש לשאול, מדוע אנו צריכים ללכת גם בקו שמאל, אם העיקר הוא קו ימין. ולאיזו תועלת משתמשים עם קו שמאל. התשובה היא, בכדי שנדע בתוך הדעת, איך המצב שלנו. כלומר, מהו שיעור אמונה שיש לנו, כמה תורה רכשנו, ואיך אנו מרגישים את ה' בזמן התפלה, וכדומה.

ואז באים לידי הרגשה, איך שאנו נמצאים בתכלית השפלות, שאין למטה הימנה. זוהי הסיבה, שאח"כ, שאנו עוברים לקו ימין, יש לנו העבודה דלמעלה מהדעת. זאת אומרת, כפי שהקו שמאל מראה לנו את מצבנו בתוך הדעת, יש כאן מקום ללכת למעלה מהדעת. מה שאין כן אם היינו נמצאים תמיד בתוך קו ימין, לא היה זה נבחן לבחינת ימין, אלא לבחינת קו אחד.

כלומר, היינו חושבים, שבאמת אנו נמצאים כך. כלומר, שאנחנו היינו חושבים, שבאמת אנו נמצאים בתוך הדעת, בתכלית הגדלות. והאמת היא, שרק למעלה מהדעת אנו נמצאים בשלימות. לכן כשיש לנו ב' הקוים, אז שייך לומר, שיש ענין למעלה מהדעת, שהוא קו ימין.

נמצא לפי זה, שהקו ימין עוזר לקו שמאל. כי לאחר שהוא מצייר לעצמו, שהוא כבר בשמחה, ונהנה משלימות עבודתו, וכשהוא עובר לקו שמאל, אז הוא רואה, איך שהוא נמצא בעולם שכולו חושך. כלומר, שהוא רואה ומרגיש, איך שהוא משוקע עדיין באהבה עצמית. ואין הוא רואה שום תקוה לצאת מאהבה עצמית.

ואז יש מקום לתפלה מעומקא דליבא. היות שהמצב של הימין, שהיה מצייר לעצמו, איך שהוא נמצא, בזמן שהיה מצייר לעצמו "מהי נקראת שלימות העבודה". כלומר, מה שהיה מאמין למעלה מהדעת במצות "אמונת רבו", שאמר לו ללכת במצב הזה, הגם שהשכל אומר לו, למה אתה מדמה את מצבך לאדם שכבר זכה לאמונה שלימה, בו בעת שהוא ידע בעצמו, שהוא נמצא בתכלית השפלות שאפשר להיות בעולם. כי הוא מרגיש, שהוא נמצא במצב של שפלות, שלא מתאים לאדם, שרוצה להיות פעם עובד ה'.

ואח"כ הוא עובר לקו ימין. וזה השמאל נותן לו מקום לעבוד בקו ימין. אבל צריכים לזכור, כל דבר שהוא דרך אמת, הוא קשה ללכת בו בלי יגיעה. לכן אחר ב' קוים האלו הוא בא לקו האמצעי, שזהו שנקרא "הקב"ה נותן לו הנשמה". ואז הוא בא לידי אמונה שלימה. ודוקא ע"י ישועת ה'. אבל האדם בעצמו אינו מסוגל מצד הטבע להגיע לזה.

ובהאמור נבין את ענין אסיפת חברים. בזמן שהם מתאספים, מאיזה ענין יש לדבר. קודם כל צריכה להיות המטרה גלויה לכולם, שהאסיפה הזו צריכה לתת תוצאה של אהבת חברים, שכל אחד מהחברים יתעורר לאהוב את השני, שזה נקרא "אהבת הזולת". אולם זה תוצאה. אבל כדי שייוולד הבן הנחמד הזה, צריכים לעשות פעולות, שיביאו את האהבה. ובענין האהבה יש ב' אופנים:

א. אהבה טבעית. שעל זה אין אדם צריך לתת יגיעה. והוא צריך להיזהר לא לקלקל את הטבע.

ב. שזה בא שע"י אחד עושה טובות להשני. יש בזה גם כן טבע, שהנותן מתנה להשני, הוא גורם בזה שיאהב אותו. לכן כשמתאספים קיבוץ אנשים, ורוצים ביחד לעבוד על אהבת חברים, מוטל על כל אחד מהחברים לעזור להשני, עד כמה שאפשר.

ובזה יש הרבה הבחנות, היות שלא כל אחד דומה להשני. כלומר מה שחסר לזה, אינו חסר להשני. אולם עם דבר אחד כולם שוים, שכל אחד ואחד מהחברים נצרך למצב רוח טוב. זאת אומרת, זה שאין להחברים מצב רוח, אין כולם שוים באותו חסרון, אלא כל אחד יש לו סיבה אחרת, שגורמת לו, שלא יהיה בשמחה.

אי לזאת, מוטל על כל אחד, שי��שבו עם מה הוא יכול לעשות מצב רוח טוב להשני. ולכן צריכים להיזהר, שלא ידברו דיבורים שיכולים להביא להחברה עצבות, שעם זה הוא גורם, שכל אחד מרגיש עצמו ברע. אם כן, לאחר שהוא הולך הביתה, הוא שואל לעצמו, מה הרווחתי בזה שהלכתי להחברה, בכדי לדעת, שהמצב שבו אני נמצא, הוא מצב של שפלות, ואני צריך להצטער על זה. נמצא, כאילו הלכתי להחברה, שהם יכניסו אותי למצב של עצבות. אם כן חבל הזמן. בטח יותר טוב היה, אם לא הלכתי אליהם. ובטח הוא אומר, שעוד הפעם, שאני אצטרך ללכת להחברה, אני אתן להם תירוצים, בכדי שאני אוכל להשתמט מהם.

ובהאמור יוצא, שכל אחד צריך להשתדל להביא להחברה רוח חיים, ומלוא תקוות, ולהכניס מרץ בהחברה, שכל אחד מהחברה, תהיה לו יכולת לומר לעצמו, עכשיו אני מתחיל דף חדש בעבודה. כלומר, שמטרם שבא להחברה, הוא היה מאוכזב מענין התקדמות בעבודת ה'. מה שאין כן עכשיו החברה הכניסו בו רוח חיים מלא תקוה, שהשיג ע"י החברה בטחון וכח התגברות, כי מרגיש עכשיו, שיש בידו להגיע לשלימות.

וכל מה שהיה חושב, שעומד לנגדו הר גבוה, וחשב שאין בידו לכבוש אותו, אלא באמת הם הפרעות חזקות, הוא מרגיש עכשיו, שהם ממש אין ואפס. והכל קבל מכח החברה, מטעם שכל אחד ואחד השתדל להכניס מצב של עידוד וקיום אויר חדש בהחברה.

אבל מה האדם יכול לעשות, בו בזמן שהוא מרגיש, שהוא נמצא במצב של עצבות, הן מצד מצב הגשמי, והן מצד מצב הרוחני. והגיע הזמן, שהוא צריך ללכת להחברה, ועוד שחז"ל אמרו "דאגה בלב איש ישיחנה לאחרים". היינו לומר להחברים שלו, אולי הם יכולים לתת איזה עזרה. ואם כן, איך אנו אומרים, שכל אחד צריך לעשות להחברה מצב רוח טוב, בזמן שאין לו. ויש כלל "כלום יש בנותן מה שאין בו". אם כן מה עליו לעשות, שיתן משהו להחברה, שזה יתן התרוממות הרוח להחברה.

אולם אין עצה אחרת, אלא שהאדם צריך ללכת בקו ימין. כלומר, שמטרם שהוא הולך לאהבת חברים, שיסתכל בהמאמר של אאמו"ר זצ"ל (של שנת תש"ג), ששם הוא נותן סדר, מהו קו ימין, שהוא ענין של למעלה מהדעת. ומשם הוא יקבל כח, איך כשהוא יגיע להחברה, יהיה בידו של כל אחד ואחד, פחות יותר להכניס רוח של חיים. וע"י זה כל החברה יקבלו שמחה וחזוק ובטחון.

ואסור לעורר בזמן אסיפת חברים את הקו שמאל. שרק בזמן שהאדם נמצא ביחידות, אז מותר לו להשתמש, ולא יותר מחצי שעה ביום, עם הקו שמאל. ועיקר עבודת האדם היא ללכת דוקא בקו ימין, כנ"ל (בהמאמר של תש"ג). ושני אנשים ביחד אסור לדבר בחינת שמאל, ורק ע"י זה יכולים לקבל עזרה מהחברה.

אולם גרוע ביותר הוא, בזמן שהאדם בא להחברה, ורואה שכל החברה הם במצב של ירידה, ואיך הוא יכול לקבל מהם חיזוק. אז הוא צריך לדון את כולם לכף זכות. ובזה נבין מה ששאלנו, מהו הסמיכות של "קנה לך חבר" ו"הוי דן את כל האדם לכף זכות". ובהנ"ל נבין, כלומר, שבזמן שרוצה לקנות משהו מן החברה, הוא צריך לדון את כולם לכף זכות. אז יש מקום, שהוא יכול לקנות מהחברים, שיעזרו לו בעבודה. משום שיש לו ממי לקבל. מה שאין כן בזמן, שהוא רואה, שהוא עומד משכמו ולמעלה מכל החברה. ממי הוא יקבל. ועל זה באו חז"ל ואמרו "הוי דן את כל האדם לכף זכות".

נמצא, שעיקר מה שהאדם צריך לבחינת "קנה לך חבר", לעבוד באהבת הזולת, שע"י זה יכולים לבוא לזכות לאהבת ה', כנ"ל. אבל החברים צריכים בעיקר לדבר ביחד על ענין רוממות ה'. כי לפי גדלות ה', שהאדם משער בעצמו, בשיעור הזה האדם מבטל את עצמו מצד הטבע לה'. כי אנו רואים בטבע, שהקטן מתבטל בפני גדול. ואין זה שייכות לרוחניות, אלא גם אצל אנשים חילוניים נוהג ענין זה.

זאת אומרת, שהקב"ה עשה כך בהטבע. נמצא, שע"י שהחברים מדברים מרוממות ה', התעורר ע"י זה חשק ורצון להתבטל לפני הבורא, כי מתחיל להרגיש ענין תשוקה וכיסופין להתחבר להבורא. וגם יש לזכור, שעד כמה שהחברים יכולים להעריך את חשיבות וגדלות ה', מכל מקום, צריכים עוד ללכת למעלה מהדעת.

כלומר, שהבורא יותר גבוה ממה שהאדם יכול לצייר גדלות ה' בתוך השכל. ולומר, שאנו צריכים להאמין למעלה מהדעת, שהוא מנהיג את העולם בהנהגה של טוב ומטיב. שאם האדם מאמין, שהבורא רוצה אך ורק לטובת האדם, זה מביא להאדם, שיאהב את ה'. עד שיזכה לבחינת "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך". ואת זה האדם צריך לקבל מהחברים.

וענין של השגת הרוממות, יש להשיג דוקא ע"י חברה. וזהו כמו שכתוב בספר "מתן תורה" (דף קמ"א). ושם הוא מדבר בענין בין תלמיד להרב. ואותו דבר הוא בעיקר לגבי רוממות ה'. וזה לשונו "כי השגת הרוממות תלויה לגמרי בהסביבה. ואדם יחידי אי אפשר שיפעל בזה משהו. אמנם ב' תנאים פועלים בהשגת הרוממות:

א. לשמוע תמיד ולקבל את הערכת הסביבה בשיעור הפלגתם.

ב. שהסביבה תהיה גדולה, כמו שכתוב "ברוב עם הדרת מלך".

ולקבל תנאי הא', מחויב כל תלמיד להרגיש עצמו, שהוא הקטן שבכל החברים. ואז יכול לקבל הערכת הרוממות מכולם. כי אין גדול יכול לקבל מקטן ממנו. ומכל שכן שיתפעל מדבריו. ורק הקטן מתפעל מהערכת הגדול.

וכנגד תנאי הב', מחויב כל תלמיד להרים מעלת כל חבר, ולחבבו, כאילו היה גדול הדור. ואז תפעל עליו הסביבה, כמו שהיה סביבה גדולה כראוי, "כי ברוב בנין חשוב יותר מרוב מנין".

אולם מה על החבר לעשות אם הוא צריך לעזרה מהחברים. וכנ"ל אמרנו, שאסור לספר באסיפת החברים דברים רעים שמביאים לידי עצבות. תשובה על זה היא, שהאדם צריך לספר לאיזה חבר, שהוא יותר קרוב ללבו. והחבר הזה מדבר עם החברה, שלא בזמן הקביעות של אסיפת חברים. כלומר, הוא יכול לדבר עם כל החברה ביחד, אבל לא בזמן אסיפת חברים הקבוע. אלא יכול לעשות אסיפה מיוחדת לטובת החבר, הנצרך לעזרה.

ובענין "קנה לך חבר" יש לפרש ענין "קנה" פירושו, שצריך לשלם לו, וע"י התשלום הוא קונה אותו. ומהו משלם לו. יכולים לומר, שענין תשלום מקבלים תמורת יגיעה. כלומר, שיש לפעמים, שאדם רוצה לקנות, למשל ארון יפה, ששוה נגיד אלפיים דולר. והוא אומר להמוכר, היות שאין לי כסף לשלם, אבל שמעתי שאתה מחפש פועל, שיעבוד אצלך חצי חודש. לכן תמורת תשלום כסף עבור הארון, אני אעבוד לפי מה סכום כסף, שאני צריך לשלם לך. ובטח המוכר יסכים. רואים אנו, שתשלום יכול להיות ע"י תמורה.

כמו כן אצלנו באהבת חברים. בזמן שהאדם צריך לדון את החברים לכף זכות, זהו יגיעה גדולה, ולא כל אחד מוכן לזה. ויש לפעמים מצב יותר גרוע, היינו שיש לפעמים, שאדם רואה, שחבירו מזלזל בו. ועוד יותר מזה, כי שמע עוד לשון הרע, כלומר ששמע מחבר אחד, שהוא אמר עליו, שהחבר הזה, הנקרא, פלוני, אמר דברים, שלא יפה שחברים ידברו אחד על השני. והוא צריך להכניע את עצמו, ולדון אותו לכף זכות. וזוהי יגיעה גדולה מאוד. נמצא, ע"י היגיעה הוא נותן תשלום, שעוד יותר חשוב מתשלום של כסף.

אולם אם האדם מדבר עליו לשון הרע, מאיפה יקח החבר שלו כח לאהוב אותו, הלא בטח שהוא שונא אותו, אחרת לא היה מדבר עליו לשון הרע. אם כן מהי התועלת, שהוא יכניע עצמו וידון אותו לכף זכות.

התשובה היא, שענין אהבת חברים, שבנויה על בסיס של אהבת הזולת, שע"י זה יכולים להגיע לאהבת ה', הוא ענין הפוך מה שמקובל באהבת חברים. שפירושו, שענין אהבת הזולת, אין הפירוש, שהחברים יאהבו אותי. אלא, שאני צריך לאהוב את החברים. אם כן לא משנה זה שהחבר מדבר עליו לשון הרע, שבטח יש לו עליו שנאה. אלא האדם הרוצה לקנות אהבת חברים מטעם אהבת הזולת, האדם הזה הוא צריך תיקון, שיאהב את השני.

לכן בזמן שהאדם נותן את היגיעה ודן אותו לכף זכות, זוהי סגולה, שע"י היגיעה מה שהאדם נותן, נקרא זה "אתערותא דלתתא", ונותנים לו מלמעלה כח, שתהיה לו היכולת לאהוב את כל החברים בלי יוצא מהכלל.

וזה נקרא "קנה לך חבר", שהאדם צריך לתת יגיעה בכדי להשיג אהבת הזולת. וזה נקרא "יגיעה", היות שהוא צריך לעבוד למעלה מהדעת. כי מצד השכל, איך אפשר לדון את השני לכף זכות, בו בעת שהשכל מראה לו את פרצופו האמיתי של חבירו, שהוא שונא אותו. אם כן מה יש לו להגיד להגוף על זה, מדוע הוא צריך להכניע עצמו בפני חבירו.

התשובה היא, היות שהוא רוצה להגיע לידי דביקות בה', הנקרא "השתוות הצורה", כלומר, לא לחשוב על תועלת עצמו, אם כן מהו ענין של הכנעה, שזה דבר קשה. הסיבה היא, משום שצריך לבטל את ערך עצמו, וכל החיים שלו, שהוא רוצה לחיות, יהיה רק על חשבון, בזה שהוא יכול לעבוד לתועלת הזולת, החל אהבת הזולת בין אדם לחבירו עד אהבת ה'.

אם כן אדרבה, כאן המקום שהוא יכול לומר, שכל המעשה שהוא עושה, אין כאן שום נגיעה עצמית. כי השכל מחייב, שהחברים צריכים לאהוב אותו, והוא מתגבר על הדעת שלו, והולך למעלה מהדעת, ואומר, בשבילי לא כדאי לחיות. והגם שלא תמיד האדם במדרגה זו, שתהיה לו היכולת לומר כך, אבל על כל פנים זהו בהמטרה של העבודה. לכן יש לו כבר מה להשיב להגוף.

ובהאמור יוצא, שמוטל על כל חבר, מטרם שבא לאסיפת החברים, לחשוב מה הוא יכול לתת להחברה, בכדי להרים את רוח החיים שבה. ובזה אין הבדל בין "עני בדעת" ל"עשיר בדעת". היות שהמחשבה מה שהוא חושב, הגם שאינו יודע שום דבר, עליו להתפלל לה', שיעזור לו. ולהאמין, שה' הוא שומע תפלות.

[ooooo5us]

עלי מוהר: מהי חובתו של האזרח הוותיק לדור הבא?

עלי מוהר: מהי חובתו של האזרח הוותיק לדור הבא?

על כך יש תשובה אחת והיא ברורה וחותכת: היה אתה עצמך. אל תחניף לנוער ואל תנסה לסגל את עצמך לגינוניו. ממרום אי-קבילותך האי-רוורסבילית דבק באמונותיך מבלי להירתע. הרבץ בהם תורה ומוסר השכל; תקן להם בלי מורך את הדקדוק וההיגוי; רטון ורגון בלי רחם על כל תופעה שלא נראית לך. אם לא ילמדו דבר, לפחות יהיה גם להם, כמו לך בזמנך, אם לא במי למרוד – היזהר מהחמיא לעצמך – כי אז למי ללעוג וממי להתנער. זה המעט שמחובתך…

[kabbalah101us]

דברי תורה לבית האבל - חסידות

דברי תורה לבית האבל – חסידות

כ”ח באדר יום פטירת סבתי מידה בת חנה דבר תורה לעלוי נשמתה מיום פטירתה

[rabash-maamarim]

בא אל פרעה - א

תשמ"ה - מאמר י"ט 1985 - מאמר 19

"בא אל פרעה". וקשה, הלא "לך אל פרעה" היה צריך לומר. ומתרץ הזהר (בא דף י"א ובהסולם אות ל"ו) "אלא שהכניס אותו את משה, חדרים לפנים מחדרים, אל תנין חזק אחד עליון, כיון שראה הקב"ה שמשה ירא, אמר הקב"ה, הנני עליך פרעה מלך מצרים, התנין הגדול, הרובץ בתוך יאוריו, שהקב"ה היה צריך לערוך עמו מלחמה, ולא אחר, כמו שאתה אומר, אני ה', שדרשו, אני ולא שליח. נמצא שבא יהיה פירוש היינו, שנינו ביחד".

ולפרש את זה בעבודת ה', אז קודם כל צריכים לדעת, מהי הדרישה שלנו עבור זה שאנו עוסקים בתורה ומצות. זאת אומרת, איזו תמורה אנו דורשים עבור זה. והתמורה צריכה להיות ברורה, בכדי שנבין, שכדאי לנו לוותר על תענוגי הגוף, אם אנו מבינים, שזה הוא מפריע לנו להגיע להמטרה, שהיא התמורה שלנו, שעל ידי התעסקותנו בתורה ומצות, נקבל את המטרה הנשגבה זו, שהמטרה היא תמורה עבור ויתור על תענוגים גשמיים.

לכן צריכים לדעת, כי עיקר השכר שאנו רוצים עבור קיום תורה ומצות, הוא דביקות בה', שהוא ענין השתוות הצורה, שהוא בחינת "ולדבקה בו", כמו שאמרו חז"ל (בבא בתרא ט"ז) "ברא הקב"ה יצר הרע, ברא לו תורה תבלין". כי זה הכלי שיכולים לקבל את מטרת הבריאה, שהיא נקראת להטיב לנבראיו, שהיא נקראת בשם "גילוי אלקותו יתברך לנבראיו בעולם הזה", כמו שכתוב בספר "מתן תורה" (דף ס"ד).

וידוע, כי עיקר העבודה הוא בעשיית הכלי. מה שאין כן המילוי, שהוא השפע הנשפע להכלי, הוא בא מצד העליון, שהוא בחינת רצונו להטיב לנבראיו, ובטח מצדו אין שום מניע שיפריע מלתת לנו. וכל החסרונות שאנו מרגישים, הם מסיבה שאין לנו כלים לקבל את השפע, כי הכלים שלנו באים מצד השבירה, כי מסיבת שבירת הכלים שהיתה בעולם הנקודים, יוצאו הקליפות, שהן בחינת לקבל בעמ"נ לקבל, שפירושו של "שבירה" ברוחניות הוא, כדוגמת שבירת כלי בגשמיות, כמו שכלי הגשמי, אם הוא שבור ואתה נותן בתוכו איזה משקה, אז המשקה יוצא לחוץ, כמו כן ברוחניות, אם נכנס בהכלי מחשבה של רצון לקבל לעצמו, אז השפע יוצא לחיצוניים, היינו לחוץ מהקדושה.

"קדושה" נקראת "לשם שמים" וחוץ מלשם שמים נקרא "סטרא אחרא", שהוא צד השני של הקדושה. לכן אומרים, שהקדושה נקראת "להשפיע" וטומאה נקראת "לקבל". ומשום זה, שאנחנו נולדנו אחרי השבירה, וממילא הרצון שלנו הוא רק לקבל, לכן לא יכולים לתת לנו שפע, שבטח הכל ילך לצד הסטרא אחרא.

וזו היא כל הסיבה שאנו מרוחקים מלקבל את הטוב והעונג, שהכין ה' בעדינו. כי כל שהוא יתן לנו לא ישאר זה אצלנו, אלא זה ילך לאבדון, כמו שאמרו חז"ל "איזה שוטה המאבד מה שנותנים לו". משמע מכאן, ששורש הסיבה שהוא מאבד, הוא בשביל שהוא "שוטה". ומדוע "השוטה" מוכרח לאבד, ו"החכם" נשאר אצלו מה שנותנים לו ואינו מאבד.

אלא יש לפרש ש"שוטה" נקרא, אם הוא נשאר עם הטבע שלו, שהוא אהבה עצמית, ולא עוסק עם תחבולות, שתהיה לו האפשרות לצאת מהרצון לקבל. שלמרות שיש הרבה סגולות ותחבולות לצאת מטבע שלו, והוא נשאר עירום כביום הוולדו, מבלי לבוש אחר, שהלבוש הזה נקרא לבוש של הרצון להשפיע, שעם לבוש דלהשפיע הוא יכול להלביש את הטוב ועונג מה שהוא צריך לקבל.

אבל יש שהאדם מתחיל בעבודה דלהשפיע, והוא מסביר להגוף, שזוהי כל מטרת עבודה, היינו לקבל כלי דהשפעה. אבל אחרי כל אלו הוויכוחים שיש לו עם גוף, הגוף אומר לו, שאין אתה יכול לשנות את הטבע, ממה שהבורא ברא אותו. וכיון שהבריאה נבחנת לבחינת "יש מאין", הוא רק מבחינת רצון לקבל, איך אתה מעיז לומר, שאתה יכול לשנות הטבע, ממה שהבורא ברא אותו.

ועל זה נאמר "בא אל פרעה", היינו, שנלך ביחד, שגם אני הולך אתך, בכדי שאני אשנה הטבע, ואני רוצה, שרק אתה תבקש אותי, שאני אעזור לך לשנות את הטבע, ולהפוך אותה מרצון לקבל לרצון להשפיע, כמו שאמרו חז"ל (סוכה נ"ב) "יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ואלמלא הקדוש ברוך הוא עוזר, אינו יכול לו".

אולם גם זה יש להבין, בשביל מה צריך הבורא, שיבקשו ממנו. זה מתאים לבשר ודם, שהוא רוצה את הכבוד, שיבקשו ממנו, בכדי שידע שהוא עזר לו. אבל איך שייך לומר דבר כזה אצל הבורא. אלא לפי הכלל "אין אור בלי כלי", זאת אומרת, שאי אפשר לתת למי שהוא מילוי, אם אין לו חסרון, כי כל זמן שאין חסרון לדבר, אם נותנים לו, אין טעם בהדבר. אם כן, הוא לא יודע להחשיב את הדבר. ואז הוא לא ישמור את עצמו, שלא יגנבו את הדבר. היינו, שיש אנשים שהם כן מבינים את החשיבות שבדבר, והם יקחו ממנו זה הדבר.

וזוהי הסיבה, שהאדם צריך לבקש עזרה מה', בכדי אם יתנו לו איזו הארה מלמעלה, שידע לשמור אותה, שלא יקחו ממנו החיצוניים, שהם כן יודעים מה הוא הערך של איזו הארה דקדושה. לכן כשהאדם מבקש מה', שיעזור לו, וענין הביקוש האמיתי מתחיל דוקא בזמן, שהאדם רואה, שאין הוא מסוגל לעזור לעצמו, אז הוא יודע בבירור גמור, שאין עצה אחרת, אלא לבקש מה', שהוא יעזור לו, אחרת הוא נשאר בפירוד מהקדושה, ואין שום עצה לצאת מהמצב דאהבה עצמית. לכן כשה' עוזר לו, הוא יודע כבר, שזה נכס חשוב וצריכים לשמור מאוד, שלא יקחו זה החיצוניים.

וזה כמו שאומר האר"י ז"ל (תע"ס חלק ז' דף תצ"ה) "וזה סוד רדיפת היצר הרע וס"א להחטיא את הצדיקים ולהידבק בקדושה, יען אין להם חיות זולתו, ובהתרבות הטובה והקדושה, יתרבו חייהם. ואל תתמה מעתה, למה היצר הרע רודף להחטיא את האדם. והבן זה".

אי לזאת, כדי שהאדם ידע לשמור עצמו, שלא יאבד מה שנותנים לו, מוכרח לתת מקודם יגיעה רבה, שדבר הבא לאדם ביגיעה, זה גורם שישמור שלא לאבד את הדבר. אולם דבר זה, היינו בזמן היגיעה, כשהאדם רואה, שרחוקה עדיין המלאכה מלהיות מוגמרת, הוא לפעמים בורח מהמערכה ובא לידי יאוש. ואז להתחזקות יתירה הוא צריך, להאמין בה', שה' יעזור לו.

וזה שהעזרה עוד לא הגיעה, הוא מסיבה שעוד לא נתן היגיעה המסוימת בכמות ובאיכות הנצרכת להכנת החסרון, בכדי לקבל מילוי, כמו שאומר (הקדמה לתע"ס דף י"ד אות י"ח) וזה לשונו, "ואם מי שהוא עסק בתורה ולא הצליח להסיר היצר הרע ממנו, אין זה אלא או שהתרשל לתת את היגיעה והעמל, המחויב ליתן בעסק התורה, כמו שכתוב "לא יגעתי ומצאתי אל תאמין", או יכול להיות שמילאו את כמות היגיעה הנדרשת, אלא שהתרשלו באיכות".

לכן "בא אל פרעה" צריכים, לתת לב לזה, ולהאמין בכל המצבים הכי גרועים שאפשר להיות, ולא לברוח מהמערכה, אלא תמיד לבטוח בה', שהוא יכול לעזור ולתת לאדם, בין שהוא צריך עזרה קטנה ובין שהוא צריך עזרה גדולה. ואליבא דאמת, מי שמבין שהוא צריך שהבורא יתן לו עזרה גדולה, משום שהוא יותר גרוע משאר אנשים, הוא יותר מסוגל שתתקבל תפלתו, כמו שכתוב "קרוב ה' לנשברי לב, ואת דכאי רוח יושיע".

לכן אין לאדם לומר, שהוא לא מוכשר, שה' יקרב אותו, אלא הסיבה שהוא מתעצל במלאכתו. אלא האדם צריך תמיד ללכת בהתגברות ולא יתן להכנס למוחו מחשבות של יאוש. וזהו כמו שאמרו חז"ל (ברכות י') "אפילו חרב חדה מונחת על צוארו, אל ימנע עצמו מן הרחמים", שנאמר (איוב י"ג) "הן יקטלני לו איחל".

וענין "חרב מונחת על צוארו" יש לפרש, שהכוונה היא, אף על פי שהרע של אדם, הנקרא אהבה עצמית, מונחת על צוארו ורוצה להפריד אותו מקדושה, באופן שמראה לו תמונה, שאין שום אפשרות לצאת מהשליטה הזאת. אז הוא צריך לומר, שזו היא אמת התמונה הזאת שהוא רואה.

אלא "אל ימנע עצמו מן הרחמים", משום שהוא צריך אז להאמין, שהבורא יכול לתת לו את הרחמים, שפירושו "מידת השפעה". זאת אומרת, מצד כוחות עצמו, האמת היא, שאין האדם מסוגל לצאת מתחת שליטת קבלה עצמית. אבל מצד הבורא, שהקב"ה עוזרו, בודאי הוא יכול להוציא אותו. וזהו שכתוב "אני ה' אלקיכם, אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים, להיות לכם לאלקים".

וזה אנו אומרים ב"קריאת שמע", שהוא קבלת עול מלכות שמים, שאנו צריכים לדעת, שהקב"ה הוא מוציא את האדם משליטת הקבלה, שנקראת בחינת פירוד, ומכניס אותו להקדושה. ואז יקויים "להיות לכם לאלקים", שאז הוא בבחינת "עם ישראל" ולא בבחינת "עם הארץ".

וזהו כמו שאמרו חז"ל (פסחים קי"ח) "אמר רבי יהושע בן לוי, בשעה שאמר הקב"ה לאדם הראשון "קוץ ודרדר תצמיח לך", זלגו עיניו דמעות. אמר לפניו "רבונו של עולם, אני וחמור נאכל באבוס אחד". כיון שאמר לו "בזעת אפיך תאכל לחם", מיד נתקררה דעתו".

אולם יש להבין טענתו של אדם הראשון, שהקשה על מעשה הקב"ה, מדוע מגיע לו, שהוא יאכל עם החמור באבוס אחד, שהיא טענה צודקת. והראיה לזה, שהקב"ה נתן לו עצה לאכול לחם. ואם לא היתה טענה צודקת, לא היה הקב"ה מקבל טענתו. וטענה זו, שאמר "אני וחמור נאכל באבוס אחד", קשה להבין. הלא מהו היחוס שלו. הלא חז"ל אמרו (סנהדרין ל"ח) "תנו רבנן, אדם נברא בערב שבת, שאם תזוח דעתו עליו, אומרים לו "יתוש קדמך במעשה בראשית".

ולפי זה, שאם יתוש קודמו, אם כן מהי הטענה ש"אני וחמור נאכל באבוס אחד". אלא יש לפרש, שלאחר החטא נפל לבחינת אהבה עצמית. נמצא לפי זה, שנעשה דומה לחמור שאינו מבין רק אהבה עצמית. וזהו ש"זלגו עיניו דמעות ואמר, אני וחמור נאכל באבוס אחד", היינו מבחינה אחת, שהיא אהבה עצמית. לכן נתן לו עצה "בזיעת אפיך תאכל לחם", שלחם נקרא מאכל אדם. פירוש, על ידי יגיעה בבחינת "זיעת אפיך תאכל לחם", שהוא מאכל אדם, הוא יוצא מבחינת "עם הארציות", ונקרא אז בשם "עם ישראל", שהוא בחינת ישר-אל.

מה שאין כן בחינת מצרים, שהיה עם ישראל בגלות, שמצרים נקרא "עם הדומה לחמור", שהכוונה היא רק לאהבה עצמית, ולכן הישועה היתה אז לישראל, שהקב"ה הוציא אותם ממצרים. וזהו שצריכים לכוון בקבלת עול מלכות שמים "אני ה' אלקיכם, אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים, להיות לכם לאלקים", שדוקא בכח ה' יכולים "לצאת ממצרים" ולזכות לבחינת "להיות לכם לאלקים".

מקור

[bs-maamarim]

החֵרות

"חרות על הלוחות" אל תקרי חרות אלא חירות מלמד שנעשו חירות ממלאך המות.

[שמו"ר מ"א]

מאמר זה צריך באור, כי מה ענין קבלת התורה לשחרורו של האדם ממיתה? ועוד, לאחר שהשיגו על ידי קבלת התורה גוף נצחי, שאין המות חל עליו, א"כ איך חזרו ואבדו אותו, האם יוכל הנצחי לההפך לבחינה של העדר?

חרות הרצון

אולם כדי להבין את המושג הנעלה "חירות ממלאך המות", צריכים מתחילה להבין מושג החרות במובנו הרגיל כפי הבנת האנושות.

הנה בהשקפה כללית יש לחשב את החרות לחק טבעי, הפרוס על כל החיים, כפי שאנו רואים, שבעלי החיים הנמצאים תחת ידינו, מתים כשאנו עושקים מהם את החפש. וזאת עדות נאמנה, שההשגחה אינה מסכימה לשעבודה של שום בריה. - ולא לחנם לחמה האנושות במאות השנים האחרונות עד שהשיגו חרות היחיד בשיעורים מסוימים.

אבל בכל זאת המושג הזה המתבטא במלה "חרות" מטושטש אצלינו מאד, ואם נתעמק בפנימיותה של המלה הזאת, כמעט ולא ישאר ממנה כלום. כי בטרם שאתה מבקש חרותו של היחיד, עליך להניח שכל יחיד כשהוא לעצמו יש בו אותה התכונה הנקראת חרות, ז"א, שיכול לפעול על פי בחירתו לרצונו החפשי.

התענוג והמכאוב

אולם כשנתבונן במעשיו של היחיד, נמצא אותם כהכרחיים. ובעל כרחו יעשה אותם, ואין לו כל אפשרות של בחירה. והוא דומה בזה, לתבשיל השפות על כירה, שאין לו כל בחירה, והוא מוכרח להתבשל, כי ההשגחה חבשה את כל החיים בשני מוסרות, שהם התענוג והמכאוב. ואין לבעלי החיים שום בחירה חפשית, לבחור ביסורים, או לדחות את העונג. ומותר האדם על בעלי החיים הוא: שהאדם יכול להסתכל למטרה רחוקה. זאת אומרת: להסכים לקבל עתה שיעור ידוע של מכאובים, מתוך בחירתו את העונג, או התועלת שעתידה לבא אליו לאחר זמן.

אבל האמת, שאין כאן יותר מחשבון. שהוא לכאורה מסחרי. כלומר, שמעריכים את התענוג או את התועלת העתידים לבא. שיש בהם עדיפות ויתרון, על הצער שהם סובלים מהמכאובים, שהסכימו לקבל עליהם עתה. ורק ענין של נכיון יש כאן שמנכים את הצער והיסורים מתוך התענוג המקווה. ונשאר להם עודף מסוים.

הרי שנמשך בהכרח רק התענוג. וכן קורה לפעמים, שמתענים, היות שלא ימצאו בתענוג שהשיגו, שיהוה את העודף המקווה, לעומת היסורים שסבלו. ונמצאים על כן בגרעון, הכל כמנהג הסוחרים.

ואחרי הכל אין בזה הבדל בין האדם לבעלי החיים, ואם כן אין כלל בחירה חופשית מדעת. אלא כח מושך, המושכם אל התענוג המזדמן להם באיזה צורה שהיא - והמבריח אותם מסבות המכאיבות. ובכח שתים אלה ההשגחה מוליכה אותם לכל המקומות הרצויים לה, מבלי שאלת פיהם כלל.

ולא עוד, אלא אפילו קביעת האופי של התענוג והתועלת, אינה לגמרי מתוך בחירתו ורצונו החפשי של היחיד, אלא על פי רצונם של אחרים, שהם רוצים ולא הוא. למשל, אני יושב, אני מתלבש, אני שח, אני אוכל. כל זאת - לא משום שאני רוצה לשבת כך, ואני רוצה להתלבש כך, ולדבר כך, ולאכול כך. אלא מכיון שאחרים רוצים שאשב ואתלבש ואדבר ואוכל בצורה זו. כל זה לפי רצונם וטעמם של החברה, - ולא רצוני החפשי. יתר על כן, אני עושה כל אלה על פי רוב בנגוד לרצוני, כי יותר נח לי להתנהג בפשטות בלי שום עול, אלא שאני משועבד בכל תנועותי, ואסור בכבלי ברזל, בטעמים ונמוסים של אחרים, שהם החברה.

אם כן אמרו נא לי, היכן חרות הרצון שלי? ומצד שני אם נניח שאין חרות לרצון וכל אחד מאתנו אינו אלא כמין מכונה הפועלת ויוצרת על ידי כחות חיצוניים, המכריחים אותה לפעול בצורה זו. זאת אומרת שכל אחד חבוש בבית האסורים של ההשגחה, אשר על ידי שני מוסרותיה התענוג והמכאוב, מושכת ודוחפת אותנו לרצונה, למקומות הנרצים לה. באופן שאין כלל "אנכיות" בעולם. כי אין כאן כלל בן חורין ועומד ברשות עצמו. אין אני בעל המעשה, ואין אני העושה, משום שאני רוצה לעשות, אלא משום שעובדים אתי בעל כרחי ושלא מדעתי, אם כן יוצא לפי זה חלף לו השכר ועונש.

ומוזר הדבר בתכלית, לא רק לדתיים המאמינים בהשגחתו ית', ויש להם על כל פנים לבטוח ולסמוך עליו ית' שיש לו בכל המנהג הזה מטרה טובה ורצויה. אלא הדבר מוזר עוד יותר למאמיני הטבע, אשר לפי האמור, כל אחד אסור במוסרות הטבע העור, שאין לו, לא דעת, ולא חשבון. ואנו מובחר היצורים, בני הדעה והשכל, נעשינו כמשחק בידי הטבע העור, המוליך אותנו שולל. ומי יודע להיכן?

חק הסבתיות

כדאי לקחת לנו זמן, להבין דבר חשוב כזה. דהיינו, איך אנחנו קיימים בעולם מבחינת ישות של "אנכיות", שכל אחד מאתנו מרגיש את עצמו כהויה מיוחדת, הפועלת על דעת עצמה, ובלתי תלוי בכחות חיצונים זרים, בלתי ידועים, ובמה מתגלה הישות הזה של אנכיות אלינו?

והן אמת שיש קשר כללי בכל פרטי המציאות שלפנינו, שהוא פוסע והולך על פי חק הסבתיות, בדרך גורם ונמשך קדימה, וכמו הכלל כולו, כן כל פרט ופרט לעצמו. זאת אומרת, כל בריה ובריה מבריות העולם, מארבעת הסוגים: דומם, צומח, חי, מדבר, נוהג בה חק הסבתיות, בדרך גורם ונמשך. ולא עוד, אלא אפילו כל צורה פרטית, מהנהגה פרטית, שהבריה אוחזת במשך רגעי קיומה בעולם, היא נדחפת על ידי גורמים קדומים, שהכריחוה לקבל את אותו השינוי שבאותה הנהגה, ולא אחרת, בשום פנים. וזה ברור וגלוי, לכל המסתכל בסדרי הטבע, מבחינת המדע הטהור, ובלי תערובת של פניות עצמיות. אכן אנחנו צריכים לנתח הדבר, כדי לאפשר לעצמנו, להסתכל עליו מכל צדדיו ונקודותיו.

ארבעה גורמים

דע שבכל התהוות הנפעלת בבריות העולם, צריך להבין אותה, שאינה נמשכת בבחינת יש מאין, אלא יש מיש. דהיינו על ידי מהות ממשית, שפשטה צורתה הקודמת, ולבשה הצורה המתהוית עתה.

לפיכך יש לנו להבין, אשר בכל התהוות שבעולם, משותפים ארבעה גורמים, שמארבעתם יחד יצאה ונקבעה אותה ההתהוות, ונקראים בשם:

א. המצע.

ב. דרכי הגורם ונמשך, המיוחס לתכונת המצע, מצד עצמו, שאינם משתנים.

ג. דרכי הגורם ונמשך הפנימים שלו, המשתנים מסבת מגע עם כחות זרים.

ד. דרכי הגורם ונמשך של דברים זרים הפועלים עליו מחוץ.

ואבארם אחת אחת.

סבה א': המצע, חומר ראשון

א. ה"מצע", פירושו, חומר הראשון המיוחס להתהוות הזאת כי "אין כל חדש תחת השמש". וכל התהוות אשר יקרה בעולמנו, אינה "יש מאין", זולת "יש מיש". אלא שאיזה ישות, פשטה צורתה הקודמת, ולבשה צורה אחרת, משונה מהקודמת. ואותה המהות, שפשטה צורתה הקודמת, היא מוגדרת בשם "מצע", שבו טמון הכח העתיד להתגלות, ולהקבע בגמר הצורה של אותה ההתהוות, ועל כן, ודאי הוא נחשב לבחינת הגורם העיקרי אליה.

סבה ב': הגורם ונמשך מצד עצמו

ב. הוא סדר של גורם ונמשך, המיוחס לתכונת המצע, מצדו עצמו, ואינו משתנה. למשל, חטה שנרקבה באדמה, ובאה לבחינת זריעה של חטים. הרי המצב הרקוב הזה, מכונה בשם "מצע". כלומר, שיש להבין כאן שמהות של חטה, פשטה צורתה הקודמת שהיתה לה, דהיינו, צורת החטה. וקבלה בחינה חדשה, בתמונת חטה רקובה, שהוא הזרע הנקרא "מצע", הערום מכל צורה. שעתה, אחר שנרקבה באדמה, נעשית ראויה ללבוש צורה אחרת, דהיינו, צורה של חטים, הראויים לצמוח, ולצאת מאותו המצע שהוא הזרע.

זה גלוי וידוע לכל, שהמצע הזה, אינו עתיד להתלבש, בצורות של דגן, ולא בשבולת שועל, אלא רק בהשואה, אל אותה הצורה הקודמת, שהסתלקה ממנה, שהיא, החטה היחידה, ואף על פי שמשתנית בשיעורים מסוימים, הן בכמות והן באיכות, כי בצורה הקודמת היתה חטה יחידה, ועתה עשר חטים, וכן בטעם ויופי. אולם עיקר הצורה, של החטה, אינה מקבלת שינוי.

הרי שיש כאן סדר של גורם ונמשך, המיוחס לתכונת המצע מצדו עצמו, ואינו משתנה לעולם, שמחטה לא יצא דגן כמבואר. וזהו המכונה סבה ב'.

סבה ג': גורם ונמשך הפנימיים

ג. הוא סדר דרכי "הגורם ונמשך", הפנימיים של המצע, שמשתנים, מסבת המגע ופגישה עם כחות הזרים שבסביבתו, שעמהם בא במגע. פירוש, כי אנו מוצאים שמחטה אחת הנרקבת באדמה, יוצאות ונולדות הרבה חטים, ולפעמים עוד גדולות ומשובחות, ממה שהיתה החטה בטרם שנזרעה.

הרי בהכרח, שיש כאן תוספת של גורמים, שהשתתפו והתחברו עם הכח הטמון מהסביבה, דהיינו "המצע", שמשום זה נגלו ויצאו כל אותם ההוספות בכמות ואיכות, שלא היו כלל בצורת החטה הקודמת. שהם, החומרים והמלחים שבאדמה, והגשם, והשמש, אשר כל אלה פעלו עליה, מתוך שהפרישו מכחותיהם והתחברו אל הכח הטמון במצע עצמו, אשר בדרך קודם ונמשך, והוציאו את הרבוי של כמות ואיכות, להתהוות ההיא.

ויש להבין שהגורם הג' הזה, מתחבר עם המצע בפנימיותו, מכיון שהכח הטמון במצע שולט עליהם, שסוף סוף השינויים הללו שייכים כולם למין החטים, ולא למין אחר. ולפיכך אנו מגדירים אותם לגורמים פנימיים, אלא שנבדלים מגורם הב' הבלתי משתנה, משום בחינה שהיא. מה שאין כן גורם הג' המשתנה בכמות ואיכות.

סבה ד': גורם ונמשך מדברים זרים

ד. הוא סדר גורם ונמשך מדברים זרים, הפועלים עליו מבחוץ. פירוש, שאין להם יחס ישר אל החטה, כמו המלחים והגשם והשמש. אלא מדברים זרים אליה, כמו השכנים הנמצאים בשכנותה, ומקרים חיצונים כמו הברד והרוח וכד'.

והנך מוצא, אשר ארבעה גורמים מתחברים בחטה בכל משך זמן גדולה. אשר כל מצב ומצב הפרטי שהחטה מקבלת במשך הזמן ההוא, נעשה מותנה מארבעתם. שהכמות והאיכות שבמצב, נקבע על ידיהם. וכמו שציירנו בחטה, כן החק בכל מיני התהוות שבעולם. ואפילו במחשבות ומושכלות. למשל, אם נצייר איזה מצב במושכלות מאיזה אדם שהוא, דהיינו, מצב אדם דתי, או לא דתי, אם חרדי קיצוני, או לא דתי קיצוני, או בינוני - נבין גם כן שאותו המצב התהווה ונקבע באדם, על ידי ארבעת הגורמים האמורים.

הקנינים התורשתים

גורם סבה הא' הוא המצע, שהוא החומר ראשון שלו. כי האדם נברא יש מיש, דהיינו, מפרי מוחותיהם של מולידיו. ולפיכך נמצא בשיעור מסויים, כמו העתקה, המעותקת מספר לספר. כלומר, שכמעט כל הענינים שהיו מקובלים ומושגים באבותיו ואבות אבותיו, באים ונעתקים גם בו.

אלא ההבחן הוא, שנמצאים בבחינת הפשטת הצורה, בדומה לחטה הנזרעת, שאינה ראויה לזרע, אלא אחר שנרקבה ופשטה צורתה הקדומה, כן הטפה הזרעיית שממנה נולד האדם, אין עוד בה כלום מהצורות של אבותיו, רק כחות נעלמים בלבד.

כי אותם המושגים שהיו באבותיו בבחינת מושכלות, נעשו בו בבחינת סתם נטיות, הנקראים: תכונות, או הרגלים, מבלי לדעת אפילו למה הוא עושה כך. שהמה אמנם בחינת כחות נעלמים שירש מאבותיו, באופן שלא בלבד הקנינים הגשמיים, באים לנו בירושה מאבותינו, אלא גם הקנינים הרוחניים, וכל המושכלות שאבותינו עסקו בהם, מגיעים אלינו בירושה, מדור דור.

ומכאן מתגלים ויוצאים, כל מיני נטיות שונות שאנו מוצאים בין האנשים, כגון: נוטה להאמין, או לבקרת, נוטה להסתפק בחיים חומריים, או מתאוה רק לשלמות רוחנית, מוסרית, ומואס בחיים שאין בהם חפץ, קמצן, ותרן, עז פנים, ביישן.

כי כל אלו התמונות המתראים באנשים, אינם מרכושם עצמם אשר רכשו, רק ירושה פשוטה, שנפלה בחלקם מאבותיהם ואבות אבותיהם. כידוע, שבמוח האדם יש מקום מיוחד שהירושות הללו שורים שם, ונקרא "מוח המאורך" או סובקונשינס [תת מודע], שכל הנטיות הללו מתגלים שם.

אולם מתוך שמושכלות אבותינו, מפרי נסיונותיהם, נעשו בנו לנטיות בעלמא. על כן, נחשבים כמו החטה הנזרעת שפשטה צורתה הקודמת ונשארה עירומה, ורק כחות טמונים בה, הראויים לקבל צורות חדשות. שבנידון שלנו ראויים הנטיות, לקבל צורות של מושכלות. שזהו נחשב ע"כ לבחינת חומר ראשון והוא גורם הא' העקרי, הנקרא "מצע", שבו כלול כל הכוחות לנטיות המיוחדות שירש ממולידיו, והם מוגדרים בשם מורשה אבהית.

ודע, שכל הנטיות הללו, יש מהם שבאים דוקא בבחינת השלילה. כלומר, להפך ממה שהיו נמצאים באבותיו. ומכאן אמרו כל מה שיש בלב האב בסתר, מתגלה אצל הבן בגלוי.

וטעם הדבר הוא, מפני ש"המצע" עומד בבחינת פושט צורה קדומה, כדי ללבוש צורה חדשה. ולפיכך, נמצא קרוב לשלילת צורות המושכלות של אבותיו. כמו החטה הרקובה באדמה, שמאבדת מעצמה כל הצורה שהיתה בחטה. ועם כל זה תלוי הדבר ביתר ג' הדברים כמו שכתבתי לעיל.

השפעת הסביבה

סבה הב' הוא סדר "גורם ונמשך" באורח ישר, המיוחס לתכונת המצע מצדו עצמו שאינו משתנה. פירוש, על דרך שנתבאר בחטה הרקובה הנתונה באדמה, אשר הסביבה שהמצע נתון בהם כמו האדמה, המלחים, הגשם, האויר והשמש, כמו שנתבאר לעיל, היא פועלת על הזריעה בסדר ארוך של גורם ונמשך במהלך אטי הדרגתי, מצב אחר מצב עד שמתבשלים. והמצע חזר ולבש צורתו הקדומה, דהיינו, צורת החטה, אולם בשינויים של כמות ואיכות, שחלקם הכללי אינו משתנה כלום, שלא יצמחו דגן או שבולת שועל, אלא בחלקם הפרטי משתנים בכמות, דהיינו, שמחטה אחת נעשו עשר או עשרים חטים, וכן באיכות, שהמה משובחות או גרועות מ��ורת החטה הקודמת.

על דרך זה כאן, האדם בתור "מצע" נתון בתוך הסביבה, דהיינו, בתוך החברה, והוא מושפע ממנה בהכרח, כמו החטה מסביבתה, כי המצע הוא רק צורה גלמית, וע"כ מתוך המגע ומשא התמידי שלו עם הסביבה והחברה, הרי הוא מתפעל על ידיהם במהלך הדרגתי, של סדר מצבים בזה אחר זה בדרך גורם ונמשך.

ובזמן הזה מתהפכים בו הנטיות הכלולים במצע שלו, ומקבלים בחינות של מושכלות, למשל, אם ירש מאבותיו נטיה להיות קמצן, הנה כשגודל, הולך ובונה לעצמו שכליות ועיונים, אשר כולם מסיקים לו החלטות אמיתיות, שטוב לאדם להיות קמצן. וכבר ידעת שאף על פי שאביו היה ותרן יכול הוא לרשת ממנו נטיה שלילית להיות קמצן, כי השלילה היא גם כן ירושה גמורה ממש כמו הקיום. או שירש מאבותיו נטיה להיות חפשי בדעות, הולך ובונה לעצמו עיונים, ומסיק מהם מסקנות שאך טוב לאדם להיות חפשי, אולם מאין הוא נוטל אותם המשפטים ודרכי ההקש ומשא ומתן? כל זה הוא נוטל מהסביבה שלא מדעתו, כי המה משפיעים לו דעותיהם וטעמם, בבחינת גורם ונמשך הדרגתי.

באופן, שהאדם מחשיבם שהם רכושו עצמו, אשר רכש אותם בדרך עיונו החפשי. אמנם גם כאן כמו בחטה, יש חלק אחד כללי בלתי משתנה מגדרו של "המצע", כי בסוף של דבר נשארות הנטיות שירש, עומדים אצלו בעינם כמו שהיו מצויים באבותיו, וזהו המכונה גורם הב'.

הרגל נעשה לטבע שני

סבה הג' הוא סדר גורם ונמשך באורח ישר, העובר על המצע ומשתנה על ידיהם. כי מתוך אשר הנטיות המורשות נתהפכו באדם בסבת הסביבה, לבחינות מושכלות, לפיכך נמצאות פועלות באותם הכוונים, אשר השכליות הללו מגדירות אותם. למשל, הקמצן מטבעו, אשר על ידי הסביבה נתהפכה אצלו הנטיה של הקמצנות למושכל, ומבין את הקמצנות על פי איזה גדר שכלי.

נניח שמגן על עצמו במנהגו זה שלא יצטרך לבריות, הרי שהשיג בחינת קנה מדה לקמצנות שיכול לוותר בזמן שלא יהיה לו מציאות מהפחד הזה. נמצא שהשתנה הרבה לטובה, מהמדה שירש מאבותיו, וכן לפעמים מצליח לעקור נטיה רעה מתוכו לגמרי, והוא על ידי הרגל, אשר כוחו יפה להעשות לו טבע שני.

אשר בזה יפה כח האדם מכח הצומח, כי החטה לא תוכל להשתנות רק בחלקה הפרטי כאמור לעיל, מה שאין כן האדם שיש לו יכולת להשתנות מכח ה"גורם ונמשך" של הסביבה, אפילו בחלקים הכללים, דהיינו, להפוך נטיה שלמה ולעקור משרשה אל ההפכיות שלה.

גורמי חוץ

סבה הד' הוא סדר גורם ונמשך העובר על המצע מדברים הזרים לו לחלוטין, ופועל עליו מבחוץ. פירוש, שאותם הדברים אין להם שום שייכות לסדר הגידול של המצע, לפעול עליו באורח ישר, אלא שפועלים באורח בלתי ישר, למשל, הכלכלה וטרדות, או הרוחות, וכדומה, אשר יש להם לעצמם סדר שלם הדרגתי ואטי, של מצבים מ"גורם ונמשך", הגורמים שנויים במושכלות האדם לטובה או לרעה.

הנה ערכתי ארבעת הגורמים הטבעיים, אשר כל מחשבה, וכל שכל המופיע בנו, אינם רק פירותיהם בלבד. ואפילו ישב אדם ויעיין באיזה דבר יממה שלמה, לא יוכל להוסיף או לשנות, על מה שארבעת הגורמים ��ללו נותנים לו. וכל הוספה שיכול להוסיף היא במדת הכמות, אם שׂכל גדול, או שׂכל קטן. מה שאין כן באיכות לא יוסיף אף משהו, כי המה הם הקובעים לנו, את האופי והצורה של השכל ושל המסקנה בעל כרחנו, בלי שאלת פינו כלל. באופן שאנו מסורים בידיהם של ארבעה גורמים הללו, ממש כחומר ביד היוצר.

בחירה חפשית

אולם כשאנו מסתכלים בארבעה הגורמים הללו, אנו מוצאים אשר למרות שכחותינו חלשים מלעמוד כנגד גורם הראשון, שהוא ה"מצע", עם כל זה, יש לנו היכולת והבחירה החפשית, להגן על עצמנו משאר שלשת הגורמים, שעל פיהם משתנה המצע בפרטיות, ולפעמים גם בחלקו הכללי, דהיינו על ידי הרגל, שקונה טבע שני כמו שנתבאר לעיל.

הסביבה כגורם

והגנה זו משמעותה שאפשר לנו תמיד להוסיף בדבר בחירת הסביבה שלנו, שהם החברים, הספרים, המורים, ודוגמתם. בדומה, לאחד שירש כור חטים מאביו, אשר יוכל לעשות ממדה קטנה הזו, עשרות רבות, דהיינו, רק בבחירת הסביבה בשביל ה"מצע" שלו, שהיא אדמה פוריה, שיש לה כל המלחים והגלמים המכלכלים את החטה במדה מלאה בשפע. כמו כן בעבודה, לשבח את התנאים שבסביבה, שיתאימו לצרכי הגדול והצמיחה, כי החכם יעשה בדעת ויבחור אליו כל התנאים הטובים, וימצא ברכה. והסכל יקח הכל מהמזדמן לפניו, ועל כן יהפך לו הזריעה לקללה ולא לברכה.

הרי שכל שבחו ורוחו תלוי בבחירת הסביבה לזריעת החטה, אבל לאחר הזריעה במקום הנבחר, כבר נקבעת בחטה הצורה המוחלטת, בהתאם לאותו השיעור שהסביבה מוכשרת לתת.

כן הנדון שלנו, כי אמת הדבר, שאין חירות לרצון, אלא מתפעל מארבעה הגורמים האמורים, ומוכרח לחשוב ולעיין כמו שהם מציעים לו, בלי שום כח לבקורת ושנוי כמלא נימא. כדוגמת החטה שכבר נזרעה בסביבה.

אולם יש חירות לרצון לבחור מלכתחילה בסביבה כזו, בספרים ומדריכים כאלו שמשפיעים לו שכליות טובות. ואם לא יעשה זאת, אלא מוכן לבוא בכל סביבה המזדמנת לפניו, ולקרוא בכל ספר שמזדמן לפניו. שמשום זה ודאי יפול בסביבה רעה, או יבלה זמנו בספרים שאין בהם תועלת, שהם מרובים ויותר נוחים לפניו. שמתוך זה נעשה כפוי להשכלות גרועות ורעות, המביאים אותו לחטא ולהרשיע, ודאי ענש יענש, לא מטעם המחשבות והמעשים הרעים, שאין לו בחירה עליהם - אלא מטעם שלא בחר להיות בסביבה הטובה, כי בזה וודאי יש בחירה כמבואר.

לכן, המתאמץ בימי חייו, ובוחר בכל פעם בסביבה טובה יותר - הרי הוא ראוי לשבח ולשכר. - - - וגם כאן, לא מטעם מחשבותיו ומעשיו הטובים, הבאים לו בהכרח בלי בחירתו, אלא מטעם התאמצותו לרכוש לו סביבה טובה המביאתו לידי המחשבות והמעשים האלו. וזה שאמר רבי יהושע בן פרחיא "עשה לך רב וקנה לך חבר"...

החיוב בבחירת סביבה טובה

באמור תבין דברי רבי יוסי בן קסמא (אבות פ"ו) שהשיב לאדם שביקש ממנו שידור במקומו, ויתן לו עבור זה אלף אלפי אלפים דינרי זהב. ענה לו רבי יוסי בן קסמא: "אם אתה נותן לי כל כסף וזהב ואבנים טובות ומרגליות שבעולם, איני דר אלא במקום תורה". לכאורה הדברים נשגבים מדעתנו הפשוטה, אשר, איך ויתר על אלף אלפי אלפים דינרי זהב, בשביל דבר קטן כזה, שלא רצה לדור בעיר שאין שם בני תורה, בה בשעה שבעצמו היה מוסמך וחכם גדול, ואינו צריך ללמוד ממי שהוא? - פלא גדול.

אולם במבואר, הרי הדבר הזה פשוט מאד, וראוי שיקויים בכל אחד ואחד מאתנו. כי הגם שיש לכל אחד בחינת "מצע משלו", מכל מקום אין הכוחות מתגלים בפועל זולת על ידי הסביבה שהוא נמצא בה, - - - בדומה לחטה הנזרעת באדמה, שאין כוחות החטה מתגלים בפועל, זולת על ידי הסביבה שלה - שהיא האדמה, הגשם, ואור השמש. לפיכך, יפה שיער רבי יוסי בן קסמא, אשר אם יעזוב את הסביבה הטובה שלו, אשר בחר, ויבוא לסביבה רעה ומזיקה, דהיינו, בעיר שאין בה תורה, לא זו בלבד אשר דעותיו הקודמות ישתבשו, אלא גם כל יתר הכוחות הטמונים במצע שלו, שטרם הספיק לגלותם בפועל, ישארו בהעלמם. כי לא תהיה להם עוד הסביבה המתאימה, שתוכל להפעיל אותם מהכוח אל הפועל, וכמבואר לעיל, אשר רק בענין בחירת הסביבה, משוער כל ענין ממשלתו של האדם על עצמו, אשר בשבילה הוא ראוי לשכר או לעונש.

לכן אין כל פלא על חכם כרבי יוסי בן קסמא, שבחר בטוב, ועזב את הרע. ולא התפתה בדברים וקנינים חומריים, כמו שמסיק שם: "שבשעת פטירתו של אדם, אין מלוין לו, לאדם, לא כסף ולא זהב ולא אבנים טובות ומרגליות, אלא תורה ומעשים טובים בלבד". וכן הזהירו חז"ל: "עשה לך רב וקנה לך חבר". וכמו כן הבחירה בספרים כנודע.

כי רק בדבר הזה יש להועיל לאדם או לגנותו, דהיינו, בבחירת הסביבה, אולם לאחר שבחר הסביבה, הוא מוטל בידיהם כחומר ביד היוצר.

שליטת השכל על הגוף

ויש מהחכמים המודרנים החיצונים, אשר לאחר שהתבוננו בענין הנזכר לעיל, וראו איך ששכלו של האדם, אינו אלא בחינת פרי הצומח ויוצא ממאורעות החיים, - על דרך שהבאנו לעיל - באו למסקנה, שאין שום שליטה לשׂכל, לפעול על הגוף במדת מה, אלא רק מאורעות החיים בלבד, הנרשמים בגידים הגשמיים של המוח, המה השולטים ומפעילים את האדם. ושכלו של האדם, דומה למראה המקבל צורות הנמצאות לנגדו, שאף על פי שהמראה הוא הנושא לצורות הללו, מכל מקום אינו יכול להפעיל ולהניע את הצורות הנשקפות בו כלל.

כן השׂכל, אף על פי שמאורעות החיים, בכל בחינותיהם של הגורם ונמשך, מתראים וידועים בשכל, מכל מקום אין השכל ע��מו שולט כלל על הגוף שיוכל להביאו לידי תנועה. דהיינו, לקרבו למועיל, או להרחיקו מהמזיק, משום שהרוחני והגשמי רחוקים זה מזה בתכלית, ולא יצוייר כלל שום אמצעי מכשיר ביניהם, באופן שיוכל השׂכל הרוחני להניע ולפעול על הגוף שהוא גשמי, כמו שהרחיבו בו והאריכו בזה.

אולם במקום חריפותם, שם שיבושם, כי הדמיון שבאדם משמש עם השׂכל, לא פחות מהמיקרוסקופ לעינים, אשר בלי המיקרוסקופ אינו רואה שום דבר מזיק מחמת קטנותו. אולם אחר שרואה את הבריה המזיקה, על ידי המיקרוסקופ, הרי האדם מתרחק מאותו המזיק.

נמצא אשר המיקרוסקופ, מביא את האדם לידי פעולה להרחיקו מהנזק, ולא החוש. כי החוש לא הרגיש במזיק. ובשיעור הזה, ודאי שהשכל שולט על גוף האדם בשליטה גמורה, להרחיקו מהרע, ולקרבו אל הטוב. דהיינו, בכל אותם המקומות, אשר תכונת הגוף, חלשה להכיר שם את המועיל או המזיק, ורק להשכלתו של השכל הוא צריך. ולא עוד, אלא שמתוך שהאדם מכיר את השׂכל, שהוא מסקנה נאמנה מנסיונות החיים, על כן, הוא מסוגל לקבל שׂכל ובינה מהאדם הנאמן לו, ולקבל אותו בדמות חוק, אף על פי שמאורעות חייו, לא הספיקו לגלות לו שכל כזה.

בדומה לשואל בעצת הרופא - שהאדם מקבל ושומע לעצתו, אף על פי שאינו מבין בשכלו עצמו ולא כלום. הרי שמשתמש בשכל של אחרים, ונעזר על ידם, לא פחות מבשכלו שלו עצמו.

וזהו שביארנו לעיל, שיש ב' דרכים לדרכי ההשגחה, להבטיח לאדם שיבוא אל המטרה הטובה התכליתית. שהם: דרך יסורים, ודרך תורה. אשר כל הבהירות שאמרנו שם, שנמצא בדרך התורה, נובע מזה, משום שאותם שכליות הבהירות, שנתגלו ויצאו והוכרו לעין, אחר שלשלת גדולה וארוכה ממאורעות החיים של הנביאים ואנשי השם, הנה האדם בא ומנצל אותן בכל מדתן, ומוציא תועלת על ידיהן, כאילו אותן השכליות היו ממאורעות חייו עצמו.

הרי לעיניך שנפטר האדם מתוך זה מכל אותם הנסיונות המרים המחויבות לו לעבור עליו עד שיתפתח בו עצמו אותו השכל הבהיר, ואם כן נפטר מיסורים, וגם מרויח זמן.

ואפשר לדמות הדבר לחולה שאינו רוצה לשמוע לעצתו של הרופא, בטרם שיבין בעצמו איך עצתו תרפא אותו. ועל כן מתחיל בעצמו ללמוד חכמת הרפואה, הרי יוכל למות מחליו, בטרם יספיק להבין חכמת הרפואה.

כן דרך היסורים, לעומת דרך התורה. כי מי שאינו מאמין למושכלות, שהתורה והנבואה מיעצים לו לקבלם בלי הבנה עצמית, הרי מוכרח בעצמו לבוא לאותם השכליות, והיינו רק על דרך ביאתו בשלשלת הסיבה והמסובב ממאורעות החיים, שהן נסיונות מזרזות מאד המסוגלות לפתח בהם את חוש הכרת הרע, כמו שנתבאר בלי בחירתו, אלא מטעם התאמצותו לרכוש לו סביבה טובה, המביאה לידי המחשבות והמעשים האלו.

חרות היחיד

ועתה באנו לידי הבנה, גם בחירות היחיד, על תוכנו המדויק. אשר זה אמור, רק על בחינת גורם הראשון - שהוא "המצע", שהוא בחינת חומר הראשון של כל אדם. דהיינו, על כל בחינות הנטיות הבאות אלינו בירושה מאבותינו ואבות אבותינו. אשר באלה נבדל האחד ממשנהו.

כי תראה אשר אלפי אנשים, שסביבה אחת לכולם, גם באופן ששלושת הגורמים האחרונים פועלים כולם במדה שוה. עם כל זה לא תמצא ביניהם שני אנשים שיהיה להם תכונה אחת. והוא מטעם, שכל אחד מהם, יש לו מצע מיוחד, לפי עצמו לבדו, שזה דומה כמו המצע של החטה, שאף על פי שמשתנית הרבה מכוח שלושת הגורמים האחרונים, עם כל זה תשאר עליה צורת החטה הקדומה, ולעולם לא תקבל צורת מין אחר.

הצורה הכללית של המולידים אינה נאבדת

כן הדבר הזה, אשר כל "מצע" שפשט הימנו הצורה הקדומה של המולידים, ולבש צורה חדשה, מכח ג' גורמים שנוספו אליה, ומשתנית הרבה על ידיהם - עם כל זה הצורה הכללית של המולידים לא תאבד הימנו, ולעולם לא יוכל לקבל צורה של אדם אחר, שדומה בערכו, כשם שהשעורה לא תדמה בערכה להחטה. שהרי כל מצע ומצע יש לו לעצמו שלשלת דורות ארוכה, מכמה מאות דורות, אשר אותו המצע כלול מהמושכלות שבכולם, אלא שאינם מגולים בו, באותן הצורות שהיו נמצאות באבותיו. דהיינו, בצורות של מושכלות, אלא רק מבחינת פושט צורתם. ועל כן עומדים בו, רק בצורות של כוחות פשוטים שנקראות נטיות טבע ואינסטינקטים, מבלי שיודע טעמם להבין למה עושה כן כנ"ל. ולפיכך לא יצוייר לעולם, שיהיו שני אנשים בתכונה שוה.

חיוב השמירה על חרות היחיד

ודע שזהו הרכוש האמיתי של היחיד, שאסור לפגוע בו, או לשנותו. כי סופם של כל אלו הנטיות הכלולות ב"מצע", להתפעל ולקבל צורות מושכלות, כשיגדל אותו היחיד ויעמוד על דעתו. כמבואר לעיל. ומכח חוק ההתפתחות השולט בכל השלשלת ההיא הדוחף אותה תמיד קדימה, כמבואר במאמר השלום. נמצא עוד, שסופם של כל נטיה ונטיה, לההפך למושכלות מאד גבוהות וחשובות לאין ערוך.

נמצא שכל מי שמשחית איזו נטיה מהיחיד, ועוקר אותה ממנו, הריהו גורם שיאבד מהעולם השכלה נשגבה ונפלאה ההיא, שעתידה לצאת בה באחרית השלשלת. משום שנטיה ההיא, לא יארע עוד לעולם, בשום גוף אחר זולתו.

כאן צריכים להבין, שבשעה שאיזו נטיה מתהפכת ומקבלת צורת מושכל, אין עוד יותר להכיר בה הבדלות של טוב ורע. כי הבדלות אלו ניכרות רק בזמן היותן נטיות או מושכלות בלתי בשלות, ובשום פנים לא יוכר שמץ מהם, בעת שמקבלות צורת מושכלות א��יתיות. ודבר זה יתבאר במאמרים הבאים, בכל טעמו ונמוקו.

מזה מובן לנו, גודל החמס, שעושים אלו האומות, המטילים מרותם על המיעוטים ועושקים את חרותם, מבלי לאפשר להם להמשיך את דרך חייהם, על פי נטיותיהם, שהגיעו אליהם בתורשה, מאבות אבותיהם, כי כרוצחי נפשות נחשבים. וגם הבלתי מאמינים בדת ובהשגחה מטרתית, יוכלו להבין את חיוב השמירה על חרות היחיד, מתוך מערכות הטבע.

כי עינינו רואות איך כל האומות שנפלו ונהרסו מדור דור, לא היה זה, אלא מתוך הכבדת עולם על המיעוטים, ועל היחידים. אשר על כן התגברו עליהם והרסו אותם. אם כן ברור לכל, שאין אפשרות להעמיד השלום בעולם, אם לא נתחשב עם חירות היחיד, כי זולת זה, לא יהיה השלום בן קיימא. והחורבן ישתרר.

הנה גדרנו היטב את ישותו של היחיד, בתכלית הדיוק, אחרי הנכיון מכל מה שמגיע אליו מהצבור כמבואר. אולם, הועמדה השאלה סוף סוף איה הוא היחיד עצמו? כי כל האמור עד הנה בגדר היחיד, הוא מובן רק מבחינת רכושו של היחיד, שהוא המורשה שהנחילו לו אבותיו. אולם, איה הוא היחיד עצמו, דהיינו, היורש והנושא של אותו הרכוש, התובע לפנינו על שמירת רכושו? כי מכל המבואר עד כאן, עדיין לא מצאנו, את הנקודה האנוכית של האדם, שיהיה עומד לעינינו בתור יחידה עצמית, ומה לי הגורם הראשון - שהוא שלשלת ארוכה, של אלפי בני אדם בזה אחר זה, מדור דור, שקבענו עמהם דמותו של היחיד בתור יורש. ומה לי שאר שלושת הגורמים - שהם אלפי האנשים עומדים בזה אצל זה בדור אחד - - - סוף סוף נבחן כל יחיד, רק בדמות מכונה צבורית, העומדת תמיד הכן לרשות הצבור לתשמישם, לחפצם. דהיינו, שנעשה סביל לשני מינים של צבור. מצד הגורם הראשון נעשה סביל לצבור גדול מדורות שעברו, שהיו נמצאים בזה אחר זה, ומצד שלושת הגורמים האחרים נעשה סביל לצבור הנמצאים עמו בדור אחד.

וזוהי אמנם שאלה כלל עולמית, ומשום זה נמצאים הרבה המתנגדים לשיטה הנ"ל הטבעית, אף על פי שמכירים היטב אמיתותה, ובוחרים ביותר בשיטות מטפיזיות או בדואליזם, או בטרנסצנדנטליות, לצייר לעצמם איזה עצם רוחני, איך שהוא יושב בפנימיות הגוף, בתור נפש האדם. אשר הנפש הזאת היא המשכלת, והיא המפעלת את הגוף וכו', שהיא עצם האדם וה"אנכי" שלו.

ואולי היה בכל הפירושים הללו, כדי להניח את הדעת, אבל הצרה בזה, שאין להם כל פתרון מדעי, איך אפשר לעצם רוחני, שיהיה לו איזה מגע כל שהוא, עם אטומים הגשמיים בגוף, שיוכל לגרום לו איזה תנועה. וכל חכמתם והתעמקותם, לא הועילה להם, למצוא כאן איזה גשר מספיק, לעבור על הבקיע הרחב והעמוק הזה, הנמצא בין עצם רוחני לאטום גשמי. ולפיכך לא הרויח המדע ולא כלום, בכל השיטות המטפיזיות הללו.

הרצון לקבל - יש מאין

וכדי להוסיף כאן איזה פסיעה קדימה בדרך מדעית - רק לחכמת הקבלה אנו צריכים! כי כל החכמות שבעולם כלולות בחכמת הקבלה. ונתבאר אצלינו, בענין "אורות וכלים הרוחניים" (בפנים מסבירות לעץ החיים ענף א') אשר כל עיקר החידוש מבחינת הבריאה שברא ית' יש מאין, אינו חל רק על ענין אחד בלבד, המוגדר תחת השם "רצון לקבל". וכל שאר הענינים הנמצאים בכל הבריאה, אינם בבחינת חידוש כלל, שאינם מבחינת יש מאין, אלא, יש מיש. כלומר, שנמשכים בהמשכה ישרה ממהותו ית' עצמו, כמו האור הנמשך מהשמש - שאין שם כל חידוש, שמה שנמצא במהות השמש מתפשט ויוצא לחוץ.

מה שאין כן, בענין "רצון לקבל" האמור, בזה יש חידוש לגמרי, כי לפני הבריאה לא היה דבר זה במציאות, שהרי הוא ית' אינו כלול ולא כלום, מבחינת רצון לקבל, להיותו קדמון לכל דבר... ממי יקבל? ולכן נבחן הרצון לקבל הזה, שהוציאו ית' בבחינת יש מאין בחידוש גמור. מה שאין כן כל היתר אינו כלול בבחינת חידוש שיתכן לכנותם בשם בריאה. ולפיכך, כל הכלים וכל הגופים, הן מעולמות הרוחניים, והן מעולמות הגשמיים, הם נבחנים לבחינת חומר רוחני או גשמי שטבעו הוא "לרצות לקבל".

ב' כוחות ברצון לקבל: כח המושך, כח הדוחה

וצריך שתבחין עוד, אשר בבחינת הכח הזה המכונה "רצון לקבל", אנו מבחינים בשני כוחות הנקראים:

א. "כוח המושך"

ב. ו"כח הדוחה".

והטעם, כי כל כלי או גוף, שגדרו הוא רצון לקבל, נמצא אמנם מוגבל, דהיינו, כמה שיקבל, ואיזה איכות שיקבל. וכיון שכן, נמצאים כל אלו הכמות והאיכות שהם מחוץ לגבולו, כמו נגד הטבע שלו. ומתוך כך הוא דוחה אותם, הרי שבגדר הזה שנקרא רצון לקבל, אף על פי שמובנו רק כח המושך בלבד, מכל מקום, בהכרח נעשה גם כן לכח הדוחה. והבן זה היטב.

חוק אחד לכל העולמות

ואף על פי שחכמת הקבלה, אינה מדברת כלום מעולמנו הגשמי, עם כל זה יש להם לכל העולמות חוק אחד (כמ"ש במאמר מהות חכמת הקבלה בד"ה חוק שורש וענף). ולפיכך נמצא גם כן, אשר כל מיני מהותים הגשמיים שבעולמנו, דהיינו, כל מה שנמצא בתוך החלל הזה, יהיה מה שיהיה, דומם, צומח, חי, עצם רוחני, עצם גשמי, אם באנו להבחין את בחינת היחידית והאנוכית של כל אחד מהם, במה שנבדל מכל האחרים, ואפילו בפרודה היותר קטנה, הרי היא לא יותר מבחינת "רצון לקבל" הנ"ל, שהוא כל צורתו הפרטית מצד הבריאה המחודשת, המגביל אותה בכמות ואיכות כנ"ל, שמכוח זה נמצא בה כוח המושך וכוח הדוחה.

אבל כל מה שנמצא בה יותר משני הכוחות האמורים, הרי זה נחשב לבחינת השפע ממהותו ית', אשר השפע הזה הוא שוה לכל הברואים, ואין בה משום חידוש המיוחס לבריאה כלל, להיותה נמשכת יש מיש, ולא יתכן ליחס את זה לבחינת יחידה פרטית. רק לדברים משותפים לכל חלקי הבריאה הקטנים עם הגדולים. שכל אחד מקבל מהשפע הזה, לפי גבול הרצון לקבל שלו, ובגבול הזה נעשית ההגדרה בין כל יחיד ויחידה.

הרי הוכחתי בעליל מבחינה מדעית טהורה, את "האנכי" (האיגו) של כל יחיד, בשיטה מדעית מוגנת לחלוטין בכל צרכיה מעין הבקורת. ואפילו לשיטת המטריאליסטים האוטומאטיים הקיצונים. ומעתה אין אנו צריכים יותר לכל השיטות הצולעות, המתובלות במטפיזיקא. וכמובן שאין כאן כל הפרש, אם הכוח הזה - של רצון לקבל, הוא פרי ותוצאה של המטריה, שהוציאתו בדרך החימיה, או המטריה, הוא פרי ותוצאה של הכח הזה, כי העיקר ידענו, אשר רק הכח הזה - המוטבע בכל בריה ואטם של "הרצון לקבל" בגבולותיו, הוא בחינת היחידה, שבו הוא נבדל וניכר לעצמו, מתוך שאר חברי סביבתו, שזה נוהג הן באטום יחידה, והן בחבורה של אטומים - שנקראים גוף. וכל יתר הבחינות, שנמצא בהם עודף על הכח הזה, אינם מיוחסים בכל שהוא לאותה הפרודה, או לאותה החבורה של פרודות, מבחינת האנכיות שבה, אלא רק מבחינה כללית, שהוא השפע הנמשך אליהם מהשי"ת, שהוא ענין המשותף לכל חלקי הבריאה יחד, ואין בהם ענין של גופים נבראים יחידים, כמבואר.

ועתה יתבאר לנו ענין "חירות היחיד", מבחינת ההגדרה הנכללת בגורם הראשון, שקראנו אותו בשם "מצע", שכל הדורות הקודמים, שהם אבותיו ואבות אבותיו של אותו היחיד, הניחו טבעיהם שמה, כמו שהארכנו בזה לעיל. ועל פי המבואר, שכל עיקרו של המובן במלת יחיד אינו אלא הגבולים של "הרצון לקבל" המוטבע בחבורת הפרודות שבו.

הרי לעיניך, שכל אותם הנטיות שירש מאבותיו ואבות אבותיו, הם אמנם רק בחינות גבולים של "הרצון לקבל" בלבד. או מבחינת כח המושך שבו, או מבחינת כח הדוחה שבו, שהמה מתראים לעינינו בדמות נטיות לותרנות, או לקמצנות, להתערב בין הבריות, או להיות מתבודד כנ"ל. וכיון שכן, הנה הם ממש בחינת האנכיית שבו (האיגו) העומד ולוחם על זכות קיומו. באופן שאם אנו משחיתים איזו נטיה מאותו היחיד, הרי אנו נחשבים לקוצצים אבר אמיתי מהעצמות שלו, וגם הוא נחשב אבידה אמיתית לכלל הבריאה, משום שלא נמצא ולא יהיה עוד בכל העולם דוגמתו, כמבואר לעיל.

ואחר שבררנו היטב את הזכות המוצדקת של חירות היחיד להלכה על פי חוקים הטבעיים. נפנה ונראה עד כמה שאפשר לקיימו למעשה, מבלי לפגוע בתורת המוסר, ובתורת המדיניות. והעיקר - כיצד מקויימת הזכות הזאת, על פי תורתנו הקדושה.

אחרי רבים להטות

והנה הכתוב אומר: "אחרי רבים להטות", זאת אומרת, שבכל המקומות שיש לנו מחלוקת בין יחיד לרבים, אנו מחויבים להכריע הדבר, לפי רצונם של הרבים. הרי מפורש שיש זכות לרבים להפקיע את חירותו של היחיד.

אולם יש לנו כאן שאלה אחרת, עוד יותר חמורה, כי לכאורה, החוק הזה עומד להחזיר את האנושות לאחור ולא קדימה, כי בעת שרוב חברי האנושות, המה בלתי מפותחים, והמפותחים המה תמיד מיעוט הקטן, ואם אתה מכריע תמיד כרצונם של הרבים, שהם הבלתי מפותחים, ונמהרי הלב, נמצא שדעתם וחפצם של החכמים והמפותחים שבחברה, שהם תמיד המיעוט, לא ישמע ולא יפקד. הרי אתה חותם את האנושות על נסיגה לאחור. כי לא יוכלו להתקדם אפילו פסיעה קטנה אחת קדימה.

אמנם כפי המתבאר במאמר השלום ד"ה חיוב הזהירות בחוקי הטבע, שמתוך שנצטוינו מפי ההשגחה לחיות חיי חברה, אם כן נעשינו מחויבים לקיים כל החוקים הנוגעים לקיום החברה, ואם אנו מקילים בשיעור מה, ינקום הטבע בנו ויטול נקמתו מאתנו כדרכו, בלי שום הפרש, אם אנו מבינים טעמי החוקים אם לא, עש"ה.

ועינינו הרואות שאין לנו שום סדור לחיות בתוך החברה, זולת על פי החוק של "אחרי רבים להטות", המסדר לנו כל ריב וכל פגע שבתוך החברה, באופן שהחוק הזה הוא המכשיר היחידי הנותן זכות קיום לחברה. ולפיכך נבחן משום זה, בין המצוות הטבעיות של ההשגחה, ואנו מוכרחים לקבלו עלינו ולשמרו בכל הזהירות בלי כל התחשבות בהבנתנו - והוא דומה לשאר המצוות שבתורה, שהמה כולם חוקי הטבע והשגחתו ית', אשר נתונים ובאים אלינו "מעילא לתתא". וכבר ביארתי (מאמר מהות חכמת הקבלה ד"ה חוק שורש וענף) אשר כל המציאות הנראית בדרכי הטבע שבעולם הזה, אין זה אלא משום שנמשכים ונרשמים כן מחוקים והנהגות שבעולמות העליונים הרוחניים.

ועם זה תבין גם כן, אשר המצוות שבתורה, אינם אלא חוקים והנהגות הקבועים בעולמות העליונים, שהמה השורשים לכל דרכי הטבע שבעולמינו הזה. ולפיכך מתאימים תמיד חוקי התורה לחוקי הטבע שבעולם הזה, כמו שתי טפות מים. וזהו שהוכחנו אשר החוק של "אחרי רבים להטות", הוא חוק ההשגחה והטבע.

דרך תורה ודרך יסורים

ועם כל זה קושיתנו בדבר הנסיגה אחורנית שצמחה מהחוק הזה, עדיין אינה מיושבת בדברים אלו.

ואכן זו היא דאגתנו אנו. להמציא תחבולות איך לתקן את זה. אבל ההשגחה מצדה, אינה מפסידה מזה, כי כבר הקיפה היטב את האנושות בשני דרכים: "דרך תורה" ו"דרך יסורים", באופן, שהיא בטוחה בהתפתחות האנושות ובהתקדמות תמידית אל המטרה. ושום מורא לא יעלה עליה (כמ"ש במאמר השלום במשנה הכל נתון בערבון). אמנם קיום החוק הזה הוא התחייבות טבעית הכרחית כמבואר.

זכות הרבים להפקיע חרות היחיד

ויש אמנם לשאול עוד, כי הדברים מוצדקים רק בדברים שבין אדם לחברו, אשר אז מקובל עלינו החוק של "אחרי רבים להטות", מתוך חובת ההשגחה, המטילה עלינו לפקח תמיד על קיומם ואושרם של החברים, כמבואר. --- אולם החוק הזה של "אחרי רבים להטות", חייבה אותנו התורה, גם במחלוקת בנושאים שבין אדם למקום, שלכאורה, אין לדברים שום נגיעה ושייכות לענין קיומה של החברה.

אם כן חזרה השאלה למקומה: איך יוצדק החוק הזה, המחייב לקבל הדעות של הרוב, שהוא כאמור, הבלתי מפותח, ולדחות ולבטל דעות המפותחים, שהמה בכל המקומות רק מיעוט קטן?

אולם, לפי מה שהוכחנו בקונטרס ב' (במאמר מהות הדת ומטרתה בד"ה התפתחות מדעת והתפתחות שלא מדעת) שכל התורה והמצוות לא ניתנו אלא לצרף בהם את ישראל, שפירושו, לפתח בנו חוש הכרת הרע, המוטבע בנו מלידה, שבכללותו הוא מוגדר לנו בדבר אהבה עצמית שלנו, - ולבוא לידי הטוב הנקי בלי בר. המוגדר בשם: אהבת זולתו, שהוא המעבר היחיד והמיוחד אל אהבת השי"ת. ולפי זה נבחנים גם המצוות שבין אדם למקום מכשירים סגוליים, המרחיקים את האדם מאהבה עצמית, המזיקה לחברה.

נמצא מאליו, שגם נושאי המחלוקת בעניני מצוות שבין אדם למקום נוגעים לבעיית זכות קיומה של החברה, לפיכך, גם הם נכנסים לתוך המסגרת של "אחרי רבים להטות".

בזה מובן טעם הנוהג להבחין בין הלכה לאגדה. כי רק בהלכות נוהג החוק: יחיד ורבים - הלכה כרבים, ולא כן בדברי אגדה. --- משום שדברי אגדה המה ענינים הנמצאים עומדים למעלה מכל הדברים הנוגעים לקיום חיי החברה. כי הם מדברים בדיוק בענין הנהגת אנשים בדברים שבין אדם למקום י"ת. באותו החלק שאין לו שם יחס ישר, וגם לא תוצאות לקיום ולאושר הגופני של החברה.

ולפיכך, אין שום זכות והצדקה לרבים, לבוא ולבטל דעת היחיד, וכל איש הישר בעיניו יעשה. מה שאין כן ההלכות הנוגעות לקיום מצוות התורה, אשר כולם נכנסים תחת פקוח של קיום החברה, שלא תתאפשר השלטת סדר, זולת החוק של "אחרי רבים להטות" כמבואר.

לחיי החברה החוק: אחרי רבים להטות

עתה באנו לידי ברור דברים בהבנת המשפט של חרות היחיד, כי באמת קיימת שאלה גדולה: מאין לקחו הרבים את הזכות להפקיע את חרותו של היחיד, ולשלול ממנו את היקר לו בחיים, שהוא החרות, שלכאורה אין כאן יותר מכח הזרוע בלבד?

אולם כבר הטבנו לבאר, אשר הוא חוק טבעי ומצוות ההשגחה, שמתוך שההשגחה חייבה לכל אחד מאתנו לחיות חיי חברה - נמצא מאליו, שכל יחיד ויחיד נעשה משועבד לשמור על קיומה ואשרה של החברה. וזה לא יקויים, זולת על ידי השלטת הסדר של "אחרי רבים להטות" ודעת היחיד לא ישמע ולא יפקד.

הרי לעיניך בעליל, שזה מקור כל הזכות והצדקה שיש לרבים, להפקיע את חרותו של היחיד בעל כרחו, ולשעבדו תחת ידיהם - - - ולפיכך מובן מאליו, אשר בכל אותם העניינים שאינם נוגעים לקיום החיים החומריים של החברה - אין שום רשות והצדקה לרבים, לגזול ולעשוק את חרותו של היחיד בכל שהוא. ואם יעשו כן - הם גזלנים וחמסנים, המעדיפים את כח הזרוע על כל זכות וצדק שבעולם. כי כאן לא חל חיוב ההשגחה על היחיד, שישתעבד לרצונם של הרבים.

בחיים הרוחניים החוק: אחרי היחיד להטות

המתבאר, שלענין חיים רוחניים, אין שום חוב על היחיד מצד הטבע, לחייבו אל החברה, - אלא ההפך - יש כאן חוב טבעי על הרבים, להשתעבד ולהכנע תחת היחיד - - - והוא מובן על פי המבואר במאמר השלום, שיש שני דרכים שההשגחה חבשה והקיפה אותנו, כדי להביאנו אל המטרה התכליתית, שהם: דרך יסורים הגורם אלינו התפתחות הזאת שלא מדעתנו. ודרך תורה וחכמה, הגורמת אלינו התפתחות הזאת מדעתנו, בלי שום הכרח ויסורים עש"ה.

ומתוך שהיותר מפותח של הדור הוא ודאי אך היחיד, נמצא בעת שהרבים באים לידי הכרה לפטור את עצמם מהיסורים הנוראים, ולקבל עליהם בחינת התפתחות, מדעתם ורצונם. שהיא דרך התורה, - הנה אז צריכים ומחוייבים, להכניע את עצמם ואת חרותם הגופני תחת המשמעת של היחיד. ולקיים פקודותיו וסגולותיו שיציע להם.

הרי לעיניך, שבענינים רוחניים, מתהפך זכות הרבים - לחובתם. ויוצא החוק: אחרי היחיד להטות. כלומר היחיד המפותח. כי דבר גלוי הוא לכל אדם, אשר המפותחים והמשכילים, הם תמיד מיעוט קטן מאד בתוך כל החברה. ונמצא כל הצלחת החברה ואושרה הרוחני - צרורה וחתומה בידי המיעוט. והבן זה היטב.

ומתוך זה, מתחייבים הרבים בזהירות יתרה, לשמור בעיניים פקוחות על כל הדעות של היחידים, שלא יתבטלו מהעולם, כי עליהם לדעת בבטחה, בוודאות מוחלטת, אשר הדעות היותר מפותחות והיותר אמיתיות - אינם נמצאים לעולם ברשות הרבים השולטים - אלא דווקא ברשות החלשים ביותר, דהיינו, דווקא במיעוט שאינו ניכר לעיניים. כי כל חכמה וכל יקר - דרכה לבוא לעולם בכמות מועטה. לפיכך נעשינו מוזהרים לשמור על הדעות של כל היחידים, משום חולשת היכולת של הרוב השולט, לברר ביניהם.

הבקורת כגורם הצלחה - אי הבקורת כגורם להתנוונות

יש להוסיף עוד על האמור: כי ה��ציאות מציעה לעינינו הפכיות קיצונית בין הדברים הגופניים - לדברים שבדעות והשכלות בנושא הנידון! כי ענין האחדות החברתית, העשויה להיות מקור לכל אושר ולכל הצלחה, נוהג ביחוד רק בין הגופים ועניני הגוף שבבני אדם. שהפרוד ביניהם, הוא המקור לכל פורענות ומקרים רעים.

אולם ענינים שבדעות והשכלות - הוא להפך מקצה אל הקצה. כי האיחוד ואי הבקורת, נבחן בהם למקור כל הכשלונות, והמפריע את כל ההתקדמות, וכל ההפריה השכלית, - - - כי השגת המסקנות המוצלחות, עומדות ביחוד על רבוי המחלוקת והפרוד, היוצא והמתגלה בין הדעות. שכפי רבוי הנגוד, והסתירה, וגדלות כח הבקורת - כן מתרבה הדעת והתבונה. והעינינים נעשים מוכשרים להתברר ולהתלבן ביותר. וכל כשלונה והתנוונותה של התבונה, אינה באה רק ממעוט הבקורת ומיעוט המחלוקת שבעניניה.

הרי הדבר גלוי לעיניים, אשר כל בסיס של הצלחה גופנית, הוא שיעור האיחוד של החברה. והבסיס של הצלחת ההשכלה והדעות הוא הפירוד והמחלוקת שבהם.

לפיכך הדין יוצא, אשר בעת שהאנושות תגיע למטרתה, בדבר הצלחת הגופות, דהיינו, על ידי ביאתם לדרגה השלמה באהבת זולתו, שאז יתלכדו כל גופות בני העולם לגוף אחד, ולב אחד, כמ"ש במאמר השלום, אשר רק אז יתגלה כל האושר המקווה לאנושות על שיא גובהו - הנה, לעומת זה, צריכים אז להזהר, שלא יתקרבו הדעות של חברי האנושות כל כך, באופן שתתבטל המחלוקת והבקורת בין החכמים והמלומדים. משום שאהבת הגופים, מביא בטבע גם קרבת הדעות. ואם תתבטל המחלוקת והבקורת - תתבטל כל התקדמות בדעות והשכלות, ויתיבש מקור הדעת מהעולם, כמובן.

ומכאן הוכחה מוחלטת, על חיוב הזהירות בחרות היחיד, בנוגע לעניני דעות והשכלות. משום שכל התפתחות החכמה והדעת, מיוסדת על חרות היחיד הזה. ולפיכך אנחנו מוזהרים לשמור עליה בשמירה מעולה, באופן שכל צורה וצורה שבתוכנו, שאנו קוראים לה בשם יחיד, דהיינו, בחינת הכח הפרטי של האדם היחיד - שנקרא בכללות בשם "רצון לקבל".

מורשת אבות

גם כל הפרטים מהתמונות, אשר הרצון לקבל הזה כוללם, שגדרנו אותו תחת השם "מצע", או סיבה א', שמשמעותו כוללת, כל אותם הנטיות והמנהגים וכדומה, שירש מאבותיו ואבות אבותיו, המצוירים לנו כמו שלשלת ארוכה של אלפי בני אדם, שהיו מצויים בשעתם, ועומדים זה תחת זה, - שכל אחד מהם הוא טפה תמציתית ממולידיו, שבטפה הזאת, הגיע לכל אחד כל הרכוש הרוחני של מולידיו, לתוך המוח המארך שלו שנקרא סובקונשינס. באופן, שהיחיד הנמצא לפנינו, יש לו בסובקונשינס שלו כל אלפי הירושות הרוחניות, מכל היחידים המוצגים באותה השלשלת, שהם מולידיו ואבותיו.

ולפיכך, כשם שפרצופיהם של כל יחיד ויחיד, משונה זה מזה - כן דעותיהם משונות זו מזו. ואין לך שני בני אדם בעולם שיהיו דעותיהם שוות זו לזו. כי לכל אחד יש רכוש גדול ונשגב, אשר הורישו לו אלפי אבותיו, ולאחרים אין אף שמץ מהם.

אשר על כן, כל הרכוש הזה, נבחן לרכושו של היחיד, שהחברה מוזהרת לשמור על טעמו ורוחו. שלא יטשטש בסיבת הסביבה שלו. אלא, כל יחיד ישאר עם שלמות מורשתו. ואז, הנגוד והסתירה שביניהם ישאר קיים לנצח, כדי להבטיח לנו לתמיד את הבקורת, ואת התקדמות החכמה, שהיא כל יתרון האנושות וכל מאויה האמיתיים הנצחיים.

אחר שבאנו לידי הכרה, במדה מסויימת, בדבר האנכיות של האדם אשר גדרנו אותו במובן של בחינת כח, ו"רצון לקבל", שהיא בחינת הנקודה העצמית של בעל החי במערומו - גם נתברר לנו היטב, על כל גבוליו, מדת רכושו המקורי של כל גוף יחיד, אשר הגדרנו אותו במובן של "מורשת אבות", שפרושו הוא, כל כח הנטיות והתכונות שהגיעו לו בירושה לתוך בחינת ה"מצע", שהוא חומר ראשון של כל אדם, דהיינו טפה הזרעיית של מולידיו.

והנה עתה מצאנו הפתח, לפתור כוונת חז"ל, במה שאמרו, שבסיבת קבלת התורה נעשו בני חורין ממלאך המות. - אולם להבנה יתרה אנו עוד צריכים, בענין האנוכיות ובענין מורשת אבות האמורים.

ב' בחינות: א' ב"כח". ב' ב"פועל"

בתחילה צריכים להבין, אשר האנוכיית הזו, שגדרנו בשם כח של "רצון לקבל", אף על פי שהוא כל עיקר עצמותו של האדם - מכל מקום לא יצוייר כלל שיהיה לו קיום במציאות ממשית אפילו רגע אחד.

(כי ידוע אשר יש בחי', ובחי' ב"פועל". - ודבר זה שאנו מכנים אותו "כח" הוא דבר שבמחשבה, דהיינו, בטרם שיתגלה מכח אל הפועל. ורק במחשבה הוא נקבע.)

כי דבר זה שאנו מכנים אותו "כח", דהיינו, בטרם שיתגלה מכח אל הפועל, הוא אמנם רק דבר שבמחשבה כלומר, שרק במחשבה, אפשר לקבוע אותו.

אולם למעשה לא יצוייר כלל כח ממשי ומציאותי בעולם בשעה שהוא נח ואינו פועל כלום, משום שהכח אינו קיים במציאות, אלא בזמן ובמידה המגולה בפעולה, כשם שלא יתכן לומר על איזה תינוק, שהוא בעל כח גדול, שעה שאינו יכול להגביה אפילו משא קל. אלא, אפשר לומר, שמכירים באותו תינוק, אשר בשעה שיגדל - יתגלה בו כח גדול.

ומכל מקום אנו אומרים, אשר אותו כח וגבורה שאנו מוצאים באדם בעת גדלותו, היה כלול באבריו וגופו של התינוק גם בקטנותו. אלא שהכח הזה, היה בו בהעלם. ולא היה מגולה בפועל.

והן אמת שבמחשבה אפשר היה לקבוע (את הכחות העתידים להתגלות). כן, משום שהשכל מחייב כן - אולם בממשיות ובמציאות גופו של התינוק - בוודאי שלא קיים אצלו שום כח של גבורה ולא כלום, להיות ששום כח אינו מתגלה בפעולות של התינוק. - - - כמו כן כח התאבון, כח זה לא יופיע במציאות ממשית בגופו של אדם, בשעה שהאברים אינם מסוגלים לאכול, דהיינו, בעת השביעה.

אולם, אפילו בעת השביעה נמצא כח התאבון, אלא שהוא בהעלם, בתוך גופו של האדם - - - ואחר כך, לאחר העיכול, הוא חוזר ומתגלה, ויוצא מהכח אל הפועל.

אולם משפט זה (של הבחנת הכח שעדיין לא בא לידי גילוי בפועל), שייך לדרכי ההשכל של המחשבה. אכן, אין לו שום קיום במציאות ממשית. כי בעת השביעה אנו מרגישים, וברור לנו, שכח התאבון חלף הלך לו. והביט על מקומו, ואיננו.

המתבאר, שאי אפשר כלל להציג לעינינו כח, כבחינת נושא, העומד, ונח, וקיים לעצמו. - - - אלא כבחינת נשוא, כלומר, בה בשעה שהפעולה מתקיימת במציאות - באותה שעה מתגלה ה"כח" בתוך הפעולה.

ואם כי בדרכי ההשכלה בהכרח יש כאן ב' דברים, נושא ונשוא, דהיינו כח ופועל, כמו כח התאבון שהוא הנושא. והדמיון של הדבר הנאכל, שהוא הנשוא, ובחינת הפעולה, אולם במציאות באים כדבר אחד. ולא יקרה לעולם שיתגלה באדם כח תאבון, בלי שיצטייר במוחו דמיון של דבר הנאכל, באופן שהם שני חצאים מדבר אחד שכח התאבון מוכרח להתלבש באותו הדמיון של דבר הנאכל. כי אין שום גילוי, זולת על ידי התלבשותו בדמיון הזה. - והבן זה היטב, אשר הנושא והנשוא מוצגים כאן כשני חצאים של דבר אחד, אשר הויתם מתגלים בבת אחת, ונעדרים בבת אחת.

ובזה מובן, אשר ה"רצון לקבל" הזה, שהצגנוהו בתור האנוכיות. אין הכוונה שקים כן באדם בבחינת כח החושק, ורוצה לקבל בבחינת נשוא נח. - אלא הכוונה, רק מבחינת נושא, כלומר, שמתלבש בדמיון של הדברים הראויים לו להתקבל. כמו כח התאבון - המתלבש בדמיון של הדבר הראוי לאכילה ופעולתו מתגלה, בדמיון הצורה הנאכלת, ובה הוא מתלבש - - - לפעולה זו אנו קוראים חשק, דהיינו, כח התאבון, המתגלה בפעולת הדמיון.

וכן בנידון שלנו, ברצון לקבל הכללי, שהוא מהותו ועצמותו של האדם. הוא מתגלה וקיים, רק בהתלבשות בתוך הצורות של הדברים העשויים להתקבל. כי אז הוא מקויים בבחינת הנושא, ולא זולת. ופעולה זו אנו קוראים "חיים", דהיינו, "החיות של האדם", שמשמעותו - שכח ה"רצון לקבל" מתלבש ופועל בתוך הדברים הרצויים לו להתקבל. שמדת הגילוי של הפעולה הזאת - היא מדת חייו. על דרך שאמרנו בפעולה שאנו קוראים לה "חשק".

שתי יצירות: א' האדם. ב' נפש חיה

מהמתבאר מובן לנו היטב הכתוב: "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה". כי אנו מוצאים כאן שתי יצירות שהם:

א. האדם לבד,

ב. ונפש חיה לבד.

והכתוב משמיענו, שמתחילה נברא האדם בבחינת עפר מהאדמה, דהיינו, קיבוץ מספר מסויים של פרודות, שבתוכם כלול עצמותו של האדם, דהיינו, ה"רצון לקבל" שלו. אשר כח הרצון לקבל הזה, שרוי בכל הפרודות שבמציאות, כמו שביארנו לעיל, שמהם נבראו ויצאו כל ד' הסוגים:

א. דומם

ב. צומח

ג. חי

ד. מדבר.

ובדבר הזה, אין שום יתרון לאדם על יתר חלקי הבריאה. וזה שמשמיענו הכתוב במילים: "עפר מן האדמה".

אולם, כבר נתבאר, שאין מציאות לכח הזה, שנקרא רצון לקבל, שיתקיים בלי התלבשות ופעולה בדברים הרצויים להתקבל. אשר פעולה זו נקראת "חיים", שלפי זה נמצא, שבטרם שהגיעו לו לאדם צורות קבלת ההנאה האנושית, השונות מצורות של שאר בריות - - - הרי הוא נבחן עוד לאדם מת בלי חיים, שהרי הרצון לקבל שלו, לא היה לו מקום שיתלבש, ויגלה שם פעולותיו שהם גילוי החיים כאמור.

וז"ש: "ויפח באפיו נשמת חיים", שהוא כללות הצורות של קבלה, הראויות למין האדם. - ומילת נשמת - היא מלשון "שמין" לו את הקרקע, שהוראתה כמו "ערך" (ומקור השם של נשמה תבין מהכתוב איוב ל"ג, "רוח אל עשתני ונשמת שדי תחייני, ועי' פי' המלבי"ם שם) ונשמה היא מבנין נפעל, כמו השם, נפקד, נאשם, נאשמה.

ושיעור הכתוב הוא: "ויפח באפיו" כלומר, שהביא לתוך פנימיותו ותוכיותו נשמה, והערכה של חיים, שמשמעותו כל סכום הצורות הראויים להתקבל אל "הרצון לקבל" שלו כנ"ל. ואז, אותו הכח של הרצון לקבל שהיה צרור בפרודות שלו, מצא המקום שיוכל להתלבש ולפעול שם. דהיינו, באותן הצורות של קבלה שהשיג מהשי"ת. אשר פעולה זו, נקראת "חיים", כמבואר לעיל.

וזהו שסיים הכתוב: "ויהי האדם לנפש חיה", כלומר, כיוון שהתחיל הרצון לקבל לפעול על פי המדות של אותן צורות של קבלה - תיכף נגלה בו החיים והיה לנפש חיה. מה שאין כן בטרם שהשיג הצורות של קבלה, אף על פי שכבר הוטבע בו אותו הכח של "רצון לקבל" - מכל מקום נחשב עוד כגוף מת בלי חיים, משום שאין לו המקום להתראות, ולבוא לידי גילוי הפעולה, כמבואר.

וכפי שנתבאר לעיל אשר אע"פ שעיקרו של האדם הוא רק ה"רצון לקבל" מ"מ הוא מובן כמו חצי דבר להיותו מוכרח להתלבש באיזו מציאות המזדמנת לו, אשר ע"כ הוא ותמונת הקנין שמצייר הם יחד ממש דבר אחד, כי אין לו זכות קיום על רגע קטן זולתו כמבואר. ולפיכך בשעה שמכונת הגוף על היכנה ועל מלואה דהיינו עד אמצע שנותיו הרי "האגו" שלו עומד בכל קומתו המוטבע בו מלידתו שמשום זה מרגיש בעצמו רצון לקבל במדה גדולה וחזקה, דהיינו, שרוצה להשיג עשירות מרובה וכבוד גדול וכל המזדמן לנגד עיניו, והוא מטעם השלמות של ה"אגו" של האדם אשר הוא מושך לעצמו צורות של בנינים ומושגים שהוא מתלבש בהם ומתקיים על ידיהם, אולם כעבור אמצע שנותיו אז מתחילים ימי ירידה אשר לפי תוכנם המה ימי מיתה, כי אין האדם מת ברגע אחד כמו שאינו מקבל גמר צורת החיים ברגע אחד, אלא נרו, דהיינו ה"אגו" שלו הולך וכבה לאט לאט ויחד עם זה הולכים ומתנונים תמונות הקנינים שרוצה לקבל, כי מתחיל לותר על הרבה קנינים שחלם עליהם בנערותו וכן נעשה להולך ומותר על גדלות הקנינים כפי שני השקיעה של החיים, עד שבימי זקנה האמתיים שצלה של המיתה כבר מרחפת על כל קומתו, נמצא האדם בימים שאין בהם חפץ לגמרי, כי הרצון לקבל שלו שהוא ה"אגו" נכבה והלך לו ולא נשאר בו רק ניצוץ קטן ממנו הבלתי מגולה לעינים, דהיינו בהתלבשות של איזה קנין, לכן אין בימים אלו שום רצון ותקוה אל איזה תמונה של קבלה.

והנה הוכחנו אשר הרצון לקבל עם תמונת החפץ שמצטייר לו להתקבל הם ממש דבר אחד, אשר גילויים שוה וקומתו שוה ושעור חייהם שוה, אולם יש כאן הבחן חשוב בצורת הויתור שאמרנו בימי שקיעת החיים, שהויתור הזה אינו מחמת שביעה כמו האדם שמוותר על דברי אכילה בשעת שביעתו אלא הם מחמת יאוש. כלומר שה"אגו" כשמתחיל למות בימי הירידה הוא עצמו מרגיש חולשתו ואת מיתתו, וע"כ הוא הולך ומתיאש ומוותר על חלומותיו ותקוותיו של ימי השחרות. והתבונן היטב בהבחן הויתור מחמת שביעה שאין זה גורם שום צער ולא יתכן לכנותו בשם מיתה חלקית, אלא כפועל שגמר פעולתו. אכן הויתור מחמת יאוש הוא מלא צער ומכאובים וע"כ יתכן לכנותו מיתה חלקית והבן זה היטב.

חרות ממלאך המות

ועתה אחר כל המבואר מצאנו פתח להבין את דברי חז"ל על היכנם במה שדרשו "חרות על הלוחות אל תקרי חרות אלא חירות" שנעשה חירות ממלאך המוות כי נתבאר במאמר מתן תורה וערבות אשר בטרם מתן תורה קבלו עליהם לבטל כל קנין פרטי בשעור המתבטא בהמלות ממלכת כהנים ואת המטרה של הבריאה כולה, דהיינו, להדבק בו בהשואת הצורה אליו ית' כמו שהוא ית' משפיע ואינו מקבל כן יהיו המה משפיעים ולא מקבלים שהוא דרגה האחרונה של דביקות המתבטא במלים "גוי קדוש" כמ"ש בסוף מאמר הערבות.

וכבר הבאתיך לידי הכרה, שעיקר עצמותו של האדם דהיינו האנוכיות שלו המוגדר ברצון לקבל אינו אלא חצי דבר, ואין לו זכות קיום זולת בהתלבשו באיזה תמונה של קנין או תקוה של קנין כי אז נשתלם ענינו שיתכן לקרותו בשם עצמות האדם ולא זולת, נמצא אשר בני ישראל שזכו לתכלית הדבקות במעמד הקדוש היה כלי קבלה שלהם בהתרוקנות גמורה מכל קנינים שבעולם והיו דבוקים בו בהשואת הצורה, שמשמעותה שלא היה להם שום רצון של קנין לעצמם אלא רק בשעור של השפעת נחת רוח שיוצרם יהנה מהם. וכיון שהרצון לקבל שלהם התלבש בתמונה של קנין הזה הרי התלבש בה והתחבר עמה לעצמות אחד שלם, א"כ ודאי שנעשו בני חורין ממלאך המוות, כי המוות בהכרח הוא בחי' העדר ושלילת הקיום של דבר מה, וזהו יתכן בעוד שיש איזה ניצוץ הרוצה להתקיים לקנינו עצמו, יתכן לומר עליו שהניצוץ הזה אינו מתקיים כי נעדר ומת, משא"כ אם לא נמצא באדם שום ניצוץ כזה אלא כל ניצוצי עצמותו מתלבשים בהשפעת נ"ר ליוצרם וזהו לא נעדר ולא מת, כי אפילו כשהגוף מתבטל אינו מתבטל אלא מבחי' קבלה עצמית שהרצון לקבל מלובש בה ואין לו זכות הויה זולתה כנ"ל. אולם כשבא על הכונה של הבריאה והשי"ת יש לו נ"ר ממנו שנעשה רצונו, נמצא העצמות של האדם שמתלבש בנחת רוחו ית' הזה וזוכה לנצחיות גמורה כמוהו ית', ונמצא שזכה לחירות ממלאך המוות. וז"ש במדרש (שמו"ר מ"א ז') חרות ממלאך המוות, ובמשנה (אבות פ"ו) חרות על הלוחות אל תקרא חרות אלא חירות שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה וכו', ע"ש.

[hamoralimona]

שמעו סיפור שקרה לי ברוכבי על סוסי בארץ עוץ

(אה כן למי שלא ��וכר אני מכירה את כל עוץ לי גוץ לי בעל פה)

אוקיי אז ככה

רקע:

לפני שמונה חודשים הגעתי לקריה בפעם הראשונה לתפקיד שלי במחלקה להיסטוריה (יש כזה דבר נשבעת) של חטיבת תוה"ד (תורה והדרכה - ולא אני לא הרבצ"ר אל תדאגו). החטיבה הזו יושבת תחת אגף המבצעים ולכן אין לה דובר (אנחנו אותו אגף). לפני שבוע בערך קיבלתי את תעודת הצטיינות הרח"ט, משהו שידעתי שאקבל מאז אוגוסט.

אז לפני בערך חצי שנה (?) הגיע למחלקה חייל עם שיער פרוע, מדי ב, בלי דיסקית הופעה מרושלת. אני, הצהובה, התחלתי לתחקר אותו: "מי אתה?; מה אתה עושה פה?; למה אתה על ב?;" וכו'. מפה לשם השיחה התפתחה יפה וככה הכרתי את הידיד שלי (נקרא לו דוצניק,he/him, straight). מסתבר שמאותו היום, דוצניק נעשה הדובר הראשון והיחיד של החטיבה הקטנה שלנו. כשחזרתי למשרדי הקט, הקולגה שלי (נקרא לו שוצ,he/him, straight), שאל אותי מי האיש ומה הוא עושה כאן. אחרי שהסברתי לו מה מבוקשו של החייל הלא מוגן במחלקתינו, אמרתי "בואנה הוא נראה ממש חמוד (במובנים של הבחור נראה כמו בנאדם אחלה)" כששוצ שמע את המשפט הנ''ל, הוא הפציר בי שלא להתחיל איתו. כששאלתי למה שוצ ענה "כי אתם תעבדו ביחד וזה יהיה מוזר אם תצאו ותיפרדו ובלה בלה בלה בלה", ואני הגבתי: "אוקיי אם אתה ממש רוצה לנסות להציע לו את אהבתך הנצחית ראשון אני אתן לך לנסות, אבל אם הוא מסרב אל תחזור אליי על ארבע לבכות"

מפה לשם דוצניק ואני נעשינו ידידים טובים, אבל היה משהו לא רגיל בחברות שלי איתו. הוא היה מחבק, מקשיב, מחמיא, ולא בקטע אפלטוני. לדוגמא: פעם אחת הוא חיבק אותי לשלום, והוא אמר שיש לי ריח טוב (מי מסניף בושם של אחרים? מי?)

קרו המון סיפורים שבהם דוצניק ואני היינו באיזושהן סיטואציות שהן יותר פרטיות ורגשיות שבהן אנחנו מספרים אחד לשניה מה כואב לנו מומלצים אחד את השני, נוצרה תחושה כזו של עניין משני הצדדים (אם ממש תרצו אוכל לספר לכם על כל סיפור בנפרד)

אחרי שהבנתי שפיתחתי רגשות לדוצניק, הזמנתי אותו ליום הולדתי כדי שהוא יכיר את החברים שלי, וכדי שהחברות שלי יבדקו אם הוא באמת מעוניין.

בבוקר אותו השישי שלפני המסיבה, התקשרתי כדי לבדוק אם הוא שותה או לא. מפה לשם הטלפון הקצר התפתח לשיחה, והוא שאל אותי אם יוכל להכין עליי כתבה לטקס המצטיינים של החטיבה. אמרתי לו שאשקול זאת ואדבר עם אמא שלי ואחזיר לו תשובה. הטלפון נותק, שכחתי מהשיחה לגמרי. בערב המסיבה, החסר הכי טוב שלי הכריז על התחלתו של משחק מבוכה שמי: "טוב אז בגלל שלא כולם מכירים פה, נעשה משחק: שם, מה אנחנו עושים בחיים, ומשהו מביך על לימונה". כשהגיע תורו של דוצניק, הוא סיפר שלא רק שקרא את מכתב ההמלצה שלי, אלא שהוא הולך לכתוב עליי כתבה. אמא שלי, שבאותו הזמן הכינה משהו במטבח, שמעה את המשפט הנ''ל ופערה את פיה עד שנפל לרצפה. באיזשהו שלב, דוצניק קם והולך לדבר עם אמא שלי (לפי דבריו על הפיצה, אך בדיעבד אני יודעת שזה היה עליי)

לפי החשדות של החברות שלי הוא מעוניין, אני פשוט נמושה שלא מציעה לו לצאת.

והיה ראיון והיה לנו נחמד והוא החמיא לי המון מתחת לשטיח ומחוץ לפרוטוקול

ואז החלטתי שאני מפסיקה להיות נמושה, גיליתי שהוא התחיל באינסטגרם עם חברה שלי שהוא הכיר מהמסיבה, ושבאותו היום הוא גם גנב לי את האוזניות מהשולחן במשרד, וטען שהוא חשב שהן שלו (טוב אחי). אז אחרי שהוא הבין שהוא לקח אותן ממני, הוא התקשר אליי וקבענו להיפגש ברכבת כדי שיחזיר לי אותן.

אז נסעתי אליו ברכבת בוכיה מהיום המתסכל שעברתי, וכשראיתי אותו התחלתי לבכות עוד יותר. אז הוא אמר שהוא לא חושב שאני בוכה בגלל האוזניות חישבנו והוא ניחם אותי כשאמרתי לו שאני מתוסכלת מהיום ושאני נמושה ובלה בלה בלה... ואז הוא שאל אותי למה אני נמושה, ואמרתי לו שזה בגלל שאני לא אומרת לאנשים מה אני רוצה וצריכה מהם. הוא אמר לי שגם הוא כזה וזה קשה אבל אני חייבת לפחות לנסות, אפילו מאותה השנייה. אמרתי "פאק איט. רוצה לצאת איתי לקפה מתישהו?" הוא אמר: "אבל לא בקטע זוגי" ושאלתי אותו "למה לא בעצם?" בנונשלאנט... והוא אמר שהוא לא שם, אבל אנחנו עדיין חברים.

כתבתי לו בוואטסאפ שאני שמחה שאנחנו עדיין חברים, אבל שלא יגיד מילה לשוצ. הוא שאל למה, וסיפרתי לו את מה שאמר לי שוצ בפעם הראשונה שפגשנו אותו, ושאם ידע מכל העניין, הוא יגיד לי "אמרתי לך."

ואז עליתי על הרכבת הביתה, והפלייליסט שלי, חסר הטקט, שם את "יותר טוב כלום מכמעט" של עברי לידר.

כל התקופה שאחרי הדחייה אני הייתי בדילמה והגעתי להבנה: הדילמה הייתה אם לכאוב את זה או לא, כי המוח אומר שלא קרה כלום, פשוט שאלת והוא אמר לא וזה בסדר. אבל הלב אומר שאם ספגת דחייה הדבר הטבעי הוא לבכות, כי כן בנית ציפיות לזה. הגעתי להבנה שמה שחשבתי על עומר היה "בן הזוג המושלם" ופשוט הדבקתי את הפרצוף שלו על הפנטזיה הזו.

מאז עבר שבוע, היה טקס ההצטיינות, היה הראיון המצולם (שהיה מוזר להפליא, כי החזקתי את עצמי מלבכות על ההורים שלי כי ידעתי שאם אבכה עליהם הוא יחבק אותי, ואם אבכה עליהם אבכה עליו ואני לא רוצה לבכות עליו כשהוא מחבק אותי...)

המסקנה שלי מכל הסיפור הזה הוא שכשנסגרת דלת, נפתח חלון.